Wilber KEN Proyecto Atman

8/15/2019 Wilber KEN Proyecto Atman

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Ken Wilber

EL PROYECTO ATMANUna visión transpersonal del desarrollo humano

Traducción de David González Raga



Título original: THE ATMAN PROJECTPortada: Ana Pániker

© 1980 by Ken WilberReservados todos los derechos. Esta edición ha sido publicada con permiso de laTheosophical Publishing House, 306 West Geneva Road, Wheaton, IL 60187, Es-

tados Unidos.

© de la edición española:1988 by Editorial Kairós, S.A.

Primera edición: Enero 1989Segunda edición: Enero 1996Tercera edición: Enero 2001

ISBN: 84-7245-302-2Dep. Legal: B-3.357/2002

Fotocomposición: Beluga y Mleka s.c.p., Córcega, 267, 08008 Barcelona

Impresión y encuadernación: índice, Fluviá 81-87. 08019 Barcelona

Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total ni parcial de este libro, ni larecopilación en un sistema informático, ni la transmisión por medios electrónicos, mecánicos, por fo-tocopias, por registro o por otros métodos, salvo de breves extractos a efectos de reseña, sin la au-torización previa y por escrito del editor o el propietario del copyright.

A Roger Walsh,a quien me enorgullezco de llamar amigo



PREFACIO

El tema de esta obra es básicamente simple: el desarrollo esevolución y la evolución es trascendencia (recordemos aquellaextraordinaria frase de Erich Jantsch: «La evolución es auto-rrealización a través de la autotrascendencia»),'' y el objetivofinal de la trascendencia es Atinan, la Conciencia de Unidadesencial en sólo Dios. Todos los impulsos sirven a este Impulso,

todos los deseos dependen de este Deseo y todas las fuerzas es-tán supeditadas a esta Fuerza. Y es a este movimiento, en suconjunto, al que denominamos proyecto Atman, el impulso deDios hacia Dios, de Buda hacia Buda, de Brahman hacia Brah-man. Pero se trata, no obstante, de un impulso que se origina enel psiquismo humano y cuyos resultados van desde lo extáticohasta lo catastrófico. Como hemos intentado demostrar en Des-

pués del Edén,42 7

si bien los seres humanos proceden original-mente de las amebas y deben arribar finalmente a Dios, se ha-llan entretanto bajo el influjo de esa morada provisional queconocemos'con el nombre de proyecto Atinan. Y todo este pro-

ceso evolutivo discurre de unidad en unidad hasta que sóloexista la Unidad y el proyecto Atinan termine finalmente disol-viéndose ante Atinan.

Este libro comenzó como una serie de artículos para loscuatro primeros ejemplares de la revista Re-Vision."',

415,416,424Su

publicación, no obstante, se dilató un año y medio -casi dos- ydurante ese tiempo mis ideas sobre el tema fueron madurando y

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El proyecto Atman

modificándose de manera natural. Es por ello que, aunque el li-bro se iniciara con esos artículos, ahora sólo guarda, con res-pecto a ellos, una remota semejanza. Doy las gracias a cuantoslos leyeron con interés porque a ellos debo, en definitiva, el im-pulso que me llevó a emprender esta obra.

El punto de partida de los artículos aparecidos en Re-Vision

fue la hipótesis de diversos investigadores occidentales según lacual la temprana infancia -la época en la que el neonato está in-separablemente fundido con su madre y con el entorno globalque le rodea-, constituye el modelo de todos los estados adultosde fusión trascendente y de unidad extática perfecta. Desde esa

perspectiva, el necesario desarrollo que separa al niño de esa fu-sión primitiva no sólo representa la pérdida de un estado extra-ordinariamente placentero sino que también supone el aleja-miento de un estado metafísicamente superior, una expulsióndel «paraíso» -o, como dirían los junguianos, «una alienacióndel Self»-. No obstante, muchos de ellos también sugieren que

el adulto puede recuperar ese «paraíso superior» de una formamadura y sana. Esta opinión, y otras similares, ha sido sustenta-

da, de manera parcial o total, por los junguianos, Neumann,27 9

Norman O. Brown, 57 Mahler y Kaplan, 2 1 8 Loewald y los neopsi-coanalistas, 24

G Watts, 39 0 Koestler y Campbell'6

Y aunque, en otrossentidos, sienta el más profundo respeto por la opinión de todos

estos investigadores, cuanto más reflexiono sobre este punto devista, más inaceptable me parece. Y ello no sólo porque inducea establecer comparaciones inexactas entre los dominios trans-personales y los dominios de la infancia, sino también porqueparece dejar completamente de lado las extraordinarias dife-

rencias fundamentales existentes entre lo que (siguiendo a Wes-cott

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) denominaremos preestados y transestados.Como veremos, el estado de fusión infantil es, efectivamen-

te, una especie de «paraíso», pero este paraíso no es el paraísodel despertar transpersonal sino el paraíso de la ignorancia prepersonal. No tuve perfectamente clara la verdadera naturalezadel estado prepersonal de fusión infantil hasta que no tropecé

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Prefacio

con la siguiente descripción de Piaget: «En ese estadio, el yo es,por así decirlo, material ...» 2 9 7 . Y la unión material, como tam-bién veremos, es la más baja de todas las uniones posibles, unaunión en la que no hay absolutamente nada que sea metafísica-

mente «superior». El hecho de que se trate de una unidad es-tructural previa a la diferenciación entre sujeto y objeto induce

erróneamente a equipararla con aquellas otras unidades estruc-turales superiores en las que realmente se trasciende la separa-

ción entre sujeto y objeto. En el momento en que caí en lacuenta de este punto, reorganicé todo el esquema que habíapresentado en Re-Vision y lo modifiqué para adaptarlo a minueva visión. Así fue como este libro halló su forma casi por sísolo. Y aunque, ciertamente, sean pocos los cambios que tengan

que ver con los datos propiamente dichos, el nuevo contexto(pre y trans) ha requerido de mi parte una serie de precisionesterminológicas notablemente importantes.

He reservado el término «uróboros» (y el de «pleroma»)

para el estado prepersonal de fusión material infantil; «centau-ro» es ahora un término ligado a la integración madura entre elcuerpo y la mente egoica; he introducido el término «tifón»para referirme al período infantil de prediferenciación entre elcuerpo y el ego (los estadios del «ego corporal» de Freud);«transpersonal» se refiere estrictamente a las formas maduras y

adultas de trascendencia de la mente egoica y del cuerpo; heajustado el uso de los términos «evolución» e «involución» a susignificado hinduista (es decir, Aurobindo) y también he susti-tuido su utilización original (basado en Coomaraswamy) por losde «Arco Externo» y «Arco Interno». El concepto de proyecto

Atman, por su parte, permanece inalterado pero, dado que elestado ideal de unión extática no es -ni siquiera remotamente-parecido al estado de fusión prepersonal propio de la «con-ciencia cósmica infantil», sino más bien a la de la unidadtranspersonal propia del dominio causal último, he reformula-do también levemente este punto de modo que resulte muchomás explícito que en mis formulaciones anteriores. Así pues,

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El proyecto Atman

aunque creo que todo lo dicho también podía entenderse le-yendo entre líneas los artículos originales, en esta obra he tra-tado de presentarlo con toda la claridad y franqueza de la quehe sido capaz.

Esta es, pues, la historia del proyecto Atman, y ésta es tam-bién mi forma de compartir lo que he visto, una pequeña ofren-da de lo que he llegado a recordar, el polvo zen que convienesacudirse cada tanto de las sandalias, una mentira, a fin decuentas, ante ese Misterio que es lo único que existe.

KEN WILBER

Lincoln, Nebraska,

invierno de 1978

Sepamos que, por naturaleza, toda criatura seesfuerza en llegar a ser como Dios.

MEISTER ECKHART

Todas las criaturas buscan la unidad, toda lamultiplicidad lucha por alcanzarla; la meta uni-versal de toda forma de vida es siempre estaunidad.

JOHANN TAULER

Lo sepamos o no, lo que más anhelamos es lle-gar a ser uno con el universo, uno con Dios.

FRITZ KUNKEL

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1. PRÓLOGO

Miremos hacia donde miremos -dijo el filósofo Jan Smuts-sólo veremos totalidades.

35 4

Y no sólo simples totalidades sinototalidades jerárquicas; cada totalidad forma parte de una tota-lidad mayor que, a su vez, está contenida dentro de otra totali-dad aún más inclusiva. Campos dentro de campos que se hallandentro de otros campos, campos que se extienden a lo largo de

todo el cosmos, interrelacionando así todas y cada una de lascosas.Pero además -proseguía Smuts- el universo no es un con-

junto estático e inerte -el cosmos no es perezoso- sino activa-mente dinámico e incluso, diríamos, creativo. El cosmos tiendeteleonómicamente (hoy en día no diríamos teleológicamente)hacia niveles de totalidad cada vez más elevados, totalidadescada vez más inclusivas y organizadas. El desarrollo de esteproceso cósmico global en el tiempo no es otro que la evolucióny al impulso que conduce a unidades cada vez más elevadasSmuts lo denominó holismo.

Siguiendo con esta línea de pensamiento podríamos suponerque, dado que la mente o el psiquismo humano es un aspectodel cosmos, es posible descubrir en ella la misma disposición

jerárquica de totalidades dentro de totalidades, de conjuntosdentro de conjuntos, abarcando un amplio rango que va desdelos más simples y rudimentarios hasta los más complejos e in-clusivos. Y esto es, precisamente, lo que ha descubierto, en

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Prólogo

general, la psicología moderna. En palabras de Werner, «cual-quier desarrollo tiene lugar desde un estado de relativa globali-dad e indiferenciación a otro de diferenciación, articulación eintegración jerárquicamente superior». 394 Jakobson, por su par-te, habla de «esos fenómenos estratificados que la modernapsicología ha descubierto en el reino de la mente»

19 6en los que

cada nuevo estrato está más integrado y es más inclusivo que elanterior. Bateson llega incluso a apuntar que hasta el mismoaprendizaje es jerárquico y que discurre a través de una serie deniveles principales, cada uno de los cuales es «meta» con res-pecto a su predecesor.` Podríamos concluir, pues, a guisa deaproximación general, que el psiquismo -al igual que el cos-mos- está multiestratificado (es «pluridimensional») y estácompuesto de totalidades, unidades e integraciones sucesiva-mente supraordenadas.

En el psiquismo humano, la evolución holística de la natu-raleza -que produce por doquier totalidades cada vez más in-clusivas- se manifiesta como desarrollo o crecimiento. De estemodo, el mismo impulso que dio lugar a los seres humanos apartir de las amebas es el que termina convirtiendo al niño enadulto. Es decir, el crecimiento o el desarrollo psicológico deuna persona desde la infancia hasta la madurez es simplementeuna versión en miniatura de la evolución cósmica o, dicho deotro modo, un reflejo microscópico del desarrollo global deluniverso y que apunta hacia su mismo objetivo, el despliegue deunidades e integraciones de orden superior. Y ésta es una de lasrazones principales por las que el psiquismo está, en realidad,estratificado. Del mismo modo que ocurre con las formacionesgeológicas, el desarrollo psicológico avanza estrato a estrato, ni-vel a nivel, estadio a estadio, y el nuevo nivel se superponesobre el anterior hasta llegar a incluirlo (o, como diría Werner,«envolverlo») y trascenderlo.

Ahora bien, a lo largo del desarrollo psicológico, la totalidad de un nivel determinado se convierte en una mera parte de la to-talidad propia del siguiente nivel que, a su vez, no es más que

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El proyecto Atman

una parte del próximo, siguiendo de este modo la evoluciónde la conciencia. Veamos, por mencionar un solo ejemplo, laevolución del lenguaje: el niño comienza por aprender a balbu-cir, luego aprende los sonidos -más amplios- de las vocales ylas consonantes, a continuación aprende palabras sencillas, pe-queñas frases, oraciones simples y finalmente aprende oraciones

compuestas. En cada una de las etapas, las partes simples (porejemplo, las palabras) terminan integrándose en conjuntos su-periores (por ejemplo, las frases) y, como señala Jakobson, «losnuevos elementos se superponen sobre los anteriores y co-mienza su disolución en los estratos superiores». 19 6

La moderna psicología evolutiva, en general, ha tratado deexplicar los distintos niveles, estadios y estratos del agregadohumano (la mente, la personalidad, la psicosexualidad, el ca-rácter, la conciencia, etcétera). Y tanto los estudios cognitivosde Piaget 294 y Werner, 39 3

como la obra de Loevinger, 24 3 Arieti,'Maslow262

y

Jakobson,19 6

como los estudios sobre el desarrollomoral de Kohlberg, 22 9

suscriben, parcial o totalmente, esta visiónestratificada de estados de diferenciación, integración y unifi-cación creciente.

Pero, llegados a este punto, bien podríamos preguntarnos:¿cuál es el estadio de unidad superior a la que uno puede aspi-rar? O tal vez, en lugar de formular la pregunta en términos tanabsolutos, bastará simplemente con preguntarnos: ¿cuál es lanaturaleza de alguno de los estadios superiores del desarrollo?¿Cuáles son las formas de unidad que manifiestan los indivi-duos más desarrollados de la especie humana?

Hablando en términos generales, todos sabemos cómo sonlos estadios y los niveles «inferiores» del psiquismo: instintivos,impulsivos, libidínicos, ídicos, torpes y simiescos. También sa-bemos cómo son las etapas «intermedias»: socialmente adapta-das, mentalmente ajustadas, egoicamente integradas, sintácti-camente organizadas y conceptualmente avanzadas. Pero ¿cómoson las etapas superiores? ¿Constituye el «ego integrado» o el«individuo autónomo» la meta más elevada que es capaz de

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Prólogo

alcanzar la conciencia humana? El ego individual es una unidadextraordinaria pero, si la comparamos con la Unidad global delcosmos, no es más que un insignificante fragmento de la reali-dad holística. ¿Es concebible que el doloroso parto de la natu-raleza durante miles dé millones de años sólo haya servido paraalumbrar este pequeño ratón egoico?

El problema con este tipo de cuestiones consiste, por unaparte, en definir exactamente qué es una personalidad de ordensuperior y en encontrar, por la otra, ejemplos de personalidadesauténticamente superiores. En mi opinión, el avance de la evo-lución colectiva de la humanidad hará cada vez más fácil esadecisión porque los datos sociológicos nos, proporcionarán unporcentaje cada vez mayor de personas «iluminadas» y los aná-lisis estadísticos de los psicólogos se verán obligados a incluir,en su enumeración de los distintos estadios del desarrollo, per-files de los estadios de orden superior. Mientras tanto, sin em-bargo, el concepto de «orden superior» o de «desarrollo supe-

rior» seguirá siendo una noción fundamentalmente filosófica.No obstante, las pocas almas dotadas que se han tomado lamolestia de analizar este problema han señalado que los grandesmísticos y sabios constituyen ejemplos de personalidades ca-racterísticas de algunos de los estadios más elevados -si no lossuperiores- del desarrollo humano. Así lo han afirmado literal-mente Bergson, Toynbee, Tolstoi, James, Schopenhauer, Nietzs-che y Maslow.

El caso es que -como afirma el conocido estudio de Mas-low- tal vez dispongamos ya de claros ejemplos de las personasmás desarrolladas y evolucionadas: los grandes místicos y sa-bios del planeta.

Supongamos, pues, que los auténticos místicosy sabios representan los estadios más elevados del desarrollohumano, estadios que se hallan tan alejados de la humanidadpromedio y normal como ésta lo está de los simios. Si esto fue-ra así tendríamos un ejemplo aproximado del «estadio supremode la conciencia», es decir, una especie de «estadio supracons-ciente». Además, la mayor parte de los místicos y de los sabios

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El proyecto Atman

nos han dejado registros suficientemente detallados de las dis-tintas etapas y subetapas que fueron atravesando en las trans-formaciones que terminaron conduciéndoles hasta los domi-nios supraconscientes. Es decir, no sólo nos hablan del másalto nivel de conciencia y supraconciencia sino que también lohacen de todos los niveles intermedios que conducen hasta él.

De este modo, si unimos estos estadios superiores a los estadiosinferiores e intermedios -tan meticulosamente estudiados ydescritos por la psicología occidental- obtendremos un modeloglobal y equilibrado de la totalidad del espectro de la concien-cia. Esa es, precisamente, la intención y el objetivo fundamen-tal de esta obra.

El Arco Externo y el Arco Interno

Si ensamblamos ahora todas las etapas y niveles de la evo-

lución de la conciencia, obtenemos algo semejante a un cicloglobal de la vida. Y, suponiendo que los estadios superioresde los que nos hablan los místicos sean reales, dicho ciclo va-como muestra la Figura 1- desde lo subconsciente (instintivo,impulsivo e ídico) a la autoconciencia (egoica, conceptual ysintáctica) y, desde ahí, hasta la supraconciencia (trascendente,transpersonal y transtemporal). Además, por pura conveniencia,podemos dividir dicho ciclo en dos mitades: el Arco Externo(que va desde el subconsciente a la autoconciencia) y el ArcoInterno (que va de la autoconciencia a la supraconciencia) (vé-ase la Figura 1). Ananda Coomaraswamy ofrece una bella des-cripción de la totalidad de este ciclo:

Cabe considerar a la vida o vidas del ser humano comouna curva, como el arco de experiencia-tiempo tendidopor la duración de la Voluntad de Vivir del Individuo. Elmovimiento externo de esta curva -el Camino de la Bús-queda (Pravritti Marga)- se caracteriza por la autoafir-

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mación, mientras que el movimiento interno -el Caminode Retorno (Nivritti Marga)- se caracteriza por la auto-rrealización creciente. La religión de los hombres que sehallan en el camino externo es la Religión del Tiempo,mientras que la religión de quienes regresan es la Reli-gión de la Eternidad."

La historia del Arco Externo es la historia del Héroe, la his-toria de la terrible batalla necesaria para emanciparse del sueñosubconsciente y de la inmersión en la matriz prediferenciadaprimordial. La historia del Arco Externo es también la historiadel ego -ya que el ego es el Héroe-, la historia de su emergen-cia del inconsciente, de sus conflictos, de sus avances, de sus te-rrores, de sus recompensas y de sus aflicciones. Y todos estosacontecimientos tienen lugar en el contexto de la diferenciación,la separación -y también la posible alienación-, el crecimiento,la individualización y la emergencia.

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El proyecto A tman

Pero el Arco Externo -el camino que conduce desde el sub-consciente hasta la autoconciencia- sólo representa la mitad dela historia de la evolución de la conciencia; una mitad indiscuti-blemente necesaria, pero mitad a pesar de todo. Según los mís-ticos y los sabios, más allá del ego autoconsciente se encuentrael camino de regreso y la psicología de la eternidad: el Arco In-

terno. Nuestro propósito, por tanto, es el de explorar la historiacompleta de la evolución de la conciencia, una historia que nosólo abarca el tramo externo que conduce de la subconsciencia ala autoconciencia, sino que también incluye el camino internoque lleva desde la autoconciencia hasta la supraconciencia (unmapa completo que presentaremos en la Figura 2). Descubrire-mos así que el subconsciente es una especie de unidad preper-sonal y que la supraconciencia es una unidad transpersonal. Yeste libro se ocupa precisamente del inverosímil recorrido queconecta ambos extremos.

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Prólogo

El enfoque

La evolución psicológica de los seres humanos desde la in-fancia hasta la edad adulta -es decir, el proceso completo de laontogenia- ha sido, en Occidente, el objeto general de la in-vestigación que cae bajo el amplio epígrafe de la «psicología

evolutiva». Históricamente, dicho campo ha abarcado elemen-tos tan distintos como el desarrollo cognitivo, la maduraciónmoral, la teoría del aprendizaje, los estadios del desarrollo psi-cosexual, motivacional, afectivo, intelectual y la adecuaciónde rol pero, en cualquiera de los casos, se ha visto limitado, demanera más o menos exclusiva, al Arco Externo.

En la actualidad, el estudio del Arco Externo es tan amplio yabarca tal cantidad de enfoques técnicos y metodológicos quesólo es posible extraer conclusiones globales y generales. Con-tamos, para ello, con los trabajos de Baldwin, Dewey, Tufts,G.H. Mead, Broughton, Jung, Piaget, Sullivan, Freud, Ferenczi,

Erikson, Werner, Hartmann, Arieti, Loevinger, Kohlberg, et-cétera. Enumero estos nombres pero debo decir que no tengo lamenor intención de discutir sus méritos relativos sino simple-mente analizar el significado global del Arco Externo desde laperspectiva del Arco Interno. Así pues, me limitaré a presentarun esquema operativo de algunos de los estadios generalmenteaceptados del desarrollo de la sensación de identidad, extraídoslibremente -de un modo que, en ocasiones, podrá incluso pare-cer indiscriminado- de las principales escuelas del desarrollo.

Tampoco pienso hacer distinciones entre las diferentes líne-as de desarrollo -cognitivo, moral, afectivo, conativo, motiva-cional, emocional e intelectual-, ya que todavía no es posibledeterminar si éstas son equivalentes, si discurren de maneraparalela e independiente o si proceden de una o varias fuentes.Desde el principio, pues, deseo mantenerme totalmente al mar-gen de esta intrincada polémica.

Y, cuando nos dediquemos al estudio del Arco Interno, miactitud será esencialmente idéntica porque adoptaré el mismo

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El proyec to A tman

tipo de enfoque general y apelaré, según el caso, a las escuelasmísticas tanto orientales como occidentales: el hinduismo, elbudismo, el taoísmo, el sufismo, el cristianismo, el platonismo,etcétera. Soy consciente de que, al adoptar este enfoque amiga-ble y neutral -elevado o modesto, psicológico o religioso- conrespecto a dichas escuelas, me expongo a ser repudiado por to-

das ellas pero, en mi opinión, ningún otro enfoque nos propor-cionaría los datos necesarios para poder llegar a establecer unmodelo complejo y coherente.

Empecemos, pues, por el principio. O mejor dicho, empece-mos por el momento del nacimiento...



2. LAS RAÍCES PRIMORDIALESDE LA CONCIENCIA

El yo pleromático

Según todos los puntos de vista, parece que ni el feto ni elrecién nacido poseen una sensación de identidad claramente

definida. Para el neonato no existe la menor separación realentre el interior y el exterior, entre el sujeto y el objeto, entre elcuerpo y el entorno que le rodea. Con ello, sin embargo, no es-tamos diciendo que el niño se halle inmerso en un mundo deobjetos materiales que es incapaz de reconocer porque lo ciertoes que -ante sus ojos- todavía no existe literalmenteobjeto al-guno. Existen eventos, pero no existen eventos objetivos. Es de-cir, el niño es realmente consciente de ciertos eventos pero nose trata de eventos «objetivos» que existan independientementede él. El recién nacido es incapaz de establecer diferencia algu-na entre el mundo objetivo y la conciencia subjetiva, incapaz dediscernir entre el mundo material y sus acciones sobre ese mun-do. Bien podemos afirmar, por tanto que, en un sentido muy es-pecial, su yo y el entorno físico que le rodea son una y la mismacosa.

Como dirían los alquimistas y los gnósticos, su yo es «ple-romático», lo cual significa esencialmente que el yo y el cosmosmaterial están indiferenciados. Piaget coincide con este punto

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El proyecto Atman

cuando afirma que «durante los primeros estadios, el mundo yel yo son uno; un término es indistinguible del otro...el yo esmaterial, por así decirlo» (las cursivas son mías)."El yo se ha-lla inmerso en la materia prima, que es, al mismo tiempo, elcaos primordial de la materia física y la matriz materna,o Pra-kriti, de la que procede toda creación.

«No podemos decir -concluye Loevinger- que, cuando elniño nazca, posea un ego. Su primera tarea consiste en aprendera diferenciarse del entorno que le rodea.»` O, en palabras deVon Bertalanffy, «al parecer, el estadio más primitivo [de laconciencia] es un estadio en el que todavía no se experimenta ladiferencia existente entre el mundo exterior y el ego... El niñotodavía no se distingue a sí mismo de las cosas externas, ése esun aprendizaje que sólo tiene lugar posteriormente».' Y Koes-tler lo resume con gran elegancia:«Freud y Piaget, entre otros,han hecho hincapié en el hecho de que el recién nacido no di-ferencia su ego del medio ambiente. El niño es consciente de

sucesos pero no de sí mismo como entidad independiente... Eluniverso está focalizado en su yo y su yo es el universo [unacondición que Piaget denomina conciencia "protoplásmica" oconciencia "simbiótica"] ».

Pero este estadio, que se caracteriza por ser absolutamenteadual, oceánico y autístico, también es preespacial y pretempo-ral. Para el recién nacido, el espacio real no existe, en el sentidode que no existe brecha, distancia ni separación alguna entre suyo pleromático y el medio ambiente. Y, al no existir espacio,tampoco existe el tiempo porque es incapaz de reconocer cual-quier sucesión de objetos en el espacio. La conciencia del reciénnacido es aespacial, atemporal y aobjetiva (lo cual no significa,insistimos, que no sea consciente de la existencia de sucesos).Es por todo ello que ciertos analistas (como Ferenczi, por ejem-plo) suelen calificar a este estadio como un estadio de «omni-potencia incondicional», un estadio que «perdura mientras noexista ninguna noción de objeto» (Fenichel).12 0 Es decir, al noexistir la menor noción real de espacio, de tiempo y de objeto,

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Las raíces primordiales de la conciencia

tampoco se percibe limitación alguna. Ésta es, pues, la omni-potencia de la ignorancia. En palabras del investigador jun-guiano Neumann, éste es «el estadio pleromático de perfec-ción paradisíaca del nonato, el estadio embriónico del ego, unestadio completamente diferente al del sufrimiento del ego noautónomo en el mundo».27 9

Adviértase, no obstante, que estamos hablando de una per-fección prepersonal -que no transpersonal-,una especie de pa-raíso primordial -pero el paraíso de la inocencia y de la igno-rancia-, un paraíso anterior a la caída en la conciencia de unomismo. Y, como veremos más adelante, no debemos confundira este estadio con el paraíso transpersonal de la supraconciencia-puesto que uno es«pre» y el otro es «trans»-, y la diferenciaexistente entre ellos es la misma que separa los dos extremosdel ciclo vital global de la conciencia.



El proyecto Atman

El uroboros alimentario

Una de las primeras tareas que debe afrontar el niño es la deconstruir algún tipo de mundo objetivo independiente de sí mismo, una tarea que simultáneamente termina estructurandotambién su sensación de identidad subjetiva. Pero esta tarea no

es llevada a cabo de inmediato y, entre el estadio de adualismocompleto y el estadio de una rudimentaria sensación de identi-dad focalizada en el cuerpo, la conciencia del niño flota en loque Neumann denomina «reino urobórico extrapersonal». Estedominio, según las propias palabras de Neumann, constituye«un estrato del campo arquetípico "extrapersonal" que se en-cuentra "más allá" de los opuestos que la conciencia determinaentre lo psíquico y lo físico». Sin embargo, yo prefiero utilizarel término «prepersonal» porque conlleva la acepción de una in-diferenciación entre lo psíquico y lo físico. En cualquiera de loscasos, sin embargo, lo importante es que «en los inicios del

proceso de desarrollo del individuo predominan los factores[urobóricos, prepersonales o extrapersonales] y el reino-perso-nal sólo aparece y alcanza la independencia más adelante».` Eluroboros es colectivo, arcaico y fundamentalmente oceánico.No en vano el término «uroboros» se refiere a la serpiente mi-tológica que, mordiendo su propia cola, constituye un conglo-merado prediferenciado y absorto en sí mismo, un «círculo ce-rrado» ignorante de sí mismo.

«El estadio inicial simbolizado por el uroboros -dice Neu-mann- corresponde al estadio preegoico, el estadio de la tem-prana infancia en el que recién empieza a aparecer un rudi-mentario germen de ego... Es natural, por tanto, que lasprimeras fases de la evolución de la conciencia se hallen bajo elpredominio del uroboros. Se trata de aquellas fases de la con-ciencia egoica infantil que, aunque ya no son completamenteembrionarias porque poseen cierta existencia autónoma [es de-cir, que ya no son enteramente pleromáticas], vive y se hallavinculada todavía al círculo [uroboros] aunque comienza ya, de

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manera incipiente, a diferenciarse de él.»279 Según Neumann,existe una gran diferencia entre el yo pleromático y el yo uro-bórico porque, si bienel yo pleromático es completamenteadual y carece de cualquier tipo de frontera, el yo urobórico, encambio, posee ya algún tipo de barrera que comienza a fracturarel antiguo estado oceánico en dos grandes fragmentos -ambos

prepersonales-: el yo urobórico, por una parte, y una especie de«otro urobórico» o de «ambiente urobórico» por la otra.A partir de este punto, el yo infantil deja deser caótico y

material y comienza a reconocer algoexterno a sí mismo, algodiferente a su propio yo, y este entorno global, indiferenciado yprepersonal, es lo que denominamosotro urobórico. Así pues,este estadio no se caracteriza tanto por un adualismo absoluto-como ocurría en el estadio anterior- como por un adualismoomnipenetrante. Pero esto significa que, aunque en menor gra-do que lo que ocurría en el esta dio pleromático, en la concienciadel niño «sólo existen estados momentáneos, sin distinción de

tiempo ni de lugar», un estadio de la experiencia, al que Sulli-van denomina «modalidad prototáxica», en el que el niño sólosabe de «estados momentáneos y de experiencias "cósmicas"(en el sentido que son experiencias indefinidas e ilimitadas)»46

Se trata, por decirlo una vez más, de un estadio urobórico.Este estadio ocurre al comienzo de la dilatada fase oral in-

fantil, una etapa en la cual los principales contactos que el niñoestablece con el mundo tienen lugar a través del vínculo oral. Espor ello que Neumann denomina el yo propio de este nivel conel nombre de «uroboros alimentario», lo cua l, en cierto modo, secorresponde con el estadio oral preambivalente (prepersonal)del psicoanálisis. Se le llama «alimentario» porque, en él, la to-talidad del uroboros está dominada por la «psicología visceral»,por la naturaleza inconsciente, por la fisiología, por los instintos,por la percepción reptiliana y por las descargas emocionalesmás rudimentarias. Según Neumann, en el estadio urobórico elorganismo todavía «flota entre los instintos como un animal.Desplegado y parido por la gran Madre Na turaleza, mecido entre

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El proyecto Atman

sus brazos, sometido por completo a ella, para bien o para mal.Él no es nada y el mundo lo es todo [el yo todavía es más o me-nos material y pleromático]. El mundo le protege y le nutre sinque su voluntad y sus acciones intervengan casi para nada. Nohacer nada, yacer inerte en el inconsciente, limitarse a existir enun mundo de perpetuas tinieblas, tener todas las necesidades

satisfechas por la gran nutridora sin necesidad de realizar es-fuerzo alguno. Así es el pr imitivo estado beatífico». 27 9 Y es bea-tífico por el hecho de ser prepersonal -casi diríamos preexisten-te- y, al apenas existir, el yo apenas sufre.

En cierto sentido, pues, el estadio urobórico todavía es unestadio caracterizado por la ignorancia beatífica y por la con-ciencia anterior a la caída. «El germen egoico mora aún en elpleroma... y, como conciencia no nacida, dormita en el huevoprimordial, en la beatitud del paraíso.»27 9 Éste es, según el psi-coanálisis, el estadio de la «omnipotencia mágica alucinato-ria», un estadio «inmediatamente posterior al nacimiento en el

que el niño siente que lo único que debe hacer para que algoocurra es desearlo».12 0 Finalmente, sin embargo, descubrirá queesa beatitud prepersonal -la euforia de no ser todavía un yo-debe ser sustituida por ananda y mahasukha, la beatitud supre-ma de haber dejado ya de ser un yo, la beatitud auténticamentetrascendente.

Evidentemente, el hecho de admitir que el uroboros «dor-mita en el paraíso» no supone que carezca de temores, de ten-siones rudimentarias o de «aspectos desagradables». Por muybeatíficamente ignorante que, en opinión de algunos investiga-dores, sea este estadio, no debemos olvidar que, en él, se asien-tan también las raíces primordiales del miedo. Según lasUpa-nishads: «donde existe otro, existe el miedo». El yo urobóricodel niño comienza a experimentar la sensación opresiva y fun-damental del miedo por la simple razón de que ahora reconocea otro, el otro urobórico. Cabe mencionar que los junguianos,los freudianos y los kleinianos coinciden en que este miedoprimordial es interpretado como un miedooral, el miedo a ser

28


tragado, engullido y aniquilado por el otro urobórico (a menudoen forma de «mal pecho»)•27 9 .20.225

Dado que el uroboros puede«tragarse» al otro teme, a su vez, sufrir el mismo destino.

121 A

este conjunto de circunstancias, a este miedo primordial a seraniquilado por el otro urobórico, es a lo que Neumann denomi-n a castración urobórica.

Para concluir esta visión del uroboros debemos señalar tam-bién que, en este nivel, el desarrollo cognitivo del organismo sehalla en los primeros estadios del reino sensoriomotriz (estadios1, 2 y 3, a los que denominaremos grupalmente, siguiendo aPiaget, «esquemas» urobóricos o «formas» urobóricas) 2

9 7 Segúnse dice, este estadio es completamente acausal

7y está goberna-

do por los reflejos y por las elaboraciones reflejas4ó y todavíaexhibe una orientación pretemporal.9 7



30

3. EL YO TIFÓNICO

Cuando la sensación de identidad infantil comienza a trasla-darse desde el uroboros prepersonal hasta el organismo indivi-dual asistimos a la emergencia y consolidación del yo orgánico,del ego corporal. Este yo orgánico o corporal constituye, encierto modo, un estadio de transición entre el estadio urobórico-serpentino y el estadio auténticamente humano del ego mental,

y es por ello por lo que solemos referimos a la totalidad deeste dominio (a todos sus estadios y subestadios) como el do-minio del «tifón». Recordemos que en el tifón es una figura mi-tológica medio humana y medio serpiente.

Dividiré a esta fase del desarrollo tifónico en tres subesta-dios principales: el cuerpo axial, el cuerpo pránico y el cuerpoimagen, reconociendo, en todo momento, que la diferencia en-tre esas subfases no es nítida y que, en numerosas ocasiones, sesolapan entre sí.

El cuerpo axial y e l cuerpo p ránico

El «cuerpo axial» es un término que se refiere esencialmen-te al hecho de experimentar el cuerpo físico como algo distintodel entorno físico. Obviamente, en el momento de su naci-miento el niño dispone de un cuerpo físico pero lo cierto es que,hasta los cuatro o seis meses de vida, no reconoce la existencia

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El proyecto Atman

Pero el uroboros alimentario, aunque sea experimentado ensu forma «más pura» en este estadio oral preambivalente, se-guirá ejerciendo, no obstante, una profunda influencia a lo lar-go de los siguientes estadios -oral-sádico y anal (si adoptamosprovisionalmente el punto de vista psicoanalítico)- y terminaráviéndose gradualmente superado por una conciencia cada vezmás personal e individual. No obstante, el uroboros alimentariopropiamente dicho es estrictamente prepersonal, colectivo, ar-caico y reptiliano. Se trata, sin lugar a dudas, de una de las es-tructuras más primitivas del psiquismo humano, una estructuraque, junto al pleroma, puede que se remonte más allá de todaslas formas de vida inferiores hasta el mismísimo origen delcosmos.



El proyecto Atman

de un cuerpo axial (y que no llega a diferenciar finalmente el yo

del no yo hasta el período que va desde los quince hasta los die-ciocho meses).̀ El término «imagen axial» es, por tanto, un

término genérico que se refiere a las primeras imágenes establesque contribuyen a que el sujeto perceptor se diferencie del ob-

jeto percibido o experimentado. Las imágenes axiales participan

de las sensaciones y percepciones presentes. Todos los objetosque se hallen presentes ahora mismo en su campo de conciencia

(tanto los objetos que están «fuera de aquí» como las sensacio-nes que tienen lugar «aquí dentro») son objetos axiales o imá-genes axiales. Por consiguiente, las imágenes axiales reconocenla existencia de objetos (aspectos, de algún modo diferentes al

yo), pero sólo de objetos presentes. Las imágenes axiales do-minan los estadios tercero, cuarto y quinto de la inteligenciasensoriomotriz. Según Gardner, «en el quinto estadio el niño haestablecido ya una relación fluida y eficaz con el mundo delos objetos pero sigue, sin embargo, limitado al mundo de losobjetos presentes ya que, cuando algo desaparece de su campovisual (cuando, por ejemplo, gira la cabeza), le resulta difícilmantenerlo en el dominio de su pensamiento ». 1 4 9 Su mundo si-gue siendo primordial -aunque no totalmente- axial, permane-ce limitado a un presente simple, inmediato y todavía bastantedifuso. En cualquier caso, sin embargo, las imágenes axialesterminan contribuyendo a construir, al mismo tiempo, una es-pecie de realidad externa y una sensación física o corporal del

yo interno."Y con la emergencia de un yo orgánico definido comienzan

a emerger también las emociones propias de ese yo. A estecomponente emocional fundamental (que es notablemente di-ferente de los instintos y de los reflejos rudimentarios propiosdel uroboros) le denominamos (siguiendo la terminología hin-duista o budista) nivel pránico o cuerpo pránico. Pero, en esteestadio, las emociones siguen siendo primitivas y elementales.Como lo han subrayado Werner, 39 3 Arieti,' y otros autores, la na-turaleza de los constructos cognitivos propios de este temprano

32

El yo tifónico

nivel (es decir, las imágenes axiales) es tan elemental y primi-tiva que es incapaz de elicitar y sostener cualesquiera de lasemociones superiores más complejas. Así pues, las emocionesbásicas presentes en este estadio son más bien -como afirmaArieti, en su detallada revisión sobre la literatura existente alrespecto- emociones elementales o «proto-emociones» (como

la ira, el temor, la tensión, el apetito y la satisfacción o el placer,por ejemplo).'

Ya hemos visto que el componente temporal característicodel nivel axial se limita al presente inmediato. No resulta, pues,

sorprendente que Arieti se refiera a estas emociones como «bre-ves» o «cortocircuitadas» puesto que la imagen axial sólo pue-de elicitar y sostener emociones «cortocircuitadas» en e l pre-sente breve o inmediato. Será necesario esperar hasta elsurgimiento de constructos cognitivos más sofisticados que laimagen axial para asistir a la emergencia de emociones máscomplejas y duraderas. En resumen, pues, las emociones pro-pias de este temprano estadio son -como también afirma, en ge-neral, el pensamiento psicoanalítico- muy breves, son emocio-nes «cortocircuitadas» que tienden, por tanto, a descargarse deinmediato porque no existe nada temporal que se lo impida.̀ , `

Cabe mencionar, dicho sea de paso, que, según el psicoaná-lisis -el psicoanálisis kleiniano, en particular- la más impor-tante de todas las imágenes axiales es la imagen del pecho, «lamadre considerada como un objeto parcial». Esta imagen delpecho surge de la «identificación proyectiva» original, de latotalidad indiferenciada entre la madre, el yo y el pecho. El

miedo correspondiente a este estadio es, por tanto, el miedo a«la pérdida del pecho», un miedo que, según se dice, conduce ala división de la imagen del pecho en un «buen pecho» -pro-mesa de vida (Eros)- y un «mal pecho» -auténtica amenaza demuerte (Thanatos). 4..225

La imagen axial y la brevedad de la modalidad temporalpropias de este estadio (un estadio en el que englobo, por puraconveniencia, a los niveles axial y pránico) están también ínti-

33f



El proyecto Atman

mamente relacionadas con los dos aspectos motivacionales ca-racterísticos de este nivel, el principio del placer-displacer y elinstinto de supervivencia inmediata.

Veamos, en primer lugar, el instinto de supervivencia. En lamedida en que la sensación de identidad del niño comienza afocalizarse y centrarse en su organismo individual, aprehende

también, con más intensidad que en el estadio urobórico, el pe-ligro ambiguo y todavía indefinido de su extinción. Así pues, enel nivel del cuerpo axial, el niño es más consciente de su sen-sación de identidad independiente y advierte, por tanto, conmayor agudeza, su posible muerte. Es por ello que la supervi-vencia simple e «inmediata» -o, para ser más exactos, la con-servación, instante tras instante, de la sensación de identidad in-dependiente- adquiere, en este estadio, un papel realmentefundamental.

El segundo de los dos grandes elementos motivacionalespropios de este nivel es el principio del placer-displacer. Utilizo

este término, como no siempre hizoFreud, en su doble sentidopositivo y negativo (es decir, la búsqueda y la satisfacción delplacer corporal y la evitación de la tensión, el malestar y las in-comodidades). Hay que tener en cuenta que, en este estadio-el axial pránico o físicoemocional-, «la motivación, comotendencia hacia la búsqueda de placer y a la evitación del sufri-miento, se convierte en una fuerza psicológica fundamental».7Estoy convencido de que Neumann no sólo estaría de acuerdocon esta consideración sino que subrayaría además la razónpor la cual el principio del placer-displacer (o el principio delplacer-dolor) no tiene tanta importancia en los estadios previosurobórico y pleromático sino que florece plenamente en el es-tadio del cuerpo axial. Según Neumann: «Cuando el ego co-mienza a emerger de su identificación con el uroboros y serompe el vínculo embriónico con el útero, el ego despierta unanueva actitud hacia el mundo. La visión individual del mundocambia en cada uno de los distintos estadios del desarrollo, y elcambio de arquetipos, de símbolos, de dioses y de mitos, no

34

El yo tifónico

sólo es la expresión, sino también el instrumento, de esa trans-formación [Neumann está aquí hablando, como veremos másadelante, de lo que nosotros denominamos "símbolos de trans-formación"]. Desidentificarse del uroboros significa nacer ydescender al... mundo de la realidad, un mundo plagado de pe-ligros y de incomodidades. El naciente ego adquiere conciencia

de las cualidades de placer y de dolor a través de las cuales ex-perimenta su propio placer y su propio dolor. Y, en consecuen-cia, el mundo deviene ambivalente».27 9 Así pues, del mismomodo que la «beatitud oceánica» gobierna sobre los estadiospleromático y urobórico, el principio del placer es el que domi-na sobre el reino de lo corporal. Y este último, como veremos,constituye una transformación del primero.

Desde el punto de vista psicoanalítico, el placer corporal esoriginalmente «polimórficamente perverso», lo cual significaque el niño es capaz de experimentar sensaciones placenterascon todas las actividades, regiones y órganos de su cuerpo. Eneste sentido, el principio del placer es un principio corporalporque, para ser más exactos, durante este estadio el cuerpoglobal se halla «impregnado de una sexualidad global todavíaindiferenciada que contiene, de forma unificada, todos los "ins-tintos parciales" posteriores»,1 2 0 Del mismo modo, «el movi-miento hacia la consecución del placer tiene lugar de manera es-pontánea y es definida como un "movimiento encaminado aalejarse de lo desagradable y a aproximarse a lo agradable"».7

Así pues, la búsqueda breve y cortocircuitada y la evitacióntambién breve y cortocircuitada -la supervivencia y el placer-constituyen los dos factores motivacionales interrelacionados, ycasi inseparables, propios del nivel axial-pránico.

El doctor Arieti nos ofrece un resumen muy equilibrado yprofundo de los aspectos fundamentales de ese nivel de la sen-sación de identidad:

¿Es posible, en este nivel de principio de placer senso-riomotor... o exoceptual [es decir, en el cuerpo global

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El proyecto Atman

axial-pránico], experimentar una sensación o concienciadel yo que incluya e integre las funciones que hemos es-tudiado? Si por «yo» entendemos al sujeto viviente, en-tonces podemos afirmar que, en este estadio, el yo es unorganismo que opera a un nivel protoemocional-exocep-tual [«exocepto» es un término aproximadamente equi-

valente a lo que nosotros denominamos «imagen axial»].Si por «yo», en cambio, entendemos al individuo tal ycomo se conoce a sí mismo, entonces debemos afirmarque este estado de conciencia es muy rudimentario. Pro-bablemente consista en un entramado de relaciones sim-ples entre fisioestados, percepciones, protoemociones yexoceptos que, al comienzo, implican a ciertas partes delcuerpo, especialmente la boca [estadio oral]. No obstante,en la medida en que se desarrollan las pautas de conduc-

El yo tifónico

ta motriz con respecto a los objetos externos probable-mente también lo haga -incluso en animales subhuma-nos- un cierto tipo de identidad motriz primitiva así como una cierta conciencia de la globalidad del cuerpodel individuo.'

Finalmente, como sugerimos anteriormente entre paréntesis,la totalidad del estadio tifónico-axial, pránico e imagen- es, encierto modo, similar a la fase oral (y, especialmente, la subfaseoral-sádica) de la que habla el psicoanálisis. No obstante, elreino tifónico se remonta al uroboros alimentario y es muy pro-bable que se extienda hasta los aspectos anal y fálico propios delos estadios posteriores del desarrollo.

El cuerpo imagen

El surgimiento de la imaginación constituye un punto críticoen el proceso evolutivo del niño. Lo más significativo es el he-cho de que la imagen permite que el niño construya un mundoexpandido de objetos y una modalidad temporal también ex-pandida, facetas ambas que contribuyen al establecimiento de la«constancia objetal».29 4 Gracias a la imagen concreta -impreci-sa, difusa y adual al comienzo, pero cada vez más definida- elniño acomete la construcción de un nuevo tipo de entorno y de.una nueva sensación de identidad, una contrucción que, en elsistema de Piaget, le lleva finalmente a completar, e incluso atrascender, el reino sensoriomotor.

Al igual que, según se dice, la primera imagen axial signifi-cativa es la del pecho, la primera imagen concreta significativaes la de la «maternidad» (Sullivan),35 9 puesto que «el primer objeto de todo individuo es la madre»." Según Sullivan, «ésta [lade la maternidad] es una imagen sumamente indefinida quegradualmente va destacando como algo que no forma parte de sí mismo». 46 Además, y como prolongación y transformación de la

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El proyecto Atman

diferencia existente entre buen pecho y mal pecho, «la madreque contribuye a la sensación de bienestar o euforia es consi-derada como "Buena Madre" mientras que, cuando su efecto es,de algún modo, perturbador, otro "complejo de impresiones" seconvierte en la "Mala Madre". 46 De este modo, el niño va aden-

trándose en la decisiva y dilatada relación con la Gran Madre,

una relación que, en el plano corporal, se vive como un dramaexistencial (a vida o muerte) entre el organismo individual y elentorno materno." Este conflicto es tan importante que en él se

asienta, según Erik Erikson, el antagonismo básico entre la

confianza y la desconfianza."Cabe subrayar, además, que todo este estadio evolutivo (un

estadio que se extiende desde el nivel axial-pránico hasta el

estadio anal e incluso el fálico) ha sido minuciosamente exa-minado por Jung y sus seguidores como «los reinos del simbo-

lismo materno»27 9 y por los freudianos como los distintos esta-

dios de la madre preedípica.57 Ambas investigaciones se

originan en el extraordinario descubrimiento de Bachofen de lareligión de la Gran Madre (un elemento esencial de todas las re-ligiones patriarcales)." En cualquiera de los casos, sin embargo,

«la madre perversa y devoradora y la madre buena y afectuosason las dos facetas fundamentales de la gran... Diosa Madreque domina sobre esta etapa del desarrollo del psiquismo».

27 9

Pero, al mismo tiempo que el niño crea y estructura un nexode imágenes e impresiones de la madre (así como de otros ob-

jetos significativos de su entorno), también emprende la corre-lativa construcción de aquellas imágenes no reflejas de sí mis-mo a las que comúnmente se designa, en este estadio, como«imágenes corporales». Las imágenes corporales son simples«representaciones» del cuerpo físico o axial, una imagen que esmás «exacta» cuanto más «parecida» sea al cuerpo físico o

axial.33 9

«La aparición simultánea de datos táctiles externos y dedatos sensoriales internos determina que el propio cuerpo [elcuerpo axial] se convierta en algo independiente del resto delmundo, lo cual, a su vez, posibilita la diferenciación entre el yo

38

El yo tifónico

y el no yo. La suma de las representaciones mentales del cuerpo[axial] y de sus órganos -la llamada imagen corporal- consti-tuye [en este estadio] la idea del yo, una idea de una importan-cia capital para la posterior formación del ego.»̀

Según Sullivan, las imágenes fundamentales de uno mismono son más que el «buen yo», el «mal yo» y el «no yo», corre-

latos, a mi juicio, de la Buena Madre, la Mala Madre y la MadreDevoradora, con su correspondiente «nexo de impresiones»que reflejan el estatus de la oposición entre existencia y ani-quilación tan agudamente experimentado en el nivel del yo cor-poral.̀ También cabe destacar que no resulta sorprendente, eneste punto, que suela decirse que el organismo básicamente in-

diferenciado de este estadio sea fundamentalmente bisexual y que en él se superpongan los órganos sensoriales."' , "' , "'

Pero centrémonos ahora en la imagen propiamente dicha,porque es sumamente significativo que, en este estadio del de-sarrollo, muchos objetos que no están a la vista, puedan ser fá-cilmente imaginados gracias al poder de la imagen. Es decir, el

niño puede comenzar a imaginar o representar la existencia deobjetos que no se hallan inmediatamente presentes (y esto dife-rencia a la imagen, propiamente dicha, de la imagen axial, yaque Id imagen axial tan sólo puede representar objetos presentesmientras que la imagen propiamente dicha, en cambio, puederepresentar también objetos que no estén presentes). Así pues,la matriz presente de experiencias del niño puede, en ciertogrado, expandirse a través del tiempo de un modo simbólico y representativo.' El niño comienza así a adentrarse en un mundode secuencias temporales expandidas -aunque un mundo cier-tamente azaroso todavía- y se adentra en un presente extendido en el que flotan de manera desarticulada las imágenes de losacontecimientos pasados y las imágenes fortuitas de las posibi-lidades futuras.̀

Ahora bien, en este punto, las imágenes parecen operar deun modo que Sullivan denomina «modalidad paratáxica», unamodalidad en la que «la totalidad indiferenciada de la expe-

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riencia se halla fragmentada en partes que todavía no están vin-culadas de ninguna forma lógica. Simplemente "aparecen", jun-tas o por separado, según las circunstancias. Este proceso esanálogo al término gramatical "paratáxico", que se refiere al en-cadenamiento de oraciones sin que medie entre ellas conectiva("y", "o", "puesto que", etcétera) alguna que remita a la rela-

ción lógica existente entre las mismas. El niño acepta, de unmodo implícito y sin reflexión alguna, que lo que experimentaes lo natural. No existe, por tanto, un proceso simbólico gradualy tampoco caben las inferencias. La experiencia es vivida comoestados organísmicos [del yo corporal] desconectados e ins-tantáneos».4 6

Por otra parte, la modalidad paratáxica equivale aproxima-damente a lo que Freuddenominó «proceso primario» prelógi-co, porque en «los casos de [cognición] paratáxica tiene lugaruna respuesta que refleja el tipo de organización propia delproceso primario».' Von Domarus calificó a este tipo de orga-nización como «predicado de identidad» o «identidad parcial»,una modalidad en la que los objetos son percibidos como idén-ticos si comparten predicados o partes destacadas, de un modotal que las clases se confunden con sus miembros y lo mismoocurre entre los distintos miembros de una clase.', ` Así pues,por dar un simple ejemplo, el proceso primario es incapaz dedistinguir entre una cueva, una caja, un útero y una taza, ya quetodos comparten el atributo de «concavidad» y la cualidad de«apertura». De este modo, todos esos objetos pertenecen a la ca -tegoría de «objetos cóncavos con una apertura» y todos ellos,por tanto, son equivalentes, cualquiera de ellos puede ser latotalidad de la categoría y la categoría puedeexistir plenamen-te en un solo objeto. En cierto modo, «en su forma más pura , lasimágenes pertenecen al proceso primario»' y es fundamental-mente este hecho el que explica los fenómenos de «desplaza-miento» (en el que un objeto «se convierte» en otro) y de «con-densación» (en el que una clase completa de objetos secondensa plenamente en uno de los miembros de la clase).`

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El yo tifónico

Más adelante diferenciaremos el proceso infantil primario delas formas superiores de la fantasía (que denominaremos visión-imagen). La fantasía inferior -el proceso primario- puede darlugar a una gran cantidad de problemas mientras que el procesode la fantasía superior, por su parte, constituye una fuente ina-gotable de creatividad. La fantasía inferior (o proceso primario)

es, en realidad, una especie de cognición mágica que confundeal sujeto con el predicado y al todo con las partes (es decir, nopuede distinguir entre un miembro de la clase y la clase mis-ma). 2 3 Del mismo modo, el proceso primario tiende a confundirel sujeto con el objeto. Tal vez, el mejor modo de entenderlo seael de considerar que se trata de una especie de «dispersión»del psiquismo subjetivo en el mundo material. A fin de cuentas,no debemos olvidar que, en este estadio, el sujeto y el objeto es-tán comenzando a diferenciarse y que, por ese mismo motivo,su modalidad cognitiva tiende a ser «confusa» o indiferenciada.Piaget lo explica del siguiente modo:

Durante las primeras etapas, el mundo y el yo son uno,ninguno de ambos términos se distingue del otro [esta-dios pleromático-urobórico]. Pero cuando empiezan a di-ferenciarse todavía siguen estando muy próximos entresí: el mundo sigue siendo consciente y está lleno de in-tenciones y el yo, por así decirlo, es todavía material. Y,en cada uno de los distintos pasos de este proceso de di-sociación, ambos términos van distanciándose cada vezmás sin que el niño (o, para el caso, el adulto) terminenunca de separarlos por completo... En cada uno de losestadios de este proceso de construcción de la naturalezase conservan lo que podríamos denominar «adherencias»,fragmentos de la experiencia interna que siguen todavíapegados al mundo externo.`

Esta confusión elemental y mágica entre lo externo y lo in-terno y entre el psiquismo y la materia, constituye -como seña-

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la Arieti'- una de las características distintivas fundamentalesdel proceso preverbal primario. Es como si las formas cogniti-vas elementales que comienzan a desarrollarse en la medidaen que el psiquismo cristaliza del pleroma material, no perte-necieran exclusivamente a ninguno de ambos mundos sino querepresentaron el primer destello rudimentario del conocimiento

que aparece cuando el sujeto y el objeto empiezan a diferen-ciarse.La imagen propiamente dicha no aparece hasta alrededor

del tercer estadio del desarrollo sensoriomotor. Antes de ese pe-ríodo el niño sólo disponía de formas urobóricas, de imágenesaxiales, de esquemas motrices, etcétera. «El niño sólo empiezaa experimentar imágenes hacia el séptimo mes. Si es capaz,por ejemplo, de buscar el sonajero después de haberlo ocultadobajo la almohada es de suponer que la imagen del sonajero sehalla grabada de algún modo en su mente.»' Pero, a partir de eseestadio, las imágenes comienzan a aparecer de manera decisivaen su conciencia y, al arribar al sexto estadio del desarrollosensoriomotor (aproximadamente al final del segundo año devida), el niño consigue imaginar imágenes ausentes con tantaprecisión que es capaz de modelar una «imagen» correcta de laconstancia objetal, es decir, ha adquirido «el conocimiento deque el mundo está compuesto de objetos substanciales que exis-ten de manera permanente y que pueden ser manipulados ytransformados de modos muy diversos, sin perder por ello suidentidad».19 Y esto tiene lugar, fundamentalmente, gracias a lacapacidad (una capacidad ciertamente precaria en este estadio)de «representar» objetos ausentes.

La presencia de la imagen también amplía extraordinaria-mente la vida emotiva y motivacional del niño, ya que no sólole permite reaccionar ante sucesos, personas y objetos presentes,sino también ante su meraimagen, con independencia de que sehallen o no presentes.", ` 20 Es decir, la imagen es capaz deevo-car el mismo tipo de emociones y sentimientos que el objeto ola persona real. Además, el niño puede también experimentar,

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El yo tifónico

por vez primera, emociones duraderas, ya que la imagen nosólo es capaz de evocar matices emocionales sino que tambiénpuede reforzarlas y sostenerlas. Así pues, como demuestra cla-ramente Arieti, el niño puede experimentar angustia (que no essino miedo i maginado y sostenido) y también es capaz dede-sear (que no es sino placer imaginado).' De este modo, ya no

sólo existe el miedo presente y el placer corporal presente sinotambién el miedo imaginado y el placer deseado. Es así como laimagen da lugar a lasatisfacción de los deseos y a la reducciónde la angustia, una prolongación y una transformación supe-riores al simple principio del placer-displacer propio del nivelanterior.' La satisfacción de los deseos y la evitación de la an-gustia -que trascienden el momento presente o axial y se ex-tienden hacia el posible futuro- se convierten, de este modo, enlas motivaciones fundamentales propias de este estadio. Sin



El proyecto Atman

embargo, dado que todavía no existen inhibiciones intensas nieficaces, dichas emociones tienden a buscar una descarga in-mediata.` Y es precisamente esta «descontrolada» inmediatezla que justifica que suela calificarse a este estadio como «pre-dominantemente impulsivo».

2 4 3

Pero, sea como fuere, lo cierto es que el niño ha escapado ya

de la inmersión material y pleromática original y ha descubier-to un mundo ajeno a sí mismo, un mundo del que ha dejado deser el principal motor. El paraíso pleromático ha desaparecidopara siempre.

La naturaleza del tifón. Resumen

Quisiera concluir este capítulo subrayando que, tanto la psi-cología oriental como la psicología occidental, suelen compar-tir el criterio de que los niveles inferiores del desarrollo impli-can funciones y procesos biológicos simples, es decir que, enlos niveles inferiores, intervienen procesos somáticos, instintos,sensaciones y percepciones simples e impulsos emocional-se-xuales. Ya hemos mencionado las evidencias presentadas por lapsicología occidental: los reinos sensoriomotores del sistema dePiaget, el dominio instintivo, exoceptual y protoemocional deArieti, los reinos presociales, impulsivos y simbióticos de Loe-vinger, los reinos freudianos del ello, el dominio urobórico deNeumann y las jerarquías de las necesidades fisiológicas ele-mentales y de seguridad de Maslow.

La psicología oriental está completamente de acuerdo contodas estas afirmaciones. Para el hinduismo vedanta, se trata delos reinos del annamayakosha y del pranamayakosha, es decir,de los niveles del hambre y de la sexualidad emocional (que esprecisamente la traducción más exacta de esos términos)." Elbudismo habla de los cincovijnanas inferiores, el reino de loscinco sentidos.̀ La psicología de los chakras (del yoga) serefiere a ellos como los reinos de los tres chakras inferiores:

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El yo tifónico

muladhara (o centro raíz material y el nivel pleromático),svad-histhana (o nivel emocional-sexual) y manipura (o nivel de laagresividad y del poder)." También se corresponden con lostres grandes skandhas inferiores del sistema psicológico delbudismo hinayana: el cuerpo físico, la sensación-percepción yla emoción-impulso.1 0 7Según la Cábala -la escuela mística he-brea- correspondena malkuth (el plano físico) y a yesod

(el ni-vel vital-emocional).3 88 Globalmente considerado, todo esto co-rrobora, pues, uno de los postulados fundamentales deFreud:«El ego es, primero y antes que nada, un ego corporal».̀

Ya hemos visto que el ego corporal -el tifón o yo corporal-tiende a desarrollarse del siguiente modo: Por lo general, seacepta'que el niño inicialmente es incapaz de distinguir el yodel no-yó, el sujeto del objeto y el cuerpo del entorno que le ro-dea, lo cual equivale a decir que el yo, en sus primeras etapas,es literalmente uno con el mundo físico. «Durante los primerosestadios -afirma Piaget- el mundo y el yo son uno o, por así de-cirlo, el yo es todavía material.» A este estadio inicial deunidad material -que Piaget denomina «protoplásmico»- es a lo quenosotros hemos denominado estadio pleromático-urobórico(unificando, para abreviar, ambos estadios). «Pleroma» es unantiguo término gnóstico que significa universo material,ma-teria prima y materia virgo; «uroboros», por su parte, es laimagen mítica de la serpiente que se muerde la cola, un términoque se refiere a aquello «encerrado en sí mismo» (autístico) e«incapaz de reconocer a otro» (narcisista).

Es de este estado de fusión primordial (o, mejor dicho, de loque más adelante denominaremos «sustrato inconsciente») dedonde emerge el yo independiente que, segúnFreud, comienzamanifestándose como cuerpo, como yo corporal. Es decir, quela mente, todavía incipiente y poco desarrollada, escasi total-mente indiferenciable del cuerpo, de modo que la relación delyo con el mundo se establece casi completamente a través decategorías y esquemas corporales (morder, chupar, masticar,golpear, empujar, tirar, placer, sensaciones, oral, anal, fálica, et-

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cétera). El yo, por consiguiente, pertenece a una mente todavíano desarrollada que sólo opera con imágenes y que resulta in-diferenciable del cuerpo; de ahí que se trate de un yo corporal,en palabras de Neumann, de un yo rudimentario que se halla«identificado todavía con las funciones corporales globales ycon la unidad de sus órganos».27 9

El niño muerde la manta y no le duele pero se muerde elpulgar y le duele. Es as í como aprende que existe una diferenciaentre el cuerpo y el no cuerpo y es así también como va apren-diendo gradualmente a focalizar su concienciadesde el pleromahasta el cuerpo. Así pues, de la unidad material primordialemerge la primera sensación real de identidad, el ego corporal(para simplificar, me refiero al cuerpo axial, al cuerpo pránico ya la imagen corporal como si se trataran de uno solo). El niño seidentifica con el nuevo cuerpo emergente, con sus sensaciones ycon sus emociones y aprende gradualmente a diferenciarlas delconjunto del cosmos material.

Adviértase que el ego corporal, al diferenciarse del entornomaterial, trasciende el estadio de fusión e inmersión primordial.Y, al trascender el entorno material, puede realizaroperacionesfísicas sobre él. Hacia el final del período sensoriomotor (alre-dedor del segundo año de vida), el niño ha llegado a diferenciarel yo del no yo hasta el punto de organizar una imagen bastanteestable de la «constancia objetal», una imagen que le permitecoordinar muscularmente operaciones físicassobre esos obje-tos, algo difícilmente realizable antes de llegar a diferenciarse así mismo de esos objetos.

Subrayemos nuevamente la tríada propia de este estadio: aldiferenciar al yo de un objeto, el yotrasciende ese objeto y escapaz de operar sobre él utilizando, para ello, comoherra-mientas, las estructuras del nivel propias de ese yo (que, en esteestadio, es el cuerpo sensoriomotor).

Por consiguiente, en el estadio del ego corporal, el yo ha dejado de estar circunscrito al entorno pleromático, pero aún sigueligado -todavía está identificado-, con el cuerpo biológico. El

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El yo tifónico

yo -como ego corporal- se halla bajo el dominio de los estí-mulos instintivos, de los impulsos, del principio del placer, delos estímulos y de las descargas involuntarias; es decir, de todoslos impulsos y procesos primarios tan bien descritos porFreudentre otros. Esta es la razón por la cual el ego corporal recibetambién el nombre de «yo tifónico», ya que el tifón, desde unpunto de vista mitológico, es mitad serpiente (uroboros) mitadser humano. Desde una perspectiva fisiológica, el yo propiode este estadio evolutivo está dominado por el complejo repti-liano y por el sistema límbico.

El tifón, por más primitivo y rudimentario que pueda ser,trasciende la antigua inmersión pleromática y urobórica. Setrata, por consiguiente, de una unidad de orden superior, yaque «el cuerpo representa una totalidad y una unidad general, ysu reacción global representa una totalidad auténtica y creati-va».27 9 Así pues, y para concluir, debemos considerar al tifón -oyo corporal- como «una sensación corporal generalizada en laque la unidad del cuerpo constituye la primera expresión de laindividualidad».

27 9



4. EL YO SOCIAL

Con toda probabilidad, la emergencia y la adquisición dellenguaje constituye el proceso más importante y significativodel Arco Externo del ciclo vital del individuo. Se trata de unproceso que está estrechamente ligado a un amplio rango de fe-nómenos entre los cuales cabe destacar la aparición de un estilocognitivo nuevo y superior,33 7 una concepción amplificada deltiempo,120 una modalidad nueva y más integrada del yo,24 3 unavida emocional extraordinariamente ampliada,' formas ele-mentales de autocontrol reflexivo26 7 y los inicios del proceso desocialización (en el sentido de Castaneda).7 0

Ahora bien, la estructura profunda de cualquier lenguajeconstituye la representación de una sintaxisperceptual concre-ta y, cuando un determinado individuo interioriza la estructuraprofunda de su idioma vernáculo, aprende también simultánea-mente a construir -y por consiguiente a percibir- un determi-nado tipo de descripción de la realidad que se halla integrada,por así decirlo, en la misma estructura del lenguaje." A partir deese momento del desarrollo del Arco Externo, la estructura de

su lengua se convierte en la estructura de su yo y es la que ter-mina determinando los «límites de su mundo».`La faceta lógica y conceptual madura y equilibrada de la

cognición propia del período de pertenencia recibe diversosnombres: proceso secundario (Freud),13 5 modalidad sintáctica(Sullivan),

3 5 9

pensamiento realista (Piaget) 29 7 y pensamiento aris-

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El yo social

totélico (Arieti).' No obstante -y esto es algo que deberemosanalizar detalladamente en este estadio evolutivo- la cogni-ción sintáctica y el pensamiento lógico y verbal no aparecen derepente. Ya hemos visto que, en el estadio de la imagen corpo-ral, la conciencia del niño se hallaba dominada por una imagi-nería mágica y paratáxica que todavía estaba llena de residuosprocedentes de las modalidades cognitivas urobórica y prototá-xica. Evidentemente, el niño no pasa del proceso mágico pri-mario (a la imaginería polifacética propia de la modalidad pa-ratáxica) al proceso secundario (al pensamiento verbal, lineal ysintáctico) de una sola vez. Existe una enorme brecha entre lamodalidad paratáxica (imágenes mágicas) y la modalidad sin-táctica (pensamiento lineal y verbal) y entre ambas existen di-versos niveles cognitivos intermedios, niveles que constituyenuna especie de estadios híbridos transicionales en los cuales lamagia y la sintaxis se entrecruzan en proporciones diferentes.

Estos estadios provisionales intermedios -que no son ni pu-ramente alógicos ni puramente lógicos- han sido denomina-dos de muy diferentes maneras: precausales (Piaget),297 preló-gicos (Freud),13 5 animistas (Ferenczi), palabras y pensamientosmágicos (Ferenczi),1 2

f paleológicos (Arieti),' lenguaje autístico(Sullivan)359

y

el «lenguaje olvidado de la infancia», un len-guaje (según la visión de Lacan, que admito en su debido con-texto)` que establece las estructuras más destacadas del in-consciente. Y, al igual que ocurre con el proceso mágicoprimario, el pensamiento paleológico también suele operar ba-sándose en la equivalencia entre el todo y la parte, o entre elpredicado y la identidad. Sin embargo, a diferencia de lo queocurre con el proceso exclusivamente primario -compuesto es-trictamente de imágenes no verbales-, el pensamiento precausales fundamentalmente verbal y auditivo y está construido sobrepalabras y nombres lineales y sobre símbolos auditivos abs-tractos. Y este nivel intermedio, a diferencia de lo que ocurrecon las imágenes propias del proceso primario, constituye unauténtico pensamiento protoconceptual que funciona en base a

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El proyecto Atman

abstracciones verbales simples y a categorías elementales. Casipodría definirse como un tipo de lenguaje que se halla infor-mado por el proceso mágico primario. Esta es precisamente larazón por la que Sullivan afirma que el pensamiento precausal-al que denomina «pensamiento o lenguaje autístico»- consti-tuye la manifestación verbal de lo paratáxico.

4ó Arieti también

cita, a este respecto, un extraordinario ejemplo procedente de

Levy-Bruhl:

«Un nativo del Congo le dice a un europeo: "Durante eldía has bebido vino de cocotero con un hombre sin saberque estaba endemoniado y durante la noche has escu-chado a un cocodrilo que devoraba a un infeliz. Un lince,durante la noche, ha arrasado tu gallinero. Ahora bien, elhombre con quien bebías, el cocodrilo que ha devorado alhombre y el lince son todos la misma persona"». Es evi-dente [-dice Arieti-] que esta identificación se basa enuna característica o predicado común (el hecho de estarposeído por un espíritu maligno)... En mi opinión, eneste caso, el proceso lógico se halla detenido en un esta-dio en el que los atributos comunes... conducen a la iden-tificación entre los diferentes sujetos. Es por ello que losdistintos sujetos (el hombre, el cocodrilo y el lince) sonequivalentes... En este nivel de organización, el individuotiende a registrar fragmentos idénticos de la experiencia ya construir una organización conceptual basada en losmismos.'

La equivalencia entre el todo y la parte y entre el predicado

y la identidad propia de este tipo de pensamiento lo ubica de lle-no en un clima mítico y mágico, por lo cual no debería extra-ñarnos que Ferenczi, entre otros, lo denomine estadio de «laspalabras y de los pensamientos mágicos».12 1 Según ion Berta-lanffy:

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El yo social

Entretanto se ha desarrollado la facultad específicamentehumana del habla y las actividades simbólicas, en gene-ral. Nos hallamos en una fase mágica en la que todavíaperduran las experiencias animísticas pero con un im-portante elemento adicional: el ser humano ha adquiridola facultad del lenguaje y de los símbolos. Sin embargo,

todavía no distingue claramente entre el símbolo y lacosa designada. De ahí que, en cierto modo, el símbolo(es decir, el nombre o la imagen)sea la cosa representaday que la manipulación de la imagen simbólica (el hechode pronunciar el nombre de lo representado, el nombredel animal que se desee cazar, por ejemplo, con la debidasolemnidad) confiera poder sobre el objeto en cuestión.Los salvajes, los niños y los neuróticos regresivos utilizanun sinfín de rituales para tratar de ejercer dicho controlmágico.̀

Es evidente que muchos investigadores se sirven de los tér-minos «mágico» y «mítico» de una forma un tanto ambigua, locual resulta perfectamente admisible. Yo prefiero, sin embargo,utilizar el término «mágico» para calificar al estadio previo delas «imágenes mágicas» y al proceso exclusivamente primario yreservar el término «mítico» para referirme al estadio paleoló-gico, un estadio más perfeccionado que el mágico pero que to-davía no es plenamente lógico (nuestro estadio mítico-perte-nencia). Quisiera también agregar, sin embargo, que las formasmás maduras del pensamiento mítico no son patológicas ni dis-torsionantes sino que se sirven de la fantasía superior (de la vi-sión-imagen) para desvelar la existencia de niveles de la reali-dad y de formas arquetípicas superiores que trascienden conmucho el alcance de la lógica común. No obstante, las formasinmaduras de la paleológica constituyen una fuente intermina-ble de confusión psicológica para el niño que tiene muchasconsecuencias lamentables, algunas de las cuales terminan sien-do patológicas.

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El proyecto A tman

Es razonable afirmar, por tanto, que este pensamiento pre-causal es más o menos abstracto pero que sus abstraccionesson muy rudimentarias y se hallan contaminadas por elementosmíticos. «A diferencia de lo que ocurre en el nivel fantásmicoanterior [el estadio de las imágenes puras], en el nivel paleoló-gico el ser humano dispone ya de la capacidad de abstracción.Es capaz, por tanto, de extraer información de un conjunto deobjetos y de establecer categorías o clases objetales. Sin em-bargo, el proceso abstractivo está muy lejos de ser completoporque, o bien se confunde el todo con la parte, o bien se iden-tifican erróneamente conjuntos distintos porla aparente semejanza existente entre algunos de sus componentes.»'

Así pues, los primeros atisbos de la conciencia propia del ni-vel de pertenencia están contaminados por adherencias proce-dentes del pensamiento precausal y por formas lingüísticas ru-dimentarias. Pero, cuanto más evoluciona el lenguaje, másrelegada queda la paleológica porque el «desarrollo del len-guaje va transformando gradualmente al pensamiento prelógicoen pensamiento lógico, organizado y ajustado, lo que supone undecisivo paso adelante hacia el principio de la realidad».` Laparataxis da así lugar a la sintaxis.

Pero, dado que el niño aprende la sintaxis de quienes le ro-dean -un proceso que comienza en este estadio- empieza si-multáneamente también a reconstruir el mundo percibido dequienes le rodean. De este modo, gracias al lenguaje, la gramá-tica y la sintaxis, interioriza una determinada descripción delmundo, a la que le enseñarán a llamar realidad. Este es, preci-samente, el incisivo mensaje de don Juan:

Para un brujo, la realidad, o el mundo que todos conoce-mos, no es más que una descripción.Con el fin de validar esta premisa, don Juan no esca-

timó esfuerzo alguno en conducirme hasta la plena con-vicción de que mi imagen mental del mundo en que vivi-mos no es más que una mera descripción que ha sido

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El yo social

machacada en mi cerebro desde el momento de mi naci-miento.

Hizo hincapié en el hecho de que todo aquel que entraen contacto con el niño se convierte en un maestro que ledescribe incesantemente el mundo hasta el momento enque llega a ser capaz de percibirlo tal y como se le hadescrito. Según don Juan, no recordamos ese extraordi-nario momento, simplemente porque carecíamos de todopunto de referencia con el que compararlo...

Por consiguiente, para don Juan, la realidad de la vidacotidiana consiste en un flujo incesante de interpretacio-nes conceptuales que los individuos que pertenecemos a

un grupo social concreto hemos aprendido a compartir."

El niño aprende, pues, a transformar y, en consecuencia, acrear su flujo perceptual de un modo que concuerde con ladescripción del grupo social al que pertenece." Al principio,sólo es capaz de reconocer esta nueva realidad pero finalmenteacaba por reconstruirla, instante tras instante, convirtiendo, deese modo, a una determinada descripción del mundo en la rea-lidad suprema e ingresando entonces plenamente en el reino lin-güístico. Esta es una experiencia crucial del desarrollo peroque tiende naturalmente a hacer más o menos inaccesibles losestadios anteriores. Y el motivo principal por el que la mayorparte de las experiencias de la infancia terminan olvidándose noes el hecho de que sean violentamente reprimidas (aunque al-gunas, indudablemente, puedan serlo), sino simplemente porqueno encajan con la estructura de la descripción social y el sujeto,por tanto, no dispone detérminos adecuados para recordarlas.

Con ello no estamos diciendo, no obstante, que el lenguajesea inadecuado sino que tan sólo queremos señalar que el desa-rrollo y la evolución de la conciencia no están exentos de difi-cultades y problemas. La evolución -tanto del Arco Internocomo del Arco Externo- se caracteriza por la aparición de unaserie de estructurasemergentes ordenadas jerárquicamente de

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El proyecto Atman

inferior a superior, en la que cada nueva estructura debe serarticulada e integrada con sus predecesoras. Y esto, obviamen-te, implica una tarea notablemente compleja porque no sólo esposible que las estructuras superiores terminen reprimiendo alas inferiores, sino también que las inferiores puedan desbordary perturbar a las superiores. La emergencia de la mente verbales tan sólo un ejemplo típico de una estructura superior quetiene el poder de reprimir otras estructuras inferiores, lo cualpuede tener consecuencias sumamente lamentables.

Pero, como ya hemos visto, la emergencia del lenguaje -lamente verbal inferior- supone un desarrollo fundamental de laconciencia (especialmente si la comparamos con el yo corporal,que se basa en estados fisiológicos, en percepciones y en emo-ciones simples propias del estadio anterior). Gracias al lengua-

je, el niño puede construir, por vez primera, unaserie, o se-cuencia, de acontecimientos y comenzar, de ese modo, aestablecer un mundo temporal expandido. De este modo, nosólo construye una noción sólida deltiempo como un presenteextendido de los objetos imaginados (como ocurría en el esta dioanterior) sino como un encadenamiento lineal de representa-ciones abstractas, que abarcan desde el pasado hasta el futuro.«A la posibilidad de representar verbalmente unasecuencia deacontecimientos se le agrega ahora una dimensión temporal;es decir, el hombre adquiere sus primeras comprensiones sobreel pasado y sobre el futuro. A pesar de que todavía no puedeevaluar con precisión largos períodos de tiempo, el pasado y elfuturo no inmediato emergen como dimensiones plenamentetemporales.»' O, según la visión psicoanalítica explicitada porBlum, «el habla introduce la posibilidad funcional de la antici-pación porque el mundo de las palabras nos permite planificarlos acontecimientos».4 6 De modo que, como dice Fenichel, «eldesarrollo del lenguaje favorece la aparición de un tiempo y deuna anticipación mucho más ajustados a la realidad. La facultaddel habla transforma... al prepensamiento en un pensamiento ló-gico, más organizado y más adaptativo».12 0

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El yo social

Podríamos resumir brevemente todo lo anterior diciendoque la emergencia de la mente verbal permite trascender alcuerpo tifónico, un cuerpo que está atado al presente a través delos sentimientos y de las impresiones simples e instantáneas. Lamente, de hecho, está comenzando (aunque sea de un modotodavía incipiente) a cristalizar y a diferenciarse del cuerpo,del mismo modo en que lo hizo, en el estadio anterior, del en-tomo material. Y, con la aparición de la mente verbal, o menteinferior, el yo deja de estar atado y encadenado al presente, loque le permite superar su miopía y dejar de depender exclusi-vamente de la percepción. La conciencia se expande, por así de-cirlo, gracias al vehículo que le proporciona el lenguaje simbó-lico, quecrea un espacio mental perceptual,un espacio que seextiende mucho más allá de los simples inputs sensoriales.

Esto supone, evidentemente, un extraordinario paso adelan-te en el proceso de evolución de 11 conciencia, un paso que, has-ta el momento, sólo ha dado el ser humano. Sin embargo, comointenté demostrar en Desde el Edén,

4 2 7 cada paso adelante en elproceso de desarrollo de la conciencia conlleva -como prontodescubrirá el niño- su propio precio. Porque démonos cuenta deque la misma estructura verbal del lenguaje comporta algúntipo de tiempo y, en la medida en que el niño observa el mundoa través del lenguaje, no es sorprendente que frente a él se abraun panorama temporal, un mundo, por tanto, cargado de ten-sión, porque (como bien sabía Kierkegaard) tiempo y angustiason sinónimos. Del mismo modo, el niño aprende también aconstruir e identificarse con unasensación de identidad tempo-ral, es decir, adquiere un pasado y anhela un futuro. Y el precioque paga por este paso adelante en el proceso de desarrollo es la

toma de conciencia de su dependencia y, por tanto, de su vul-nerabilidad. Porque, en la medida en que el niño va despere-zándose de su sopor subconsciente, va siendo expulsado delestado paradisíaco de ignorancia y confianza hasta terminarsiendo definitivamente arrojado, por así decirlo, al mundo de laseparación, el aislamiento y la mortalidad.

55



El proyecto Atm an

Es por ello que, poco después de la adquisición del lenguaje-y raramente antes-, todos los niños atraviesan por un largo pe-ríodo de pesadillas de las cuales despiertan aterrados y con-mocionados por el pánico intrínseco que acecha ineludible-mente a toda sensación de identidad independiente.

En el lado positivo, sin embargo, la serialidad verbal le per-mite articular el tiempo y construir un mundo social y temporalque permite retrasar, controlar, canalizar y postergar cada vezmás sus, de otro, modo, impulsivas e desbordantes actividades.Según Ferenczi, «el habla... cataliza el pensamiento conscientey la consiguiente capacidad de demorar las descargas moto-ras»." El niño debe concebir y recordar el mundo del tiempo-comprender el pasado y el futuro en términos abstractos- parapoder responder activamente ante él. Es decir, que la «partici-pación activa» y el «autocontrol» dependen estrechamente deltiempo y del control de la musculatura corporal.108 •

24 3

Este desa-rrollo de la participación activa, por otra parte, implica una«sustitución gradual de las acciones por meras reacciones dedescarga, lo que se logra mediante la interposición detiempoentre el estímulo y la respuesta».1 2 0

Desde el punto de vista junguiano, esta «demora de la res-puesta y esta desemocionalización corre pareja a la divisióndel arquetipo en grupos de símbolos».194.2'9

Es decir, que, eneste estadio, el yo aprende a «fragmentar un amplio conjunto enaspectos parciales, experimentándolos sucesivamente uno trasotro», lo que equivale a decir experimentándolos en una suce-sión temporal lineal. No obstante, según Neumann, dicha dife-renciación «está muy lejos de constituir un proceso negativo»porque es la única forma posible de reemplazar las reaccionesemocionales incontrolables por un crecimiento de la conciencia.«Es por este mismo motivo -prosigue Neumann- que la ten-dencia a separar la reacción [inmediata e instintiva] de la ima-gen perceptual que la elicita [es decir, intercalando tiempo entreel estímulo imagen y la respuesta instintiva] es perfectamenteadecuada. Para el desarrollo de la conciencia es sumamente

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El yo social

benéfico que la emergencia de un arquetipo no vaya seguida deinmediato por una acción refleja instintiva porque el efecto delos componentes dinámicos de la emoción es perturbador o in-cluso contraproducente... para la conciencia.»`

El lenguaje no sólo ayuda a establecer una realidad social deorden superior y un yo de orden superior, sino que también sir-

ve como un importante vehículo transmisor de las normas deconducta aceptables (un proceso normalmente llevado a cabopor los padres). Gracias a la palabra y al pensamiento, el niñointerioriza las primeras exigencias y prohibiciones paternascreando, de ese modo, lo que ha dado en llamarse «precon-ciencia» (Fenichel), «moralidad esfintérica» (Ferenczi), «su-perego moral primitivo» (Rank), «pre-superego», «precursordel superego», «ética visceral» o «madre interior». Tengamosen cuenta también que, en este estadio, la «madre interior» nosólo es un nexo de imágenes -como ocurría en el caso de laGran Madre del estadio de la imagen corporal- sino que tam-bién es un nexo de representaciones verbales, es decir, que nosólo se trata de una formación implícita sino que también portaconsigo información explícita. Lo cierto, sin embargo, es quetodavía no está muy organizada ni tampoco está firmementeconsolidada y tiende, por tanto, a debilitarse cuando la figura deautoridad correspondiente no se halla realmente presente.`,`, 343

El lenguaje y las funciones emergentes de pensamiento abs-tracto amplifican extraordinariamente el mundo afectivo y co-nativo del niño, ya que las emociones gozan ahora de libertadde desplazarse por el mundo del tiempo y de ser evocadas y, enconsecuencia, por primera vez puede articular -aunque sólosea de un modo difuso- los deseos temporales y los disgustostambién temporales. La conciencia del niño se encuentra a suvez ante la posibilidad de elegir ya que, en el mundo temporal,las cosas ya no «suceden» simplemente (como ocurría en losreinos tifónicos), sino que dispone de varias alternativas entrelas que elegir. Sólo en el dominio del lenguaje aparece el tér-mino «o»: «¿debo hacer esto "o" debo hacer aquello otro?». Así

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Elyosocial



El proyecto Atman

pues, nos encontramos aquí con las raíces de la protovolición y de la voluntad, transformaciones de los deseos más difusos y globales propios del nivel anterior.

Este estadio, en cierto modo, se corresponde con la etapaanal-sádica del psicoanálisis. (Estrictamente hablando, el esta-dio anal se refiere exclusivamente al desarrollo de la libido, alnivel pránico, o emocional-sexual, un nivel que no podemosequiparar con el desarrollo cognitivo ni con el ego. Sin embar-go, dado que en este libro no establecemos diferencias entre lasdiversas líneas del desarrollo, incluimos a la etapa anal en este

punto porque coincide cronológicamente con ella. Lo mismoharemos, en el próximo capítulo -cuando hablemos del niveldel ego mental- con la etapa fálica.) Según se dice, los miedosconcretos de esta etapa son el miedo a perder fragmentos del

El yo social

cuerpo (heces) y el miedo a la mutilación corporal.̀ Cuandoestudiemos la dinámica de la evolución examinaremos con de-talle el miedo a la mutilación corporal porque desempeña un pa-pel muy importante. Cabe también decir, por último, que ErikErikson señala, desde la perspectiva psicoanalítica, que la luchapropia de esta etapa -o, dicho de otro modo, la forma en laque el niño se siente en el nuevo mundo de la pertenencia y dela elección- es la que enfrenta a la sensación de autonomía conla duda y la vergüenza.

1 0 1

Globalmente considerada, la sensación de identidad caracte-rística de este estadio sigue todavía siendo algo tifónica -aunque

obviamente, no tanto como antes-, es decir, que se trata de unestadio en el que el yo comienza a diferenciarse -de manera in-cipiente- del cuerpo. Las imágenes fugaces del «yo bueno» y del«yo malo» propias del estadio anterior comienzan ahora a orga-nizarse en una rudimentaria sensación de identidad lingüística,un yo social, un yo temporal, un yo de nombre y de palabra.

La mente verbal. Resumen

Hemos visto que las funciones auténticamente mentales oconceptuales están comenzando a emerger y a diferenciarse delego corporal simple. En la medida en que el lenguaje va desa-rrollándose, el niño va adentrándose en el mundo de los símbo-los, de las ideas y de los conceptos y elevándose, al mismo

tiempo, por encima del ego corporal simple, instintivo, inme-diato e impulsivo. El lenguaje proporciona, entre otras cosas, laposibilidad superior de imaginar secuencias de objetos o de

acontecimientos que no resultan inmediatamente accesibles alos sentidos corporales. «El lenguaje es -según Robert Hall- laforma de habérselas con el mundo no presente», un mundo infi-nitamente más amplio que el mundo de las imágenes simples. 176

El lenguaje, por tanto, es el medio de trascender el mundopresente. (Hay que decir también que, en los dominios superio-

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res de la conciencia, el lenguaje terminará siendo trascendido.Pero, para llegar a lo transverbal, primero hay que alcanzar eldominio de lo verbal. Es así que, aunque lo verbal sólo se hallea mitad de camino, supone, no obstante, un avance extraordi-nario.) Gracias al lenguaje, uno puede anticipar el futuro, hacerproyectos y organizar las actividades presentes en función de unobjetivo ubicado en el futuro. Es decir, uno puede demorar ocontrolar los deseos y las actividades corporales presentes, locual constituye, como ya hemos visto, «una sustitución gra-dual de las meras reacciones de descarga por acciones, lo cualse consigue intercalando un período de tiempo entre el estímu-lo y la respuesta».' Es gracias al lenguaje y a sus estructurassimbólicas y temporales que uno puede postergar las descargasinmediatas de los simples impulsos biológicos. A partir de esemomento, el sujeto deja de estar totalmente dominado por lasexigencias instintivas y llega, en cierto modo, a ser capaz detrascenderlas. Esto significa, simplemente, que el yo comienzaa diferenciarse del cuerpo y a emerger como una entidadmen-

tal, verbal y sintáctica.Adviértase también aquí la presencia de la misma tríada de

la que hablábamos en el estadio anterior: en la medida en que elyo mental emerge y se diferencia del cuerpo (gracias a la me-diación del lenguaje), lo trasciende y puede operar sobre él, uti-lizando como herramientas sus propias estructuras mentales(puede demorar las descargas inmediatas del cuerpo y postergarasí -mediante la palabra- la gratificación instintiva). Esto lepermite, al mismo tiempo, comenzar a sublimar la energía emo-cional-sexual del cuerpo en actividades más sutiles, complejas yevolucionadas. Como veremos más adelante, la tríada com-

puesta por la diferenciación, la trascendencia y la operación,constituye la forma esencial del desarrollo, una forma que serepite en cada uno de los distintos estadios del crecimiento yque -según parece- termina conduciendo hasta el dominio de loUltimo.

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5. LOS REINOSEGOICO-MENTALES

Debido a una serie de razones muy diversas, la sensación deidentidad del niño va focalizándose gradualmente en torno a lacognición sintáctico-social y a los afectos, motivaciones y fan-tasías ligadas a la cognición propia del período de pertenencia.De este modo, la identidad central del niño se va trasladando

desde los reinos tifónicos hasta los reinos verbales y mentales.Una vez agotada la parataxis, aparece el proceso secundario osintáctico y el pensamiento lineal, conceptual y abstracto y elmundo consensual-verbal termina impregnando de manera de-cisiva la conciencia del sujeto. Como resultado de esta trans-formación, el yo deja de ser una imagen amorfa y fugaz, unaconstelación de imágenes sobre uno mismo y una mera palabrao nombre, para ir consolidándose -de manera muy lenta, al co-mienzo, y muy rápida posteriormente- como una unidad supra-ordenada de conceptos auditivos, verbales, dialogísticos y sin-tácticos sobre uno mismo.

Excepto en las primeras fases del desarrollo, el estadocognitivo determina la mayor parte de los cambios quetienen lugar en la vida psicodinámica del individuo. Es elestado cognitivo el que reelabora las experiencias pasadasy presentes y el que, en gran medida, modifica sus aso-

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El proyecto A tman Los reinos egoic o m entales



El proyecto A tman

ciaciones emocionales. Muchas de las poderosas fuerzasemocionales que mueven e inquietan a los seres humanosse originan o se refuerzan gracias a complejos procesossimbólicos. Los conceptos y los sentimientos personal-mente significativos para el individuo -como la sensaciónde identidad, su rol en la vida o la autoestima personal,por ejemplo-, no podrían existir sin la presencia de estoscomplejos constructos cognitivos... Los conceptos im-pregnan y, en gran medida, constituyen la imagen delyo. El hombre, en el nivel conceptual [sintáctico], ya nose ve a sí mismo como una entidad física ni como unmero nombre sino como el depositario de los conceptosque hacen referencia a su propia persona... Al pensar, alsentir e incluso al actuar, el ser humano se interesa máspor los conceptos que por las cosas.'

Según Fenichel, «cuando la concepción auditiva de las pa-labras se agrega a las orientaciones más arcaicas tiene lugarun paso ciertamente decisivo en la consolidación del aspectoconsciente del ego».`0 Bien podríamos decir que este self audi-tivo, conceptual y sintáctico -que engloba casi todas las facetasde la sensación de identidad, incluidos los factores afectivos yconativos estrechamente ligados al pensamiento social y a lacognición conceptuales el nivel egoico propiamente dicho.

Ahora bien, desde nuestro punto de vista, el ego es comple-tamente diferente a cualquier otro tipo de sensación de identi-dad. Así como el uroboros era unself prepersonal, el tifón unself vegetal y el self de pertenencia -o social- un self de nom-bre y de palabra, la esencia del ego es un autoconcepto, un

concepto sobre uno mismo. El ego es una constelación de con-ceptos, imágenes, fantasías, identificaciones, recuerdos, sub-personalidades, motivaciones, ideas y datos ligados o vincula-dos a la sensación de identidad independiente. Así pues, cuandoel psicoanálisis habla de un «ego sano» está refiriéndose a un«concepto» más o menos «adecuado» sobre uno mismo, a un

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Los reinos egoic o-m entales

concepto que tiene en cuenta los distintos -y, a menudo, con-tradictorios- rasgos y tendencias delego." Por otra parte, aun-que el ego se haya diferenciado ya del cuerpo, se halla, no obs-tante, anclado en la musculatura voluntaria, una razón queexplica el hecho de que los estados patológicos del ego tiendana ir acompañados de su correspondiente disfunciónmuscular.̀Sintetizando, pues, el nivel egoico-sintáctico -que supone unatrascendencia del cuerpo tifónico- está dominado por la cogni-ción conceptual.

El estadio del ego conceptual, cuyo comienzo es similar a laetapa fálica (o genital-locomotora) del psicoanálisis, jalona, asu vez, el final de la emergencia del superego propiamente di-cho.' ,

t 08 (Como ya hemos señalado anteriormente, la etapa fálicaen sí se refiere a los reinos tifónicos o corporales, aunque suelediscurrir simultáneamente a la emergencia del ego temprano y delsuperego.Recordemos por último que en este libro no establezcodiferencia alguna entre las diversas líneas del desarrollo y, enconsecuencia, consideraré al estadio egoico temprano como egoi-co-genital.) Ahora bien, el superegoconstituye el conjunto de ad-vertencias, órdenes y prohibiciones verbal-conceptuales -proce-dentes normalmente de los padres- que el sujeto ha interiorizadoo introyectado por vía auditiva.1 2 0 En realidad, la idea o el con-cepto interiorizado del Padre incluye las actitudes, los senti-mientos y las ideas de los padres con respecto al niño (o, mejordicho, la interpretación que el niño hace de los mismos). O, dichoen otras palabras, no son exactamente los padres los que se inte-riorizan sino larelación existente entre padre e hijo,' de modoque, utilizando la terminología del análisis transaccional, el Padrey el Niño son estructuras intraegoicas correlativas. Así pues, elPadre interiorizado y el Niño interiorizado se sustentan mutua-mente (un hecho, por cierto, que el análisis clásico suele pasarpor alto y que indujo a Fritz Perls a declarar queFreud «estaba,como de costumbre, sólo medio en lo cierto» porque, si b iendescubrió al superego, ignoró, no obstante, al «infraego») 291 Alinteriorizar conceptualmente a los padres, el niño fija y vincula

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El proyecto Atman Los reinos egoico mentales



El proyecto Atman

simultáneamente la relación que él, como niño, tiene con los pa-dres y la que los padres, como padres, tienen con él. De estemodo, la relación -en parte convencional y en parte imaginaria-,existente entre el padre y el hijo termina convirtiéndose en unarelación intraegoica estable.` Este es un rasgo característico dis-tintivo del nivel del ego.

Dicho en otras palabras, la conceptualización verbal propiade este estadio convierte a las relaciones interpersonales del es-tadio anterior en estructuras intrapsíquicas, lo cual equivale adecir que el desarrollo -aun rudimentario- del pensamientoconceptual o sintáctico lleva implícita la capacidad de asumirroles abstractos, lo cual resulta decisivo para el desarrollo delego. La «dialéctica del crecimiento personal» de Baldwin, «elOtro» y «la etapa del espejo» de Lacan,2 4

G el «yo especular» deCooley, «la asunción del rol de los demás» de Kohlberg, el«otro particularizado» y el «otro generalizado» de Mead, sonconceptos todos que apuntan hacia «el diálogo interiorizadoentre los roles como origen social del yo».

24 3

Es de suma im-portancia, en este sentido, «el diálogo existente entre el niño ylos padres, el impulso y el control y la dependencia y la auto-nomía. De este modo, cada vez que el papel del otro -u objeto-resulta apropiado, el ego del niño -y, en consecuencia, sualterego u objeto- se ve también correlativamente implicado».

24 3

Es entonces cuando tiene lugar la decisiva «diferenciacióninterna de la estructura del ego», básicamente entre el Padre y elNiño, el superegoy el infraego y «el perro de arriba» y «el pe-rro de abajo» (por citar tan sólo algunas subpersonalidades). Porotra parte, la relación interiorizada entre el Padre y el Niñoestá arraigada en determinadas retroflexiones concretas.` Esto

se debe gracias a que el niño adopta el papel del Padre conrespecto a sí mismo mediante una especie de retroflexión, devuelta sobre sí, de aquellos afectos y conceptos que no resultantolerables para el Padre. Por ejemplo, después de que el padrehaya amonestado repetidamente al niño por haberse enojado,éste terminará por identificarse con el papel del Padre y, cada

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Los reinos egoico-mentales

vez que se enoje, se reñirá a sí mismo. Así pues, en lugar de serel padre el que controle físicamente los impulsos permisibles, elniño comenzará a controlarse a sí mismo." El caso es que, aladoptar el papel del Padre, el niño va diferenciando su ego endiversas partes, todas las cuales están inicialmente (pero sóloinicialmente) asentadas en la relación interpersonal originalque mantiene con los padres. De este modo, la relación externaentre padre e hijo termina convirtiéndose en una relación inter-na entre dos subpersonalidades diferentes de su propio ego. Espor ello que lo interpersonal termina convirtiéndose en lo in-trapersonal y que los estados egoicos del Padre y del Niño estánconstituidos por redes entrecruzadas de retroflexiones y de diá-logos interiorizados.41 3

El superegoo Padre puede, a su vez, subdividirse en PadreNutricio, o ego ideal, y Padre Controlador, o conciencia, y lomismo puede ocurrir con el estado egoico del Niño que, a suvez, puede diferenciarse todavía más en Niño Adaptado, NiñoRebelde y NiñoNatural.` Todas éstas, no obstante, son, a mimodo de ver,estructuras intraegoicas del pensamiento de ma-yor o menor grado de complejidad conceptual, es decir, quetodas ellas están cargadas de elementos sintácticos que vanacompañados de sus correspondientes afectos, imágenes y ma-tices emocionales. No se trata, por tanto, de que en el nivelegoico-conceptual no existan afectos, fantasías e imágenes,sino que todas ellas están íntimamente ligadas a las formasconceptuales de la realidad social.

Además, es esta naturaleza sintáctica y dialogística del egoentre el Padre y el Niño (a la que en adelante, y basándonos enlas subpersonalidades Padre-Adulto-Niño, denominaremos egoP-A-N) la que permite la elaboración de guiones de la que tanadmirablemente se ocupa el análisis transaccional.

3 3

Uno nopuede programar el yo urobórico ni el yo tifónico (que se hallanprogramados, por así decirlo, por la misma naturaleza), pero sí que puede programar hasta cierto punto el pensamiento dialo-gístico, ya que cabe la posibilidad de asumir (como padre, la-

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El proyecto Atm an Los reinos egoico-mentales



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vacerebros, hipnotizador o terapeuta) cualquiera de los rolessignificativos de los diálogos internos del sujeto. En la medidaen que el individuo se identifique con su ego (su self conceptualdialogístico) se verá «sometido al guión» o estará programadopor ciertas directrices interiorizadas. Y le debemos a Berne,3 3

gracias al descubrimiento de Perls,2 9 1la minuciosa descripciónde muchos estados egoicos relacionados con el «diálogo inter-no», es decir, secuencias sintácticas de signos auditivos quevan acompañados de sus correspondientes afectos e imágenes.Es por ello que, en este nivel, el ello tifónico es experimentadocomo una «voz interna».

3 3

Muy pocos individuos sobreviven a la infancia con un egointacto o parcialmente intacto, ya que, «a partir del momento enque se crea el superego, es éste quien decide los impulsos o ne-cesidades que serán permitidos y los que serán, en cambio, re-primidos».4

G•

1 2 0Y esto equivale a decir que, bajo el dominio delsuperego y en función de toda la historia evolutiva anterior delos niveles del self, ciertos afectos y conceptos quedarán alie-nados (May),̀ permanecerán indiferenciados u olvidados(Jung),209 serán proyectados (Perls),2 9 1 reprimidos (Freud) 13 7

oeliminados selectivamente de la conciencia (Sullivan).` Pero,de este modo, el individuo no conserva un concepto real, exac-to y razonablemente flexible de sí mismo sino que se forja unaidea fraudulenta, un yo idealizado (Horney),1 9 0 un ego débil(Freud), 14 0 una persona (Jung).2 1'

Por pura conveniencia he dividido el reino del ego en tresetapas cronológicas sucesivas, el ego temprano (de los 4 a los 7años), el ego medio (de los 7 a los 12) y el ego maduro (desdelos 12 hasta el comienzo del Arco Interno, en el supuesto de que

el individuo lo alcance, rara vez antes de los 21 años). En cual-quiera de estos tres estadios, todas aquellas facetas que elself perciba como una amenaza pueden ser reprimidas. Y, siguiendoa Jung, denominamos «sombra» a todos los aspectos reprimidosy «persona» al falso yo resultante de la represión. Desde nuestropunto de vista, la sombra está compuesta por aspectos del yo

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g

personal que bien podrían estar en la conciencia pero que no loestán por las razones dinámicas tan bien explicadas porFreudyJung. Reiteramos que esto puede ocurrir en cualquiera de lasdistintas fases de la emergencia del ego (aunque los momentosmás críticos tienen lugar en el período egoico temprano) y espor ello que solemos referirnos al conjunto de las etapas egoicascomo reinos egoico-personales.

Puntualicemos, sin embargo, que la «persona»,en sí misma,no constituye necesariamente una estructura patológica, sinomás bien una «fachada aceptable», una «máscara social» queuno puede adoptar para facilitar la interacción delself con elmundo, un rol concreto concebido para facilitar labores dife-rentes. En este sentido, uno puede -y debe- poseer diferentes«personas», una persona padre, una persona doctor, una perso-na marido o una persona esposa, por ejemplo. La sumatoria detodas las personas posibles de un individuo constituye (desdemi punto de vista) su ego total,y el ego propiamente dicho seelabora y se construye mediante el aprendizaje y combinaciónde las diversas personas que integran el concepto de uno mis-mo. Así como el «otro particularizado» precede al «otro gene-ralizado», la persona precede al ego.

La dificultad aparece cuando una persona concreta (como«el buen chico», por ejemplo) fiscaliza y sojuzga a la concien-cia hasta el punto de impedir el acceso de otras personas igual-mente legítimas (como «el asertivo», por ejemplo). En tal caso,las facetas que terminan desvinculándose del yo egoico se con-vierten en sombra, o persona sumergida. Nuestra fórmula -cier-tamente general y un tanto simplista- es, por tanto, la siguiente:persona + sombra = ego. Adviértase que, según esta formula-

ción, toda la sombra es inconsciente pero que no todo lo in-consciente es sombra. Es decir que en el inconsciente existe unaamplia variedad de niveles y que sólo algunos de ellos son«personales» (o «personas-sombras sumergidas»), que ampliasregiones del subconsciente son prepersonales (urobóricas, ar-caicas, colectivas y arquetípicas inferiores) y que otras son

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El proyecto Atman



transpersonales (sutiles, causales, trascendentes y, como vere-mos, arquetípicas superiores).

Debo decir finalmente que, en mi opinión, el período egoicopersonal maduro (que va desde los 12 hasta los 21 años) esfundamental para todos los tipos de persona. Es decir, hastaese momento el individuo ha estado aprendiendo a crear eiden-tificarse con diversas personas apropiadas pero que, especial-mente en ese punto -la etapa del ego maduro, una etapa queErikson califica como «identidad de roles versus confusión deroles»-, 1 0 8no sólo suele controlar a sus distintas subpersonali-dades sino que empieza incluso a desidentificarse de ellas y atrascenderlas. Pero el término «desidentificación» no significa«disociación» o «alienación» sino algo mucho más positivo,el abandono de una identificación exclusiva y restrictiva con elobjeto de establecer otra identificación deorden superior. Así pues, cuando el bebé se desidentifica del pleroma se está dife-renciando de una identidad restrictiva y, del mismo modo, cua n-do el ego se desidentifica del cuerpo tifónico, deja de estarex -

clusivamente atado o identificado con el reino pránico. Nopueden existir identificaciones superiores a menos que se rom-pa la exclusividad de las identificaciones de orden inferior.Este es, para mí, el verdadero significado de la «desidentifica-ción» y es así que, cuando el yo se desidentifica de las. estruc-turas de orden inferior, puede llegara integrarlas en las nuevasestructuras emergentes de orden superior.

Como decíamos anteriormente, durante el período del egomaduro el individuo no sólo suele controlar sus diversas perso-nas sino que puede incluso comenzar a desidentificarse de ellasy a trascenderlas. De esta forma, puede terminar integrando to-

das sus posibles personas en un «ego maduro e integrado» antesde comenzar a desidentificarse completamente del ego. Y, comoveremos más adelante, esto supone el comienzo del Arco Inter-no a partir del cual todos los estadios posteriores son clara-mente transegoicos (véase la Figura 2 que presentamos en el ca-pítulo 1).

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Los reinos egoicos. Resumen

En este estadio observamos la misma forma del desarrollo

que hemos mencionado en los dos capítulos anteriores: la tríadadiferenciación, trascendencia y operación. No obstante, si exa-minamos más detenidamente este proceso descubriremos, encada una de las etapas fundamentales del desarrollo, laemer-gencia de una estructura de orden superior, la identificacióncon dicha estructura superior y ladiferenciación o desidentifi-

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El proyecto Atman Los reinos egoic o-m entales



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cación simultánea de la estructura inferior. Y estatrascendenciade la estructura inferior permite que la estructura superior pue-da operar sobre las inferiorese integrarlas.

Así pues, entre los 4 y los 7 años acaba por emerger un egomental relativamente cohesionado, un ego que se diferenciadel cuerpo, trasciende el mundo biológico y,en consecuencia,puede, hasta cierto punto, operar sobre ese mundo (y sobre elmundo físico anterior), utilizando, para ello, los instrumentosque le proporciona el pensamiento representacional. Ésta esuna tendencia que termina consolidándose con la emergencia(habitualmente alrededor de los 7 años) de lo que Piaget deno-mina «pensamiento operacional concreto», la posibilidad deoperar sobre el mundo concreto y sobre el cuerpo mediante eluso de conceptos. Ésta es la modalidad cognitiva que domina elestadio medio del ego-persona.

En la adolescencia -estadio del ego-persona maduro- se ini-cia otra extraordinaria diferenciación entre elself y el pensa-miento concreto. Y, al diferenciarse del pensamiento concreto,el self puede, hasta cierto punto,trascenderlo y, en consecuen-cia, operar sobre él. No resulta, pues, sorprendente que Piagetdesigne a este estadio (el estadio más elevado de su visión deldesarrollo cognitivo) con el nombre de estadio «operacionalformal», un estadio que permite que el sujetoopere sobre supropio pensamiento concreto, es decir, opere con los objetosformales o lingüísticos (un tipo de operación que permite, entreotras muchas cosas, elaborar las dieciséis proposiciones binariasde la lógica formal) y también sobre los físicos o concretos.Pero el único punto en el que deseo hacer hincapié es que estoocurre gracias a que la conciencia se diferencia del pensamien-

to sintáctico y que, por tanto, lo trasciende y se abre a la posi-bilidad de operar sobre él (algo imposible, por cierto, de llevara cabo mientras la concienciasea el pensamiento sintáctico). Enrealidad, en este estadio todo este proceso está recién comen-zando a despuntar y sólo termina de manifestarse claramente enlos estadios superiores. Pero, en cualquiera de los casos, la ten-

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dencia general parece clara: la conciencia, o el yo,comienza atrascender la mente egoica verbal y empieza a adentrarse en losdominios transverbales y transegoicos.

Señalemos finalmente que la mente egoico-verbal se conoceen el budismo mahayana con el nombre demanovijnana, 3 6 2en elhinduismo como manomayakosha 94

y en el budismo hinayanacomo cuarto y quinto skandhas;

1 0 7 equivale también al quintochakra, el visudha o mente verbal inferior, y a los aspectos in-feriores del sexto chakra,ajna o mente conceptual;` en la Cá-bala se denomina tiphareth (yo egoico), hod (intelecto) y net- zach (deseo)33 8 y no olvidemos, por último, que se correspondecon las necesidades de autoestima de la jerarquía de Maslow.

2 6 2

Y con esto llegamos al fin del Arco Externo pero no, porello, al fin de nuestra historia.

Símbolos de transformación



6. SÍMBOLOS DETRANSFORMACIÓN

El ascenso de la conciencia

Por lo que llevamos dicho hasta el momento, debería resultarevidente que la modalidad del yo y la sensación de identidadpropia de cada uno de los estadios o niveles del proceso evolu-tivo se establece gracias a una compleja transformación del ni-vel anterior. Así pues, cada nuevo nivel emergente no es una ne-gación del nivel anterior ni tampoco procede de él sino queconstituye, más bien, una transformación (y una trascenden-cia) de aquél.

Cuando examinemos la dinámica transpersonal de esta trans-formación ascendente hallaremos, en su núcleo, al proyectoAtman, es decir, el intento de alcanzar la Unidad última utili-zando medios que se lo impiden y forzando, de este modo, laaparición de sustitutos simbólicos, cada uno de los cuales se ha-lla más próximo a la Fuente pero sin dejar de ser por ello meros

sustitutos. Merecerá la pena pues, en este punto, analizar la na-turaleza de los factores transformadores y descubrir que cadatransformación se logra -o, cuanto menos, va acompañada- dealgún tipo de estructura simbólica (utilizando el término «sím-bolo» en el más amplio de los sentidos posible).

«El camino de la evolución -afirma el psicólogo junguiano

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Neumann- que ha conducido a la humanidad desde la incons-ciencia hasta la conciencia es el camino trazado por las trans-formaciones y por el ascenso de la libido [que para la psicología

junguiana no es tanto la energía sexual como la energía psíqui-ca en general] . »279 Y, como ha demostrado claramente el propioJung, «el mecanismo que transforma la energía es el símbolo»,de ahí el título (último) de su obra pionera,Símbolos de trans-

formación.`Hasta ahora hemos subrayado unas pocas estructuras sim-

bólicas distintas: las formas urobóricas, la imagen axial, la ima-gen concreta, el nombre-y-la-palabra y el concepto-pertenencia(que, obviamente, sólo se refieren al Arco Externo). Cada unade estas estructuras simbólicas es capaz de generar un tipo derepresentación diferente y, en consecuencia, cada una de ellasestá íntimamente ligada a un tipo concreto de transformaciónascendente, o de ascenso de la conciencia.

Permítanme ahora ofrecer algunos ejemplos de dicha trans-formación simbólica con el fin de clarificar este punto. Ya he-mos hablado de la modalidad temporal característica de cadauno de los estadios fundamentales del Arco Externo: la atem-poralidad de los estadios pleromático y urobórico; el presenteinmediato y tenso del cuerpo axial; el presente prolongado delcuerpo-imagen; las rudimentarias secuencias temporales propiasdel estadio de pertenencia y el tiempo lineal extendido caracte-rístico del estadio egoico. Pero ¿qué es lo que posibilita, enesta temprana evolución, el paso de una forma temporal a la si-guiente? ¿Cómo, o de qué modo, una forma temporal da lugar ala posterior?

En un sentido amplio podríamos responder a este preguntadiciendo que este cambio tiene lugar a través de cada una de lasdistintas estructuras simbólicas que emergen de los distintosestadios del desarrollo de la conciencia. Veamos:

Hemos definido a la modalidad temporal propia del estadiopleromático-urobórico (considerándolos a ambos como si setratara de un solo estadio) como atemporal (en un sentido cier-

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El proyecto Atman Símbolos de transformación



tamente pretemporal), carente de principio y de final, anterior ydesconocedora de la secuencia y de la serialidad. Obviamente,el niño es consciente de ciertos eventos pero es incapaz, noobstante, de separarse de ellos y de comprender la relacióntemporal que los conecta. Estamos hablando, claro está, de laestructura pleromática, una estructura que se halla completa-mente inmersa en el universo material.

Pero, con la emergencia y entrada en escena de las imágenesaxiales, esta conciencia primitiva y pretemporal va transfor-mándose en una comprensión -vaga y nebulosa al comienzopero, no obstante,presente- del presente pasajero. Es así comola pretemporalidad da paso a la primera forma de tiempo, el pre-sente pasajero simple, el nunc fluens, la durée réelle. Y estatransformación y expansión de la conciencia es posible graciasa la participación de la imagen-axial, que confiere al niño la ca-pacidad de expandir su conciencia anterior -indiferenciada ypleromática- hasta los objetos presentes concretos.

Más adelante, con la aparición de la imagen concreta, el

presente simple se transforma en un presente extendido, porquela imagen puede representar objetos o personasausentes y lle-gar a reconocer, de este modo, momentos presentes distintos alinmediatamente accesible. Así pues, en el estadio del cuerpo-imagen, el mundo temporal del niño consiste en un presente ex-tendido, en una yuxtaposición serial (pratáxica) de momentospresentes. De este modo va construyéndose, lenta y penosa-mente, el mundo temporal y, en este estadio particular del de-sarrollo, la imagen concreta desempeña un papel auténtica-mente decisivo.

Ahora bien, la imagen propiamente dicha no puede repre-

sentar ni sustentar una duración serial prolongada, unasecuen-cia temporal de eventos. Pero el desarrollo del lenguaje -las es-tructuras simbólicas de las palabras y el nombre- trae consigo laposibilidad de reconocer series de acontecimientos y secuenciasde acciones y, en consecuencia, la capacidad de percibir elmundo no presente. Dicho de otro modo, las estructuras sim-

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bólicas del lenguaje transforman al momento presente en unmomento temporal, un momento que se halla rodeado de un pa-sado y de un futuro. Así pues, la palabra y el nombre transfor-man el presente pasajero del estadio del cuerpo axial en la du-ración temporal propia del nivel verbal-pertenencia, lo cualpermite que la conciencia trascienda el momento presente y déun extraordinario paso adelante. Digamos también, para con-

cluir con esta breve exposición, que la siguiente estructura sim-bólica importante -el pensamiento sintáctico- da lugar a una es-tructura mental clara y duradera del pasado y del futuro. Así pues, en cada uno de los diferentes estadios del proceso evolu-tivo, una determinada estructura simbólica -que, a su vez, emer-ge en dicho estadio- transforma la modalidad temporal concre-ta propia de ese estadio en su sucesora, pautando, de este modo,el ritmo de ascenso de la conciencia.

Transformaciones similares tienen lugar también en la vidaafectiva, motivacional y conativa del individuo, transforma-ciones que van de las modalidades oceánicas, primitivas y ar-

caicas propias de los estadios pleromático y urobórico hastalos objetivos concretos, las decisiones y los deseos del ego y dela persona. Veamos, a continuación, un ejemplo de este tipode transformaciones:

La imagen axial permite que la cualidad oceánica originalpropia del nivel urobórico se transforme en el principio delplacer corporal del individuo porque, con la ayuda de la ima-gen-axial el niño comienza a construir y a representarse el mun-do externo, escapando así de su inmersión urobórica en el cos-mos material y aprendiendo a focalizar su conciencia en lasuperficie del organismo (su «ego corporal») mientras que su

cuerpo va diferenciándose simultáneamente del entorno mate-rial que le rodea. En este punto, como ya hemos visto, la sep-sación de identidad va trasladándose gradualmente de la moda-lidad pleromático-urobórica a la modalidad corporal-axial, almismo tiempo que su amorfo tono oceánico se convierte en elprincipio del placer corporal (flotando a la deriva de un modo

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El proyecto Atman Símbolos de transformación



polimórficamente perverso al comienzo pero, no obstante, cor-poral y ya no oceánico). La imagen-axial transforma así lassensaciones, los estados de ánimo y la euforia oceánica en pla-cer corporal manifiesto, lo cual resulta decisivo para moldear ydar forma a la sensación de identidad basada en el cuerpo. Y, enel caso de que esta transformación fracase, el individuo queda-rá fijado a la euforia urobórica (lo que significa que obtendrá

placer de la pérdida de conciencia en búsquedas prepersonales).Pero el proceso de transformación sigue adelante. La mayorparte de las versiones coinciden en señalar que el niño asociamuy pronto el placer corporal a la presencia de ciertos objetossignificativos (normalmente «la madre» y el «buen pecho»).Sin embargo, con la aparición de la siguiente estructura simbó-lica importante -la imagen propiamente dicha- el niño puedesimplemente imaginar el evento que elicita el placer, de modoque la misma imagen sirva para suscitar y sostener una res-puesta placentera. De este modo, el niño ya no sólo puede ob-tener placer de manera inmediata sino que también puede ima-

ginar el placer que aún no se halla presente o, dicho de otromodo, es capaz dedesear. La imagen, pues, transforma el prin-cipio de placer corporal en un cierto tipo de deseo mental.

Del mismo modo, la emergencia del lenguaje -de la palabray del nombre, del tiempo extendido y de la realidad propia delestadio de pertenencia- va transformando el deseo de gratifica-ción global en deseos concretos, prolongados y temporales, enmetas y objetivos ubicados en el futuro. El posterior desarrollodel pensamiento conceptual y la consolidación de la cogniciónsintáctica simplemente sirven para consolidar y amplificar -gra-cias al mundo lineal del tiempo- las metas concretas y los de-seos temporales característicos de la sensación de identidadegoica. Es así como tienen lugar las múltiples transformacionesdel deseo que conducen desde la euforia oceánica amorfa y ca-rente de dirección hasta el deseo de «estudiar física».

Aunque hasta el momento sólo hayamos examinado el ArcoExterno y no hayamos mencionado en absoluto la evolución del

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Arco Interno, es posible observar, no obstante, que la evolución-o ascenso- de la conciencia está jalonada por una serie deimportantes transformaciones ascendentes, transformacionesque se ven catalizadas o sostenidas por diversos tipos de es-tructuras simbólicas. En cada uno de los peldaños de este pro-ceso ascendente, una determinada estructura simbólica -que, asu vez, emerge en dicho estadio- favorece la transformación dela modalidad concreta de la conciencia propia de ese estadio enla modalidad supraordenada subsiguiente. Y, como hemos po-dido comprobar fehacientemente, una vez que aparece en laconciencia una estructura de orden superior, el yo seidentificacon ella, se diferencia de la inferior y terminatrascendiéndola,lo cual le permite operar sobre las estructuras inferiores y llegara integrarlas. Este es el proceso de ascenso de la conciencia, unproceso que prosigue hasta el mismo Atman (un estadio que, adiferencia de todos los demás, se halla más allá de todos lossímbolos y de todas las formas que, en ese nivel, no sólo dejande ser necesarios, sino que incluso constituyen un impedimentopara Lo Que Carece de Forma).

Transformación y traducción

Existe una diferencia entre transformación y traducción, unadiferencia que podría explicarse del siguiente modo:

Si apelamos a los términos que nos proporciona la lingüísti-ca podríamos decir que cada nivel de conciencia posee unaes-tructura profunda y una estructura superficial. La estructuraprofunda consiste en todos los principios básicos limitadores

constitutivos de ese nivel. La estructura profunda constituye laforma característica de un determinado nivel, una forma que re-presenta todos los potenciales y todas las limitaciones de ese ni-vel. La estructura superficial, por su parte, es simplemente unade las manifestaciones concretas de la estructura profunda. Laestructura superficial está determinada por la forma de la es-

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El proyecto A tman Símbolos de transformación



tructura profunda pero, dentro de ella, es libre para seleccionarcontenidos diferentes (dentro, por ejemplo, de los límites im-puestos por el cuerpo físico, uno puede decidir andar, correr o

jugar al baloncesto pero todas esas posibilidades son caracte-rísticas propias de la estructura profunda del cuerpo humano).

Una estructura profunda es como un paradigma que contieneen su interior todos los principios básicos limitadores que con-

dicionan las estructuras superficiales. Consideremos, por ejem-plo, para ilustrar este punto, un edificio de diez pisos: cadauno de los pisos constituye una estructura profunda mientrasque las diferentes habitaciones y objetos que amueblan cadapiso son las distintas estructuras superficiales. En este sentido,el pleroma se halla en el primer piso, el uroboros en el segundo,el tifón en el tercero, el self verbal en el cuarto y el ego en elquinto (más adelante sugeriremos que la parapsicología se hallaen el séptimo, la trascendencia en el noveno, Dios en el superiory que la totalidad del edificio constituye la Conciencia en Sí). Elhecho, sin embargo, es que, aunque los egos, por ejemplo, sean

distintos, todos ellos se ubican en el quinto piso y comparten lamisma estructura profunda.Al movimiento de las estructuras superficiales le denomina-

mos traducción y al movimiento de las estructuras profundastransformación. Por tanto, si cambiamos de lugar el mobiliariodel cuarto piso estaremos realizando una traducción, pero si, encambio, nos mudamos al séptimo piso, estaremos llevando acabo una transformación. Tratemos ahora de ilustrar lo dichocon el ejemplo que nos proporciona la obra deJung sobre los ar-quetipos. (Y no es necesario, para que este ejemplo sea válido,que uno crea en la existencia de los arquetipos. Recordemostambién que nuestra exposición está circunscrita de momento alos ejemplos que pueda proporcionamos el Arco Externo ya queno hemos comenzado todavía a examinar las estructuras del ArcoInterno.) El arquetipo de lamagna mater -la materia prima delcaos pleromático- se transforma -en el estadio corporal- en laimagen concreta de la Gran Madre, la cual, a su vez, se transfor-

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mará -en el nivel egoico conceptual- en la idea de una esposaafectuosa. Todas éstas son auténticas transformaciones. Sin em-bargo, en cada uno de estos estadios -y debido a razones muy di-versas-, puede tener lugar unatraducción concreta. Así pues, siel arquetipo urobórico de lamagna mater se transforma -en el ni-vel corporal- en la imagen de una cueva, dicha imagen puede tra-ducirse o desplazarse -como hemos mencionado en el proceso

mágico de dicho nivel- y convertirse en la de una taza, un cesto,una casa, un útero o una caja. El proceso de la traducción no im-plica un cambio general de nivel sino un simple cambio en el«lenguaje» o forma dentro del nivel en cuestión. Lamagna mater urobórica se transforma en una cueva; la cueva se traduce entaza. El primer proceso es vertical y el segundo horizontal.

Así pues, la traducción implica un cambio de «lenguaje» ode forma mientras que la transformación, en cambio, supone uncambio en el tipo, o forma, de lenguaje. La euforia urobóricaprimitiva se transforma en el principio de placer corporal quepuede ser objeto de diversas traducciones (las «anfixias del

erotismo» de Ferenczi) a diferentes áreas del cuerpo, o puedetransformarse a su vez en deseos y objetivos egoicos, tempo-rales y sintácticos, abiertos asimismo a traducciones, desplaza-mientos, etcétera. Las transformaciones son movimientos queconducen de un nivel a otro mientras que las traducciones, porsu parte, representan el movimiento de los elementos en un de-terminado nivel.

Una vez que emerge un determinado tipo de sensación deidentidad, se mantiene gracias a una serie de traducciones más omenos constantes. El tipo de identidad en cuestión traduce sumedio interno y su entorno externo según las estructuras sim-bólicas profundas y los paradigmas característicos de dicho ni-vel. Así, por ejemplo, cuando el individuo alcanza el nivelegoico sintáctico, se ve directamente involucrado en una «in-cesante charla consigo mismo», una charla infravocal que tra-duce y edita de continuo su realidad en función de las estructu-ras simbólicas de su lenguaje y de su pensamiento y según las

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El proyecto Atman

i i l l i i á i d lid d i l




principales reglas y premisas sintáticas de su realidad social(y secundariamente de sus propias bandas filosóficas).

En otras palabras, su modalidad de self,transformada ahoraal nivel egoico, se sostiene gracias al flujo casi incesante deciertas traducciones concretas. Así pues, cualquier transforma-ción abre las puertas a nuevos tipos de traducciones, y dichastraducciones, a su vez, sostienen y consolidan la transforma-

ción. Es por ello que, como veremos más adelante, en el mo-mento en que una serie de traducciones fracasa en su propósitoy se desmorona -ya sea en el Arco Externo o en el Arco Inter-no-, el individuo se ve abocado a una transformación, ya quecuando la traducción fracasa, aparece la transformación. Y ésta, en función de una serie de factores de los que hablaremosmás adelante, puede ser tanto regresiva como progresiva.

Hagamos ahora otra distinción importante, definamos comosigno a cualquier forma que apunte, represente o esté ligada aun elemento dentro de un determinado nivel y como símbolo acualquier forma que apunte, represente o esté ligada a un ele-

mento de un nivel diferente (ya sea inferior o superior). Estoconcuerda con la visión tradicional del simbolismo, que HustonSmith define del siguiente modo: «El simbolismo es la cienciade las relaciones existentes entre diferentes niveles de realidady no puede comprenderse en profundidad sin hacer referencia alos mismos».35 2Cualquier cosa que pueda señalar dentro de minivel actual de conciencia es un signo y sólo puedo referirme, opensar, en cosas superiores utilizando símbolos, símbolos queúnicamente podrán ser comprendidos cuando tenga lugar latransformación al nivel superior. Es por ello que decimos que latraducción opera con signos mientras que la transformación lohace con símbolos. Y hemos rastreado ya las huellas de algunastransformaciones -desde el pleroma hasta el ego- mediadastodas ellas por la presencia de ciertossímbolos.

Recordando todo lo dicho hasta ahora, podemos afirmar quecada transformación ascendente jalona la aparición en la con-ciencia de un nivel nuevo y superior, un nivel que se caracteri-

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za por una nueva estructura profunda (matriz de símbolos) den-tro de la cual pueden desplegarse y operar nuevas traduccioneso estructuras superficiales (matriz de signos). También podría-mos decir que la evolución o el desarrollo consiste en una seriede transformaciones o cambios de estructura profunda mediadaspor símbolos o formas verticales en la conciencia.

Y lo más importante de todo es que afirmamos que las es-tructuras profundas se recuerdan -en el estricto sentido plató-nico de anamnesis- mientras que las estructuras superficiales seaprenden -en el sentido estudiado por la psicología académicaoccidental-. Casi nadie discrepa de la afirmación incuestionablede la filosofía perenne de que uno no aprende a convertirse enbuda, sino que simplemente descubre o recuerda que ya lo es.Así pues, del mismo modo, nadie aprende una estructura pro-funda sino que simplemente la descubre o la recuerda, antes (oal mismo tiempo) de aprehender su estructura superficial (unono aprende a tener un cuerpo pero sí a jugar al baloncesto, porejemplo). Recordemos, pues, que las estructuras profundas se

descubren mientras que las estructuras superficiales se apren-den. Este axioma fundamental (que analizaremos detallada-mente más adelante) nos evita, entre otras cosas, la molestia detratar de derivar la existencia de las estructuras superiores apartir de las inferiores (intentar, por ejemplo, explicar el egocomo una simple derivación del ello).

Traducción, transformación y psicopatología

Para concluir esta breve exposición sobre la traducción y latransformación deberíamos también señalar que estos dos pro-cesos básicos desempeñan un papel importante en la psicopa-tología -ya que un determinado tipo de transformación esta-blece las condiciones de un tipo concreto de enfermedad-mientras que la traducción determina la naturaleza de los sín-tomas concretos que finalmente emergen a la superficie.

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El proyecto Atman

P ít h b j l di

Símbolos de t ransformación



Permítanme ahora un breve ejemplo y digamos, para co-menzar, que represión no equivale a transformación. Podríamosdecir que la represión es uno de los diversos fracasos posiblesde la transformación (entre los cuales cabe destacar también alestancamiento, la fijación, la disociación y la regresión). En elcaso de que el yo, por ejemplo, en su proceso de transformacióndesde el reino tifónico hasta el reino egoico, tropiece con una

severa represión -como puede ser la agresividad- el ascenso dela conciencia relativa a esa faceta delself queda estancada. O,mejor dicho, a partir de ese estadio, el impulso agresivo serátraducido erróneamente con respecto a cualquier estructuraprofunda que lo rechace. En tal caso, la transformación ascen-dente proseguirá distorsionada porque, en cada uno de los es-tadios posteriores a la represión, este impulso seguirá tradu-ciéndose distorsionadamente. Y esta traducción erróneasignifica que el individuo es incapaz de representarse dichosimpulsos con signos apropiados sino que tan sólo puede ha-cerlo mediante símbolos, y esos símbolos representan los as-

pectos ocultos de su yo. Podríamos decir que dichos símbolosrepresentan aquellos aspectos del yo que se originaron en otronivel de la conciencia (en este caso el tifónico) y que no puedenalcanzar el nivel presente. Sin la represión, la ira se transfor-maría simplemente al nivel del ego, aparecería en la concienciaen forma de signo y el individuo traduciría adecuadamente lasituación limitándose a exclamar «¡Estoy enojadísimo!». Sinembargo, debido a la represión, un aspecto del yo permaneceatado a un nivel inferior, no puede transformarse adecuada-mente y, en consecuencia, sólo aparece en la conciencia en for-ma de símbolo (ya que los símbolos, y no los signos, repre-sentan niveles diferentes), lo que hace que el individuo traduzcaerróneamente la auténtica forma de su realidad presente. Yesta traducción errónea gira compulsivamente en torno a unsímbolo que se halla incrustado en su proceso de traducciónllenando de misterio su conciencia.

La ira es entonces transformada en símbolo... y en síntoma.

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Un síntoma es básicamente un símbolo de algún aspecto del yoque ha quedado disociado -por estancamiento o regresión a unnivel inferiorde la conciencia41 y, por consiguiente, no puedeentrar en la traducción en forma de signo y sólo puede mani-festarse en forma de símbolo/síntoma. (No estoy hablando aho-ra de aquellos síntomas que se generan en unsolo nivel y quesólo constituyen una especie de entrecruzamiento de signos,como la disonancia cognitiva, por ejemplo.` Tampoco estoyhablando de aquellos otros síntomas -en realidad, los más im-portantes- que simbolizan los niveles superiores que intentanemerger en la conciencia y que no apuntan hacia el ello sino ha-cia Dios. Más adelante hablaremos de estos últimos.)

Sin la presencia de la represión, el impulso agresivo podríadescargarse simple y fácilmente o, por lo menos, podría ser re-conocido con cierta facilidad y traducirse adecuadamente. Lapresencia de los mecanismos de defensa, sin embargo, trans-forma y traduce distorsionadamente todos estos impulsos. Eneste sentido, por ejemplo, los impulsos pueden ser traducidoserróneamente o verse desplazados hacia otros individuos u objetos. También es posible que tenga lugar una retroflexión y quela ira original se dirija sobre el propio yo, de modo que el suje-to deje de estar enojado para pasar a sentirse deprimido (elejemplo clásico de la teoría psicoanalista de la depresión). O talvez pueda ser proyectada por completo y ser interpretada comooriginándose en otra persona, dejando entonces al sujeto conuna sensación de angustia y de temor (puesto que ahora es laotra persona -y no él- quien parece manifestar la hostilidad y laira). Digamos también, de pasada, que el tipo de traducciónerrónea suele estar determinado por la estructura profunda del

estadio en el que tuvo lugar la represión o defensa original.Así pues, en este nivel, el síntoma de la depresión no esmás que un símbolo (una metáfora, en el sentido lacaniano deltérmino)` del impulso agresivo ahora inconsciente o ensom-brecido. Para el propio individuo, el síntoma se asemeja a unlenguaje desconocido y es incapaz de comprenderlo porque,

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h h l id d ó d i l El í




entre otras muchas cosas, ha olvidado cómo traducirlo. El sín-toma de la depresión le confunde, no sabe por qué está depri-mido, ignora su origen y tampoco sabe cómo manejarlo. Escomo si le hablaran en un lenguaje tan extraño como el chino.

Pero la ira relegada a la sombra está siendo transformada ytraducida instante tras instante en el síntoma/símbolo de la de-presión. El sujeto es el artífice de la traducción y de la trans-formación, pero ha olvidado, en primer lugar, lo que hace y, ensegundo lugar, cómo lo está haciendo.` Por consiguiente, novive como un concepto egoico «adecuado» sino como una per-sona disociada de su ira, que ahora está relegada a la sombra.Además, la persona sustenta realmente su existencia mediantela traducción errónea (y viceversa, ya que cuando se desarticu-la la traducción errónea se disuelve también la identificaciónexclusiva con esta persona).

En consecuencia con lo dicho anteriormente, la terapia propiade este nivel procede en dos estadios fundamentales diferentes.1) El terapeuta ayuda al individuo a retraducir el síntoma/sím-

bolo a su forma original -un paso denominado «interpretación»-(en este sentido, un buen terapeuta es un buen intérprete).16 1 El

terapeuta puede decir, por ejemplo: «Sus sentimientos de depre-sión son sentimientos enmascarados de odio y de ira», tradu-ciendo, de este modo, el lenguaje desconocido del síntoma a suforma original. Es así como el terapeuta «informa» al individuodel «significado» de su depresión (o le ayuda a descubrirlo por sí mismo), contribuyendo también a que pueda retraducirlo en tér-minos más coherentes con la estructura profunda en la que seoriginan los síntomas y los símbolos. 2) El segundo paso de laterapia prosigue «abriéndose paso» hasta que tenga lugar unatransformación auténtica y completa de la conciencia desde elnivel inferior hasta el nivel superior, hasta que el símbolo seconvierta en signo y hasta que la ira pueda volver a ingresar enla conciencia en su forma original, con lo cual, por decirlo así,el síntoma termina disolviéndose.

84 85

Hasta aquí hemos examinado algunas de las característicasmás destacables de los principales estadios del Arco Externo delciclo vital, así como las principales estructuras simbólicas quecontribuyen a la transformación ascendente que conduce de unestadio hasta el siguiente. En cada uno de los principales esta-dios hemos podido comprobar que, en un sentido amplio, lospsicólogos orientales y los occidentales están plenamente deacuerdo, y también hemos comenzado a vislumbrar la forma ge-neral del proceso evolutivo: cada estadio del desarrollo se ca-racteriza por fases de diferenciación, trascendencia, operación eintegración.. Ahora ha llegado el momento de ocuparnos delArco Interno, el nivritti marga, el camino de la comprensión, elascenso hasta la Fuente, la psicología de la eternidad. Ya hemosrastreado el proceso de desarrollo que conduce desde el sub-consciente hasta la autoconciencia; ahora debemos prestar aten-ción al proceso que conduce de la autoconciencia hasta la su-praconciencia.

Los reinos del centauro



7. LOS REINOS DEL CENTAURO

En el estadio del ego tardío (de los 12 a los 21 años), el in-dividuo no sólo domina sus diversas subpersonalidades sinoque también suele haber iniciado ya el proceso de diferencia-ción y desidentificación que le llevará a trascenderlas. De estemodo, después de haber integrado sus distintas subpersonali-dades, el ego maduro comienza a diferenciarse, o desidentifi-carse, de ellas para llegar a descubrir, por vía de la transforma-

ción, una unidad de orden superior: el centauro.

Una unidad de orden superior

En la medida en que la conciencia comienza a trascender a lamente egoica y verbal, puede integrar en ella -por vez primera-a todos los niveles inferiores. Es decir, cuando la conciencia hadejado de identificarse de manera exclusiva con el cuerpo, lapersona, la sombra y el ego, puede llegar a integrar a todosesos distintos elementos en una unidad supraordenada.

Este estadio se conoce con los nombres de «integración detodos los niveles inferiores» (Sullivan, Granty Grant), 35 8«inte-grado» (Loevinger),

24 3«autorrealizado» (Maslow)262

o«autó-

nomo» (Fromm,146 Riesman31 8). Según Loevinger, representauna integración entre «lo fisiológico y lo psicológico»243

ysegún

los estudios de Broughton, se trata de un estadio en el que «el

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cuerpo y la mente constituyen las experiencias de un yo inte-grado».` Este yo integrado en el que la mente y el cuerpo con-figuran una unidad equilibrada y armónica es lo que nosotrosdenominamos «centauro»41 0(recordemos que el centauro es esaentidad mitológica en la que el cuerpo animal y la mente hu-mana coexisten en un estado de integración perfecta).

En términos generales, podríamos decir que, al establecercontacto con el nivel del centauro y al estabilizarse en él, loselementos inferiores de la personalidad -el cuerpo, el ego, lapersona, la sombra y los chakras inferiores- tienden a equili-brarse mutuamente. El individuo ha comenzado a trascenderlosy deja, por tanto, de manipularlos y de servirse de ellos de ma-nera compulsiva. Este estadio, que suele ser globalmente con-siderado como la etapa de la autonomía, la integración, la au-tenticidad y la autorrealización, constituye el estadio ideal de lasterapias existencial-humanistas, el estadio «más elevado» alque aspira la psicología ortodoxa occidental. No pretendo, eneste punto, resumir todos los datos que nos proporciona la in-vestigación sobre el estadio centáurico de «autorrealización» o«integración», sino que simplemente voy a limitarme a ofreceruna visión global suficientemente representativa.

James Broughton acaba de publicar recientemente un amplioestudio fenomenológico de las diferentes formas en que los in-dividuos contemplan, en los distintos estadios de su desarrollo,las relaciones existentes entre la mente, el cuerpo y el yo."Broughton -influido por Kohlberg, Piaget y Baldwin- hablade la existencia de seis diferentes estadios del desarrollo. En elnivel o, el nivel inferior, la mente y el cuerpo todavía no se handiferenciado, el yo está «dentro» y la realidad «fuera» (se trata

de nuestro reino del ego corporal). En los niveles 1 y 2 (que secorresponde con nuestras etapas egoica temprana y egoica me-dia), la mente y el cuerpo se hallan ya diferenciados, el yo tien-de a residir en la mente que controla el cuerpo y tanto aquéllacomo éste parecen reales y «substanciales». En los niveles 3 y 4(que equivalen a nuestra etapa del ego maduro), el individuo di-

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f i l l i l f l i i (l t d


i l i l d l



ferencia el rol social, o falsa apariencia (lo que nosotros deno-minamos persona), del «verdadero» concepto de uno mismo o«yo interno». En el nivel 5 (siguiendo el esquema de Loevin-ger), sin embargo, el individuo no sólo se ha desidentificado dela persona sino que también comienza a hacerlo del ego, yaque el «yo observador se distingue del concepto de uno mismocomo conocedor [nuestro ego]... Entonces se reconoce que, aligual que ocurre con la mente, el cuerpo fisiológico también esuna construcción conceptual».24 3El cuerpo y la mente ya noson substanciales sino constructurales. En este nivel (5), enmi opinión, el yo comienza a desplazarse hacia un centro que esanterior al cuerpo y a la mente como entidades independientes yeso es lo que le permite reconocerlos como merosconstructos.Y en el nivel 6 -el nivel superior de la escala de Broughton-,dicho desplazamiento se ha completado plenamente porque«tanto la mente como el cuerpo son experiencias de un yo inte-grado»."' Este es el centauro, el yo total e integrado, un yo su-perior y anterior al cuerpo, a la mente, a la persona y a la som-bra pero que los engloba a todos, por así decirlo, comoexperiencias, en palabras del mismo Broughton, como «expe-riencias de un yo integrado».

Los psicólogos existenciales han realizado una labor extra-ordinaria para tratar de explicar, explorar y, en general, «resu-citar» al centauro (y ésta es una de las razones por las cuales ca-lifico a este estadio de «existencial»). Empezando porKierkegaard22 3y Nietzsche, y pasando por Husserl,1 9 2Heideg-ger 18 2y Sartre,3 3 1 hasta llegar a Binswanger,8ó Frankl, 1 3 1Boss,

5 0

May, 21 Bugentaló 4 y Maddi,22 8

el potencial y las crisis del ser to-tal han sido expresados de manera elocuente en términos exis-

tenciales. La literatura existencial es tan amplia y profunda aeste respecto que lamento tener que limitarme a enumerar sim-plemente unos cuantos términos -autenticidad, ser-en-el-mun-do, experiencia pura, visión pura,dasein, intencionalidad, au-tonomía, sentido, yo centrado, etcétera- y tener que remitir allector a la lectura de los textos originales. El caso es que todos

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estos conceptos -que giran en torno al motivo central del cuer-po-mente global- han sido señalados como requisitos esencialesdel ser.

Evidentemente, no estoy sugiriendo que todos estos autores-y los muchos otros que, en un sentido amplio, podríamos ads-cribir a la escuela «existencia-humanista»- estén completa-mente de acuerdo o hablen exactamente del mismo «yo» al quenosotros denominamos centauro. Pero lo cierto es que todosellos comparten muchos presupuestos y conclusiones generales(un hecho que la mayoría de ellos reconocen implícitamente alaceptar la etiqueta de «existencial-humanistas». Véase sino, eneste sentido, Current Personality Theories,

8 8 por ejemplo, endonde las secciones dedicadas a Rogers, Adler, «Existencia-lismo», «Holismo», «Teorías organísmicas» y «Personalismo»,comparten afinidades generales). En mi opinión, pues, el esta-dio existencial del centauro es un nivel real y superior de la con-ciencia, una unidad de diferenciación y trascendencia superior ylas similitudes existentes entre todos los autores mencionadosse debe al hecho de que todos ellos intuyen, o han alcanzadopersonalmente, este nivel superior de ser y de conciencia.

Autonomía, autorrealización e intencionalidad

La mayor parte de los autores existencial-humanistas se hanocupado de explorar, describir y explicar en detalle las capaci-dades potenciales del cuerpo-mente total o centauro. Un con-cepto fundamental a este respecto -introducido por Goldstein yKaren Homey y popularizado por Maslow, Rogers, Perls y todo

el movimiento del potencial humano, en generales el de «au-torrealización». La teoría de Rogers, por ejemplo, «se centra,con una atención renovada, en la importancia deactualizar el

pleno potencial de cada individuo y en el significado de con-ceptos tales como la experimentación, la valoración organísmi-ca y la sensación organísmica que, según dicha teoría, son esen-

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cialmente importantes para alcanzar ese potencial único»1 8 7(la


ción En este tipo de volición el cuerpo se mueve como un



cialmente importantes para alcanzar ese potencial único» (lacursiva es mía). Esto implica que el potencial total del individuoemerge de lo que Rogers denomina «el flujo psicofisiológicocompleto», de la «experiencia organísmica global» o de algúnaspecto o fragmento de ese flujo (el ego, el cuerpo, el superego,el concepto de uno mismo, etcétera). En nuestros propios tér-minos diríamos que la autorrealización está íntimamente ligadaal nivel centáurico y no resulta directamente accesible a los ni-veles del ego o de la persona.

Rollo May, por ejemplo, afirma que «ni el ego, ni el cuerpo,ni el inconsciente pueden ser "autónomos" sino que sólo puedenexistir como fragmentos de una totalidad. Y es en esa totalidad[el centauro] en donde se asientan la voluntad y la libertad» .21

Debemos suponer, por tanto, que la autonomía (y la autorreali-zación) sólo pueden aparecer a partir dela emergencia cons-ciente de esa totalidad, de un cambio de identidad de cualquierade los fragmentos (el ego, la persona o el cuerpo) a la integra-ción previa y superior a esa fragmentación. Desde el punto de

vista existencial, cuando el yo de un individuo se experimenta, oes aprehendido, como el ser total anterior, asume -o mejor dicho puede asumir- la plena responsabilidad de su ser-en-el-mundo,puede, por decirlo en palabras de Sartre, elegirse a sí mismo.Desde este centauro existencial superior, no hay resistencia alpresente ni tampoco existe ningún rincón oculto de su yo quefrustre su existencia. En estas circunstancias, el individuo puedecomenzar a moverse globalmente de ese modo que Leslie Farberdenominaba «voluntad espontánea».18

Me gusta especialmente el concepto de «voluntad espontá-nea» porque, aparte de su valor intrínseco, no sólo se refiere alcuerpo, el ego o la persona sino a todas las capacidades poten-ciales propias del centauro o ser total. Rollo May resume del si-guiente modo las conclusiones de Farber: «El doctor Farberdemarca dos reinos diferentes de la "voluntad", el primero delos cuales consiste en una experiencia total del yo, un movi-miento relativamente espontáneo en una determinada direc-

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ción. En este tipo de volición, el cuerpo se mueve como untodo y la experiencia se caracteriza por su relajación, por suapertura y por su capacidad creativa. Se trata de una experienciade libertad previa a toda consideración psicológica o políti-ca».` Subrayemos el énfasis en la apertura y la imaginación, enel self total y en la noción de movimiento global.

«Por el contrario, desde el punto de vista del doctor Farber,la volición del segundo reino es aquella en la que interviene al-gún elemento intruso, una cierta necesidad de tomar partido porun elemento en contra de otro. Usando la terminología freu-diana, la "voluntad del superego" estaría incluida en este do-minio.»"' La voluntad espontánea es propia del cuerpo-mentetotal mientras que la segunda corresponde a un ego (y a un su-perego) colmado de esfuerzos y de objetivos.

Quisiera ahora puntualizar que, en términos generales, Mayequipara la voluntad espontánea del yo total con lo que losexistencialistas denominan intencionalidad, razón por la cualafirma que la intencionalidad «es el eslabón perdido entre la

mente y el cuerpo».` En mi opinión, la conexión es bastantesimple y, como afirma el propio May, el cuerpo tiende a ser «in-voluntario» o «espontáneo» en el sentido de que no está con-trolado por la musculatura voluntaria (porque normalmente nosolemos controlar conscientemente los procesos de la circula-ción, del crecimiento, de la digestión, de la percepción, ni lasmiles de variables naturales que constituyen la «sabiduría na-tural del cuerpo»). El ego, por su parte, es la sede de muchas ac-tividades voluntarias, controladas e intencionales. El yo total, encambio -como unidad superior entre el ego y el cuerpo-, cons-tituye una especie de síntesis entre los dominios voluntarios e

involuntarios de la experiencia. Y en él desempeña un papelmuy importante la «voluntad espontánea», la intencionalidad,ese «eslabón perdido entre la mente y el cuerpo».

En este capítulo y en los siguientes subrayaré la noción deintencionalidad pero digamos, a guisa de introducción, que,según May, «no debemos equiparar a la intencionalidad con

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las intenciones porque es la dimensión las sustenta... una di-


es suya). Por tanto, paraJung la imagen compleja -que yo de-



las intenciones porque es la dimensión las sustenta... una dimensión que abarca e incluye la conciencia y el inconsciente, locognitivo y lo conativo».

2 65Así pues, la intencionalidad engloba

tanto lo voluntario (conativo) como lo conocido (cognitivo).Por mi parte, denominaré proceso devisión-imagen, o fantasíasuperior, al aspecto cognitivo de la intencionalidad. «La ima-ginación -afirma May- es la sede de la intencionalidad» o, me-

jor dicho, «la intencionalidad es una atención imaginativa quesubyace a nuestras intenciones y que da forma a nuestras ac-ciones.»"' Podríamos decir que el aspecto cognitivo de la in-tencionalidad es la visión-imagen y que el aspecto conativo dela visión-imagen es la intencionalidad, y que ambos emanan deesa unidad superior entre el cuerpo y la mente a la que denomi-namos centauro.

La intencionalidad es la voluntad espontánea del cuerpo-mente centauro y la visión-imagen, o fantasía superior, su len-guaje. El propio Rollo May afirma que «la imaginación es lasede de la intencionalidad y que la fantasía es uno de sus len-

guajes. Y por fantasía no me estoy refiriendo a una especie demundo irreal al que escapamos sino al significado original deltérmino phantastikous como "capaz de representar" o de "hacervisible". La fantasía es el lenguaje del ser total»

26 5

(la cursiva esmía). Asimismo, Perls et als. afirman que la fantasía, en suforma más pura, es simplemente una expresión del yo global,«una unidad de funciones perceptivas, motrices y sensoria-les»

2 9 2que, según ellos, es una especie de «contacto espontá-

neo» (muy similar a la «voluntad espontánea» de Farber).Jung también señaló muy prontamente el papel unificador de

la fantasía superior. «La imagen interna -diceJung- es un com-plejo factor compuesto con el material más diverso procedentede las fuentes más variadas. Sin embargo, no se trata tanto de unconglomerado como de un producto integral con su propio pro-pósito autónomo. La imagen constituye laexpresión condensa-da de la situación psíquica total y no sólo, ni siquiera funda-mentalmente, de los contenidos del inconsciente»2 1 4(la cursiva

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es suya). Por tanto, paraJung, la imagen compleja que yo denomino fantasía superior o visión-imagen-, es una expresióndel ser total que incluye tanto los aspectos conscientes como losaspectos inconscientes (recordemos que RolloMayafirma quela intencionalidad es «aquella dimensión que abarca e incluyetanto lo consciente como lo inconsciente»). En palabras delpropio Jung, «la imagen es una expresión de la situación, tanto

consciente como inconsciente, del momento. La interpretaciónde su significado, por consiguiente, no puede proceder exclusi-vamente del inconsciente ni del consciente, sino tan sólo de surelación recíproca».`

Adviértase que el hecho de hablar de un proceso de fantasía«superior» supone la existencia implícita de otro proceso defantasía «inferior». Este último es el proceso infantil primario,la modalidad cognitiva propia del tifón mágico que equipara eltodo con la parte e identifica el sujeto con el predicado. Y estasdos modalidades, por mucho qué puedan parecerse ante losojos poco adiestrados, no son, en modo alguno, equiparables.

Recientemente estamos asistiendo a la emergencia de unprincipio que llegará a tener una importancia extraordinariapara comprender la naturaleza de los dominios superiores delser y de la conciencia. Y repetidamente presenciaremos la emer-gencia de estructuras cada vez más evolucionadas y desarrolla-das del psiquismo, estructuras que en el Arco Externo son«pre»y que, en el Arco Interno, aparecerán como «trans». Es decir,estructuras profundas preverbales dan lugar a las estructurasverbales que, a su vez, se transformarán en estructuras trans-verbales; lo prepersonal se convierte en personal y, a su debidotiempo, dará lugar a transpersonal;lo preegoico se convierte enegoico y, en su momento, en transegoico, lo premental en men-tal y luego en transmental, etcétera. En la Figura 3 he tratado deesbozar alguna de estas importantes diferencias.

Pero, a pesar de las naturales afinidades superficiales existen-tes entre las preestructuras y las transestructuras, lo cierto es queno son, en modo alguno, equiparables. Y, puesto que tanto la psi-

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Para comprender esta distinción veamos, en primer lugar, el



cología como la psiquiatría moderna tienden a tratar de reducir lastransestructuras a preestructuras, procuraré explicar, en la medidaen que avancemos hacia las estructuras y las transestructuras su-periores, las diferencias existentes entre los transestados superio-res y sus correspondientes preestados inferiores. Veamos.

El proceso prever bal prim ario

Comenzaremos con la fantasía superior, o visión-imagenpropia del nivel del centauro, el aspecto cognitivo de la inten-cionalidad (y, para simplificar, podemos considerar que la vi-sión-imagen y la intencionalidad son lo mismo). Porque aunquela fantasía madura del centauro sea definitivamente anterior allenguaje no es preverbal sino transverbal.

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Para comprender esta distinción veamos, en primer lugar, elprocesopreverbal primario. En el ego corporal infantil o tifón-carente de estructura lingüística real y de cognición social- elproceso de la fantasía (o, como lo denomina Arieti, «mundofantásmico») es realmente -como vienen destacándolo los psi-quiatras desde hace más de medio siglo-preverbal y precon-ceptual. El proceso preverbal primario es un deseo primitivo

que florece sin ningún tipo de comprobación ni de validaciónconsensual, sin canalización secundaria, sin vínculo lógico, vo-lición, ni lenguaje alguno, ya queninguno de éstos existe toda-vía. Así es el proceso preverbal primario, rebosante de deseosde gratificación, adualismo y cogniciones mágicas distorsio-nadas.

Además, el proceso primario de los estadios preverbales in-fantiles está íntimamente ligado a las simples necesidades eimpulsos instintivos, emocionales y pránico-vitales, con susfantasías de «pecho», «anales» y «fálicas», impulsos autoaser-tivos, deseos de poder y motivos de incesto/castración maternal

y consideraciones propias de los chakras inferiores, así como elresto de las categorías del ego corporal, de las que ya hemos ha-blado. Existe, por tanto, una íntima relación entre el procesopreverbal de la fantasía y los impulsos instintivos: sexual yagresivo, ritualmente repetitivo, vital y vegetal. Esta es la razón,a mi entender, por la que Freud relacionó -e incluso llegó aequiparar- a los dominios del proceso primario con los impul-sos instintivos. 135

El proceso primario, por consiguiente, está íntimamente li-gado al cuerpo y no sólo domina los niveles del yo corporal,sino que se halla integrado en la misma estructura de la con-ciencia. «Todas las escuelas (del psicoanálisis) están de acuerdoen que la actividad mental consciente se ve acompañada, apo-yada, sostenida, estimulada y afectada por la fantasía incons-ciente que comienza en la infancia, tiene que ver primaria (yoriginalmente) con procesos y relaciones biológicas, y es obje-to de elaboración simbólica. »"' Con mayor precisión lo señala

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Susan Isaacs en su resumen sobre los importantes descubri-


ciedad y una obsesión compulsiva por la limpieza que le com-



pmientos analíticos de Klein: «a) Las fantasías son el contenidoprimario de los procesos mentales inconscientes y b) Las fan-tasías inconscientes tienen que ver fundamentalmente con elcuerpo y representan tendencias instintivas hacia los objetos».'

De modo que la fantasía inferior, el proceso primario, está li-gado «primordialmente al cuerpo., a las «relaciones biológicas»

y es capaz de experimentar «elaboraciones simbólicas». Segúnel resumen de Schafer sobre las categorías infantiles del egocorporal, el proceso primario está ligado y «basado en los ór-ganos (boca, ano y genitales), substancias (heces, orina, leche ysangre), movimientos (succión, manoseo, forcejeos y caídas) ycontactos (besos, abrazos y golpes)»."' Proceso primario y egocorporal infantil van, pues, de la mano y son moldeados por lascategorías enumeradas por Schafer.

Ahora bien, como ya he comentado en numerosas ocasiones,el proceso primario y el yo corporal infantil deben terminarsiendo abandonados y trascendidos, la conciencia debe desi-

dentificarse del ego vegetal y abrirse al reino egoico mental y lamisma sensación de identidad debe abandonar el ego corporalhedonista y transformarse en la mente egoica. Un fracaso encualquier punto de esta transformación dejaría al individuofi-

jado a ciertas regiones corporales, atado a fantasías incons-cientes de alcanzar la satisfacción a través de esas zonas cor-porales (oral: obtener la satisfacción última succionando,tragando o incorporando el mundo; anal: poseyendo y manipu-lando al mundo; fálica: «elaborando» el mundo o uniéndosesexualmente a él).

En el caso de que estas fijaciones tengan lugar -lo que, enmayor o menor grado, le ocurre a todo el mundo (aunque aquí sólo nos interesamos por los casos más severos)-, las «elabora-ciones simbólicas» tenderán a reproducirlas. Es posible, en estesentido, que una persona fijada en la modalidad anal, por ejem-plo, equipare inconscientemente -a través del proceso primario-el barro con las heces y termine desarrollando una fobia a la su-

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ciedad y una obsesión compulsiva por la limpieza que le compela a lavarse las manos veinte o treinta veces al día.1 2 0

«El ba-rro», en este caso, se habrá convertido es un símbolo de las «he-ces» y la «elaboración simbólica» se habrá extendido a partir deuna zona corporal, hasta llegar a abarcar zonas no corporales.

Estas «elaboraciones simbólicas», en mi opinión, tienen lu-gar en forma muy parecida a la descrita por el psicoanálisis. Elproblema, sin embargo, estriba en que el psicoanálisis tiende areducir todo simbolismo -incluso las formas superiores delpensamiento y del ser- a las modalidades corporales propias delproceso infantil primario. En cierta ocasión alguien dijo iróni-camente que, según el psicoanálisis, «el inconsciente ve unpene en todo objeto convexo y una vagina y un ano en todo ob-

jeto cóncavo» y, al escucharlo, el gran analista Ferenczi res-pondió, con toda seriedad: «Opino que esta frase se ajusta per-fectamente a los hechos».'

No resulta sorprendente, por tanto, que los psicoanalistastengan tantas dificultades con las modalidades superiores y

trascendentes del ser y lleguen incluso a reducir a Dios a unenorme Pecho en el Cielo. En realidad, Ferenczi tenía bastanterazón aunque su punto de vista, ciertamente, era bastante in-completo. «La mente infantil (y la tendencia del inconsciente delos adultos que sobreviven a ella) -aclara este autor- comienzainteresándose exclusivamente en su propio cuerpo y más ade-lante, de un modo prioritario, en la satisfacción de sus instintos,en las placenteras satisfacciones que le procura chupar, comer yestablecer contacto con la región genital y con las funciones ex-cretoras. No es de extrañar, pues, que su atención se estanque enesos objetos y procesos del mundo externo y que cualquier si-

militud, aún remota, le recuerde sus estimadas experiencias.»12'

Ferenczi prosigue diciendo -y éste es un punto realmenteesencial- «así aparecen esas conexiones íntimas, que se con-servan durante toda la vida, entre el cuerpo humano y el mundoobjetivo que denominamos simbólico. Por otra parte, el niño, eneste estadio, sólo ve en el mundo imágenes de su corporalidad y

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aprende a representar, por medio de su cuerpo, la amplia diver-


definición, deben recapitular a las inferiores, sólo pueden apa-



p p p p psidad del mundo exterior»."' El caso es que, según el psicoaná-lisis, toda actividad simbólica se basa en el cuerpo y se refiereexclusivamente a él, mientras que, para nosotros, en cambio,esto sólo ocurre en el caso de una fijación corporal que requie-ra (como explicamos en el capítulo 6) de una elaboración sim-bólica. Para los psicoanalistas, pues, todo simbolismo está ex-

clusivamente basado en el cuerpo. Como dice Rycroft: «Lateoría psicoanalítica afirma que el objeto o actividad simboli-zados son siempre de interés básico, instintivo o biológico y quela sustitución o el desplazamiento es ineludiblemente de origencorporal; es decir que cuchillos, aeroplanos o pistolas, por ejem-plo, pueden interpretarse como símbolos fálicos pero que elpene jamás puede convertirse en el símbolo de un cuchillo».

3z '

Pero, además de no darse cuenta de que esto sólo ocurre enlos casos de fijación, el psicoanálisis ha cometido la falacia re-duccionista de suponer que las estructuras que aparecen prime-ro en el proceso de desarrollo son siempre las más básicas, las

más fundamentales y las más «reales». Démonos cuenta de queRycroft, en la primera de las citas anteriores, equipara primarioa original y que, según esto, lo más real y «más querido» (comoafirma el mismo Ferenczi) lo que ocurreantes en el proceso dedesarrollo. Y, en lo relativo a la actividad «mental», esto se re-fiere al proceso primario y a sus relaciones con el principiodel placer corporal ya que, como hemos visto, éstas han sido lasprimeras estructuras realmente substanciales de la sensaciónde identidad que han emergido a lo largo del proceso de desa-rrollo. Resumiendo, pues, el psicoanálisis supone que anteriores lo mismo que más real y, en consecuencia, que todo desarro-llo subsiguiente debe ser un símbolo de esas experiencias mástempranas y, por tanto, «más reales».

Para la filosofía perenne, en cambio -y éste es el punto devista que intento representar-, las modalidades de ser más ele-vadas y verdaderas son las últimas en aparecer a lo largo delproceso de desarrollo. Dado que las modalidades superiores, por

98

, p , p precer después de ellas. Es precisamente por este mismo motivoque los seres humanos han sido los últimos (hasta la fecha) enaparecer a lo largo del proceso evolutivo simplemente porquerepresentan las modalidades emergentes superiores del ser.

El hecho de que el proceso primario -con sus categoríascorporales- aparezca antes en el proceso de desarrollo ha indu-

cido a los psicoanalistas a tratar de convertir todo desarrollosubsiguiente en un mero derivado, o símbolo, del proceso pri-mario. Así, por ejemplo, la imagen del pecho del proceso pri-mario entra definitivamente en la conciencia mucho antes que elconcepto maduro y extremadamente sofisticado del mandala(la compleja figura circular que suele utilizarse en muchas prác-ticas meditativas), del mismo modo que las amebas aparecieronen la tierra mucho antes que lo hicieran los seres humanos.Pero afirmar, como hacen los psicoanalistas, que el mandala noes más que un símbolo del pecho, sería lo mismo que afirmarque el ser humano es un mero símbolo de la ameba. Y esto es,

precisamente, lo que hace la teoría psicoanalítica del símbolo.De acuerdo con esa misma lógica argumental podría tambiénafirmarse que las plantas constituyen símbolos del polvo porqueéste apareció antes. Pero, con esa falacia, el psicoanálisis secondena a ignorar las dimensiones superiores del ser. Al reducirlo superior a lo inferior termina viendo a la bestia por todas par-tes. No sería fácil, desde este punto de vista, distinguir a la Ca-pilla Sixtina de una choza, ya que ambas están compuestas deladrillos y, después de todo, los ladrillos fueron los primeros enaparecer...

Visión-imagen transverbal

Casi desde el mismo momento en que el enfoque científicocomenzó a aplicarse a la psicología y a la terapia, se abrió unacontrovertida y duradera polémica sobre el estatus de la activi-

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dad imaginativa y de la fantasía. ¿Se reduce todo a una merai ó i d d lid d d l


mundo que sólo resulta perceptible a través de una ima-



quimera neurótica o se trata, acaso, de una modalidad del co-nocimiento intuitivo superior que nos revela niveles superioresde la realidad? ¿Es un remoto vestigio del pasado o representa,por el contrario, un estadio sumamente evolucionado? ¿Es algorealmente valioso o una mera consecuencia del escapismo yde la inadaptación?

9' , ' 45.265

En mi opinión, ambas visiones son ciertas, por ello hablo defantasía «superior» y de fantasía «inferior». Es muy probableque la fantasía inferior ejemplificada por el proceso primarionos sea más que una forma sofisticada de imaginación quecompartimos con muchos otros primates (no olvidemos, en estesentido, que los simios pueden formar « paleosímbolos»).' Estetipo de fantasía está estrechamente ligada al cuerpo y, aunquepueda imaginar objetos externos, tiende a mantener a la con-ciencia en una especie de cortocircuito corporal, arrastrándolanuevamente hacia el ser corporal narcisista. Todo esto, que hasido estudiado, documentado y explicado por el psicoanálisis,

es plenamente aplicable a la fantasía inferior, a la fantasía delello y a la modalidad cognitiva propia del tifón.'2o • ' 23,134,142

Creo, sin embargo, que todas estas conclusiones sólo sonaplicables a la fantasíapreverbal infantil y que la fantasía ma-dura y superior trasciende la orientación meramente corporal yno supone tanto una regresión como una progresión hacia lasmodalidades superiores del ser y de la conciencia. En palabrasde Robert Masters:

Los filósofos y los místicos de todos los tiempos han su-brayado la distinción existente entre la imaginación noé-tica [visión-imagen] y la fantasía [proceso primario]. Aesto se refería indudablemente Paracelso cuando advirtióque no se confundiera a la imaginatio vera de los alqui-mistas con la fantasía, «la piedra filosofal de los necios».El mundo de la imaginación es el mundo de los visiona-rios, el mundo de las visiones teofánicas externas, un

10 0

q p pginación cognitiva especial.`

Ninguno de los problemas del proceso de la fantasía prever-bal que acabamos de señalar afecta al centauro maduro. El in-dividuo ha completado la formación del lenguaje y del pensa-miento conceptual; ha transformado los deseos infantiles deltifón en formas más sociales y consensuales; ha salido de su in-mersión en las estructuras infantiles (pleromática y urobórica) ylas ha trascendido (a excepción, claro está, de las fijaciones). Eneste estadio, pues, el proceso de la fantasía ya no es una formade regresar a las fantasías preverbales sino un modo de esta-blecer contacto con realidades transverbales, una fórmula detransición (un símbolo de transformación) entre el reino exis-tencial y el dominio de lotranspersonal. Se trata, pues, de unamodalidad cognitiva extraordinariamente importante, no sólopara el nivel del centauro sino también para los niveles supe-riores, razón por la cual muchos tipos de meditacióntransper-

sonal recurren a la imaginería y a la visualización profundaspero nunca a la conceptualización abstracta.` Ésta es, pues, lafantasía transverbal, que no sólo pertenece a un dominio com-pletamente diferente sino que también conduce a metas com-pletamente distintas de las del proceso primario preverbal.10 6

«El pensamiento simbólico -escribe Mircea Eliade (comoréplica a la posición psicoanalítica)- no es un privilegio ex-clusivo del niño, del poeta o de la mente desequilibrada. Setrata de algo consubstancial a la existencia humana y que pre-cede al lenguaje y a la razón discursiva. El símbolo revela cier-tos aspectos de la realidad -los más profundos- que desafían

cualquier otra forma de conocimiento. Las imágenes, los sím-bólos y los mitos no son creaciones absurdas del psiquismosino que cumplen con una función muy definida, iluminar lasmodalidades más ocultas del ser.»"

Ahora bien, ciertamente que pueden existir fijaciones -y,por tanto, regresión- al proceso primariopreverbal. Y esas re-

101

El proyecto Atman

gresiones se caracterizan tanto por la presencia de fantasías pa-ó ó f ó


to el proceso primario infantil como el proceso secundario pro-i d l i t b l E t t d i t h



tológicas de incesto/castración infantil urobórico o maternalcomo por un fuerte énfasis en los impulsos instintivos y en lasrelaciones biológicas, sexuales, agresivas y canibalísticas. Pero,del mismo modo, también puede existir una evolución progre-siva hacia el proceso de fantasía transverbal propio del nivel delcentauro maduro. Esta última, pues, no tiene tanto que ver con

un retorno a la infancia como con el descubrimiento de una fa-ceta del ser que no es prehistórica sino, por el contrario, trans-personal y transhistórica.

Cuando un ser históricamente condicionado, como porejemplo un occidental de nuestros días, permite que le in-vada la parte no histórica de sí mismo (lo que ocurre conmás frecuencia e intensidad de lo que supone), esto nosupone necesariamente [Eliade dice «no... necesaria-mente», como si reconociera que esto puede ser tanto re-gresivo como progresivo] una regresión hacia los estadios

animales de la humanidad [los estadios del yo corporal] oun nuevo descenso a las fuentes más profundas de la vidaorgánica [urobórico-reptilianas]. A menudo está pene-trando, por medio de las imágenes y de los símbolos queentonces entran en juego, en un estadio paradisíaco de lahumanidad primordial... un paraíso perdido.`

Pero este paraíso no es anterior en un sentido temporal sinoen un sentido de profundidad. En los capítulos dedicados a losreinos sutiles exploraremos precisamente estos dominios nohistóricos de la conciencia.

En las últimas páginas hemos visto que la totalidad del en-foque existencial-humanista -junto a otros expositores entrequienes cabe destacar a los junguianos, las tradiciones orienta-les, Mircea Eliade, etcétera-, considera que la visión-imagen, lafantasía superior y la intencionalidad no constituyen una formainferior sino superior de cognición cuyo alcance trasciende tan-

10 2

pio del razonamiento verbal. Este es un punto de vista que hoyen día están comenzando a asumir hasta los psiquiatras másrespetables y ortodoxos. S. Arieti, por ejemplo, ha escrito re-cientemente una obra sumamente influyente, titulada Creativity:the Magic Synthesis, en la que trata de demostrar, de un modopor cierto muy convincente, que la creatividad -uno de los pro-

cesos cognitivos superiores y más valorados de los seres hu-manos- constituye una síntesis de los procesos primario y se-cundario y, en este sentido, trasciende las limitaciones deambos.' Y esto, en mi opinión, es precisamente lo que hemosestado diciendo sobre la intencionalidad y la visión-imagen, lasíntesis mágica, la integración y síntesis supraordenada que ca-racteriza al centauro. Así pues, no creo que tardemos mucho enasistir al reconocimiento de la existencia de un procesoprever-bal (primario), de un proceso verbal (secundario) y -por encimay más allá de ambos, a modo de' síntesis- la del otro procesotransverbal caracterizado por la intencionalidad, la fantasía su-perior y la visión-imagen.

Preconsenso y transconsenso

Recordemos que el ego corporal infantil es un estadio en elque el cuerpo y el yo, el cuerpo y el ego, se hallan completa-mente indiferenciados. El centauro maduro, o cuerpo-menteglobal, es una condición en la que el cuerpo y el ego emprendenuna diferenciación e integración de orden superior, un punto enel que el cuerpo y la mente egoica, después de haberse diferen-ciado, terminan integrándose. Ciertamente que existen simili-tudes superficiales entre el ego corporal anterior a la diferen-ciación y el cuerpo-mente posterior a la diferenciación (ocentauro), pero lo cierto es que se trata de dos estructuras com-pletamente diferentes. Hasta ahora nos hemos limitado a exa-minar brevemente los procesos cognitivos propios de cada ni-

10 3

El proyecto Atman

vel, pero con ello no hemos hecho nada más que comenzar a se-ñ l l dif i i t t t b


mento, a subrayar la enorme diferencia existente entre lo presocial y lo transsocial entre quienes todavíano han alcanzado



ñalar las diferencias existentes entre ambos.Quisiera también subrayar que el ego corporal infantil es

preconsensual, presocial, precolectivo y preadaptado mientrasque el cuerpo-mente maduro, o centauro, por su parte, está co-menzando a ser transconsensual, transocial, transcolectivo ytransadaptado. Tengo la impresión de que el psicoanálisis, en

general, desconfía (por no decir que tiene miedo) de las moda-lidades transociales y transconvencionales (porque las confun-de con las modalidades presociales, que son ciertamente «ate-rradoras»). La terapia existencial-humanista, por su parte,afirma -en mi opinión correctamente- que la autenticidadsóloes posible cuando el individuo deviene transocial.

22 8Y esta dis-

crepancia es fácilmente explicable porque el psicoanálisis sólose ocupa de los dominios del ego, de la sombra y del cuerpo,mientras que las terapias existencial-humanísticas, por su parte,van mucho más allá de dichos reinos (sin negar, no obstante, suimportancia) hasta adentrarse en los dominios superiores del

centauro atravesando la línea divisoria entre ambos que, comoseñalamos en la Figura 3, es la cognición de pertenencia.Ahora bien, esta línea divisoria -que separa al ego maduro y

socialmente adaptado delauténtico centauro (utilizando la cur-siva tal como lo hacen los existencialistas)- es lo que yo deno-mino «bandas biosociales».41 0El término biosocial -de «bio»,que significa «cuerpo» (tifón), y «social», que se refiere a «per-tenencia» y a los «conceptos de pertenencia»- constituye ellí-mite superior de la cognición de pertenencia, más allá de lacual se encuentran -como hemos representado esquemática-mente en la Figura 3- las dimensiones del ser que trasciendenlas formas convencionales, egoicas, institucionales y sociales yque, por ese mismo motivo, tienden también a ser transverbales,transconceptuales y transociales. No vamos a detenernos ahoraen este punto pero el lector interesado hallará, en las tablas y fi-guras que presentamos en este volumen, una detallada enume-ración de las «bandas biosociales». Limitémonos, por el mo-

10 4

social y lo transsocial, entre quienes todavíano han alcanzadoel estadio de pertenencia y aquellos otros que ya han comenza-do a trascenderlo y a ir más allá de los reinos biosociales. El he-cho de que tanto lo presocial como lo transocial seaasocial hallevado a la psicología ortodoxa -y especialmente al psicoaná-lisis, debido a su afán reduccionista- al terrible error de con-

fundirlos.No conozco ninguna introducción mejor al tema de lo pre-social y de lo transocial que la obra de Schachtel titulada Me-tamorphosis (adviértase que «metamorfosis» significa « trans-formación»).334 Schachtel, cuyo interés fundamental se hacentrado en el desarrollo de la percepción y de la atención, dis-tingue dos modalidades esenciales de la percepción (la termi-nología, en este caso, carece de importancia, ya que no tardaráen comprenderse lo que pretendo demostrar): 1) autocéntrico,cuando la atención está focalizada en el sujeto, las cualidadessensoriales y las sensaciones ligadas a la percepción, y 2) alo-céntrico, cuando el énfasis radica en el objeto, cómo es y en quéconsiste. Según el excelente resumen de la obra de Schachtel re-alizado por Loevinger, aquél demuestra que «la apertura alo-céntrica del niño al mundo termina perdiéndose en la mayoríade los adultos. Schachtel utiliza el término percepción socio-céntrica [orientada hacia la pertenencia] para designar la per-cepción autocéntrica compartida. En la medida en que la auto-centricidad secundaria [ver al mundo a través de las etiquetas,categorías y conceptos fijos de la sociedad] y la percepción so-ciocéntrica [pertenencia] se vuelven predominantes, entorpecensimultáneamente la percepción alocéntrica [ver las cosas comoson] y la percepción autocéntrica adulta [es decir, madura]. Di-cho de otro modo, el hecho de pensar y percibir en términos deestereotipos y de etiquetas dificulta tanto la percepción realistadel mundo objetivo como el pleno disfrute del encuentro sen-sual con el mundo».

24 3

Ahora bien, el punto fundamental es el siguiente: es posible

10 5

El proyecto Atman

«recuperar», por así decirlo, la «apertura alocéntrica» del niño yió t é t i ( i i i l d d )


rales [las bandas biosociales de la percepción propia del estadiode pertenencia] donde tienen su origen las intuiciones y las



su percepción autocéntrica (o su conciencia sensorial adecuada)aunque en un contexto completamente diferente, tan diferente,de hecho, que, para hablar con propiedad, deberíamos real-mente hablar de «estructuras» (o de «tipos» de estructura) di-ferentes. Así pues, «en la actitud alocéntrica [madura] hay uninterés y un giro hacia el objeto que engloba al objeto totaly al

ser completo del observador [la cursiva es mía]. El interés alo-céntrico por el objeto conduce a una percepción global, pero untipo de globalidad diferente a la globalidad de la infancia [lacursiva es mía] -que confunde al objeto con el sujeto [plero-mático-urobórica]- y a la globalidad de la primera infancia -enla que ni siquiera se perciben los rasgos distintivos característi-cos del objeto [proceso primario]».

24 3Deikman dice algo se-

mejante: «En lugar de hablar de un retorno a la infancia [per-cepción presocial] sería más exacto hablar de que ladesarticulación de las estructuras perceptuales y cognitivas au-tomáticas intensifica y enriquece la percepción sensorial a ex-

pensas de la categorización abstracta [de la cognición de perte-nencia, en general]. Cuando esto ocurre... en una mente adulta,la experiencia se enriquece gracias a las funciones y a los re-cuerdos del adulto, sujeto ahora a una modalidad de concienciadiferente [es decir, a una modalidad transocial] ».

37 2

En mi opinión, lo que están diciendo Schachtel y otros esque, una vez establecida la cognición de pertenencia (lo cual su-pone ciertamente un paso necesario y deseable), debe terminarsiendo trascendida. Hablando en términos generales, la «aper-tura alocéntrica» y la «rica experiencia sensorial» superior («ex-periencia organísmica» de Rogers) supone aprender a ver y asentir nuevamente por encima y con anterioridad a toda esque-matización (Schachtel), a toda categorización abstracta (Deik-man) y a toda traducción conceptual-egoica (May), con lo cual,obviamente, no estamos en el reino de la percepciónpreverbalsino de la percepción transverbal. Según el propio Schachtel,«es en estas experiencias que trascienden los esquemas cultu-

10 6

de pertenencia]... donde tienen su origen las intuiciones y lasobras de arte verdaderamente creativas, donde radica la espe-ranza del progreso y donde se asienta cualquier posible expan-sión del quehacer y de la vida del ser humano»."'

El present e inmediat oSigamos ahora con nuestra discusión general. Ya hemos vis-

to que el ego corporal infantil sólo era consciente -en realidad,se hallaba literalmente preso- del aquí y del ahora inmediatos.Las secuencias temporales se le escapan por completo y lossucesos «parecen simplemente ocurrir» (modalidad paratáxicade Sullivan). Y, dado que la mayoría de las terapias humanistassubrayan específicamente el «aquí y ahora inmediato»,

29 2mu-

chos psicólogos y psiquiatras ortodoxos han llegado a la con-clusión de que dichas terapias constituyen, en realidad, un re-torno al tifón infantil, que son regresivas y no representan másque un acting out. Y qué duda cabe de que ciertas «terapiaspop» son exactamente así pero lo cierto es que esa conclusiónes incorrecta. La modalidad temporal propia del centauro ma-duro es el presente inmediato y vivo pero, a diferencia de lo queocurre en el caso del ego corporal infantil, el individuo disponetambién de la posibilidad deacceder al mundo convencional dela realidad temporal expandida. Ya no se encuentra, pues, cir-cunscrito al momento presente sino que simplemente se limita aexistir en él; ya no ignora al tiempo histórico sino que ha deja-do de estar atrapado en él (como ocurre en el caso del ego). Así pues, el tiempo del tifón es presecuencial mientras que el delcentauro, en cambio, es transecuencial, el primero desconoce elmundo del tiempo lineal mientras que el segundo lo trasciende.Es comprensible, por tanto, que parezcan semejantes, pero locierto es que son tan sumamente diferentes que equipararlos re-sulta desastroso. Sólo es posible trascender el tiempo lineal

107

El proyecto Atman

después de haberlo creado (un paso ciertamente necesario ydeseable). Y esta posible trascendencia no tiene nada de regre-


modo que el presente del ego corporal era presecuencial, elpresente del centauro es transecuencial y se halla por encima y



deseable). Y esta posible trascendencia no tiene nada de regresiva sino que, por el contrario, es francamente evolutiva.

Y, dado que la modalidad temporal propia del nivel existen-cial es el presente inmediato, intenso y vivo, muchos terapeutascentáuricos lo utilizan como una de las nuevas traduccionesque le ofrecen al cliente.` Es decir que, además de otras tra-

ducciones centáuricas (como la visión-imagen y la intenciona-lidad, por ejemplo) de las que ya hemos hablado, muchas tera-pias humanistas suelen recurrir a la traducción de «ver todarealidad como presente» (como ocurre, por ejemplo, en el casode la terapia gestalt,donde «sólo el ahora es real»). El indivi-duo aprende entonces a ver sus pensamientos sobre el pasado ysus expectativas sobre el futuro como sucesos presentes (diga-mos, de pasada, que ésa precisamente era la teoría del tiempoque sustentaba san Agustín: que el pasado es sólo recuerdo,que el futuro es sólo expectativa y que ambos son hechos del

presente). En la medida en que el individuo tenga éxito global-mente en esta traducción, se transforma al tiempo existencial,en cuyo caso, el mundo abstracto y fantasmal propio de tiempolineal, habiendo cumplido ya su cometido, se colapsa en el mo-mento presente. El individuo se limita a proseguir («elaborán-dola») con esta traducción hasta completar la transformación yterminar afincándose -sin, por ello, estar atrapadoen el pre-sente vivo.221,292

Como ya hemos dicho, la capacidad de vivir plenamente enel presente es una característica primordial del centauro y no esde extrañar, por tanto, que casi todos los psicólogos evolutivosque se han dedicado al estudio de personalidades «altamente de-sarrolladas» -y el centauro es un ser sumamente desarrollado-hayan señalado que «la tolerancia a la ambigüedad yla capaci-dad de vivir intensamente en el presente son rasgos claramentedistintivos de los estadios superiores [del desarrollo]». 1 1 1

No veo cómo pueda sostenerse la afirmación de que estosuponga algún tipo de regresión. En mi opinión, del mismo

10 8

presente del centauro es transecuencial y se halla por encima ymás allá de la secuencia temporal. Elself propio de este estadioobserva el flujo de los acontecimientos lineales, puede ver elpasado y el futuro como pensamientos presentes desde el pre-sente; puede ver el pasado y el futuro, seguir recordando elayer y planificando el mañana como movimientosdel presente,

lo cual supone una capacidadperceptualextraordinariamente

superior a la del tifón. El ego corporal infantilsólo es capaz dever el presente, mientras que el centauro, en cambio, ve la to-talidad del tiempo desde el presente. Se diga lo que se diga, setrata de dos modalidades de conciencia focalizada en el presentecompletamente diferentes.

Espontaneidad

También hemos visto que el ego corporal está dominadopor la «impulsividad», la «espontaneidad incontrolada» o la«descarga inmediata», mientras que en el centauro maduro, porsu parte, está ligado a la espontaneidad y a la modalidad deexpresión que hemos denominado «voluntad espontánea», ointencionalidad. Además, las investigaciones que se han reali-zado sobre la expresión impulsiva y la espontaneidad demues-tran que se trata de rasgos presentes en los niños y en los adul-tos más desarrollados mientras que parecen estar ausentes enlos individuos de las capas intermedias (los dominios del ego yde la persona). Todo el mundo está de acuerdo en que el niño(como ego corporal) es espontáneo e impulsivo pero también escierto, como parecen confirmarlo numerosos estudios, que «elaumento de la espontaneidad y el hecho de sentirse a gusto conlos propios impulsos, constituye un rasgo característico de losestadios superiores del desarrollo».

2 4 3Y existen dos posibles

significados de esta situación: o bien los adultos más evolucio-nados experimentan unaregresión a la infancia y a los estadios

109

El proyecto Atman

de control preegoicos o bien trascienden los rígidos controlesdel ego hasta alcanzar los estadios transegoicos. Evidentemen-


esquematización egoica y cultural, comienza a asimilar el nue-

vo reino emergente con una claridad e intensidad sorprendentes.



te, en mi opinión, el ego corporal infantil se caracteriza poruna espontaneidad preverbal, por precontroles y por preinhibi-ciones, mientras que el centauro maduro, por su parte, exhibe

una libertad que trasciende la palabra, el control y las inhibi-ciones. Permítaseme, por último, resumir, para concluir este

punto, que estoy de acuerdo con Loevinger en que este hecho«no justifica la conclusión de que los estadios intermedios de rí-gido control [pertenencia y egoico] puedan pasarse por alto».

2 4 3

Resumen: El centauro

Quisiera ahora terminar con unos pocos comentarios sobre elpapel y la naturaleza peculiares del nivel existencial o centáu-rico, en el contexto global del espectro de conciencia. Como ya

hemos visto, a pesar de que este nivel tiene acceso al lenguaje,a la cognición de pertenencia, a la lógica egoica y a la voluntad,

también puede -y debe- superarlos, hasta alcanzar una con-ciencia sensorial prístina y un flujo psicofisiológico continuo,así como el nivel de la intuición y de la intencionalidad propio

de la fantasía superior. Este nivel se halla por encima del len-guaje, de la lógica y de la cultura (sin ser, no obstante, preverbalni precultural, sino, por el contrario, transverbal y transcultural).

Y éste es precisamente el punto que deseo subrayar puestoque, aunque se trate de un nivel transverbal, no es, sin embargo,transpersonal. Es decir que, si bien está más allá del lenguaje,de los conceptos y del ego, no trasciende, no obstante, la exis-tencia, la orientación personal o la conciencia psicofisiológica

despierta (véase la Figura 3). Se trata, en suma, del último es-tadio que se halla dominado por las formas normales de espacio

y tiempo y que esas formas, por tanto, siguen todavía estandopresentes.

Pero la misma conciencia sensorial, liberada del lastre de la

11 0

En este nivel, la conciencia sensorial ya no es sólo «vegetal», ni«animal», ni meramente «orgánica» sino, más bien, una especie

de conciencia suprasensorial (y casi -pero no completamente-suprasensorial), un flujo de energía sutil superior e incluso

transpersonal. Como afirma Aurobindo, «la utilización de lossentidos internos -es decir, de los propios poderes de los senti-dos, en su actividad puramente... sutil- nos capacita para tomarconciencia de la existencia de experiencias sensoriales, de apa-

riencias y de imágenes de las cosas distintas a las que pertene-cen a la organización de nuestro entorno material». 30 6 Comodice Deikman, 92

muchos terapeutas centáuricos (como Rogers,32 2

Perls,29

t etcétera) hablan de esta conciencia «suprasensorial»,una conciencia a la que -en la medida en que uno alcanza el ni-vel del centauro y termina trascendiéndolo- se considera comouna de las etapas iniciales de la intuición mística.̀

También estoy convencido -y así quisiera subrayarlo- deque el centauro transverbal y transconceptual es la sede de la

«intuición» de lergson y de la «visión pura» de Husserl. Nopretendo, con ello, negar que Bergson y Husserl hayan ido másallá del reino del centauro y hayan llegado incluso a adentrarse

en los dominios superiores. Lo único que afirmo es que sus fi-losofías reflejan con extraordinaria lucidez la realidad de la in-

tencionalidad, la visión-imagen y la aprehensión perceptual in-mediata propia del centauro. Husserl ha sido también uno de lospocos en comprender claramente la extraordinaria diferencia

existente entre la conciencia sensorial corporal tifónica (incapazde reflexión mental) y la auténtica conciencia experiencial cen-táurica (que engloba actos de reflexión mental). La conciencia

experiencial inmediata no es, para Husserl, una conciencia sen-sorial preverbal sino, por el contrario, una conciencia y una in-tencionalidad (un término acuñado por él) transverbal. Y estepunto, en mi opinión, suele pasar inadvertido para aquellos «te-rapeutas experienciales» modernos que exaltan los excesos ti-

1 1 1

El proyecto Atman

fónicos. Los lectores interesados hallarán una exposición másextensa de todos estos temas en la Introduction to Metaphysic,d B l d H l




de Bergson, y en las Ideas, de Husserl.El centauro maduro -una unidad y una integración de orden

superior, transverbal y transocial, pero no transpersonal-es elpunto en el que, a mi entender, las energías superiores comien-zan a inundar al organismo transfigurándolo incluso fisiológi-camente. Este nivel -que implica una desidentificación del egoy una identificación supraordenada con el cuerpo-mente global-representa el potencial máximo alcanzable en el reino existen-cial o «grosero». Este es, en realidad, el nivel queJohn C. Lilly(siguiendo a Gurdjieff) denominó «estado +12», «el estado de labeatitud, del amor cósmico, de la recepción de gracia [energíassuperiores], de la conciencia corporal amplificada [supersenso-rial] y de la función superior de la conciencia corporal».2 4 2Y esimportante señalar queLilly ubica al nivel del cuerpo-mente porencima del nivel conceptual, del nivel «de absorción y trans-misión de nuevos datos y programas, de la enseñanza y delaprendizaje»,

2 4 2es decir, de un nivel que se halla por encima del

proceso egoico secundario y de la cognición sintáctica. Esteestado es también similar a las etapas iniciales del camino deBubba Free John, en el que relajando el pensamiento y el deseopor medio de una auténtica búsqueda, uno intuye una «sensa-ción incalificable de interrelación que tiene lugar paradójica-mente cuando uno es todavía consciente de la percepción delmundo y de su presencia corporal en el mismo, la intuición deuna Presencia Divina que todo lo impregna».

59

Esta es, a mi entender, una de las razones por las cuales losexistencialistas suelen comenzar, por utilizar sus propios tér-minos, a intuir la existencia de realidadestranspersonales. Tan-

to Husserl como Heidegger (por no mencionar a los existencia-listas teístas, como Marcel, Jaspers y Tillich, por ejemplo)acabaron por inclinarse hacia filosofías marcadamente trascen-dentes. El mismo doctor May habla del movimiento «desdeuna dimensión impersonal de la conciencia, a través de una di-

11 2

mensión personal, hasta una dimensión transpersonal».2 65

Y Ge-orge Brown, uno de los grandes herederos de la terapia Gestaltde Fritz Perls -que, según Perls, es una terapia fundamental-mente existencial-, describe lo que ocurre cuando se les ofrecea los individuos la traducción centáurica de centrarse en el aquí y el ahora que termina abocando a un callejón sin satida:

La experiencia de este impasse puede describirse de mu-chos modos diferentes. Hay en juego energías transper-sonales. La gente habla de la sensación de flotar, de paz ytranquilidad. Y nosotros no les presionamos sino quesimplemente les decimos: «Muy bien, sigue contándonos

11 3

El proyecto Atman

lo que te ocurra». A veces le preguntamos si pueden es-tablecer contacto con las cosas con las que se encuentran.

d í l d



Y, de no ser así, no importa. Pero, en el caso de que pue-dan hacerlo, suelen comenzar a ver algún tipo de luz [rei-no sutil]. Esto podría ser muy bien un paso hacia lo trans-personal. Es frecuente que vean luz, que se acerquen aella y que penetren en un hermoso paraje en el que brillael sol, lleno de árboles verdes, cielo azul y nubes blancas.Cuando concluye la experiencia y terminan abriendo losojos, ven los colores conn mayor nitidez, su visión es másaguda, su percepción más sensible [conciencia centáuricasupersensorial] y han trascendido los filtros [egoico ysocial] impuestos, en su momento, por sus fantasías ypor su patología.ss

El centauro existencial, por consiguiente, no constituye tansólo una unidad integral superior al ego, el cuerpo, la persona yla sombra, sino una importante transición hacia los dominiossutiles y transpersonales superiores. (Adviértase, en este senti-do, que las investigaciones deStan Grof parecen apoyar defi-nitivamente esta tesis.)' Esto es algo cierto tanto para la mo-dalidad «supersensorial» del centauro como para todos susprocesos cognitivos (intuición, intencionalidad y visión-ima-gen). Todos éstos, a fin de cuentas, son indicios de dominios deintegración y trascendencia realmente superior.

Y ahora ya es el momento de examinar directamente los do-minios superiores.

11 4



8. LOS REINOS SUTILES El Nirmanakaya: Los reinos ordinarios

Hasta ahora hemos visto varios niveles fundamentales dediferenciación, integración y trascendencia cada vez más ele-vada: la fusión-unidad simple y primitiva del pleroma y deluroboros; la siguiente unidad del yo corporal biológico; la uni-dad mente-persona que, cuando se integra con la sombra, con-duce a la unidad superior del ego total y finalmente el centauro,una integración supraordenada entre el ego total y todos losniveles inferiores precedentes (uroboros, cuerpo, persona ysombra).

Pero todo esto pertenece a lo que las psicologías tradiciona-les denominan «reino ordinario», un reino ubicado más acá delos dominios sutiles y causales (véase la tabla A). En el hin-duismo, el reino ordinario se llama sthula-sarira,

9 4en la Cábala

es todo aquello que está por debajo de tiphareth 33 8 y en el bu-dismo se denomina Nirmanakaya (que es, junto al de «reino or-dinario», el término que suelo utilizar con más frecuencia).` Elreino ordinario o Nirmanakaya -reino del despertar de la con-ciencia ordinaria- se compone de aquellos niveles que se basan,están centrados o toman como referencia final el cuerpo físicoordinario y los constructos ordinarios del espacio y del tiempo.El mismo cuerpo físico o axial se denomina «nivel ordinario» ytodos los aspectos del psiquismo que reflejen dicho nivel reci-

115

Los reinos sutiles

ben el nombre de «mente de los reflejos ordinarios» (o simple-mente, para abreviar, «mente ordinaria»). Así pues, la mente



corporal, el ego, la persona, la sombra y el centauro constituyenlos dominios propios del reino ordinario.

A esta «mente de reflejos ordinarios» se refiere Aurobindocuando dice que el individuo promedio posee una«mentalidad

física crepuscular u oscurecida» o cuando habla del «intelecto

material ordinario que considera que la estructura presente de laconciencia ha llegado al límite de sus posibilidades».30 6 Por-que en el estadio egoico ordinario, «la mente, familiarizada tansólo con los datos que le proporcionan los sentidos y con la re-alidad ligada al hecho corpóreo, o bien no está habituada a usarotros medios de conocimiento o bien es incapaz de ampliar elconcepto de realidad a la experiencia suprafísica».306

Y, en unafrase que me resulta especialmente significativa, habla de laauténtica mente sutil (en contraposición a la ordinaria) y ladescribe como «una mente y unos sentidos que no se encuentrancircunscritos dentro de los muros del ego físico (la cursiva esmía).̀

Todo esto -el ego ordinario y el cuerpo ordinario que cons-tituyen la totalidad del reino ordinario- coincide plenamentecon la visión global de la psicología budista. Según se dice, elNirmanakaya está constituido por los cinco sentidos más elmanovijanana (que es «la mente ligada a los sentidos»

33 2). D.T.Suzuki equipara inequívocamente al reino del manovijnana conel ego de la psicología occidental y con el intelecto lógico-em-pírico365

ylo califica globalmente como el dominio de «la sen-

sación y el pensamiento», señalando también que es de él ex-clusivamente de donde proceden todos los datos que nosproporciona la psicología occidental.` Así pues, dado que elreino ordinario está compuesto del cuerpo físico u ordinario yde otro conjunto de aspectos intrínsecamente ligados a la men-te inferior, o mente de los reflejos ordinarios, pareciera que eltérmino más indicado para referimos a él sea el de reino delcuerpo-mente ordinario.

117 116

El proyecto Atman

Ciertamente, casi todos los datos generados por la psicologíaoccidental ortodoxa pertenecen exclusivamente a este nivel.H ston Smith35 2no tiene la menor duda a este respecto y tam

Los reinos sutiles

amebas en seres hum anos, la evolución haya terminado dete-niéndose? Y, en el supuesto de que la ratio «ameba/ser humano»se repitiera el resultado sólo podría ser Dios Los místicos se li



Huston Smith35 2no tiene la menor duda a este respecto y tam-poco la tiene René Guénon, quien afirma que los psicólogos oc-cidentales «apenas reconocen otra cosa... que no sea la modali-dad corpórea [el cuerpo-mente ordinario]». El objetivo de lapsicología occidental es lo que Guénon denomina «individuali-dad corpórea», algo muy similar al «ego físico» del que hablaAurobindo. Guénon afirma sin tapujos, pero con gran acierto,que «la psicología occidental moderna se ocupa únicamente deuna parte bastante restringida de la individualidad humana en laque la facultad mental está directamente ligada a la modalidadcorpórea y, dados los métodos que suele utilizar, es incapaz depenetrar más a fondo».`

Pero ¿acaso existe algo más profundo? Según los místicos -aquienes hemos decidido adoptar al comienzo de esta obra comoprototipos del desarrollo superior del ser humano- indudable-mente así es. «El hombre común -afirma Aurobindo- vive cir-cunscrito dentro de la mente [la mente corporal ordinaria] y delos sentidos, en un mundo que es ajeno a él y a su conciencia. Enla medida en que la conciencia va sutilizándose, empieza a es-tablecer contacto con las cosas, no sólo con su forma o con elimpacto que le producen, sino con su esencia, de un modo mu-cho más directo. Y aunque este contacto comience siendo ini-cialmente limitado, su conciencia puede ir expandiéndose y en-trar primero en contacto con un extraordinario abanico de cosasy pasar luego, por así decirlo, a integrarlas (como si incorporaraal mundo en su interior) y a identificarse con ellas. Ver todas lascosas en el self y el self en todas las cosas... eso es universaliza-ción.»

30 6Es decir, existen órdenes de unidad, identidad e inte-

gración cada vez mayores que terminan conduciendo finalmen-te a la Unidad y a la Identidad Suprema universal.

Dicho en pocas palabras, la evolución no ha finalizado to-davía. ¿Qué nos hace suponer que, después de un proceso queha necesitado miles de millones de años para transformar a las

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se repitiera, el resultado sólo podría ser Dios. Los místicos se li-mitan a m ostrarnos los distintos estadios evolutivos que con-ducen a esa Cúspide. «Ciertamente -afirma Aurobindo- si elcuerpo, la vida y la conciencia estuvieran limitadas a las posi-bilidades del cuerpo ordinario, que son todo cuanto aceptannuestros sentidos y nuestra mente física [ego ordinario], el ho-rizonte de nuestra posible evolución sería muy restringido.»Sin embargo, en opinión de muchos sabios, «más allá de nuestramente ordinaria existe un am plio rango de estados.. . supra-conscientes de los que, en contadas ocasiones, llegamos a serconscientes [y] más allá de nuestro ser físico ordinario existenotros niveles más sutiles que se rigen por leyes también más su-tiles y p oderosas... Y, cuando nos adentremos en esas modali-dades diferentes de conciencia [podremos] camb iar las rudi-mentarias condiciones de nu estra vida física presente, de susimpu lsos y dei sus rutinas por unas condiciones más p uras ymás intensas». En consecuencia, «la mente, la vida y el cuer-po ordinario son la expresión p arcial y limitada de una con-ciencia que se esfuerza en evolucionar y alcanzar esa expresiónsuperior de sí misma que ya existe en un dominio ubicado másallá de la mente [esos dominios que están "m ás allá de la men-te" son los reinos que trascienden al cuerpo, la mente y el cen-tauro]. Lo que se encuen tra más allá de la mente es ese idealque estamos intentando actualizar...». 106

Y el primer estadio de esa región que se encuentra más alláde la mente, en los reinos que trascienden al reino ordinario, esel mundo sutil.

El Sambhogakaya: el reino sutil

Para encontrar alguna pista sobre la naturaleza de los nivelessuperiores de la conciencia que se encuentran más allá del ego y

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El proyecto A tman

del centauro, debemos apelar a los grandes sabios y místicosorientales y occidentales, hindúes, budistas, cristianos e islá-micos Y resulta sorprendente y sumamente significativo que

Los reinos sutiles

rial, la precognición, la videncia, la psicokinesis, etcétera. Mu-chos individuos pueden «conectar» ocasionalmente con este

l if d f l i l f i f



micos. Y resulta sorprendente y sumamente significativo quetodas estas escuelas de pensamiento -en otros sentidos suma-mente divergentes-, coincidan de manera unánime en cuanto ala idiosincrasia de «los niveles superiores de la naturaleza hu-mana». Porque todas estas tradiciones atestiguan la existenciade niveles superiores de la conciencia, niveles que se hallantan por encima de la mente egoica como ésta se encuentra del ti-fón. Este es su punto de vista:

A partir del sexto chakra (por utilizar la terminología de lapsicología yoga) denominado ajna, la conciencia comienza a sertransverbal y transpersonal, empieza a adentrarse en la auténti-ca «esfera sutil» que el hinduismo conoce como suksma-sarira

9 4

y el budismo denomina Sambhogakaya (el término técnico conel que suelo referirme a ella).` Al alcanzar el chakra superior-llamadosahasrara-, este proceso se acelera e intensifica, con-virtiéndose, al entrar en los siete niveles superiores que se en-cuentran más allá del sahasrara, en supramental. 35 0El ajna, elsahasrara y los siete niveles superiores son conocidos global-mente como reino sutil.

Por pura conveniencia, sin embargo, subdividimos a estereino en «sutil inferior» y «sutil superior». El epítome del sutilinferior lo constituye el ajna chakra, el «tercer ojo» que, segúnse dice, encierra y gobierna los dominios astrales y los nivelespsíquicos. Es decir, que dicho nivel está «compuesto» por losplanos astral y psíquico de la conciencia. Independientementede que uno crea o no en la existencia de estos niveles, ahí esdonde se dice que existen (o, mejor dicho, donde se dice que al-canzan su plena madurez).

El plano astral se refiere, básicamente, al reino de las expe-riencias extracorporales, de ciertos conocimientos ocultos, delas auras, de la auténtica magia, de «los viajes astrales», etcé-tera. El plano psíquico, por su parte, incluye lo que denomina-mos fenómenos «paranormales», la percepción extransenso-

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plano y manifestar de una forma total o parcialmente fortuita fe-nómenos paranormales. Pero el hecho de entrar realmente eneste plano implica un cierto dominio de este tipo de fenómenoso, cuanto menos, de alguno de ellos. Patanjali dedica un capí-tulo entero de sus Y ogaSutras a este plano y a sus estructuras

(llamadas siddhis o poderes paranormales).370'

39 8

Debo tambiénseñalar que la mayor parte de los investigadores del campo de laparapsicología no establecen diferencias entre el plano astral yel plano psíquico, motivo por el cual solemos referirnos a elloscomo si se tratara de un solo dominio .399

El hecho es que, en el nivel sutil inferior -el plano astral-psí-quico-, la conciencia, al diferenciarse de la mente o del cuerpo,llega a ser capaz de trascender las capacidades normales de la

El proyecto Atman

mente corporal ordinaria y a operar sobre el mundo y el orga-nismo de una forma que a la mente ordinaria le parece invero-

í il E i i ió i b d l ió

Los reinos sutiles

Y por el segundo parecía el primero reflejado.como el arco iris lo es por el arco iris, y el terceroparecía fuego que igualmente de ambos emanaba



símil. En mi opinión, sin embargo, se trata de una prolongaciónnatural de la función trascendente de la conciencia.

Nivel sutil superior

El estadio sutil superior comienza en el sahasrara y se ex-

tiende por otros siete niveles de trascendencia, diferenciación eintegración de un orden extraordinariamente superior. No trata-

ré aquí de ofrecer un minucioso estudio de este nivel sino quesugiero al lector interesado la consulta de las obras de KirpalSingh, 34 9

•2 50 en las que se describen con extraordinaria lucidez los

dominios del nada y del shabd yoga. Baste con decir que éste es

el reino universalmente conocido de la intuición religiosa y lite-

raria superior, de bijamantra, de las visiones simbólicas, de laluz azul, dorada y blanca, de las iluminaciones auditivas y del

resplandor que se encuentra más allá del resplandor; el reino de

las presencias, los guías, los seres angélicos, los ishtadevas y los dhyani-budas superiores, todos los cuales, como pronto aclara-remos, son simplemente formas arquetípicas superiores de nues-

tro propio ser (aunque inicialmente parezcan «ajenos» a noso-tros). Es el reino de Sar Shabd, de Brahma el Controlador, de los

arquetipos de Dios y de Sat Shabd (y otros tres reinos superiores,

posteriores a estos cuatro, completamente inefables). Así glosa-

ba Dante a este dominio:

Fijando la mirada en la Luz Eternavi en sus profundidades,

atadas con amorlas hojas desperdigadas de todo el universo...En la profunda subsistencia luminosa

de esa Luz Exaltada vi tres círculosde tres colores y de una sola dimensión

12 2

parecía fuego que igualmente de ambos emanaba.

Esto fue lo que Dante vio, literalmente, con su ojo contem-plativo. Dante no se limitaba a hacer poesía, sino que recurría aella y a la visión-imagen para describir lo que viera directamente.

El psiquiatra Dean, por su parte, uno de los pioneros en elnuevo campo de la «metapsiquiatría», dice lo siguiente:

Tiene lugar una iluminación intelectual totalmente impo-

sible de describir, un destello de intuición en el que unocobra conciencia del significado y la trayectoria del uni-verso, una identificación y una fusión total con la crea-ción, el infinito y la inmortalidad, una profunda revela-ción del sentido y, en suma... de un sobre-yo tanomnipotente...̀

En el hinduismo este reino es denominado vijnanamayako- sa, 9 4 en el budismo Mahayana es el manas̀ y en la Cábala esgeburah y chesed.

3 3 8

Ciertos aspectos de este reino sutil hansido llamados «sobre-yo» o «sobremente» por Aurobindo y

Emerson (aunque Aurobindo utiliza este término para referirse

también a ciertos aspectos de lo causal).̀ En cualquier caso, elhecho es que la conciencia, en un rápido ascenso, termina dife-

renciándose completamente de la mente y del yo cotidianos, y por ello cabe denominarla «sobre-yo» o «sobremente» (algoparecido a calificar al ego mental de «sobrecuerpo o «sobreins-

tintos» por el hecho de que supera y trasciende las simples sen-saciones y percepciones del tifón). La sobremente supone tan

sólo una trascendencia de las formas mentales inferiores, reve-lando, en su cúspide, la intuición de aquello que está por encima

y es anterior a la mente, al yo, al mundo y al cuerpo, algo que,

como hubiera dicho santo Tomás de Aquino, todos los hombres y mujeres llamarían Dios.

12 3

El proy ecto A tman

Pero no se trata de un Dios ontológicamente ajeno y que sehalle desvinculado del cosmos, de los seres humanos y de lacreación en general, sino de Dios como el arquetipo supremo de

Los reinos sutiles

Los reinos sutiles. Resumen

Este capítulo -y también el próximo- son deliberadamente



g , q p pla propia Conciencia. John Blofeld cita a Edward Conze paraclarificar el punto de vista del Vajrayana: «"Es el vacío de todaslas cosas el que permite que tenga lugar la identificación... esevacío que está en nosotros se unifica con el vacío de la divini-dad." Al visualizar esa identificación "nos convertimos real-mente en la divinidad. El sujeto se identifica con el objeto de sufe y [según se dice], la adoración, el adorador y el adorado noestán, en realidad, separados entre sí"».̀ En su cúspide, el almase unifica literalmente con la forma divina, con el dhyani-buda,con Dios. Uno termina disolviéndose en la Divinidad, esa Di-vinidad que, desde el mismo comienzo, ha sido su Yo, su Ar-quetipo supremo. Es por ello que san Clemente afirmaba quequien se conoce a sí mismo conoce a Dios, ya que ambos sonuna y la misma cosa.

12 4

Este capítulo y también el próximo son deliberadamentebreves con el fin de no introducir una cantidad excesiva de in-formación en un campo que, después de todo, es bastante des-conocido y con el que la mayoría de la gente está poco familia-rizada. Sólo pretendo, de hecho, que el lector consideresimplemente las implicaciones de la posible existencia del reinosutil. ¿Qué ocurriría en el caso de que, después de todo, losmísticos y los sabios estuvieran en lo cierto?

En tal caso, en el reino sutil -y especialmente en el sutilsuperior- tendría lugar una diferenciación y una trascendenciade orden muy superior. Mediada por formas simbólicas arque-típicas -las formas divinas, iluminativas o audibles-, la con-ciencia prosigue su camino de transformación ascendente queterminará conduciéndole mucho más allá de la mente corporalordinaria. Dicha transformación ascendente, al igual que ocurrecon todas las que hemos estudiado, implica la emergencia (porvía del recuerdo) de una estructura profunda de' orden superiorque va seguida de un desplazamiento de la identidad a esa es-tructura profunda superior y de la diferenciación o desidentifi-cación concomitante de las estructuras inferiores (en este caso,la egoico-mental). Y es la trascendencia de las estructuras in-fraordenadas (la mente y el cuerpo ordinarios) lo que permiteque la conciencia pueda operar sobre ellas e integrarlas.

Lex Hixon ha descrito una forma de la estructura profundadel nivel sutil denominada «ishtadeva».' 85 El ishtadeva es sim-plemente un tipo de cognición arquetípica superior que se evo-ca (y, por consiguiente, emerge) en ciertas meditaciones y quese percibe literalmente con el ojo de la mente, utilizando el

proceso de la fantasía superior (o visión-imagen). Comprendoque muchas personas digan que el ishtadeva «no es más queuna imagen mental» realmente inexistente pero, siguiendo conesa misma línea de pensamiento, también podrían argüir que lasmatemáticas -o cualquier otro tipo de producción mental-, tam-

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El proy ecto A tman

poco existen. No, no cabe la menor duda de que la emergenciadel ishtadeva que procede del inconsciente es real, e inclusomás que real me atrevería a decir

Los reinos sutiles

tanto, la forma del desarrollo y de la transformación propia delreino sutil, el descubrimiento o recuerdo de una unidad supra-ordenada que está más próxima a la Unidad, que se adentra en



más que real, me atrevería a decir.Hixon lo describe del siguiente modo: «La Forma o Pre-

sencia del ishtadeva [evocada, como dijimos anteriormente,por la visión-imagen] aparece rebosante de vida, resplande-ciente de Conciencia. No somos nosotros quienes estamos pro-

yectando el ishtadevasino que es el resplandor primordial del

ishtadeva el que nos proyecta a nosotros y a todos los fenóme-nos que llamamos universo». Es este símbolo arquetípico su-perior el que facilita la ascensión hasta que la conciencia seidentifica con esa Forma y se llega a «comprender que la Formao la Presencia Divina es nuestro propio arquetipo, una imagende nuestra naturaleza esencial».'

Esto, sin embargo, no supone una pérdida de concienciasino, por el contrario, una intensificación de la misma que po-sibilita un desarrollo, una evolución, una trascendencia y unaidentificación de orden superior. «El ishtadeva no desaparece ennuestro interior sino que es nuestra individualidad la que se di-luye en el ishtadeva, que ahora es lo único que existe. No obs-tante, cuando nos fundimos con el objeto de nuestra contem-plación no perdemos nuestra individualidad porque éste,precisamente, ha sido nuestro arquetipo desde el mismo co-mienzo, el origen de ese reflejo fragmentario que denominamospersonalidad individual.»

El caso es que el ego ordinario no diluye la Forma Arquetí-pica superior sino que es la misma naturaleza anterior del egola que se revela como idéntica a esa Forma. Es por ello que,cuando la conciencia da un paso atrás -o recuerda- recupera supropia identidad anterior y superior. «Ahora somos un centro deconciencia trascendente que se expresa a través de la Forma, oPresencia sin forma, del ishtadeva. Ahora experienciamos lavida del ishtadeva desde el interior [por medio de la identifica-ción superior] y reconocemos y nos convertimos consciente-mente en nuestra naturaleza arquetípica y eterna.»1 8 5Ésta es, por

12 6 12 7

q p , qla esfera transpersonal de la supraconciencia y que desarrollasólo la Esencia Arquetípica.

Los reinos causales y el reino final

convierte en ella, una deidad que, desde el mismo principio, hasido siempre el propio Self y el Arquetipo superior.

Ahora bien, en el nivel causal inferior, ese Arquetipo divinod di l l Di fi l i i



9. LOS REINOS CAUSALES YEL REINO FINAL

El Dharmakaya: los reinos causales

El proceso de trascendencia e integración va desplegandounidades cada vez más elevadas que terminan conduciendohasta la misma Unidad.

Más allá de la región sutil superior se encuentra la regióncausal, conocida como alaya-vijnana en el budismo Yogacara, 36 2

ananda-mayakosa en el hinduismo,94 pneuma en el misticismocristiano, 35 2karana-sarira en el Vedanta

94 y binah y chokmah enla Cábala.` En términos del budismo Mahayana, se trata deldominio del Dharmakaya (el término que nosotros utilizare-mos). Una vez más dividiremos, por mera conveniencia, a estedominio en dos niveles, el causal inferior y el causal superior y,al igual que hicimos en el capítulo anterior, seremos delibera-damente breves.

El nivel causal inferior -que se manifiesta tradicionalmenteen un estado de conciencia conocido como savikalpa samad-hi30 9- representa la cúspide de la Conciencia Divina, la moradafinal y suprema de Ishvara, el Creador de todos los reinos94

Esto representa la culminación de los sucesos que comenzaronen el nivel sutil superior. Recordemos que, en dicho nivel, elself se disuelve, es reabsorbido por la divinidad arquetípica y se

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se condensa y disuelve en el Dios final, una experiencia quesuele describirse como una iluminación audible,o bija-mantra,extraordinariamente sutil de la que había surgido originalmenteel ishtadeva, yidam o Arquetipo individual. Este Dios final noes más que el fundamento, o esencia, de todas las manifesta-ciones arquetípicas y divinas inferiores evocadas -y, a conti-nuación, objeto de identificación-- de los reinos sutiles. En laregión causal inferior todas estas formas arquetípicas vuelven ala Fuente, al Dios final y, por el mismo motivo, el self se mani-fiesta como el Dios final y la conciencia asciende a un nivel su-perior y se identifica con ese Resplandor. Ése es, en síntesis, elnivel causal inferior, la revelación última del Dios final en elResplandor y la Liberación Perfecta.

El proyecto A tman

El nivel causal superior

Más allá del nivel causal inferior -en el causal superior-t i t dié d l t l i f i


respecta al reino causal, Hixon prosigue su relato diciendo que,tras la emergencia del arquetipo -ishtadeva- y de que uno sehaya identificado con él (en el reino sutil superior), «ese Ar-quetipo se disuelve en su propia esencia o fundamento [reino



termina trascendiéndose por completo cualquier forma mani-fiesta hasta tal punto que ya no necesitan aparecer o emerger enla Conciencia. Esta es la trascendencia total y absoluta y la li-beración en la Conciencia Sin Forma y en el Resplandor Ilimi-tado. Aquí no hay yo, ni Dios, ni Dios final, ni sujeto, ni tam-poco hay nada, a excepción de la Conciencia como Tal.

Observemos la progresión que sigue la evolución de las es-tructuras superiores. En el nivel sutil, el yo se disuelve en la Di-vinidad arquetípica (ishtadeva, yidam, dhyani-buda, etcétera).En el nivel causal inferior, esa Divinidad-Self se disuelve, inte-grándose, a su vez, en el Dios final, que es su Fuente y Esencia.En el nivel causal superior el Dios-Self final retorna a su Fuen-te anterior y se disuelve en lo Sin Forma. Cada paso supone,pues, un aumento y una intensificación de la Conciencia hastaque todas las formas regresan a la liberación perfecta y radicalen lo Sin Forma.

John Blofeld describe admirablemente este proceso desde elpunto de vista del budismo Vajrayana: «A medida que el ritoavanza, esta divinidad [ishtadeva] penetra en el cuerpo deladepto y se asienta sobre un disco solar sostenido por un discolunar con un loto en su corazón. Entonces el adepto se encogehasta alcanzar el mismo tamaño de la divinidad [el comienzodel reino sutil], a continuación se funden hasta llegar a ser lomismo [convirtiéndose en uno con la forma divina en el reinosutil superior], siendo luego absorbido por la semilla silábica dela que originalmente emerge la divinidad [el reino causal infe-rior]. Esta sílaba se contrae en un solo punto [Dios final] y el

punto termina desvaneciéndose mientras la divinidad y el adep-to permanecen en perfecta unión inmersos en el samadhi del va-cío [el reino causal superior]...».

4 3

Hasta aquí la descripción hecha por Lex Hixon, desde elpunto de vista hindú, de la evolución en el reino sutil. En lo que

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quetipo se disuelve en su propia esencia o fundamento [reinocausal]... Existe ahora una liberación perfecta en el resplandorde la Conciencia sin forma. No hay ishtadeva, meditador nimeditación, ni tampoco existe conciencia de su ausencia... Sólohay resplandor». "'

Esta misma secuencia se describe con precisión en los textoszen que se ocupan del estudio de los koan .22o . 258 ,364 Después delas etapas iniciales de concentración en elkoan (lo que equiva-le a visualizar el ishtadeva o dhyani-buda), se llega a un puntoen el que el individuo se disuelve en el koan, convirtiéndose enuno con él en una superabundancia de conciencia (no en unapérdida de conciencia sino en una extraordinaria intensificación

El proyecto A tman

de la misma). A esto se le llama «el hombre olvidado» (es decir,en la unión con el koan -que es ahora lo único que existe- se ol-vida el sujeto independiente). Este es el nivel sutil. En la medi-da en que el proceso avanza llega incluso a olvidarse el mismo


mismo de lo Sin Forma, el mundo completo de la Forma. «LaForma no es sino el Vacío, el Vacío no es sino la Forma», rezael más famoso de los sutras budistas (El sutra del corazón)." En

l di i l di i l b l l



da en que el proceso avanza, llega incluso a olvidarse el mismokoan, que termina disolviéndose en su Sustrato sin forma ante-rior. A esto -que corresponde al nivel del samadhi causal supe-rior sin forma- se le denomina «dharma (koan) olvidado» obien «hombre y dharma, ambos olvidados». Todas las tradi-ciones que se ocupan de describir los rasgos característicospropios de este nivel son tan inconfundiblemente unánimes queexiste poca duda a este respecto.

Señalemos que este estadio, el nivel causal superior del«hombre y el dharma, ambos olvidados» o «sujeto y objeto,ambos olvidados», es conocido en el hinduismo comonirvikal-

pa samadhi,94 como nirodh en el budismo Hinayana,16 0como

jnana samadhi en el Vedanta30 9 y constituye la octava de lasdiez láminas que representan los distintos estadios de la Ilumi-nación Suprema que se conocen como los diez estadios delpastoreo espiritual del boyero del zen.

2 2°

Svabhavikakaya: la tr ansformación final

Más allá de nirvikalpa samadhi, la Conciencia despierta porcompleto a su Condición y EsenciaOriginal (tathata) que es, almismo tiempo, la condición y esencia de todo cuanto existe, seaordinario, sutil o causal. El testigo y lo atestiguado son, enton-ces, una y la misma cosa. Todo el Proceso del Mundo apareceentonces, instante tras instante, como el propio Ser, aparte y an-tes del cual nada existe. Ese Ser está completamente más allá y

es anterior a toda manifestación y no hay, sin embargo, nada enEl que no se manifieste.Y así como vimos que el centro del yo era el Arquetipo,

que el centro del Arquetipo era el Dios final y que el centro delDios final era lo Sin Forma, descubrimos ahora, en el centro

13 2

este punto, lo ordinario y lo extraordinario, lo sobrenatural y lomundano, se revelan exactamente idénticos. Ésta es la décimaestampa del pastoreo espiritual del boyero del zen, que dice:«La puerta de su choza está cerrada y ni el más sabio de los sa-bios puede encontrarle. Recorre su camino sin intentar seguirlas huellas de los sabios que le precedieron. Pasea por el mer-cado con una calabaza, apoyado en su bastón. Luego regresa asu hogar».

2 2°

Este es también sahaja samadhi, el estado turiya, el Svab-havikakaya, la Unidad final, en la que todas las cosas y todoslos sucesos, aun permaneciendo completamente separados ydiscretos, son sólo Uno. Éste, por consiguiente, no es un estadoseparado de todos los demás, no es un estado alterado, no es unestado especial, sino más bien la esencia misma de todos los es-tados, el agua que da forma a todas y cada una de las olas de laexperiencia."' No puede verse porque es la totalidad de lo quese ve; no puede oírse porque es el propio oído; no puede recor-darse porque sólo es. Esta es, por tanto, la integración radical-mente perfecta de todos los niveles anteriores (ordinario, sutil ycausal) que sigue emergiendo instante tras instante en un juegoiridiscente de interpenetración mutua. Ésta es la"diferenciaciónfinal de la Conciencia de todas las formas que la pueblan, unadiferenciación que permite que la Conciencia como Tal se libe-re en la Trascendencia Perfecta que no consiste tanto en tras-cender el mundo, como en trascender como Mundo. A partir deahora, la Conciencia ya no opera sobre el mundo sino sobre latotalidad del Proceso del Mundo, integrando e interpenetrandotodos los niveles, todos los reinos y todos los planos, tanto su-periores como inferiores, tanto sagrados como profanos.

«Seguidores del Camino -dice el maestro zen Rinzai- sen-taos y cortad definitivamente las cabezas de todos los budas delSambhogakaya y del Nirmanakaya. Quienes están satisfechos

13 3

El proyecto Atman

de haber completado las diez etapas del bodhisattva son comoesclavos. Quienes se contentan con el despertar profundo yuniversal no son más que individuos con cangas y con cadenas.

l d l.

Ni b d P


el Dharmakaya -el Cuerpo de la misma Verdad-; lo que cual-quier individuo siente, antes de sentir cualquier otra cosa, es elSambhogakaya -el Cuerpo de la Beatitud Gozosa-; lo que cual-quier individuo ve antes de ver cualquier otra cosa es el Nir



El despertar y el Nirvana son abrevaderos para asnos. ¿Porqué? Porque vosotros, seguidores de la Vía, no podéis ver la va-cuidad de las tres grandes eras del mundo [es decir, la totalidaddel universo pasado, presente y futuro]. Ése es el obstáculoque os lo impide.»4 8 ¿Dónde estarán -cuando hayáis compren-dido esto- los tres reinos del ser o los tres cuerpos del buda (or-dinario, sutil y causal)? Rinzai responde:

La luz pura de tu corazón en este mismo instante es elbuda Dharmakaya en tu propia casa. La luz no diferen-ciadora de tu corazón en este mismo instante es el budaSambhogakaya en tu propia casa. La luz no discrimina-dora de tu corazón en este mismo instante es el budaNirmanakaya en tu propia casa.`

Porque, prosigue Rinzai, «esta trinidad del Cuerpo de Buda[ordinario, sutil y causal] no es sino él ante tus ojos escuchandomi exposición del Dharma. ¿Quién es, entonces, el que com-prende todo esto? Es Ese que está frente a ti, plenamente cons-ciente, Ese cuya forma es indivisible y que resplandece en soli-tario. Ese sabe cómo hablar del Dharma y cómo escucharlo...Los eruditos de los Sutras y de los Tratados toman a los TresCuerpos como algo absoluto. A mi entender, esto no es así.Los Tres Cuerpos son meros nombres, simples puntos de apoyo,sombras de la mente [para quienes lo han trascendido todo en laLiberación Perfecta]. Los venerables llegan a conocer a Eseque juega con las sombras. Él es la fuente original de todoslos budas. Una vez que lo conozcas habrás regresado al hogar,te halles donde te halles».'

4 8

Así pues, todo ser consciente, precisamente tal y como sea,es una encarnación y una expresión perfecta de lo Ultimo. Loque cualquier individuoes, antes de ser cualquier otra cosa, es

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quier individuo ve, antes de ver cualquier otra cosa, es el Nir-mananakaya, el Cuerpo de la-vida-manifestada-como-samadhi.Estos tres Cuerpos de Buda son el uno y único Corazón y cons-tituyen tres dominios que se interrelacionan en la Unidad iri-discente a través de todos los gestos eternos.

Ésta es, a fin de cuentas, la Unidad final hacia la que se en-camina la evolución de la humanidad y del cosmos. Y tambiénpodríamos decir que la evolución cósmica -esa pauta holística-se completa en y como evolución humana, una evolución que,cuando alcanza la conciencia de unidad última, completa esagestalt absoluta hacia la que se dirige toda manifestación.

Eternidad. ¿Dios o ello?

Hemos dicho anteriormente que, en las secciones dedica-das a los reinos superiores, hablaríamos brevemente de las di-ferencias entre pre y trans, para evitar que se confundieran en-tre sí. Ya hemos señalado las diferencias existentes entre pre ytrans en el marco del dominio del centauro y me gustaría ahora,en los dominios sutiles y causales, regresar nuevamente al mis-mo tema en el contexto de la atemporalidad.

A partir del reino sutil superior, el tiempo comienza, por así decirlo, a evaporarse, hasta llegar a los reinos causales en los quesólo existe Eternidad Atemporal, una atemporalidad que no escarencia, privación ni ausencia sino un Resplandor superabun-dante que no puede ser encerrado en ningún tipo de categorías

espaciales o temporales. No es que el tiempo propiamente dichodesaparezca ni que la conciencia permanezca vacía en medio dela oscuridad. Lo que ocurre, por el contrario, es que, en los es-tados Trascendentes (sutil y causal), el tiempo se colapsa en elEterno Ahora y simultáneamente sigue fluyendo a través y a

13 5

El proy ecto A tman

partir de Él. Del mismo modo que el ojo del lector puede captarlas cuatro esquinas de esta página de un solo vistazo, el ojo dela Eternidad ve la totalidad del tiempo en un Instante. Toda laeternidad se condensa en un punto del tiempo y todo el tiempo

Los reinos c ausales y el reino f inal

ello es la propia Realidad del Noumeno, 57 Matte Blanco afirmaque el ello es realmente un conjunto infinito39

y Loewald lo hadefinido como algo parecido a un ser o un sustrato primario. 2 46

Pero esta segunda formulación aunque preferible a la pri



eternidad se condensa en un punto del tiempo y todo el tiempoestá Presente en la Eternidad. Cada momento temporal siguesiendo perfectamente el mismo, por sí mismo, y se despliegacon absoluta naturalidad y, simultáneamente, cada momentotemporal está, instante tras instante, sólo en la Eternidad. Estoes lo que se denomina nunc stans, el Instante Eterno que abarcala totalidad del tiempo sin excluir ninguna parte del mismo,porque «la Eternidad está enamorada de las producciones deltiempo».

Y es precisamente aquí donde tropezamos con el problemadel pre y el trans. Hace ya mucho tiempo que Freud afirmóque el ello es atemporal. «Los procesos mentales inconscientesson, en sí mismos, atemporales -dijo-. En el ello no hay nadaque corresponda a la idea del tiempo.»57 Y, debido a la extraor-dinaria influencia de las ideas de Freud sobre el «ello atempo-ral», han ocurrido dos cosas:

V i Cada vez que los psicoanalistas se encuentran con un«estado de conciencia atemporal» suponen de inmediato quedebe tratarse de un resurgimiento de material procedente delello atemporal. De ahí que se haya interpretado a la concienciaeterna como una mera regresión a modalidades de concienciainstintivas, oceánicas y primitivas. Dios, desde este punto devista, no es más que un síntoma infantil que necesita desespe-radamente ser curado. Esta fue la perspectiva adoptada por elmismo Freud en El malestar de la civilización.

21 1Muchos psicoanalistas, en especial últimamente, han com-

prendido que las ideas de Freud sobre este tema eran demasiado

ingenuas y que el psicoanálisis debe tener también en conside-ración los estados trascendentes y atemporales del ser. Es porello que han tratado de legitimizar la conciencia de unidad y laconciencia atemporal redefiniendo al ello o al inconsciente. Eneste sentido, por ejemplo, Norman O. Brown ha dicho que el

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Pero esta segunda formulación, aunque preferible a la pri-mera, implica, no obstante, un difícil compromiso. Matte Blan-co, por ejemplo, aclara que el inconsciente -refiriéndose al in-consciente freudiano-- es exactamente tal y como lo describeFreud, la sede del proceso primario, instintivo y emocional, unburbujeante caldo primigenio. Es la fuente de las emocionesdesbordantes y desbaratadoras, por lo que la misión del psicoa-nálisis consiste en desactivarlo y transformarlo en un procesode pensamiento secundario. Sin embargo, Blanco también iden-tifica al mismo subconsciente con el sustrato último del ser -ensus palabras, el Uno parmenídeo, llegando incluso a insinuar eltérmino Dios-, llega sin proponérselo a la conclusión de que lamisión del psicoanálisis, cuyo objeto es el de desactivar el in-consciente, consiste en desactivar a Dios y liberar el alma delInfinito.

Esta confusión, a mi juicio, se asienta en la no diferenciaciónclara entre el pre y el trans. Permítanme revisar brevemente lasmodalidades temporales propias de cada uno de los niveles fun-damentales de la conciencia y creo que el problema resultarámás claro (para resumir, agruparé al proceso en cinco niveles).

En el primer piso del edificio de la conciencia se asienta elestado pleromático y urobórico. La modalidad de tiempo propiade este estadio es completamente atemporal -mejor dicho, pre-temporal-, una ignorancia pleromática que carece de pasado, depresente y de futuro. No se trata, pues, de un estado transtem-poral, porque el niño no trasciende el tiempo sino que simple-mente lo ignora por completo.

En el segundo piso se encuentra el yo tifónico, el procesoprimario, el prana-ello, el ser emocional-sexual. En este estadiono existe el tiempo lineal (no hay pasado ni futuro) sino el pre-sente simple. Esta modalidad temporal se halla sumida en unpresente simple que desconoce el tiempo lineal.

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El proyecto Atman

- En el tercer piso se asienta el tiempo egoico, el tiempo line-al, el tiempo histórico, el tiempo sintáctico, una modalidadtemporal compleja con un pasado, un presente y un futuro.

En el cuarto piso está el centauro La modalidad temporal de


ello. El ello simplemente forma parte del universo pretemporal.No hay nada, por ejemplo, en las rocas, en las plantas o en losanimales inferiores, que se corresponda con la noción del tiem-po. Todos los estadios evolutivos anteriores al lenguaje son bá-



En el cuarto piso está el centauro. La modalidad temporal deeste estadio vuelve a ser nuevamente la del presente inmediatopero, a diferencia de lo que ocurría en el presente del tifón, queera prelineal, el presente del centauro, por su parte, es translineal.Se trata, pues, en este caso, de un presente anclado en el presen-te, un presente que sigue siendo consciente del tiempo lineal.

En el quinto piso nos adentramos ya en los dominios autén-ticamente transtemporales. Ésta es la Eternidad absoluta, cons-ciente del tiempo lineal y del presente inmediato, pero que noestá anclada ni en una ni en la otra. No se trata del presente pa-sajero inmediato, cuya duración es tan sólo de uno o dos se-gundos, sino del presente eterno, un presente que, por hallarsemás allá del tiempo, subyace y abarca toda la duración.

Los niveles uno y dos (el pleroma-uroboros y el tifón) sonmás o menos atemporales (en el sentido de que son pretempo-rales) y se corresponden casi exactamente con eso a lo que serefiere el psicoanálisis cuando habla de «ello». Son estadiostotalmente atemporales (como el pleroma), estadios que estánatrapados en el presente y carecen de acceso al tiempo lineal(como ocurre con el tifón). Por consiguiente, el psicoanálisisestá en lo cierto cuando afirma que el ello es atemporal, perodebemos subrayar que no se trata de la atemporalidad de latrascendencia sino de la atemporalidad de la ignorancia. Elello es demasiado primitivo -demasiado estúpido, podríamosdecir- como para llegar a captar incluso estos conceptos.

Freud dijo que «en el ello no hay nada que se corresponda ala idea del tiempo» y, a partir de ese momento, cuando los psi-

coanalistas se encuentran con estados atemporales de concien-cia creen estar tratando con el ello. Pero la afirmación de Freud.está muy lejos de abarcar completamente el tema porque, sibien es cierto que todos los estados del ello son atemporales, nolo es, en cambio, que todos los estados atemporales sean del

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p g jsicamente atemporales (ya sea porque son completamenteatemporales -como las rocas y el pleroma- o porque son pre-vios a la aparición del tiempo lineal -como las plantas, animalesy los reinos tifónicos). Pero no existe nada especial -ni cierta-

mente nada final o nouménico- en dichos estados o en el ello.Hablando crudamente podríamos decir que el ello es un estúpi-do pretemporal.

Y este ello pretemporal no puede equipararse, en modo al-guno, a los estados transtemporales porque la diferencia exis-tente entre uno y otros es tan enorme como la que existe, porejemplo, entre las rocas y los seres humanos o entre los seres hu-manos y los dioses, y es ciertamente imposible reducir el reinode lo transtemporal al dominio de lo pretemporal. La primera es-cuela del psicoanálisis (mencionada anteriormente) comete elerror de negarse a admitir la existencia de los estadios transper-

sonales y simplemente intenta reducir lo trans a lo pre. Y dada sugran familiaridad con los primeros dos pisos de la conciencia,cuando emerge el nivel quinto o cuando aparece un estado tras-cendente, se limitan a afirmar que se trata de una regresión alprimer nivel. Al desconocer incluso la existencia de la trans-temporalidad, suponen equivocadamente que se trata de pre-temporalidad. Pero, de este modo, reducen el nivel quinto alprimero y el Misterio queda así dejado de lado. La segunda es-cuela del psicoanálisis, por su parte, procura admitir la existenciade los estadios transtemporales pero, dada su limitada compren-sión de los mismos, se limita a redefinir el ello pretemporal de

un modo tal que incluye incluso a todos los fenómenos atempo-rales. Pero, de ese modo, arriban a la problemática conclusión deque el ello rudimentario y efervescente en su ceguera instintivaes también la morada del mismo Dios, el Sustrato primordial delSer que se eleva por encima de toda distinción.

13 9

El proyecto A tman

El ello es atemporal, pero pretemporal, Dios, en cambio, esatemporal pero transtemporal. En mi opinión, el psicoanálisis (yla psiquiatría y la psicología ortodoxas) deberían reconoceresta extraordinaria diferencia y dejar de identificar a Dios con el



y jello por el simple hecho de que ambos son ajenos al flujo deltiempo lineal. Sería igualmente absurdo equiparar las rocas conlos cohetes, por el hecho de que ambos carecen de hélices.

Lo mismo podríamos decir con respecto a la confusión decualquiera de los rasgos distintivos de la unión mística con el es-tado oceánico infantil. La fusión pleromática infantil precede a ladiferenciación entre sujeto y objeto, lo que significa que el niñoes incapaz de distinguir lo uno de lo otro pero la unión mística(sahaj samadhi) es posterior a la diferenciación entre sujeto yobjeto, lo que significa que los trasciende a ambos, sin dejar deser plenamente consciente de su dualidad convencional, del mis-mo modo en que el lenguaje trasciende a la conciencia sensorialsin invalidarla. Afirmar que el samadhi transdual constituye unaregresión al narcisismo predual equivale exactamente a decirque el bosque es realmente una regresión a la bellota.

Resumiendo pues, el estado de fusión infantil -el pleroma,uroboros, tifón y la región del ello, en generales pretemporal,preespacial, preverbal y prepersonal. La auténtica unión místi-ca, por su parte, es transtemporal, transespacial, transverbal ytranspersonal. Pero, debido a que tanto lo pre-x como lo trans-x(cada uno a su manera) son no-x parecen, a primera vista, se-mejantes. Sin embargo, cualquier persona en su sano juicio quese dedique a prestarle la atención debida no tardará en conven-cerse de las extraordinarias y profundas diferencias existentesentre ambos dominios. Sólo aquellos cuya curiosidad intelectualse limite a las impresiones superficiales seguirán equiparándo-los. Pero hasta que este tipo de mentalidad pierda su atractivo,la psiquiatría ortodoxa seguirá considerando a los santos comolocos y a los sabios como psicóticos, entorpeciendo así con suorgullo y su ceguera el crecimiento y evolución de la humani-dad en su conjunto.

140

10. LA FORMADEL DESARROLLO

Este capítulo -el más importante del libro- será breve yconciso, porque quisiera que sus puntos principales -simples ensí mismos- destacaran por cuenta propia. Lo que más me haasombrado de mi estudio sobre los estadios generales del desa-rrollo ha sido que, a pesar de las considerables diferencias decontenido existente entre los distintos pasos del proceso evolu-

tivo, la forma, sin embargo, es esencialmente la misma en todosellos. La forma de desarrollo, la forma de la transformación, esuna constante, a mi entender, del útero de Dios.

El proceso de desarrollo propio de cada uno de los estadiosfundamentales del crecimiento tiene lugar de un modo suma-mente articulado. En cada uno de los estadios emerge una es-tructura supraordenada -más compleja y, por consiguiente, másunificada- al diferenciarse del nivel precedente de orden infe-rior. Esta emergencia supraordenada se ve fomentada o catali-zada por diversos tipos de estructuras simbólicas (algunas de lascuales ya hemos visto, como la forma urobórica, la forma axial,

la imagen, la palabra-y-nombre, el concepto, la visión-imagen,el arquetipo-ishtadeva, el Dios final y, en última instancia, loSin Forma). Es decir, en cada una de las etapas del proceso as-cendente, aparece una determinada forma simbólica -que, a suvez, emerge en ese estadio- que termina transformando cada

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El proyecto Atman

modalidad concreta de conciencia en su modalidad supraorde-nada posterior.

Esta estructura de orden superior se introduce en la con-ciencia y finalmente (a lo largo de un proceso que puede ser

La forma del desarrollo

con los instrumentos que le proporciona la nueva estructuraemergente.

Cuando el self corporal se ha diferenciado del entorno ma-terial, es capaz de operar sobre él con los instrumentos que le



casi instantáneo o requerir bastante tiempo) el self acaba poridentificarse con ella. Por ejemplo, cuando el cuerpo emerge desu fusión pleromática en el mundo material la conciencia seconvierte, por primera vez, en un self corporal, es decir, se

identifica con el cuerpo. El self deja entonces de estar atado a lafusión pleromática y pasa a identificarse con el cuerpo. Con laemergencia del lenguaje en la conciencia, el yo comienza adesplazarse del self corporal puramente biológico al ego sin-táctico, hasta que termina por identificarse con el lenguaje yoperar como un self sintáctico. Entonces ya no está exclusiva-mente ligado al cuerpo sino al ego mental. De la misma manera,cuando, en un estadio muy posterior del proceso evolutivo -elreino sutil-, emerge el Arquetipo divino y se introduce en laconciencia, el self se identifica con él y opera desde esa identi-ficación. El self deja entonces de estar exclusivamente atado al

ego y pasa a estar vinculado a su propio arquetipo. El hecho esque, con la emergencia de una estructura de orden superior, elself, -de manera normal, natural y apropiada- termina identifi-cándose con la nueva estructura.

No obstante, en la medida en que tiene lugar el proceso evo-lutivo, cada nivel se va diferenciando -o, por así decirlo, «des-pellejando»- del self. Así pues, el self acaba por desidentifi-carse de la estructura presente para identificarse con laestructura supraordenada emergente. Más concretamente (yéste es un punto técnicamente muy importante), decimos que elself abandona su identificación exclusiva con la estructura in-

ferior. No se trata, pues, de que se desvincule completamente deella, sino tan sólo que deja de estar exclusivamente identificadocon ella. El caso es que, al diferenciarse de la estructura infe-rior, el self termina trascendiéndola (sin negarla, en modo al-guno) y, de ese modo, puede operar sobre la estructura inferior

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, p p qproporciona el propio cuerpo (como los músculos, por ejemplo).Cuando la mente egoica se diferencia del cuerpo, puede operarsobre el cuerpo y el mundo con sus propias herramientas (losconceptos, la sintaxis, etcétera). Cuando el self sutil se diferen-cia de la mente egoica, es capaz de utilizar sus propias estruc-turas (psíquicas, siddhis, etcétera) para operar sobre la mente, elcuerpo y el mundo.

Así pues, en cada uno de los distintos estadios del creci-miento psicológico vemos que: 1) una nueva estructura de or-den superior comienza a emerger en la conciencia (y esta emer-gencia se ve catalizada por la presencia de determinadas formassimbólicas); 2) el self se identifica con la nueva estructura su-perior; 3) la estructura supraordenáda termina por emerger com-pletamente; 4) el yo se desidentifica de la estructura inferior ydesplaza su identidad esencial a la estructura superior; 5) de estemodo, la conciencia trasciende la estructura inferior; 6) conello pasa a ser capaz de operar sobre la estructura inferior desdeel nivel supraordenado; y 7) todos los niveles anteriores puedenintegrarse entonces en la conciencia como Conciencia.

Ya hemos visto que cada estructura sucesiva de orden supe-rior es más compleja, más organizada y más unificada que laprecedente y que la evolución prosigue, de este modo, hasta quesólo existe la Unidad última en la que se extingue la fuerza de laevolución y se alcanza la liberación perfecta en el Resplandorcomo Proceso Global del Mundo.

Cada vez que uno evoca una estructura profunda de orden

superior, la estructura infraordenada precedente queda subsu-mida por ella. Es decir, en cada uno de los distintos estadios delproceso evolutivo, la totalidad propia de un determinado niveltermina convirtiéndose en una mera parte de la totalidad propiadel siguiente nivel. Ya hemos señalado, por ejemplo, que, en las

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El proy ecto A tman

primeras etapas del desarrollo, el cuerpo -es decir, el self cor-poral-, es la totalidad de la sensación de identidad. Sin embar-go, en la medida en que la mente emerge y se desarrolla, la sen-sación de identidad se traslada a ella y el cuerpo termina

La f orma del desarrollo

ción es, en realidad, como ya hemos dicho, «autorrealización através de la autotrascendencia».

El caso es que desarrollo y trascendencia son dos términosdistintos para referimos al mismo proceso. «Trascendencia» se



convirtiéndose en un aspecto, en una parte, del self. Del mismomodo, con la aparición del nivel sutil, la mente y el cuerpo-que constituían la totalidad del sistema del yo precedente- seconvierten en un mero aspecto, o parte, del nuevo -y más in-clusivo- self.

Exactamente del mismo modo podemos afirmar que en cadauna de las distintas etapas del proceso de evolución y remem-branza, la modalidad del self se convierte en un mero compo-nente del self supraordenado (el cuerpo era, por ejemplo, lamodalidad del self anterior a la emergencia de la mente, encuyo momento se convirtió en un mero componente). Esto pue-de expresarse de formas muy diversas, cada una de las cualesnos revela algo importante sobre el desarrollo, la evolución y latrascendencia: 1) la totalidad termina convirtiéndose en parte;2) la identificación se convierte en desidentificación; 3) el con-

texto se transforma en contenido (es decir, el contexto de lacognición/experiencia de un nivel se convierte en un mero con-tenido de la experiencia del próximo nivel); 4) el fondo se con-vierte en figura (lo que libera el fondo supraordenado); 5) losubjetivo se convierte en objetivo (hasta que ambos términosterminan perdiendo todo su significado); 6) la condición setransforma en elemento (es decir, la mente, que es la condi-ción a priori de la experiencia egoica, termina convirtiéndoseen un mero elemento de la experiencia de los reinos superiores.Como hemos dicho en El espectro de la conciencia, uno veentonces esas estructuras y, en consecuencia, no las utiliza

como un medio para mirar -y así distorsionar- eal mundo).`Cada uno de estos puntos constituye, en efecto, una defini-ción de trascendencia pero también es una definición de unestadio del desarrollo. De ello se desprende, por tanto, que am-bas formulaciones son esencialmente idénticas y que la evolu-

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ha interpretado a menudo como algo peculiar, extraño, oculto oincluso psicótico cuando, en realidad, no tiene nada de especial.El niño que aprende a diferenciar su cuerpo del entorno estásimplemente trascendiendo el mundo pleromático; el niño queaprende el lenguaje mental está simplemente trascendiendo elmundo Y el cuerpo; la persona que aprende la meditación sutilestá simplemente trascendiendo el mundo Y el cuerpo Y lamente; el alma que aprende la meditación causal está trascen-diendo el mundo Y el cuerpo Y la mente Y el reino sutil...

Así pues, la forma de cada nuevo paso adelante en el proce-so de crecimiento es esencialmente la misma, la forma de latrascendencia, la forma del desarrollo, un arco que, partiendodel subconsciente, atraviesa la aütoconciencia y arriba a la su-praconciencia, remembrando más y más, trascendiendo más ymás, integrando más y más, unificando más y más, hasta que

sólo existe esa Unidad que era lo único preexistente desde elmismo origen y que jamás ha dejado de ser el alfa y omega delviaje del alma a través del tiempo.

Tipos de inconsciente

Pero hay que señalar un punto esencialmente importante:un niño que se encuentre en un estadio preegoico carece de es-tructura egoica inconsciente y, en consecuencia, tampoco esconcebible que en los estadios preverbales existan guiones ver-b l i i A fi d l l j



11. TIPOS DE INCONSCIENTEEn los capítulos anteriores hemos esbozado algunos de los

estadios y niveles principales del proceso de evolución de laconciencia. En los siguientes capítulos nos dedicaremos a revi-sar algunas de las implicaciones de este modelo y examinare-mos la dinámica de la evolución, que no es otra más que el in-creíble proyecto Atman. Y para ello estudiaremos lameditación, el inconsciente, la involución (lo opuesto a la evo-lución), la esquizofrenia y el misticismo. Veamos, para comen-

zar, los distintos «tipos» de inconsciente.La mayor parte de las visiones asumen que el «inconsciente»-ya sea como proceso o como contenido- existe desde el co-mienzo, y se limitan a describir sus distintas capas, niveles, cam-pos, modalidades o contenidos. En mi opinión, sin embargo, estavisión debería complementarse con una visión evolutiva o desa-rrollista del inconsciente, por una parte, y con una considera-ción de los factores dinámicos que inciden sobre él, por la otra.

Déjenme ofrecerles algún ejemplo a este respecto: el análisistransaccional habla de la existencia de guiones programadosinconscientes (o preconscientes) que incluyen instrucciones

verbales tales como «sentirse culpable», «acumular ansiedad»,etcétera." En este caso, la misión del analista consistiría en de-senmascarar los «guiones verbales inconscientes», explicitarlosy hacerlos conscientes para liberar así al cliente de su someti-miento compulsivo.

14 6

bales inconscientes. A fin de cuentas, el lenguaje emerge a lolargo de un proceso de desarrollo, antes del cual, por tanto,mal puede, el inconsciente, cargarse de instrucciones verbales.Sólo luego -pero nunca antes- podremos hablar propiamente de

la existencia de guiones verbales inconscientes. De la mismamanera, un niño que se halle en un estadio prefálico no puedeexperimentar una fijación fálica porque todavía carece de unaestructura caracterial egoica.

Es evidente, por tanto, que hay muchos contenidos del «in-consciente» que dependen, en gran medida, de factores evolu-tivos y no es cierto, por tanto, que todo el inconsciente, en todassus formas, esté determinado desde el mismo origen. No obs-tante -por seguir con nuestro terna-, la mayor parte de los au-tores modernos parecen dar por sentada la existencia de un «in-consciente transpersonal», presente pero reprimido desde el

comienzo. Pero hay que tener en cuenta que si ese inconscienteestuviera compuesto por instrucciones verbales, estructuras ca-racteriales, capacidades mentales, pensamientos abstractos yestructuras superiores, no podría estar aún reprimido porque elproceso evolutivo no le habría ofrecido todavía la oportunidadde emerger. Y no es concebible suponer que lo que aún no haaflorado en la conciencia pueda haber sido reprimido.

Quisiera ahora esbozar desde una perspectiva evolutiva y di-námica -en contraposición a la perspectiva estática y dada-cinco tipos fundamentales de procesos inconscientes. Insista-mos en que se trata de tipos de procesos inconscientes (y no deniveles

del inconsciente, aunque también hablaremos de estosúltimos). Este bosquejo, sin embargo, no pretende ser exhaus-tivo ni concluyente sino tan sólo apuntar una serie de aspectosque, en mi opinión, deberían interesar a la psicologíatransper-sonal.

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El proy ecto A tman

El sustrato inconsciente

El término «sustrato» tiene un significado esencialmenteneutro que no debemos confundir con «sustrato del Ser», «Sus-trato Abierto o Sustrato Pimigenio por ejemplo Porque


profunda] sólo asume un contenido concreto y definido [es-tructura superficial] cuando se torna consciente y se carga conel material procedente de la experiencia».̀ Todos nosotros«heredamos» las mismas estructuras profundas básicas, pero

d d i t t fi i l i di i



trato Abierto» o «Sustrato Pimigenio», por ejemplo. Porqueaunque, en cierto sentido, sea «omninclusivo», se trata, no obs-tante, de un concepto fundamentalmente evolutivo. El feto «po-see» un sustrato inconsciente que consiste, en esencia, en todas

las estructuras profundas potencialmente dispuestas a emerger -por vía remembranza- en algún mom ento futuro del procesode desarrollo. Todas las estructuras profundas de cualquier co-lectivo humano -pertenecientes a cualquier nivel de conciencia(desde el cuerpo hasta la mente, el alma, el espíritu, el ordina-rio, el sutil y el causal)- se encuentran indiferenciadas o impli-cadas en el sustrato inconsciente. Todas esas estructuras son in-conscientes pero no se hallan reprimidas porque no han tenidola ocasión siquiera de aflorar todavía a la conciencia (comoveremos en el último capítulo, sólo se puede hablar propia-mente de represión de los estados superiores en los dominios de

la involución anterior al momento del nacimiento). El desarro-llo, o la evolución, consiste en una serie de transformaciones odespliegues jerárquicos de las estructuras profundas del sus-trato inconsciente, un proceso que comienza con las estructurasinferiores (pleroma y cuerpo) y finaliza con las superiores (Diosy el Vacío). Cuando todo el sustrato inconsciente ha emergido-si es que lo hace- sólo existe conciencia, todo es Conciencia.En términos aristotélicos podríamos decir que, cuando todo elpotencial se ha actualizado, el resultado es Dios.

Advirtamos también que el sustrato inconsciente está casivacío (porque no creo que podamos afirmar que se halle com-

pletamente vacío) de estructuras superficiales, ya que éstasse

aprenden durante el despliegue (recuerdo) de las estructurasprofundas. Esto es algo semejante -pero sólo semejante- a laidea junguiana de los arquetipos como «formas desprovistasde contenido». En palabras de Jung, «un arquetipo [estructura

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cada uno aprende sus propias estructuras superficiales indivi-duales, que pueden ser parecidas o distintas a las de los demás(dentro, claro está, de las limitaciones impuestas por la estruc-tura profunda).

Démonos cuenta también, por último, de un hecho extraor-dinariamente importante puesto que, cuanto más próxima a suemergencia se halle una determinada estructura profunda, ma-yor será su efecto sobre las estructuras que ya han emergido.

Los cuatro tipos del inconsciente a los que vamos a referirnosa continuación pueden definirse con respecto al sustrato incons-ciente. De este modo, nuestra concepción de proceso incons-ciente es, al mismo tiempo, estructural, dinámica, estratificada yevolutiva.

El inconsciente arcaicoEl esfuerzo pionero de Freud en el campo del psicoanálisis

le llevó a postular la existencia de dos sistemas psíquicos bási-camente diferentes: el sistema inconsciente (como él lo deno-minó) y el sistema consciente. En su opinión, el inconsciente esgenerado por la represión, un mecanismo mediante el cual elsistema consciente niega activamente ciertos impulsos y losrelega al inconsciente. Desde esa perspectiva, pues, «el incons-ciente» y «lo reprimido» son fundamentalmente idénticos."

Finalmente, sin embargo, Freud dejó de hablar de sistema

consciente y de sistema inconsciente y comenzó a hacerlo delego y del ello, sin aclarar, no obstante, en detalle lo que enten-día por cada una de esas dos instancias.` Desde este punto devista, el ego no es exactamente lo mismo que el sistema cons-ciente y el ello tampoco equivale al sistema inconsciente. Hay

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El proy ecto A tman

que señalar, en primer lugar, que ciertas partes del ego (como elsuperego, los mecanismos de defensa y la estructura caracterial,por ejemplo) y del ello son inconscientes pero no están repri-midas. En sus propias palabras: «Reconocemos que el incons-ciente no puede equipararse a lo reprimido Si bien es cierto que


pos». Para Jung, los instintos y los arquetipos están tan íntima-mente relacionados que casi llegó a identificarlos. Como diceFrey-Rohn, «la relación existente entre el instinto y la imagenarquetípica es [para Jung] tan estrecha que llegó a la conclusiónd i bl P J l i i di l [ l



ciente no puede equipararse a lo reprimido. Si bien es cierto quetodo lo reprimido es inconsciente, no todo lo inconsciente estáreprimido». "'

Y «no todo lo inconsciente está reprimido» porque, comodescubriera el mismo Freud, una parte del inconsciente lo esdesde el mismo comienzo; no se trata de una experiencia per-sonal que se reprima, sino de algo que, por así decirlo, comien-

za ya siendo inconsciente. Inicialmente Freud creía que lossímbolos que aparecían en los sueños y en las fantasías podíanestar relacionados con experiencias personales de la vida real dela persona pero, más adelante, llegó a darse cuenta de que mu-chos de esos símbolos no podían haberse originado en la expe-riencia personal. «¿De dónde, pues, proceden esas fantasías?»,se preguntaba. «No cabe la menor duda en cuanto a su origeninstintivo, pero ¿cómo podemos explicarnos que las mismas

fantasías estén siempre representadas por los mismos conteni-dos? Sé que mi respuesta les parecerá sumamente audaz perocreo que estas fantasías primordiales... son de origen filogené-tico. En ellas el individuo.., se extiende hasta... experiencias desu remoto pasado.»` Esta «herencia arcaica» o filogenética nosólo incluye a los instintos sino que también contiene «recapi-tulaciones sumarias de la evolución de toda la raza humanaprocedentes de la misma aurora de la humanidad y de su prehis-toria». A pesar de las extraordinarias diferencias existentes en-tre Freud y Jung con respecto a la naturaleza de esta herenciaarcaica, Freud llegó a afirmar que «estoy plenamente de acuer-

do con Jung en cuanto a reconocer la existencia de un legado fi-logenético».'45

Para Jung, la «herencia filogenética» está constituida porlos instintos y por todas aquellas formas o imágenes mentalesasociadas con ellos a las que finalmente denominó «arqueti-

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de que eran equiparables... Para Jung, la imagen primordial [elarquetipo] es el autorretrato del instinto, es decir, el instinto

percibiéndose a sí mismo». 1 4 5En cuanto a las imágenes arcaicas:

El hombre hereda estas imágenes de su pasado ances-tral, un pasado que incluye tanto a sus antepasados hu-manos como a los prehumanos o animales. Con ello noestamos diciendo que esta herencia de imágenes racialessuponga el recuerdo consciente de la persona de imáge-nes que pertenecieran a sus ancestros, sino que más bienhablamos de predisposiciones potenciales a experimentary reaccionar ante el mundo de la misma forma en que lohicieron sus antepasados [son, por tanto, estructuras ar-caicas profundas]. "'

Así pues, el inconsciente arcaico consiste simplemente enel conjunto de las estructuras más primitivas y menos evolu-cionadas del sustrato inconsciente (el pleroma, el uroboros y eltifón). Se trata de estructuras inconscientes que no han sido re-primidas, algunas de las cuales tienden a permanecer incons-cientes sin aparecer jamás en la conciencia excepto como es-tructuras rudimentarias profundas que casi carecen de contenidosuperficial. Por ello la conciencia reflexiva es incapaz de operarcon estas estructuras que, con o sin represión -lo cual es unpunto muy importante- poseen siempre un fuerte talante in-consciente. «La característica distintiva del ello», dijo Freud, no

es el haber sido generada por la represión sino «el hecho deser inconsciente.» 143

Digamos, de pasada, que no comparto el entusiasmo de Jungcon respecto a estas imágenes arcaicas y que tampoco equiparoa los arquetipos -que son estructuras sumamente avanzadas

15 1

El proyecto Atman

propias del nivel sutil superior y del nivel causal inferior- conlas imágenes arcaicas, que son, como dijera el mismo Jung,sucontrapartida instintiva y tifónica. Estoy de acuerdo con casitodo lo que Jung dice acerca de las imágenes arcaicas en sí pero no las equiparo a los arquetipos propiamente dichos por


sumergirse, en cuyo caso hablamos de inconsciente sumergido.El inconsciente sumergido, pues, es aquel que, habiendo sidoconsciente en algún momento de la vida del individuo, perma-nece actualmente fuera del campo de la conciencia.

Ahora bien el inconsciente sumergido puede incluir en



pero no las equiparo a los arquetipos propiamente dichos por-que, a mi juicio, los arquetipos no son imágenes arcaicas sinomodelos paradigmáticos de manifestación.

En cualquier caso, coincido con Freud y con Jung en que po-

dríamos decir que el ello (instintivo, límbico, tifónico y pránico)es el aspecto somático del inconsciente arcaico y que el legadoimaginario filogenético es su faceta psíquica. En términos ge-nerales, el inconsciente arcaico no es un producto de la expe-riencia personal, es originalmente inconsciente sin ser repri-mido, contiene las estructuras -básicamente preverbales einfrahumanas- más tempranas y primitivas que afloran en elsustrato inconsciente, estructuras que, aun después de haberemergido, tienden a permanecer inconscientes.

El mismo Freud llegó a darse cuenta de la necesidad de dis-tinguir el inconsciente personal (del que nos ocuparemos en la

próxima sección) del inconsciente arcaico. Al analizar los sín-tomas, los sueños y las fantasías de un cliente, es importantediscernir entre aquellas imágenes que son el producto de unaexperiencia real del pasado (o de una fantasía personal) y aque-llas otras que no han sido jamás experimentadas, personalmenteen esta vida sino que forman parte del legado arcaico imperso-nal. En mi opinión, la mejor forma de tratar las primeras esanalíticamente y las segundas mitológicamente.

El inconsciente sumer gido

Cuando una estructura profunda ha emergido del sustratoinconsciente y ha adoptado alguna pauta superficial puede, pordiversas razones, regresar a un estado inconsciente; es decir,después de que una estructura haya emergido, puede volver a

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Ahora bien, el inconsciente sumergido puede incluir, enprincipio, cualquier estructura que haya emergido, ya sea co-lectiva, personal, arcaica, sutil, etcétera. Así pues, este tipo deinconsciente puede contener elementos colectivos que hayanemergido de manera clara e inequívoca antes de ser reprimidosy también puede incluir contenidos personales que hayan sidoforjados a lo largo de la vida del individuo y que luego hayansido reprimidos, o una combinación de ambas posibilidades.Jung ha escrito ampliamente sobre este punto y me parece in-necesario insistir sobre él.` No olvidemos, sin embargo, quehasta el mismo Freud era consciente de la diferencia existenteentre el ello del inconsciente arcaico y el ello del inconscientesumergido, aunque no siempre resulte fácil distinguirlos. «En eltranscurso de este lento proceso de desarrollo, ciertos conteni-dos del ello... terminan integrándose en el ego mientras que

otros permanecen inalterados en el ello como su inaccesiblenúcleo. Sin embargo, a lo largo del proceso de desarrollo, el ego joven y débil ha relegado nuevamente al inconsciente parte delmaterial que ya había absorbido, como sucede, por ejemplo,con algunas impresiones nuevas que, tras haber llegado a laconciencia, son rechazadas y sólo dejan una débil impronta enel ello. En consideración a su origen, nos referiremos a estaúltima porción del ello como lo reprimido [a diferencia del in-consciente arcaico que es inconsciente desde el primer mo-mento] . »t43 Ésta es la diferencia -o, mejor dicho, una de las di-ferencias- existentes entre el inconsciente arcaico original y elinconsciente sumergido o reprimido. Pero, como dice

Freud,«poco importa que no siempre podamos trazar una clara líneadivisoria entre estos dos tipos de contenidos del ello. Coincidenaproximadamente con la distinción entre lo que está original-mente presente [el inconsciente arcaico] y lo que ha sido ad-

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El proyecto A tman

quirido a lo largo del proceso de desarrollo del ego [el incons-ciente

sumergi do]». ' Adviértase que Freud llega a estas con-clusiones basándose en una perspectiva evolutiva: «en consi-deración a su origen...»

El inconsciente sumergido se torna inconsciente por diversas


El aspecto personal del inconsciente reprimido sumergido esla sombra. Una vez devuelta al inconsciente, la sombra puedeverse fuertemente afectada por el inconsciente arcaico (queobedece a las leyes del proceso primario y del principio delplacer que gobiernan los reinos tifónicos) De todos modos



El inconsciente sumergido se torna inconsciente por diversasrazones que podríamos agrupar en un continuo de inatención, uncontinuo que abarca desde el simple olvido, pasando por el ol-vido selectivo, hasta el olvido forzado y dinámico (sólo el último

de ellos constituye realmente una represión propiamente dicha).Con respecto al inconsciente sumergido personal, Jung afirma:

El inconsciente personal... incluye todos aquellos conte-nidos psíquicos que han sido olvidados en el curso de lavida del individuo. Algunas de sus características se con-servan todavía en el inconsciente aun en el caso de que sehaya perdido toda memoria consciente de ellas. Además,contiene también todas las impresiones y percepcionessubliminales que no han tenido la suficiente energíacomo para superar el umbral de la conciencia. A éstas

hay que agregar también diversas combinaciones in-conscientes de ideas demasiado débiles e indistintascomo para superar ese umbral. Por último, el incons-ciente personal también incluye todos aquellos conteni-dos psíquicos que son incompatibles con la actitud cons-ciente del individuo.208

Así pues, el simple olvido y la falta de respuesta umbralconstituye el inconsciente subliminal sumergido. No obstante,como descubriera Freud, el olvido dinámico o forzoso es la re-presión propiamente dicha. El inconsciente reprimido sumergi-do

es esa faceta del sustrato inconsciente que, después de emer-ger y adoptar una estructura superficial, termina siendoreprimida y relegada al inconsciente, debido (como veremos enla próxima sección) a su incompatibilidad con las estructurasconscientes.

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placer que gobiernan los reinos tifónicos). De todos modos,éste es un proceso relativo. Coincido conJung, por ejemplo, enque la sombra puede ser verbal y altamente estructurada (y, enese sentido, de estructura y contenido similar al del ego-perso-na). 21 0En realidad, parece haber un continuo de estructuras in-conscientes que van desde los contenidos verbales altamente es-tructurados del inconsciente hasta el caos primordial de lamateria prima escasamente estructurada, fundamento pleromá-tico del inconsciente arcaico (uno de los aspectos que destacaMatte Blanco en su explicación, con la que estoy plenamente deacuerdo).39 Huelga decir que una de las razones principales porlas que la sombra se reprime es porque se convierte en un vehí-culo del inconsciente arcaico, cargado de impulsos instintivosinadmisibles para el ego.

El inconsciente encastrado

Llegamos ahora al aspecto del inconsciente que más intrigóa Freud, un aspecto que terminó convirtiéndose en uno de susprincipales descubrimientos. Recordemos queFreud abandonóel modelo consciente-inconsciente y terminó sustituyéndolopor el modelo ego-ello porque «reconocemos que el incons-ciente no puede equipararse con lo reprimido. Si bien es ciertoque todo lo reprimido es inconsciente, no todo lo inconscienteestá reprimido». Junto al inconsciente arcaico -que es incons-

ciente pero que no está reprimido-Freud descubrió que «buenaparte del propio ego es inconsciente» . 13 9Al mismo tiempo, em-pezó a ubicar el origen de la represión en el ego porque «es delego de donde surgen las resistencias del paciente ... ». 9̀

El caso es que la represión se origina en alguna parte del ego

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El proyecto A tman

y que algún aspecto del ego reprime a la sombra-ello. PeroFreud descubrió que una parte del ego era, a su vez, incons-ciente, aunque no estuv iera reprimido. Entonces se limitó aatar cabos sueltos y llegó a la conclusión de que la parte no re-primida del ego era la parte represora. Y a esa instancia, in-


no se limita simplemente a traducir su yo y su mundo (por me-dio de la «desatención normal»), sino que elimina o «modifica»(a través de la desatención selectiva) aquellos aspectos de su yoy de su mundo que pudieran resultar amenazadores. Esta tra-ducción errónea da lugar, al mismo tiempo, a un síntoma y a un



primida del ego era la parte represora. Y a esa instancia, inconsciente y no reprimida sino represora, la llamó superego.«Podemos afirmar que la represión es obra del superego, reali-zada por el mismo superego o por el ego a su servicio... partesde los cuales -tanto del ego como del superego- son incons-cientes.»" Inconscientes perono reprimidos.

Antes de intentar dilucidar esta estructura no reprimida-pero sí represora- vamos a ocuparnos de resumir brevementemi teoría general de la represión, una teoría basada en los tra-bajos de Piaget,2 9 7Freud, 1 2 0 Sullivan,35 9 Jung,2 1 4y Loevinger.

2 43

En esencia, esta teoría es como sigue: el proceso de traducción,por su propia naturaleza, tiende a descartar todas aquellas per-cepciones y experiencias que no se ajusten a los principios li-mitadores básicos de la misma traducción. Esto es normal, ne-cesario y sano, y constituye el fundamento mismo de los

«mecanismos de defensa necesarios y normales» que impidenque el sistema del self se vea desbordado por el medio externo opor el medio interno. Esta «desatención» es, pues, normal y,aunque haya gran profusión de teorías que mantienen que este«filtro» adultera la realidad, es absolutamente esencial para elmantenimiento de un equilibrio normal.

No obstante, en cualquier nivel aparecen problemas en el pro-ceso de traducción, problemas que generan traducciones inco-rrectas del yo y del mundo (lo cual supone distorsiones, elimina-ciones, desplazamientos o condensaciones de ciertos aspectosde la estructura profunda que podrían existir perfectamente comoestructuras de superficie). Esto puede tener lugar de distintosmodos y por distintos motivos y puede expresarse en términosde «umbrales energéticos» o de «distorsiones de la informa-ción». El hecho fundamental, sin embargo, es que ahora el in-dividuo desatiende, o reprime, selectivamente su conciencia. Ya

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ducción errónea da lugar, al mismo tiempo, a un síntoma y a unsímbolo, y la misión del terapeuta consiste -como ya hemos vis-to- en ayudar (por medio de «la interpretación») a que el indi-viduo reformule sus síntomas simbólicos en su modalidad ori-ginal, sugiriendo «significados» para los mismos (por ejemplo,«esta angustia es, en realidad, rabia enmascarada»). La repre-sión no es tan sólo una traducción errónea sino una verdaderarevisión intencional (aunque sea inconsciente), una auténtica re-presión dinámica que cumple con funciones muy concretas. Elhecho es que el individuo no se limita a olvidar sino que, ade-más, no quiere recordar.

Ya hemos visto que, en cada nuevo estadio del proceso dedesarrollo, el yo se identifica con la nueva estructura emergen-te propia de ese nivel. Así, cuando el cuerpo emerge del plero-ma, el yo se identifica con él; cuando emerge la mente verbal, el

yo se identifica con ella, etcétera. Además, uno no es cons-ciente de tal identificación exclusiva -ni tampoco puede serlo-hasta que no se debilite. En otras palabras, toda identificaciónexclusiva es, de hecho y por definición, una identificación in-consciente. En el mismo momento en que el niño se da cuentade que tiene un cuerpo deja de ser tan sólo cuerpo porque, al to-mar conciencia del cuerpo, lo trasciende, puede observarlo consu mente y, en consecuencia, ya no puede seguir siendo única-mente un cuerpo. De la misma manera, en el mismo momentoen que el adulto se da cuenta de que posee una mente, es queestá comenzando a percibirla desde las regiones sutiles que se

encuentran más allá de la mente y, en consecuencia, ha dejadode ser sólo una mente. Anteriormente el yo estaba casi exclusi-vamente identificado con esas estructuras y, por consiguiente,no podía ser consciente de ellas. El yo no podía ver esas es-t ructuras porque era esas estructuras.

15 7

El proyecto A tman

Dicho de otro modo, en cada uno de los distintos niveles deldesarrollo es imposible observar al observador. Ninguna es-tructura observadora puede observarse a sí misma observan-do. Uno se sirve de las estructuras de un determinado nivelpara percibir y traducir el mundo, pero no es posible percibir y


tancia inconsciente pero no reprimida. Es precisamente ese as-pecto del sustrato inconsciente que, al emerger, lo hace comosistema del yo y el que permanece, por consiguiente, esencial-mente inconsciente y con la capacidad para poder expulsar aotros elementos al inconsciente reprimido. Se trata, digámoslo



para percibir y traducir el mundo, pero no es posible percibir ytraducir esas mismas estructuras. Eso sólo puede tener lugardesde un nivel superior. El caso es que cada proceso de traduc-ción ve pero no puede ser visto, traduce pero no puede ser tra-ducido y reprime pero no puede ser reprimido.

En el nivel del ego, el yo está identificado inconsciente-mente con el superego freudiano, con los mecanismos de de-fensa y con la estructura caracterial, hasta tal punto que todosesos elementos no pueden ser objetivamente percibidos (comopuede serlo, en cambio, el resto del ego). Estas diferentes ins-tancias del ego traducen sin ser traducidas y reprimen sin ser re-primidas. Esto encaja perfectamente con las ideas deFreud so-bre el tema ya que, según él: 1) elsuperego es creado por unaidentificación («las identificaciones sustituyen a las eleccio-nes de objeto») y 2) uno de los objetivos de la terapia es hacer

consciente el superego, verlo como un objeto y, de ese modo,dejar de ver a través de sus ojos y de sus traducciones (erróneas)del mundo." Éste no es más que un ejemplo del proceso de laevolución global que hemos descrito anteriormente, un procesoen el que, una vez que uno se ha identificado con una nueva es-tructura emergente -algo, por cierto, necesario y deseable-debe luego liberarse de esa estructura y terminar desidentifi-cándose de ella para acabar integrándola, a continuación, enuna unidad estructural jerárquicamente superior. Quisiera men-cionar brevemente que, según Freud, el superego suele ser se-vero y «masoquista» porque está contaminado por el incons-

ciente arcaico.`En cualquier caso, elsuperego no es más que un ejemplo delo que nosotros denominamos inconsciente encastrado, unainstancia que se halla enclavada en el yo y que resulta, en con-secuencia, total o parcialmente inaccesible al yo. Es una ins-

15 8

p , guna vez más, de una instancia represora pero no reprimida. Estopuede tener lugar en cualquier nivel de la conciencia, aunque suscaracterísticas distintivas concretas, como es de suponer, varia-

rán considerablemente en cada uno de los casos puesto que losmecanismos de defensa son simplemente las estructuras pro-pias de cada nivel, estructuras que difieren notablemente encada caso (por ejemplo, cuando el inconsciente encastrado es elego corporal, la modalidad de traducción errónea no es la repre-sión sino la introyección y la proyección, mecanismos del pro-ceso primario que dominan los reinos corporal-tifónicos).

22 5Hay

que decir, sin embargo, que la dinámica de la represión adopta suforma más virulenta, patológica y peculiar en los niveles egoico-mentales y en los dominios sutiles inferiores. Todos los nivelesposeen su propio inconsciente encastrado pero los inferiores no

son lo suficientemente fuertes como para generar una represióntan intensa (el ello arcaico no es originalmente reprimido ni re-presor) y los superiores son tan trascendentes y tan integradosque la represión -tal y como la conocemos- tiende a desapare-cer. Ciertamente, los reinos superiores poseen sus propias formasde resistencia. Pero ése es un tema aparte.

El inconsciente emer gente

Examinemos ahora el caso de alguien que haya evoluciona-do desde el pleroma hasta el ego corporal y la mente egoica.Las estructuras profundas de los reinos sutiles y causales aún nohan emergido en la conciencia y todavía permanecen en el sus-trato inconsciente puesto que, como norma general, no puedenaflorar hasta que lo hayan hecho las estructuras inferiores. Las

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El proyecto Atm an

estructuras superiores incluyen a las inferiores y, en este senti-do, las superiores son las últimas en desarrollarse. En ciertomodo, es ridículo hablar de lo transpersonal antes de que sehaya formado lo personal. Los reinos transpersonales (sutil ycausal) todavía no están reprimidos -no han sido expulsados ni

d d l l h


lo que respecta a las estructuras profundas como a las estructu-ras superficiales (como la sombra, por ejemplo), puesto que, ha-biendo ya emergido, han sido determinadas por la conciencia.

Ahora bien, si el desarrollo no se estanca en los dominiosegoicos o centáuricos -que es, por cierto, lo más frecuente- el



suprimidos de la conciencia-, sino que simplemente no han te-nido todavía la oportunidad de emerger. No decimos que unniño de dos años se resista a aprender geometría sino que su

mente todavía no se ha desarrollado ni abierto lo suficientecomo para poder empezar a comprender las matemáticas. Y,del mismo modo que no acusamos al niño de reprimir las ma-temáticas, tampoco podemos imputarle que reprima lo trans-personal... por lo menos no hasta entonces.

Denominamos inconsciente emergente a todas aquellas es-tructuras profundas que no han emergido todavía del sustratoinconsciente en un determinado momento del proceso de desa-rrollo. Así, el inconsciente emergente de alguien que se en-cuentre en el nivel del ego (o en el nivel centáurico) estaráconstituido por los niveles sutil inferior, sutil superior, causal

inferior y causal superior. Son inconscientes pero no están reprimidos, es decir, no lo están en esta vida (porque seguimosexcluyendo la psicología de la involución y del período anterioral nacimiento, de los que hablaremos en el último capítulo).

Obsérvese que el inconsciente emergente sutil y causal com-parte una serie de características con el inconsciente arcaico, asaber: no han sido conscientes (todavía) durante la vida del in-dividuo y, por consiguiente, tampoco han sido reprimidos pues-to que son originalmente inconscientes. La diferencia -apartedel hecho de que uno sea inferior y primitivo y el otro superiory trascendente- estriba en que el inconsciente arcaico representael pasado de la humanidad mientras que el inconsciente emer-gente representa el futuro. En este sentido, las estructuras pro-fundas del inconsciente futuro están determinadas pero sus es-tructuras superficiales, en cambio, todavía deben de fijarse. Elpasado inconsciente, por su parte, se halla determinado tanto en

16 0

g q preino sutil comenzará a emerger del sustrato inconsciente. Perono es posible establecer concretamente el momento en que apa-recerán estos reinos y estos estadios superiores porque el co-lectivo humano sólo ha evolucionado hasta el nivel del ego y, enconsecuencia, lo ignoramos casi todo con respecto a la emer-gencia de los niveles que conducen a los dominios superiores.Digamos, sin embargo, que el reino sutil sólo puede comenzar aemerger después de la adolescencia y que rara vez lo hace antes.Pero, por diversas razones, el ego es lo suficientemente fuertecomo para reprimir no sólo los dominios inferiores sino tambiénlos superiores e impedir, de este modo, la aparición tanto de losubconsciente como de lo supraconsciente.

A esta parte del sustrato inconsciente cuya emergencia se re-siste o se reprime, la denominamos, de un modo bastante apro-

piado, inconsciente emergente reprimido. Se trata de esa partedel sustrato inconsciente que -excluyendo el estancamiento deldesarrollo- sigue siendo inconscienteaun después del momen-to en que perfectamente podría haberse tornado consciente. Noes, pues, de extrañar que, cuando indaguemos las causas que

justifican la no emergencia de los niveles superiores, descu-bramos la presencia de un conjunto de defensas -de defensas re-ales- contra la trascendencia. Estas defensas abarcan un amplioabanico que va desde la racionalización («la trascendencia esimposible y patológica») hasta el aislamiento y la evitación derelaciones (« ¡se supone que la conciencia está encapsulada en lapiel!»), el miedo a la muerte («¿qué es lo que permanecerácuando mi ego muera?»), la desacralización (término acuñadopor Maslow para referirse a la negación de los valores trascen-dentes se hallen donde se hallen), la sustitución (el cambio deuna estructura inferior por otra superior, con el pretexto de que

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El proyecto A tman

la inferior es la superior), y la contracción (a formas inferioresde conocimiento y experiencia). Todos y cada uno de estos me-canismos de defensa forman parte de los procesos de traduccióndel ego, procesos que siguen funcionando más allá del punto enque debería ya haberse iniciado la transformación.

El i áli i l i l í t d h t i



El psicoanálisis y la psicología ortodoxa nunca han termi-nado realmente de comprender la naturaleza de los aspectossuperiores del inconsciente emergente. Por este motivo, cuando

el reino sutil o el reino causal comienza a emerger en la con-ciencia -cosa que ocurre, por ejemplo, en las experiencias cum-bre o en las experiencias de iluminación o beatitud- se esfuer-zan en interpretarlas como una irrupción de material arcaico ode viejos impulsos reprimidos. De este modo, su ignoranciadel inconsciente emergente les lleva a tratar de explicar esas ex-periencias en términos del inconsciente sumergido. Es así comollegan a convencerse, por ejemplo, de que lo sutil no constituyeuna estructura superior sino la reemergencia de una estructurainferior, no el descenso de lo transtemporal sino el ascenso de lopretemporal. Pero, de este modo, terminan reduciendo el sa-madhi a la fusión infantil con el pecho, la unidad

transpersonala la fusión pleromática prepersonal y Dios al pezón, congratu-lándose finalmente por haber resuelto el gran Misterio. Estavisión, sin embargo, está comenzando a desmoronarse por supropio peso porque, para sostenerla, el psicoanálisis se ve obli-gado a postular que, durante los primeros cuatro meses de vida,tienen lugar una cantidad de cosas imposibles de creer.

En cualquiera de los casos, después de habernos ocupado deestos seis tipos de inconsciente (el sustrato inconsciente, el in-consciente arcaico, el inconsciente sumergido, el inconscienteencastrado, el inconsciente emergente y el inconsciente emer-gente reprimido), de los procesos de traducción (traslación) y detransformación y de los estadios del desarrollo que hemos pre-sentado en la primera parte de esta obra, podemos dedicamosahora a examinar brevemente el proceso de la meditación y elinconsciente.

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12. LA MEDITACIÓNY EL INCONSCIENTE

La mayor parte de las descripciones sobre la meditación y elinconsciente no suelen tener en cuenta los factores evolutivos.Tienden así a suponer que el inconscientees sólo el incons-ciente sumergido (subliminal, filtrado, excluido, reprimido o au-tomatizado) y consideran, en consecuencia, que la meditaciónconstituye un método parainvertir un estado desagradable, unaforma de forzar la entrada en el inconsciente. De este modo, lameditación se convierte en una técnica para eliminar la repre-sión, acabar con el proceso de filtrado, desautomatizar la auto-matización o desenfocar el enfoque. Y, en mi opinión, sin em-bargo, aunque todos estos efectos sean importantes no son másque los subproductos que suelen acompañar a cualquier proce-so meditativo.

La meditación es, fundamentalmente, un camino sostenidohacia la trascendencia y dado que -como ya hemos visto- tras-cendencia es sinónimo de desarrollo, la meditación es simple-mente un camino continuo de desarrollo o de crecimiento. No setrata, por tanto, de un método para invertir el orden natural delas cosas sino, por el contrario, de una forma de hacerlas avan-zar. La meditación constituye así el despliegue natural y orde-nado de unidades jerárquicamente superiores hasta que sóloexista la Unidad, hasta que todo el potencial se haya realizado,

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El proyecto Atman

hasta que todo el sustrato inconsciente se haya actualizado

como Conciencia. La meditación es lo que debe de hacer un in-dividuo, en el estado actual de la evolución del ser humano,para trascender ese estado y aproximarse a ese único Dios quees el objetivo de toda la creación.

Asípues lameditaciónoperadelmismomodoenquelo

La meditación y el inconsciente

cual, precisamente, suele complicar considerablemente las co-sas. Recordemos todo lo dicho hasta el momento y pasemosahora a examinar la naturaleza de la meditación para terminarluego considerando su proceso general y completo.

Señalemos, para comenzar, que cualquier transformaciónl l b d d l d ó (



Así pues, la meditación opera del mismo modo en que lohacen todos los procesos de crecimiento y emergencia: cuandouna determinada traducción fracasa y deja de dominar exclusi-

vamente a la conciencia tiene lugar una transformación a un ni-vel superior de traducción (recordándose entonces una estruc-tura profunda subyacente supraordenada que crea nuevasestructuras de superficie). La meditación es, pues, un proceso dediferenciación, desidentificación, trascendencia e integración.La meditación es evolución y transformación, lo cual, por másextraño y misterioso que pueda parecerle al ego, no tiene, en re-alidad, nada de especial. En este sentido, podríamos decir que lameditación es al ego lo que éste es al tifón, un estadio másavanzado del desarrollo. Pero el proceso de crecimiento y emer-gencia es exactamente el mismo en todos los niveles y la formaen que pasamos del tifón al ego es exactamente igual a la quenos conducirá desde el ego hasta Dios. No se trata, en conse-cuencia, de un proceso de excavación sino de un proceso de cre-cimiento.

El primer punto que deseo aclarar es que la mayoría de lasdescripciones sobre la meditación presuponen que los domi-nios transpersonales -sutil y causal- forman parte del incons-ciente sumergido o del inconsciente sumergido reprimido y quela meditación constituye un método para abolir la represión. Ami juicio, sin embargo, los reinos transpersonales forman partedel inconsciente emergente y la meditación se limita simple-mente a acelerar su emergencia.

Cuando una persona -un joven, pongamos por caso- co-mienza a meditar, son muchas las cosas que ocurren y algunasde ellas sólo están relacionadas de manera incidental y muy remota con el proceso real de crecimiento y trascendencia, lo

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evolutiva exige el abandono de la traducción presente (o, mejordicho, de la exclusividad de dicha traducción). Para una perso-na normal que haya evolucionado desde el pleroma hasta el ti-

fón y, desde éste, hasta el ego, la transformación a los reinos su-til y causal requiere desprenderse y renunciar (lo cual no quieredecir destruir) a la traducción egoica, que suele estar compues-ta de pensamientos y de conceptos verbales (así como de las-re-acciones emocionales a los mismos). 37 8

Por consiguiente, para abrir las puertas al nivel sutil es ne-cesario, al comienzo, que la meditación disuelva la traducción conceptual,", 333, 345, 374 lo cual significa, esencialmente, frustrar latraducción presente y estimular una nueva transformación. Y,como explicábamos en La conciencia sin fronteras, 426 esta frus-tración y estimulación se lleva a cabo estableciendo determina-

das condiciones especiales (ciertos preceptos morales, ciertadieta alimenticia, la observancia de determinados votos y elcumplimiento de ciertas condiciones de índole más interna,

como la oración, los cánticos y la meditación, por ejemplo).El núcleo fundamental de estas condiciones especiales lo

constituye una actividad que encarne alguna de las característi-cas esenciales del nivel superior deseado. Es así como el indi-viduo aprende a traducir su realidad de acuerdo a alguna delas características principales del reino superior al que aspira. Y,para propiciar una transformación (y no una mera traducción),no se utilizan signos sino símbolos. Es por ello que, por ejem-plo, se le muestra al individuo un símbolo del yidam-divinidadque, precisamente por tratarse de un símbolo, no tiene corres-pondencia alguna con su realidad presente. De este modo, el su-

jeto construye, o traduce, este símbolo en su propia concienciahasta que el yidam sutil termina emergiendo realmente del sus-

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El proyecto Atman

trato inconsciente y se hace plenamente consciente. Luego el in-dividuo se identifica -al igual que ocurre, como ya hemos visto,con todo desarrollo- con esa estructura superior que pone fin ala traducción egoica inferior y termina elevándolo a una es-tructura superior. Entoncesve (traduce) la realidad desde el

t d i t i d l Di i id d h b á


ción y con el mundo»,̀ «aceptarlo todo, ya que todo esBuda»,

4 3 etcétera). Nuestros padres nos ayudaron a ascenderdesde el primer piso de la conciencia hasta el quinto imponién-donos ciertas condiciones especiales, como el lenguaje y el au-tocontrol egoico y, del mismo modo, el maestro nos ayuda aho-ra a elevarnos desde el quinto hasta el décimo imponiéndonos



punto de vista superior de la Divinidad, en cuyo caso habráemergido ya el nivel sutil superior porque el sujeto lo habrá re-membrado del sustrato inconsciente en un nuevo paso adelanteen su proceso de crecimiento y trascendencia.

La función del maestro (gurú, roshi, etcétera) se limita ex-clusivamente a frustrar las viejas traducciones, a socavar las an-tiguas resistencias y a estimular la nuev a transformación impo-niendo ciertas condiciones especiales. Esto ocurre en todos los tipos de m editación, ya sea concentrativa, receptiva, mántrica osilente. En la meditación concentrativa, por ejemp lo, estas con-diciones especiales tienen una forma claramente definida mien-tras que en la meditación receptiva, por su parte, «carecen deforma». Ambas, sin em bargo, imponen ciertas condiciones es-peciales y el individuo que ab andona su conciencia «sin forma»

o desenfocada es sancionado de un modo tan severo como quienolvida su koan.En principio, esto es lo mismo que exigirle a un niño que ex-

prese verbalmente algo que preferiría representar tifónicamen-te, ya que lo que ahora le pedimos al ego es que avance unpaso más y estructure en forma sutil algo que preferiría expresarde manera conceptual. El crecimiento tiene lugar al adoptaruna traducción supraordenada hasta que uno llega finalmente atransformarse y asentarse en el dominio superior. El hecho deque algunas de las características principales de los dominiossuperiores sean la atemporalidad transtemporal,` el amor,` lano evitación o el desapego,59

la aceptación total7 1

y la unidad sujeto-objeto,36 5 explica que éstas suelan ser, por lo general, lascondiciones especiales impuestas por la meditación («perma-necer centrado en el presente»,

34 5

«reconocer las evitaciones»,6 0

«amar incondicionalmente»,` «llegar a ser uno con la medita-

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ra a elevarnos desde el quinto hasta el décimo imponiéndonoslas condiciones especiales propias de los estadios superiores.

Poco importa, en esencia, que las condiciones especiales se

refieran a una modalidad de meditación concentrativa-absor-bente o a un tipo de meditación receptiva-desenfocada. El hechoes que la primera de ellas pondrá fin a la traducción egoica in-ferior interrumpiéndola, y la segunda observándola, pero ambasserán igualmente eficaces puesto que, para interrumpir una tra-ducción por vía de la concentración o para contemplarla por víadel desenfoque, es necesario hallarse en un nivel superior. Am-bas conducen, pues, al mismo objetivo, la suspensión de unatraducción de orden inferior y ambos son, además, procesosextraordinariamenteactivos, ya que hasta la «receptividad pa-siva» es, como decía Benoit, una actividad propia de un planosuperior." (Esto no significa, no obstante -como veremos cuan-do examinemos en detalle el proceso típico de la meditación-que la modalidad receptiva-desenfocada y la concentrativa-ab-sorbente sean idénticas ni que produzcan los mismos resultadossecundarios.)

Pero, antes de hablar de lo que ocurre durante la medita-ción, es necesario darnos cuenta de que no todas las escuelas demeditación apuntan al mismo reino general de la conciencia. Enrealidad, como ya hemos sugerido en los capítulos anteriores,los reinos transpersonales y supraconscientes pueden dividirseen varios subestadios (el sutil inferior, el sutil superior, el causalinferior y el causal superior). No obstante, muy pocas religionesson conscientes de estas diferencias y, por ese mismo motivo,han terminado «especializándose» en un nivel o en otro.

Siguiendo a Bubba Free John,podríamos clasificar a lasprácticas meditativas en tres grandes categorías." La primera de

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El proyecto Atman

ellas es la correspondiente al Nirmanakaya, que se ocupa de lasenergías corporales o tifónicas y de su transmutación en la re-gión sutil inferior y que culmina en el sahasrara. Incluye al hat- ha yoga, al kundalini yoga, al kriya yoga, al pranayama y, enparticular, a todas las formas de yoga tántrico. El objetivo de lasprácticas propias de esta categoría es como ya hemos mencio-


comienza a romper la traducción egoica presente, ya sea inte-rrumpiéndola (koan) u observándola (shikan). En este sentido,Washburn nos ofrece una excelente descripción de algunos as-pectos concretos de este proceso (como «la reducción de la iírl-tensidad de umbral» y «la inmovilización de las operacionespsíquicas» dos formas de desarticular las traducciones de un



prácticas propias de esta categoría es, como ya hemos mencio-nado, el sahasrara, el chakra coronario, y su principal expo-nente es Patanja li.2,°, 329,370

La segunda categoría corresponde al Sambhogakaya, que seocupa de las regiones sutiles superiores y que aspira a las siete(o diez) esferas interiores de beatitud y realización audible queaparecen en los niveles propios de sahasrara y más allá de él.En esta categoría se incluye el nada yoga y el shabd yoga, y está representado por Kirpal Singh.348, 349.35°

La tercera categoría es la del Dharmakaya, que se ocupa dela región causal. No opera con la manipulación de la energíatántrica ni con la absorción en luces ni sonidos sutiles, sinomás bien en la indagación en los mismos dominios causalesde la conciencia, en la esencia del yo y en la sensación de iden-

tidad independiente e incluso en el Testigo Trascendente de laregión causal, hasta llegar a extirpar toda forma de dualismo sujeto-objeto. Sri Ramana Maharshi, 30 8 Bubba Free Joh n,G° el bu -dismo zen 36 4 y el hinduismo Vedanta 94 constituyen ejemplos ca-racterísticos de esta categoría. En el punto final de cada uno deestos caminos, uno puede caer en la Esencia anterior a todos loreinos, el Svabhavikakaya, aunque esto es más fácil y probablecuando más elevado sea el camino del que incialmente haya unopartido.

Supongamos ahora que un joven acomete la práctica del zen, ya sea en la forma concentrativa del koan o en la forma recep-tiva del shikantaza. Ambas son, adecuadamente utilizadas, prác-ticas características del Dharmakaya y es de esperar, en conse-cuencia, que activen, en los niveles intermedios, todo tipo demanifestaciones propias de los niveles inferiores.

Digamos, en primer lugar, que la práctica de la meditación

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psíquicas», dos formas de desarticular las traducciones de undeterminado nivel, requisito previo indispensable para dejar dereprimir el nivel inferior y para facilitar la transformación as-

cendente).` Cuando la traducción egoica presente comienza adebilitarse, el individuo queda expuesto, en primer lugar, al in-consciente subliminal sumergido (el inconsciente sumergidono reprimido, en general), lo cual incluye, entre otras cosas, «eldescubrimiento de muchos aspectos inadvertidos -debido alhábito, al condicionamiento o a las exigencias de la situa-ción-en las experiencias».

38 8

Entonces afloran a la concienciatodo tipo de recuerdos, recuerdos reprimidos, recuerdos trivia-les y recuerdos que no han sido 'reprimidos sino que simple-mente fueron olvidados o quedaron en la esfera de lo precons-ciente. Podemos pasarnos meses enteros contemplando esta

«película» subliminal sumergida que irrumpe y se despliega,una y otra vez, en la conciencia ante nuestro atónito ojo interno.Pero, en la medida en que avanza la meditación, van soca-

vándose lentamente los aspectos más resistentes de la traducciónegoica hasta terminar a llegar desmantelándose por completosu exclusividad. Es así cómo va debilitándose la identificacióninconsciente entre el self y el inconsciente encastrado y terminaconvirtiéndose en un objeto de conciencia o, por lo menos, pier-de su poder sobre ella. Washburn afirma que la inmovilizaciónpsíquica (la interrupción de la traducción egoica) «interfierecon el funcionamiento normal y permite tomar conciencia deoperaciones psíquicas inconscientes», de modo que «uno puedecomenzar a mirarlas, en lugar de mirar a través de ellas, comohabía sido el caso hasta ese momento»."" Creo que éste es unpunto muy importante, pero yo agregaría que se trata de unpunto que se aplica fundamentalmente al inconsciente encas-

16 9

El proyecto Atman

trado porque, del mismo modo que no introducimos las mate-máticas en la conciencia interfiriendo los procesos conscientessino aprendiendo matemáticas, tampoco introducimos el in-consciente causal emergente en la conciencia «interfiriendocon él» sino, más bien, permitiendo su emergencia.

En cualquiera de los casos el inconsciente encastrado al


su vida (el pleromático, el urobórico, el tifónico, el verbal y elegoico-mental). Todo está ahora, en cierto modo, sujeto a revi-sión, especialmente los «puntos más dolorosos», las fijaciones ylas represiones que tuvieron lugar en los primeros cinco esta-dios de su existencia. Hasta este momento de la meditación havisto desfilar su pasado y tal vez el pasado de la humanidad. A



En cualquiera de los casos, el inconsciente encastrado, alverse «entorpecido», comienza a desprenderse de su anclajehabitual. Ahora bien, recordemos que las traducciones del in-

consciente encastrado constituían las facetas represoras -que noreprimidas- del sistema delself propio de un determinado nivel.Obviamente, pues, al relajarse el represor, lo reprimido tiende aemerger, lo cual supone que el inconsciente sumergido repri-mido tiende ahora a aflorar -e incluso, en ocasiones, a irrumpir-en la conciencia. El individuo se enfrenta entonces a su sombra(y, en ocasiones, a fantasías primordiales procedentes del in-consciente arcaico). Es por ello que un individuo puede perma-necer durante meses -a veces, incluso, durante años enteros- lu-chando con su sombra, en cuyo caso la terapia ortodoxa puedeconvertirse ciertamente en un adecuado complemento de la me-

ditación. (Obsérvese, dicho sea de paso, que lo que se liberaaquí es el inconsciente sumergido reprimido y nonecesaria-mente el inconsciente emergente sutil o causal, a menos que és-tos formen parte del inconsciente emergente reprimido, ocultopor lasmismas defensas que reprimen a la sombra. Esto es po-sible, e incluso hasta cierto punto probable, pero, consideradasglobalmente, las defensas que reprimen a la sombra y las que seciernen contra la presencia de un Dios emergente son de dife-rente naturaleza y, cuando la meditación alcanza este punto,nos encontramos básicamente con las primeras.)

Lo que ha ocurrido hasta esta etapa de la meditación es quela disolución de la traducción egoica y del inconsciente encas-trado ha llevado al individuo a «revivir» su vida hasta ese mo-mento. Ha afrontado todos los traumas, fijaciones, complejos,imágenes y sombras procedentes de todos los niveles de con-ciencia anteriores que habían emergido hasta ese momento en

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p y ppartir de ese momento verá su futuro y también el futuro de lahumanidad.

Digamos, de pasada, que Washburn ha sugerido que la me-ditación receptiva es la única que conduce de manera directa einmediata al inconsciente, mientras que la meditación concen-trativa, por su parte, «está tan absorta en suobjeto que todo lodemás, incluidos los mensajes procedentes del inconsciente,permanece inaccesible a la conciencia. Es por este motivo quela confrontación con el inconsciente sólo es posible despuésde desechar el objeto de meditación o cuando la práctica ya haconcluido»."' Una vez más, creo que esto es absolutamentecierto pero que sólo puede aplicarse a determinados aspectosdel inconsciente evolutivo, en particular el inconsciente arcaico,el sumergido y el encastrado. Mientras la concentración seacompletamente activa ninguno de esos aspectos del incons-ciente conseguirá «entrar» en ella, pero esto no afecta, en cam-bio, al inconsciente emergente sutil porque, en el estado de ab-sorción sutil en el yidam, el mantram o nada, uno permanece encontacto directo con ese estado previamente inconsciente. Aun-que uno no lo reconozca como objeto, que es lo que suele ocu-rrir, sigue abierto intuitivamente a lo sutil como tal. Así pues,durante la misma práctica, el camino de la concentraciónreve-la este aspecto sutil del inconsciente emergente de un modoperfectamente directo e inmediato.

En la meditación absortiva-concentrativa sutil, ningún obje-to ajeno (incluida la misma sombra) tiende a aparecer en laconciencia. De este modo, la meditación sutil contribuye real-mente a interrumpir la traducción egoica pero, tal y como des-cribe Washburn, cuando cesa la absorción sutil uno queda ex-

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El proyecto Atman

puesto al influjo de la sombra. Con la meditación receptiva,sin embargo, uno permanece abierto a lo que aparezca, sea loque fuere, y esto le permite «ver» a la sombra en el mismomomento en que ésta deja de estar reprimida. En mi opinión,pues, lo que dice Washburn es ciertamente aplicable a la sombrapero no al inconsciente emergente.


simplemente una transformación a una modalidad de traducciónsuperior, más elevada y más sutil. «El nuevo umbral [la nuevatraducción] que se establece de ese modo puede, a su vez, re-ducirse [transformarse] prosiguiendo con la meditación, y así sucesivamente. En cada caso aparece un nuevo espectro de in-tensidad inferior y objetos más sutiles se presentan a la mirada



Cuando lo sutil emerge en la conciencia procedente del sus-trato inconsciente aparecen visiones, sonidos e iluminaciones

arquetípicas superiores. Ya hemos hablado anteriormente delreino sutil y no es necesario repetir ahora esa descripción. El he-cho es que van apareciendo traducciones cada vez más sutileshasta que acaban por ser desestimadas y tiene lugar una trans-formación a traducciones nuevas y más sutiles. Ésta, por cierto,no es más que la forma que asume el proceso dedesarrollo enel reino sutil. Una de las formas de describirlo es la siguiente:

Son los impulsos más fuertes los primeros en verse afec-tados y, cuando éstos se debilitan, el meditador comienzaa advertir los más sutiles, del mismo modo en que no esposible discernir la presencia de las estrellas en el firma-mento hasta el momento en que se pone el sol. Pero estosimpulsos sutiles también terminan difuminándose hastapermitir la visión de otros impulsos todavía más sutiles.Es interesante constatar que éste no es un proceso abso-lutamente continuo porque durante la meditación apare-cen intervalos de silencio virtual en los que, al parecer,uno atraviesa una especie de «membrana» psíquica quesepara al nivel presente del nivel próximo y más sutil.Una vez salvada dicha barrera, la actividad psicomentalprosigue nuevamente... pero su naturaleza es ahora mu-cho más sutil.`

Estas «membranas» no son más que los procesos de traduc-ción propios de cada nivel que separan a un determinado nivelde los demás y el hecho de «atravesar esa barrera» constituye

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tensidad inferior y objetos más sutiles se presentan a la miradainterna del meditador».38 8

Aunque estos sonidos e iluminaciones sutiles sean el objeto

de las técnicas correspondientes al nivel delSambhogakaya,desde el punto de vista del Dharmakaya no son más quemakyo(subproductos inferiores). Si la meditación prosigue hasta aden-trarse en el reino causal, todos los objetos anteriores -tanto su-tiles como groseros- quedan reducidos a gestos de la Concienciacomo tal, hasta que finalmente el mismo Testigo trascendente oIdentidad del reino causal termina disolviéndose en la GranMuerte de la Vacuidad y renace al estado inconmensurable -peroúnico Evidente- desahaj, el llamado anuttara samkay samdho-di, el final de todos los finales. En esta transformación final yano existe traducción exclusiva alguna porque el mismo traductor

ha muerto y el espejo y sus reflejos son una y la misma cosa.Así es como procede la meditación, un proceso de creci-miento y desarrollo superior, una evolución hacia niveles máselevados, una transformación de unidad en unidad hasta quesólo existe la Unidad, en cuyo momento, Brahman, en un alardeimperceptible de reconocimiento y de último recuerdo, sonríesilenciosamente para sí, entorna los ojos, respira profundamen-te y se proyecta por enésima vez al exterior, perdiéndose en suspropias manifestaciones para deleite y solaz de todo cuantoexiste. Así es como funciona la evolución, transformación trastransformación, re-membrando más y más, hasta que todas ycada una de las almas recuerden a Buda, como Buda, en Buda,en cuyo momento no hay Buda ni alma. Ésa es la transforma-ción final. Cuando el maestro zen Fa-ch'ang agonizaba, unaardilla chillaba en el tejado. «Eso es todo -dijo- y nada más».

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El proyecto A tman

se contenta con ese potencial replegado y también intenta, des-de el primer momento,actualizar y hacer realidad su naturalezaAtinan.

Este impulso que lleva a actualizar Atman constituye unaparte fundamental del proyecto Atinan. Pero ciertamente sólo setrata de una parte porque, a pesar de que cada nuevo estadio del



13. EL PROYECTO ATMAN

Ya hemos visto que el desarrollo psicológico de los sereshumanos persigue el mismo objetivo que la evolución natural:la creación de totalidades cada vez más inclusivas. Y, puestoque la Unidad última es Buda, Dios o Atinan (utilizando estostérminos en su sentido más amplio como «Realidad Ultima»),de ello se deduce que el desarrollo psicológico se encaminahacia Atinan y forma parte de lo que nosotros denominamosproyecto Atinan.

También hemos visto que cada individuo porta consigo -en-vueltas o replegadas en su propio ser- todas las estructurasprofundas de la conciencia y que además engloba y participa,desde el mismo comienzo, de la conciencia Atinan. Obviamen-te, un niño no está iluminado pero también es evidente, sin em-bargo, que no carece de Atinan. «Todo ser sensible -dice el

Nirvana Sutra- participa de la naturaleza de Buda.»3M «Donde-

quiera que haya conciencia -proclama El libro tibetano de losmuertos-, existe Dharmakaya». 10 Anima Naturaliter Christia-na, dice Tertuliano, lo que significa que «el alma está dotadadesde el origen del conocimiento de Dios y que lo que Dios im-parte de ese modo puede hallarse, a lo sumo, ensombrecidopero jamás anulado»."' «A esto se refiere elmidrash hebreocuando atribuye conocimiento al feto que está en el útero ycuando afirma que sobre su cabeza resplandece una luz quepermite contemplar los confines del mundo.»27 9 Pero el alma no

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proceso de crecimiento psicológico suponga un mayor acerca-miento a Dios, no constituye, sin embargo, más que una etapa

del camino. Es decir, cada nuevo estadio del proceso de acer-camiento a Diostodavía no es Dios, cada estadio es una bús-queda de Dios que tiene lugar en unas condiciones que no lle-gan a alcanzar a Dios. El alma aspira a la Unidad a través de laslimitaciones del estadio presente, un estadio que todavía no esla Unidad. Y ésta es la otra vertiente del proyecto Atinan: loque todo individuo quiere es Atman pero, para alcanzarlo, re-curre a ciertas condiciones que ciertamente se lo impiden. Deeste modo, sólo es posible alcanzar la iluminación y la libera-ción en y como Dios al final del proceso de crecimiento psico-lógico, aunque esto sea loúnico a lo que se aspire desde elprincipio. Adviértase, sin embargo, que en cada uno de los dis-tintos estadios del proceso de crecimiento, el alma sólo aspira ala Unidad o Atinan y que cada uno de los estadios es menos queAtman y tiende entonces a convertirse, de manera consciente oinconsciente, en una solución de compromiso, en un sustituto deAtinan. Y esto es algo que ocurre, de manera automática, en to-dos y cada uno de los diferentes estadios, desde el inferior has-ta el superior.

El caso es que cada uno de los estadios o niveles de creci-miento aspira a la Unidad absoluta pero por caminos, o bajo cir-cunstancias, que necesariamente se lo impiden y que sólo lepermiten pergeñar soluciones provisionales: unidades sustitu-torias y gratificaciones sustitutorias. Y cuanto más primitivo seael nivel, más rudimentaria será la unidad sustitutoria provisio-nal. Cada nuevo estadio permite alcanzar una unidad jerárqui-camente superior y el proceso continúa hasta quesólo existe la

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El proyecto Atman

Unidad. El proyecto Atman, pues, debe proseguir hasta quesólo exista Atman. Ésta es la dinámica y éste es el objetivomismo del proceso de crecimiento y desarrollo.

Si observamos cuidadosamente esta definición del proyectoAtman nos daremos cuenta de que presenta tres vertientes cla-ramente diferentes. Por una parte decimos que «cada uno de los

t di i l d i i t i l U id d b l t

El proyecto Atman

los dedos son entidades completamente diferentes que tambiénforman parte deun solo cuerpo, todas las cosas y todos loseventos del universo constituyen aspectos diferentes de la mis-ma Totalidad, Fuente y Esencia de la Realidad única.` Esto,obviamente, es tan cierto para los hombres como para las mu-

jeres. Es por ello que la psicología última es la psicología de lalid d i l d l d i l i



estadios o niveles de crecimiento aspira a la Unidad absoluta»(lo que denominamos tendencia Atman o Atman-telos); por laotra afirmamos que tal cosa ocurre «por caminos, o bajo cir-cunstancias, que necesariamente se lo impiden» (la represión, lanegación o la contracción de Atman) y, por último, «que sólo lepermiten unidades sustitutorias y gratificaciones sustitutorias»(el proyecto Atman propiamente dicho, una solución de com-promiso entre la tendencia hacia Atman y su represión). Noquisiera, en este punto, entrar en detalles demasiado técnicos yme limitaré, por ello, a referirme a todo este complejo, en ge-neral, como proyecto Atman. El lector interesado sabrá discer-nir, por el contexto, a qué vertiente nos estemos refiriendo.

Variaciones en el proyecto Atman

En esta sección sólo nos proponemos describir la naturalezadel proyecto Atman desde diferentes puntos de vista, en abs-tracto, para tratar de comprender su estructura global. En lospróximos capítulos examinaremos las formas concretas queasume el proyecto Atman en cada uno de los diferentes estadiosdel proceso de desarrollo.

Según la filosofía perenne, la naturaleza última de la realidades sunyata o nirguna, 36 4 lo que suele traducirse como «vacui-dad», «vacío» o «nada». Pero sunyatano significa vacío, ca-rencia o ausencia. «Vacío», como señala R.H. Blyth, no signi-fica desprovisto de rasgos distintivos sinoinconsútil («el tejidoinconsútil del universo» del que hablaba Whitehead). Sunyatasignifica simplemente que, al igual que los brazos, las piernas y

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Totalidad esencial o del Todo supraconsciente. En cualquiercaso, limitémonos simplemente a señalar que esta Totalidad

es, según la psicología perenne,la realidad, laúnica realidad.En ningún lugar existe una entidad radicalmente separada, ais-lada e independiente.` No hay fisura alguna en el mundo, enlas cosas, en los seres humanos ni en Dios.

De esto se desprende, por tanto, que el hecho de trazar fron-teras o de erigir barreras para sustentar una sensación de iden-tidad independiente de la Totalidad no sólo supone unailusiónsino que también requiere un gasto continuo de energía, unacontracción constante, una forma, en suma, de represión. Yesta represión ensombrece la misma Totalidad anterior y cons-tituye -como ya hemos sugerido en otro sitio4

t0 - la represión

primaria, la represión ilusoria de la conciencia universal y suproyección como un yo interno frente a un mundo exterior,como un sujeto frente a un objeto.

Advirtamos, por tanto, que el sujeto o la sensación de iden-tidad separada que experimentamos la mayor parte de los indi-viduos normales se asienta en la superposición de una fronterailusoria sobre la Totalidad anterior. A partir de ese momento, laTotalidad anterior se transforma en un sujeto-aquí-dentro que sehalla frente a un objeto-ahí-fuera. De este modo, la fronteraescinde a la Totalidad en un sujeto versus un objeto y terminaoscureciendo (aunque, obviamente, no destruyendo) a la Tota-lidad anterior o Atman.

La filosofía perenne nos dice que la necesidad y el anhelofundamental de todos los hombres y de todas las mujeres con-siste en el redescubrimiento de esta Totalidad infinita y eterna."Porque Atman no sólo es la naturaleza esencial de todas las

17 7

El proyecto Atman

almas sino que toda alma -o todo sujeto- sabe, o intuye, queeso es así. Todo individuo -todo ser sensible- intuye de conti-nuo que su Naturaleza esencial es lo infinito y lo eterno, elTodo, la Totalidad, es decir, está dotado de una auténtica intui-ción de Atman. Anima Naturaliter Christiana.

Pero, al mismo tiempo, al sujeto le aterra la trascendenciall d í l d l ió d id id d

El proyecto A tman

tutorias. Estas gratificaciones sustitutorias (el sexo, el alimento,el dinero, la fama, la erudición, el poder, etcétera) pueden sersumamente diversas pero todas ellas, en última instancia, sonalternativas provisionales, meros sustitutos de la auténtica li-beración en la Totalidad. Hoy podemos afirmar, con absolutacerteza -como hace Gilson, por ejemplo- que, «aun en mediod l l á d l h á b d



porque ello supondría la «muerte» de la sensación de identidadindependiente y aislada. El individuo sólo puede alcanzar la

Totalidad anterior suprimiendo la frontera existente entre elsujeto y el objeto, lo cual implica la muerte del sujeto indepen-diente, una perspectiva que necesariamente aterroriza al sujeto.El hecho de que el sujeto no pueda -o no quiera- desprendersede su yo independiente -y, en ese mismo sentido, morir- leimpide alcanzar la auténtica trascendencia y la gratificaciónsuperior en la Totalidad integral. Es así como, presa de sí mis-mo y de su subjetividad, amordaza a Atman y, aferrándose a supropio ego, se obstina en negar el resto de la Totalidad.

Pero, de este modo, el ser humano se ve abocado a un dilemaauténticamente fundamental ya que lo que más desea es la tras-cendencia, la conciencia Atman, la Totalidad, pero, al mismotiempo, lo que más teme es la pérdida de la sensación de iden-tidad independiente, la «muerte» del ego o del sujeto indepen-diente. Lo único que la persona desea es la Totalidad, pero esaTotalidad le da miedo y se resiste a ella (porque ello supondríala «muerte» de su sensación de identidad independiente). Y,de esa manera, el impulso que conduce hacia Atman se enfren-ta a la represión de Atman. Este es realmente el «doble vínculo»en el que se encuentra atrapado el ser humano ante la eternidad,el último nudo que atenaza el corazón de la sensación de iden-tidad independiente.

Por encima de cualquier otra cosa, el ser humano desea al-canzar la trascendencia pero, al no aceptar la necesaria muertede la sensación de identidad independiente que aquélla conlle-va, la busca por caminos, o a través de estructuras, quese lo im-

piden y le impulsan a buscar gratif icaciones simbólicas susti-

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de los placeres más mundanos, el ser humano está buscando aDios». Esta es la auténtica razón por la que el ser humano es in-

saciable, ése es el auténtico motivo por el que todos los placeresanhelan lo infinito: lo único que la persona desea es Atmanpero sólo encuentra meros sustitutos simbólicos. Este intento derecuperar la conciencia Atman por caminos, o bajo condiciones,que se lo impiden y le obligan a lanzarse a la búsqueda de sus-titutos simbólicos es el proyecto Atman.

La vert iente sub jet iva

Hasta la misma sensación de individualidad separada e in-dependiente no es más que un mero sustituto de nuestra autén-tica Naturaleza, un sustituto provisional de la Identidad tras-cendente, de la Totalidad última. Todo individuo intuyecorrectamente que su naturaleza esencial es Atman pero dis-torsiona esa intuición y la imputa a su sensación de identidadindependiente. Entonces siente que su self independiente esinmortal, que es omniinclusivo, que es el centro del cosmos,que es extraordinariamente importante y sustituye, en suma, aAtman por su ego. Pero, en ese mismo instante, reemplaza laauténtica Totalidad atemporal por el deseo de vivir eterna-mente y la unidad con el cosmos por el deseo de apropiarse deél y, en lugar de ser uno con Dios, pretende simplemente su-plantarlo.

A esto, precisamente, es a lo que nos referimos cuando ha-blamos de lavertiente subjetiva del proyecto Atman. Dado queel proyecto Atman se origina a partir de la separación entre su-

179

El proyecto Atman

jeto y objeto, la puesta en marcha del proyecto Atman exige unamanipulación tanto del aspecto subjetivo como del aspecto ob-

jetivo de la conciencia (en breve volveremos a la vertiente objetiva). El aspecto subjetivo del proyecto Atman consiste en eldeseo imposible de que elself individual sea inmortal, cosmo-céntrico y omniimportante, pero es, al mismo tiempo, un deseoque se basa en la intuición correcta de que la auténtica Natura-

El proyecto Atman

Vida y muerte

Una vez creada esta falsa sensación de identidad individual eindependiente a partir de la Totalidad anterior, elself se ve en-frentado a dos grandes impulsos: el intento de perpetuar supropia existencia(Eros) y la lucha contra todo aquello queamenace su disolución (Thanatos). De este modo, esta falsa



que se basa en la intuición correcta de que la auténtica Naturaleza del individuo es realmente infinita y eterna. Así pues elproyecto Atman no consiste en creer que nuestra naturalezaesencial sea ya Dios sino en considerar que nuestro ego debellegar a ser Dios, inmortal, cosmocéntrico, todopoderoso y sinmiedo a la muerte. Y el hecho es que o existe Atman o existeproyecto Atman.

Hubert Benoit tiene una cita extraordinaria sobre la natura-leza de la vertiente subjetiva del proyecto Atman: «Uno -co-mienza diciendo- debería preguntarse ¿cómo puede ser que[cualquier persona] llegue a aceptar ese estado temporal, ese es-tado limitado y mortal [que no es la Totalidad sino tan sólo unself separado] que es ciertamente inaceptable? ¿Cómo es posi-ble vivir de ese modo?». Es decir ¿cómo puede uno vivir sin At-man? La respuesta, obviamente, hay que buscarla en la creaciónde sustitutos de ese estado y en el establecimiento de un pro-yecto Atman que haga (de manera consciente o inconsciente)que el yo independiente parezca Atman (cosmocéntrico, in-mortal, divino, centro y motor de todo cuanto existe). ¿Cómopuede un alma, se pregunta Benoit, admitir la inadmisible si-tuación de no ser consciente de Atman? «Lo logra, esencial-mente, a través de su imaginación, esa facultad mental que lepermite inventar unmundo subjetivo en el que él es el únicoprincipio motor. El hombre no se resigna a no ser la causa últi-ma del universo real [es decir, no se resigna a no ser Atman],

debido a su reconfortante capacidad de crear un universo pro-pio.»2 7 Ésta es la vertiente subjetiva del proyecto Atman.

18 0

amenace su disolución (Thanatos). De este modo, esta falsaidentidad -interna y aislada-, se resiste encarnizadamente, poruna parte, a la muerte, la disolución y la trascendencia (Thana-tos), mientras que aspira, por la otra, a la cosmocentricidad, laomnipotencia y la inmortalidad(Eros). Éstos son simplementelos aspectos positivos y negativos del proyecto Atman: Vida yMuerte, Eros y Thanatos, Vishnú y Shiva.

Es esta división entre sujeto y objeto la que da lugar a dosgrandes impulsos dinámicos:Eros y Thanatos, Vida y Muerte.Eros constituye, en última instancia, el deseo de recuperar laTotalidad anterior oculta desde el mismo momento en que seerigió la barrera que separa el self de los demás. Para podervolver a reunificar el sujeto y el objeto, al yo y a los demás, esnecesaria la muerte y la disolución de la sensación de identidadindependiente, que es precisamente la que se resiste a esaunión. Hasta que no llegue tal momento,Eros no podrá recu-perar la verdadera unión, la auténtica Totalidad, y se verá, portanto, impulsado a la búsqueda de sustitutos simbólicos de laTotalidad perdida, sustitutos que, para ser eficaces, deberán

presentar como un hecho consumado el anhelo de la Unidadanterior. Eros,pues, es el impulso subyacente que estimula a labúsqueda, la comprensión, el deseo, la perpetuación, el amor,la vida, la voluntad, etcétera, un impulso, sin embargo, quenunca podrá ser saciado con meros sustitutos.Eros es el ham-bre ontológica.

Veamos ahora Thanatos, la muerte y el miedo a la muerte. Ala psicología occidental le ha costado mucho llegar a compren-der que existen, por lo menos, dos formas fundamentales demiedo y de angustia completamente diferentes. Una de ellas

181

El p royecto A tman

es el miedo patológico o neurótico, la angustia ligada a la «en-fermedad mental», a los mecanismos de defensa patológicos o ala culpabilidad neurótica. Pero también existe otra forma demiedo que no tiene nada que ver con la neurosis ni con ningúntipo de perturbación mental sino con la auténtica percepción dela verdad, con el miedo esencial e ineludibleinherente que ne-cesariamente acompaña a toda sensación de identidad separada

El p royecto A tman

Si fuéramos conscientes de continuo de este miedo se-ríamos incapaces de funcionar con normalidad. Parapoder vivir con un mínimo de sosiego es necesario lle-gar a reprimir ese miedo... El miedo a la muerte tiñetodo nuestro funcionamiento mental.... Nadie está libredel miedo a la muerte.

43 6



cesariamente acompaña a toda sensación de identidad separada.La Naturaleza esencial del hombre es la Totalidad pero, cuandoesa Totalidad se escinde en un yo independiente enfrentado aotro yo externo, la sensación de identidad independiente termi-na abocada a la toma de conciencia de la muerte y al miedo a lamuerte. Este último, pues, no es un miedo circunstancial sino unmiedo existencial, un miedo dado, un miedo intrínseco (un mie-do que perdurará mientras persista una frontera que separe alsujeto del objeto) y la percepción de dicho miedo nada tiene quever con la enfermedad mental sino con una auténtica toma deconciencia de la situación.

Desde hace, por lo menos, unos tres mil años, Oriente hasido plenamente consciente de este hecho, un hecho que lasUpanishads han resumido perfectamente con la frase: «Don-dequiera que exista otro, existe el miedo».1 9 1Afortunadamente,sin embargo, después de varias décadas de intentos frustradosde la psiquiatría ortodoxa por tratar de reducir el miedo exis-tencial a un sentimiento neurótico de culpabilidad, los psicó-logos existenciales occidentales han conseguido descubrir yexplicar este punto con tal claridad que ya no podemos seguirignorándolo. «La angustia esencial, la archiangustia [la an-gustia primordial] -como la calificó el eminente psicólogoexistencial MédardBoss- es connatural a toda forma indivi-dual y aislada de existencia humana. En la angustia básica, elexistente teme y ansía, al mismo tiempo, su ser-en-el-mun-do.»

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Obviamente, la mayor parte de nosotros no somos di-rectamente conscientes de este miedo primordial subyacenteque se oculta detrás de la fachada de nuestro ego cotidiano. YZilboorg nos explica el porqué:

18 2

El miedo a la muerte esinherente a la sensación de identidad

separada, al sujeto aislado y, de una u otra forma, aparece don-dequiera que exista una frontera. Y, cuando se activa la im-pronta de la muerte, el ser humano sólo tiene dos alternativas,porque, ante la muerte y ante Thanatos, los hombres y las mu-

jeres sólo tienen dos posibilidades: negarla y reprimirla o bientrascenderla en la Totalidad supraconsciente. Mientras uno sigaaferrado a la sensación de identidad independiente nole quedamás remedio que reprimir a la muerte y al miedo a la muerte.Para trascender ese miedo uno debe trascender la sensación deidentidad independiente. No haynada que el yo independientepueda hacer para desembarazarserealmente del miedo a lamuerte, ya que el yo independientees el

miedo a la muerte, na-cen juntos y sólo juntos desaparecerán. Lo único que el yo in-dependiente puede hacer con la muerte es negarla, reprimirla,diluirla u ocultarla. El miedo a la muerte sólo podrá erradicarsedefinitivamente en la Totalidad supraconsciente, en la auténticatrascendencia, puesto que entonces se erradica también la sen-sación de identidad independiente. Pero, en palabras de Becker,hasta que llegue tal momento «la represión primaria no es la re-presión de la sexualidad sino la represión dela conciencia de lamuerte» (las cursivas son suyas)."

El miedo a la muerte es, pues, un reflejo contra Thanatos.Pero ¿cuál es exactamente la naturaleza de Thanatos? ¿Cuáles su verdadero significado? Tal vez sea posible responder aesta pregunta del siguiente modo:

Hemos visto que en ningún lugar existen entidades radical-mente independientes y que la frontera existente entre sujeto y

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El proyecto Atman

objeto es, en última instancia, ilusoria. Por tanto, la barrerairreal existente entre sujeto y objeto, entre uno mismo y losdemás, debe ser recreada de continuo instante tras instante.Pero, al mismo tiempo, la fuerza de la realidad, la Totalidad úl-tima, también «empuja», instante tras instante, para tratar de de-rribar esa barrera.Y esa fuerza es precisamente Thanatos. Así pues del mismo modo que el individuo va recreando instante

El proyecto Atman

Freud dijo que «el deseo de matar sustituye al deseo de morir» yBecker lo resumió diciendo que «la ofrenda de un cuerpo ajenoes una forma de trueque para librarse de la propia muerte».26

Advirtamos que la negación de la muerte (y la búsqueda desacrificios sustitutorios) construye lavertiente negativa del pro-yecto Atman, el aspecto «negativo» del intento de recuperar laconciencia Atman Ya hemos señalado que al crearse unself a



pues, del mismo modo que el individuo va recreando, instantetras instante, las fronteras ilusorias, la realidad también conspi-ra tenazmente, instante tras instante, para tratar de destruirlas.

El objetivo de Thanatos apunta, pues, realmente hacia latrascendencia. Thanatos no es una fuerza que trate de convertira la vida en materia inorgánica (ésa, como veremos, es la fuerzade la «involución»), una repetición compulsiva, un principiohomeostático, un instinto suicida. Thanatos es el poder desun-

yata -el impulso que empuja a trascender todo tipo de fronte-ras- un impulso que aparece, sin embargo, ante los ojos delself, que no quiere -o que no puede- renunciar a sus fronteras(en cualquiera de los niveles), como una amenaza de muerteque pone en peligro su misma integridad.

El hecho es que, dondequiera que exista una barrera, Thana-tos, el impulso de nuestra Naturaleza más profunda, no dejaráde tratar de derribarla. Mientras haya fronteras, existirá Thana-tos. Y, en tal caso, uno deberá someterse a Thanatos, al sacrifi-cio y a la trascendencia o, por el contrario, deberáhacer algocon ese deseo de muerte, con ese impulso al sacrificio (es decir,uno tendrá que encontrarsacrificios sustitutorios). Y, como in-tenté demostrar en Después el Edén,

4 27 lo más despreciable de laconducta humana, lo que caracteriza al ser humano como elmás repugnante de los animales, lo que le convierte en un ase-sino a gran escala, pertenece a la categoría de lossacrificiossustitutorios. Otto Rank lo expresó perfectamente en una fraseque resume magistralmente todo cuanto puede decirse a esterespecto: «El miedo a la muerte del ego se amortigua medianteel asesinato, o el sacrificio, del otro, mediante la muerte delotro, una forma de liberarse de la propia condena de muerte».25

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conciencia Atman. Ya hemos señalado que, al crearse unself apartir de la Totalidad anterior, éste se ve enfrentado a dos gran-des pulsiones, la perpetuación de su propia existencia ilusoria(Eros) y la lucha contra todo aquello que amenace su disolución(Thanatos). En elaspecto positivo (que no significa el «aspectobueno», sino simplemente -como si se tratara del polo positivode un imán- la vertiente erótica del proyecto Atman), buscatodo tipo degratificaciones sustitutorias con las que saciar sudeseo de ser infinito, cosmocéntrico, todopoderoso, heroico ysemejante a Dios. En elaspecto negativo

( la vert iente thanáti- , ca) , poaquello que suponga una amenaza de muerte, disolución, tras-cendencia y extinción y, para ello, crea todo tipo desacrificiossustitutorios. La razón por la cual afirmamos que ambas pul-siones -la gratificación sustitutoria y el sacrificio sustitutorio-forman parte del proyecto Atman es el hecho de que, a fin decuentas, ambas obedecen a la intuición correcta de que nuestraNaturaleza esencial es realmente infinita y eterna pero que estaintuición se ve distorsionada apenas la imputamos a una sensa-ción de identidad independiente que es necesariamente finita ymortal.

Así pues,Eros -el anhelo de vida, el deseo de poseerlo todoy de ser cosmocéntrico- obedece a la intuición correcta de que,en realidad, uno es la Totalidad. Pero, cuando esta intuición seaplica a la sensación de identidad independiente, termina adul-terándose y convirtiéndose en el deseo de poseerlo todo. Así, enlugar de serlo todo, uno se limita simplemente a tratar de pose-erlo todo. Éste es el fundamento de toda gratificación sustitu-toria, ésta es la sed insaciable que padece todo yo independien-

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El proyecto Atman

te, éste es, a fin de cuentas, el aspecto positivo del proyecto At-man, un anhelo que sólo puede saciarse con Atman.

Del mismo modo, lanegación de la muerte (la vertiente ne-gativa o thanática del proyecto Atman) se basa en la intuicióncorrecta de que nuestra Naturaleza esencial es, en realidad,atemporal, eterna e inmortal y de que está más allá de toda for-ma. Pero, cuando esa ilusión de atemporalidad se imputa al yo

El proyecto A tman

diente pretenda y aspire a la inmortalidad y a la cosmocentrici-dad, ese intento estará, en una u otra medida, inexcusablementeabocado al fracaso porque es incapaz de mantener hasta susúltimas consecuencias la farsa de estabilidad, permanencia,constancia e inmortalidad. James afirmó que el pavoroso rostrode la muerte está presente de continuo y que la calavera final-mente sonreirá en el banquete" A partir del momento en que



, p p yindependiente, se distorsiona y termina convirtiéndose en elsimple deseo de vivir eternamente, de que la vida perdure parasiempre, de escapar permanentemente de la muerte. De estemodo, el individuo transforma el deseo trascendente de seratemporal en el deseo de vivir eternamente y la eternidad seconvierte en la negación de la muerte, la lucha por la inmorta-lidad y los sacrificios sustitutorios. Ésta es, repitámoslo unavez más, la vertiente negativa del proyecto Atman, un burdoproyecto de inmortalidad que sólo trata de negar la muerte.

La sensación de identidad independiente se halla, por tanto, amerced del proyecto Atman, un proyecto que le impele a tratarde recobrar la Totalidad perdida por caminos que se lo impideny la obligan a buscar sustitutos simbólicos. Así pues, en lugarde hallar la auténtica Totalidad se ve impulsado por considera-ciones sobre su mera existencia: Eros le impulsa a proseguir consu pseudoseparación y Thanatos introduce a la muerte y al mie-do a la muerte. De este modo, la lucha vida contra la muerte, deEros contra Thanatos, es la principal batalla, la angustia básica,el dilema fundamental al que se ve abocado toda sensación deidentidad independiente, un estado de miedo primigenio quesólo se erradica cuando tiene lugar la auténtica trascendencia enla Totalidad.

La vertiente objetiva

Con esto llegamos al último gran aspecto del proyecto At-man porque, por más que la sensación de identidad indepen-

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mente sonreirá en el banquete. A partir del momento en queaparece la sensación de identidad separada, la sombra de la

muerte será su inseparable compañera y no habrá compensa-ciones, defensas ni represiones suficientes que puedan ocultardefinitivamente ese espantoso espectro. No hay nada que el yopueda hacer para escapar de esa aterradora imagen y es porello que recurre a todo tipo de apoyos «externos» u «objetivos»que le ayuden a apuntalar el proyecto Atman, contribuyan aaliviar el miedo a la muerte y consoliden el engaño de que el yoes inmortal.

Estos apoyos externos pueden ser positivos o negativos, pue-den estar al servicio de Eros o Thanatos. El individuo puedecrear o aferrarse a una hueste completa de necesidades, deseos,propiedades, posesiones y bienes materiales externos u objeti-vos. Por ello busca la riqueza, la fama, el poder y el conoci-miento y les atribuye un valor absoluto. Pero, dado que lo quelos hombres y las mujeres buscan, en realidad, es precisamentelo absoluto, todos esos objetos externos, objetivos y finitos, noson más que meras gratificaciones sustitutorias. Son objetossustitutorios, del mismo modo que el yo independiente es unsu-

jeto sustitutorio.Una vez más, Hubert Benoit describe con brillante preci-

sión la naturaleza del proyecto Atman, en general, y de los objetos sustitutorios, en particular: «El hombre ambiciona a divi-nizarse en la esfera temporal porque ignora su auténtica esenciadivina [Atman]. El hombre nace hijo de Dios y participa plena-mente de la misma naturaleza del Principio Supremo del Uni-verso pero olvida su origen y termina convenciéndose ilusoria-mente de que no es más que ese cuerpo limitado y mortal que

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El p royecto A tman

perciben sus sentidos. Víctima de la amnesia, padece la sensa-ción ilusoria de haber sido abandonado por Dios (cuando, en re-alidad, él es Dios) y deambula perdido por la esfera temporal enuna búsqueda quimérica de afirmaciones que sostengan su di-vinidad...».27 Al olvidar -e incluso negar- a Dios, sin dejar, noobstante, de intuir su existencia, «deambula perdido por la es-fera temporal» en busca deobjetos sustitutorios, al tiempo que

El p royecto A tman

humanos. El proyecto Atman asume todo tipo de estructuras yde formas a lo largo del desarrollo humano, desde las inferioreshasta las más elevadas, desde el pleroma hasta las mismas in-mediaciones del estadio último. Aparece incluso en el úteroaunque, obviamente, en la forma más débil y rudimentaria. No-sotros no acusamos al niño de negar a Dios porque, en su caso,Atman todavía no ha tenido la oportunidad deemerger (eso es



p j , a t e po quetrata de divinizarse internamente (sujeto sustitutorio). Ambosintentos son, por consiguiente, la inevitable consecuencia de lapérdida de esa Unidad radical que es la Totalidad única.

Vemos, por tanto, que hay dos vertientes del proyecto Atman-la subjetiva y la objetiva- y dos aspectos -el positivo y el ne-gativo, Erosy Thanatos-, y que esas cuatro facetas se combinanentre sí pudiendo hablarse incluso deEros sujeto y de Erosob-

jeto, de Thanatos sujeto y de Thanatos objeto. Pero todo esto noes más que la consecuencia y el producto de una barrera, pues-to que, a partir del momento en que se erige una barrera ante laTotalidad esencial, esa Totalidad se transforma en un sujetofrente a un objeto. Entonces el yo subjetivo trata de recuperar laTotalidad anterior (a través deEros) pero teme, al mismo tiem-po, su propia disolución (Thanatos). Es así como se instituye, aguisa de compromiso, el proyecto Atman, imputandoal sujetolas características intuidas de la Totalidad y tratando de que laparte se asemeje al Todo (cosmocéntrico, inmortal y negador dela muerte). Un sujeto sustitutorio en busca de objetos sustituto-rios... y todo ello impulsado por el anhelo de llegar a Dios.

La forma de la muerte y del recuerdo

El proyecto Atman aparece en las formas más diversas siem-pre que Atman parece estar ausente, es decir, aparece en los rei-nos manifiestos. Pero ése, en realidad, es otro de los nombres demaya. El modo en que acabo de describirlo no es más que unade las formas más frecuentes y normales que adopta en los seres

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p g (algo que sólo suele ocurrir -si es que lo hace- en la segunda mi-tad de la vida, en el Arco Interno). Lo único que afirmamos esque todos los individuos participan de Dios y que todos los se-res sensibles lo intuyen. Eso es, a fin de cuentas, lo único quemantiene unido al cosmos. Los seres sensibles -de cualquieredad y condición- intuyen acertadamente que su propia esenciaes Atman y tratan de alcanzarla con, bajo, o a través de lascondiciones, limitaciones y capacidades concretas propias de sunivel particular de adaptación. Y, en la medida en que intuyen aAtman, imputan esa intuición al nivel en el que se encuentren.

Pero no debemos olvidar queuna parte del proyecto Atmanconsiste realmente en la búsqueda de Atman (es decir, «At-man-telos»). Desde el mismo comienzo, todas las criaturas in-tuyen a Dios, desde el primer momento, los hombres y las mu-

jeres intuyen su naturaleza Atman esencial, y esto, por así decirlo, actúa como un gigantesco imán en la conciencia, im-pulsándola a avanzar y ascender hacia la perfecta liberaciónen la Totalidad supraconsciente. Pero también les encamina,como medida provisional y paliativa, hacia la búsqueda de sus-titutos de Atman: sujetos sustitutorios, objetos sustitutorios,gratificaciones sustitutorias, sacrificios sustitutorios, proyec-tos de inmortalidad, aspiraciones cosmocéntricas y prendas detrascendencia.

Bajo esta presión, se van creando estructuras sucesivas de

conciencia que luego son abandonadas y terminan trascendién-dose, se estructuran y terminan superándose. Estas estructu-ras se crean como sustitutos de Atman y se abandonan una vezque fracasan en su intento. De este modo prosigue la evolución

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El p royecto A tman

a lo largo de una serie de intentos abortados -vía proyecto At-man- de alcanzar la conciencia Atinan, acercándose, a cadanuevo paso, un poco más a Atinan.

A lo largo del proceso de desarrollo, van apareciendo es-tructuras cada vez más evolucionadas, pero las nuevas estruc-turas sólo emergen-como gratificaciones también sustituto-rias- cuando las gratificaciones sustitutorias inferiores son

El p royecto A tman

cuestión se desmorona, termina siendo abandonada y tiene lugaruna transformación a otra modalidad del yo, a la que sigue unanueva traducción y el recuerdo de una nueva estructura profun-da, que permite aprender nuevas estructuras superficiales.

Esencialmente, esto significa que la conciencia abandona suidentificación exclusiva con la estructura inferior,«muere» conrespecto a la misma, acepta el Thanatos del nivel inferior, mue-



finalmente descartadas. Cuando se desarticulan las formas in-feriores deEros, otras estructuras nuevas y superiores cada vezmás sutiles reclaman la atención hasta que, después de haberexperimentadotodos los sustitutos posibles de la Unidad y ha-biéndolos hallado insatisfactorios, sólo perdura la Unidad.

Una vez creado un nuevo nivel de desarrollo -una sensaciónde identidad provisional nueva y superior- por transformaciónvertical de la estructura profunda propia del nivel anterior, elEros del nuevo nivel se ocupa, por medio de traducciones hori-zontales, de integrar las estructuras superficiales de ese estadioen una totalidad supraordenada. Dado que no es capaz de alcan-zar la auténtica y verdadera Unidad, intenta al menos -como es-trategia sustitutoria- unificarse. Estas traducciones deEros si-guen organizando y desarrollando las características emergentesy las estructuras superficiales del nuevo nivel, estabilizándolo yconsolidándolo por medio de laintegración de los nuevos susti-tutos simbólicos de orden superior. Y este proceso de traducciónprosigue hasta que, por diversas razones, resulta inadecuado,momento en el cual la traducción fracasa y comienza la nuevatransformación.

Las razones por las que una traducción fracasa son numero-sas y varían de un nivel a otro del espectro. En general, sinembargo, podemos afirmar que, mientras queEros excede aThanatos (en un determinado nivel), la traducción prosigue y seconsolida el equilibrio. El proceso de búsqueda y de estabiliza-ción propios del nivel en cuestión se encuentra satisfecho conlas gratificaciones sustitutorias que parecen saciar el deseo deUnidad. Pero cuando Thanatos supera aEros la traducción en

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re a ese nivel y, por consiguiente,se desidentifica de la estruc-tura inferior y, alaceptar la muerte del nivel inferior, terminatrascendiéndolo.

Como ya hemos visto, cuando emerge una estructura de or-' den superior el yose identifica con ella. Así se crea unnuevotipo de sensación de identidad, connuevas formas de búsquedadel Eros. Y este nuevo tipo de yo se enfrenta a unnuevo tipo demiedo o de impronta de la muerte que no es otra cosa más queel intento del self de conservar su nueva sensación de identidad.Un nuevo yo, un nuevo otro y, eh consecuencia, una nuevamuerte y una nueva negación de la muerte. Y la nueva traduc-ción proseguirá mientras que elEros de ese nivel supere a Tha-natos, mientras lo alcanzado supere al vacío(sunyata), mientrasla nueva estructura cumpla con su cometido de gratificaciónsustitutoria y no vea frustrado su deseo. Pero cuando tal cosaocurra, cuando Thanatos supere aEros, el self se verá obligadoa aceptar la «muerte» del nivel inferior, se desidentificará delmismo -trascendiéndolo- y trasladará su identidad a la estruc-tura superior emergente que,a su vez, acometerá nuevas formasde Eros y se enfrentará a nuevas amenazas de Thanatos y de lamuerte.

Nos ocuparemos de este tema en los próximos capítulos,pero, por el momento, veamos unos pocos ejemplos.

Según hemos visto, en el estadio del ego corporal elself se

hallaba casi exclusivamente identificado con las emociones ylos instintos corporales. En ese nivel, la búsqueda deEros esinstintiva, biológica, visceral y, cuando dichos instintos se ventraumáticamente frustrados (como ocurre, por ejemplo, en el

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El proyecto Atman

caso del hambre que impulsa al niño hacia el pecho de la ma-dre), experimentará dicho contratiempo como una verdaderaamenaza de muerte. En este nivel, el instinto y el yo son lomismo y, por consiguiente, entorpecer el instinto equivale aentorpecer el yo.

Pero con la emergencia de la mente verbal el yo se diferen-cia o desidentifica de su vínculoexclusivo con los instintos yd l id id d i l l b l (l ) Ah

El proyecto Atman

necesariamente se lo impiden (represión Atman) y le obligan aforjar gratificaciones sustitutorias (proyecto Atman). Cuandoestos sustitutos dejan de ser satisfactorios se abandona el nivelinferior (se acepta su muerte) y se crea un nuevo nivel de ordensuperior -que, aunque sigue siendo un sustituto, se halla, noobstante, más cercano a lo Real-, hasta que sólo exista lo Real yel alma se funda con la Totalidad supraconsciente, que es -y haid i ú i h l



desplaza su identidad esencial al yo verbal (la persona). Ahoraes capaz de aceptar -con sus limitaciones, claro está- la frus-tración del instinto del hambre. Ya no «muere» cuando no pue-de satisfacer de un modo inmediato su apetito, sino que sim-plemente aumenta su necesidad. Pero ahora dispone de unnuevo yo, y este nuevo yo se ve enfrentadoa nuevas necesida-des y a nuevas amenazas de muerte. La humillación, por ejem-plo, constituye una amenaza de muerte para la persona, dadoque el yo -que ahora está identificado con la persona- experi-menta literalmente una especie de muerte cuando la persona seve «desacreditada», humillada o queda en ridículo. En tal caso,no es extraño escuchar que la persona diga: «¡Casi muero devergüenza! ». Esto ocurre y seguirá ocurriendomientras el yosiga identificado con la persona (mientras Eros supere a Tha-natos) y sólo cesará en el momento en que la sensación de iden-tidad se desidentifique de la persona, acepte su muerte, la tras-cienda y se asiente en otra estructura superior y más inclusiva.

Este tipo de proceso, como veremos,se repite en cada nuevoestadio del desarrollo. Y, cuando la sensación de identidad seha desidentificado y ha trascendido todas las estructuras, sóloqueda lo Infinito; cuando se han muerto todas las muertes, sóloexiste Dios.

Todo esto, obviamente, .parece un tanto abstracto. En lospróximos capítulos nos dedicaremos, no obstante, a examinar

las formas del proyecto Atman que aparecen en cada uno de losdiferentes niveles de conciencia. Veremos cómo cada nivel seesfuerza, de manera consciente o inconsciente, por alcanzar laUnidad (Atman-telos) recurriendo a ciertas condiciones que

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sido- su primer y único anhelo.

La ev olución a través de los niv eles inferiores

mienza entonces a darse cuenta de que el entorno que le rodea ysu yo son dos cosas diferentes y empieza a tomar conciencia dela existencia de algo ajeno a su yo, «algo global» a lo que de-nominamos «otro urobórico». Utilizo estos términos con deli-berada ambigüedad porque, según todos los puntos de vista,se trata de un estadio del desarrollo de la conciencia sumamen-te confuso y no deseo excederme interpretando las experienciasd l iñ E t d i t l t i d t



14. LA EVOLUCIÓN A TRAVÉS DELOS NIVELES INFERIORES

Incesto y castr ación urob óricos

La forma más simple, primordial y rudimentaria del proyec-to Atman es la que corresponde al estadio pleromático. Ya he-mos visto que, en este estadio, el yo es autista, adual y total-mente indiferenciado. Además, el yo pleromático se hallacompletamente fundido con el entorno y, como dice Piaget, enese estadioel yo es material. No se trata, pues, de unself cor-poral, de un self mental o de un self sutil sino de un self casi ex-clusivamente material, unself que se halla diluido en lamateria

prima y en la virgo mater. La unidad propia de este estadio esuna unidad por defecto, una unidad puramente física, la unidadprevia a toda diferenciación, la más primitiva de las unidades, launidad primordial en el paraíso de la ignorancia.

Pero este paraíso primordial rudimentario no es muy estableni duradero porque, apenas comienzan a emerger las formasurobóricas del sustrato inconsciente, la conciencia material ypleromática se ve rápidamente transformada. A partir de ese

momento, la unidad indiferenciada propia del estadio pleromá-tico se diferencia gradualmente en dos aprehensiones difusa-mente distintas de las que ya hemos hablado y a las que hemosdenominado yo urobórico y otro urobórico. El recién nacido co-

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del niño. En todo caso, existen excelentes versiones de estosprimeros estadios de la vida infantil, como las que nos ofrecenMargaretMahler y Louise Kaplan,21 8 Piaget,

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Klein` y ErichNeumann27 9 (a quien, por cierto, he seguido para continuar connuestra discusión).

Neumann, en su concienzuda History and Origins of Cons-ciousness, nos ofrece un minucioso estudio de los que él consi-dera que son los tres estadios principales (estadios que se ha-llan, a su vez, complementados por una serie de estadiosmenores) de la evolución del self:'el estadio urobórico, el esta-dio materno y el estadio paterno (de los que hablaremos másadelante). Después de analizar estas tempranas etapas -plero-mática y urobórica-, Neumann concluye que el yo característi-co de este nivel se encuentra impulsado por lo que él denominaincestolcastración urobórico.

Debo señalar al lector que Neumann utiliza los términos «in-cesto» y «castración» en un sentido muy amplio como «deseo»(incesto) y «perturbación dolorosa» (castración), y que cuandose refiere a cuestiones puramente sexuales no duda en afirmar-lo de manera explícita. Así pues -y puesto que los términos«incesto» y «castración» son bastante parecidos aEros y Tha-natos (aunque ciertamente mucho más gráficos y expresivos)-seguiré, en este capítulo, su modelo con ciertas reservas. Tam-bién debo señalar que la acepción del término «castración» uti-

lizada por Neumann está desprovista de toda connotación se-xual. El Webster's nos ofrece tres acepciones diferentes deltérmino «castrar»: 1) amputar los testículos, emascular, capar;2) extirpar los ovarios, capar y 3) despojar de vigor o de signi-

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El proyecto Atman

ficado esencial; mutilar, expurgar, dominar. Obviamente, éstaúltima será, mientras no afirme específicamente lo contrario, laacepción a la que nos ceñiremos.

¿Cómo debemos, por tanto, interpretar el incesto y la castra-ción urobóricos? Según Neumann, el incesto urobórico consis-te en la tendencia a regresar nuevamente a los estadios em-briónico y pleromático, en el deseo de fundirse con el otrourobórico y de perderse en el olvido prediferenciado «Mientras

La evolución a través de los niveles inferiores

rá expuesto a ser desbordado por el pleroma primordial y podrá,por tanto, ser «castrado» o dominado por el otro urobórico y porel pleroma. Ésta es la razón, a mi entender, por la que Neumannsuele hablar del «incesto urobórico mortal en el que el [yo] em-briónico se disuelve como la sal en el agua».

27 9Esta «disolución»

es precisamente la castración urobórica en la que el yo urobóri-co primordial se ve desbordado y disuelto por el pleroma. Y la

li ió d N á i i d



urobórico y de perderse en el olvido prediferenciado. «Mientrasla conciencia... infantil sea débil y experimente la tensión de supropia existencia como algo opresivo, mientras experimentede manera placentera el letargo y el sopor, no llegará a descubrirsu propia realidad como entidad diferente. Y, en la medida enque esa situación perdure, el uroboros [y el pleroma, conside-rándolos conjuntamente como si se tratara de un solo estadio]seguirá dominando como el gran principio rector de la vida, unaunidad que todavía no ha alcanzado la individualidad [preper-sonal] y que se hallará, por tanto, plenamente sumida en la fu-sión [prediferenciada] de los opuestos.»27 9 Así pues, «en el in-cesto urobórico[Eros] no existe énfasis ninguno en el placer yen el amor [sexual] sino en el deseo de disolución y absorción,en la inmersión y fusión pasiva en el pleroma...».Dicho en otras palabras, el incesto urobórico no es más quela forma más primitiva deEros, lamodalidad más arcaica ymenos sofisticada del proyecto Atinan. El incesto urobórico esla tendencia a regresar ala más inferior de todas las unidades,la inmersión en el dominio de lo material, una inmersión en laque todas las formas de conciencia vuelven a diluirse en las ti-nieblas de la materia prima. Pero advirtamos que, aun así, auntratándose de la más inferior de todas las unidades posibles, setrata de un impulso hacia la unidad o, dicho de otro modo, de laforma más rudimentaria del proyecto Atinan.

Ahora bien, en la medida en que el sistema delself siga atra-pado en el incesto urobórico y se vea impulsado por él, seguirá amerced de la castración urobórica (amenaza de la muerte) por-que, mientras el yo siga aspirando a la fusión pleromática, esta-

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explicación de Neumann, por más imprecisa que pueda parecer

al comienzo, afirma simplemente que, en la medida en que el yose halle cautivo del incesto urobórico, se hallará expuesto a lacastración urobórica y, en la medida en que la vida (Eros) se ha-lle impulsada por este nivel, también lo estará la muerte (Tha-natos). Este es, precisamente, el proyecto Atinan urobórico.

Démonos cuenta, no obstante, de que aunque en ocasionesutilice ambos conceptos de manera equivalente (puesto que nopretendo introducir aquí demasiadas definiciones), Thanatos yla castración no son exactamente la misma cosa. La castraciónes, en realidad, laresistencia a Thanatos Y, en la medida en queel yo sea incapaz de morir al incesto urobórico(Eros), perma-necerá sometido a la castración urobórica. Al no poder renun-ciar al incesto urobórico(Eros), al ser incapaz de morir a esedeseo,Eros supera a Thanatos,en cuyo caso Thanatos aparececomo una amenaza, como una posible castración. Y entonces,en lugar de trascender al yo urobórico y de ascender a los reinostifónicos, el yo se ve simplemente castrado, destruido, disueltoy restituido a la inmersión pleromática. Este punto quedará másclaro en la medida en que prosigamos nuestro análisis.

La traducción urobórica proseguirá, por tanto, mientrasErossiga superando a Thanatos y no se renuncie a la búsqueda y alincesto urobóricos. Pero, en el mismo momento en que el yo sealo bastante fuerte como para aceptar la muerte del uroboros, enel mismo momento en que sea capaz de abandonarse y morir alincesto exclusivamente urobórico, Thanatos superará aEros, latraducción urobórica cesará y se iniciará la transformación as-cendente.

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El proyecto Atman

Pero esta transformación ascendente no siempre es lo sufi-cientemente «pulcra» y completa y, en muchas ocasiones, cier-tos aspectos de la conciencia quedarán «adheridos», o fijados, alincesto urobórico. En tal caso, el sujeto se complacerá secreta-mente en la disolución de su identidad y se entregará a la bús-queda de objetivos prepersonales. Si, por el contrario, todo fun-ciona como es debido, el incesto urobórico cesará, puesto queno se trata más que de una gratificación sustitutoria que des-


Inicialmente, la unidad maternal no es una mera cuidadorasino que representa literalmente el foco central de la totalidad delmundo infantil. «La madre preedípica es la madre que, comoconsecuencia del fundamento biológico de la familia, terminaconvirtiéndose en la totalidad del mundo del niño.»5 7

Cuando elniño comienza a trascender su narcisismo pleromático-urobóri-co y a diferenciarlo en un mundo interior y un mundo exterior, launidad maternal constituye una sola pieza con el mundo externo



no se trata más que de una gratificación sustitutoria que, des-pués de ser puesta a prueba y de ser descubiertas sus insufi-ciencias, es abandonada y permite la emergencia de sustitutossuperiores procedentes del sustrato inconsciente. Y adviértasetambién que, una vez se abandona el incesto urobórico, tambiénse trasciende la castración urobórica.

Lo cierto es que, dicho en términos poéticos, cuando el yoopina (correctamente) que no tiene ningún futuro en un deter-minado estadio, que ahí no es donde se halla la Unidad, trasladasu proyecto Atman hacia el siguiente estadio evolutivo.

El proyecto At man en los reinos t ifónicos

Durante el estadio urobórico-alimentario, la conciencia delniño flota en un difuso estado oceánico cuya única diferencia-ción consiste en una vaga línea divisoria entre el yo urobórico yel otro urobórico. Pero, cuando el organismo comienza a ma-durar fisiológicamente -especialmente en lo que se refiere asu capacidad imaginativa-, la primitiva sensación de identidadurobórica comienza a desplazarse al yo corporal individualmientras el otro urobórico va focalizándose simultáneamentecomo «unidad maternal». Es así como el niño supera el reinoprepersonal y urobórico e ingresa en los dominios tifónicos de

la existencia, dominios en los que deberá acometer la batallaexistencial del ser frente a la nada, una lucha que gira en torno ala figura -ora amorosa, ora aterradora, ora benévola, ora devo-radora- de la Gran Madre.

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unidad maternal constituye una sola pieza con el mundo externo.En consecuencia, la relación que el niño establece con la madreno es la del alimentado con la alimentadora ni la de quien chupacon lo chupado sino la del ser frente al no ser, la del yo frente ala existencia. Ésta es la razón por la cual todas las escuelas psi-quiátricas conceden tanta importancia a este temprano estadiodel proceso de desarrollo, un nivel ciertamente esencial porquela relación que el niño establece con la unidad materna es, de he-cho, la relación que mantiene con la existencia misma conside-rada globalmente. En este sentido,'podemos considerar a la uni-dad maternal como a la Gran Madre mitológica, el GranEntorno, el Gran Medio Ambiente, el Gran Sustrato. La GranMadre es lo primero que el self advierte al desperezarse de su le-

targo pleromático-urobórico. ¡Cuál no será su impacto!Pero dado que en este estadio la sensación de identidad delniño está recién comenzando a despuntar, el yo es inicialmenteincapaz de diferenciarse de la Gran Madre, lo cual significaque, desde todos los puntos de vista, originalmente es uno conla Gran Madre.' , 97.214Más tarde, cuando la diferenciación entreel cuerpo y el entorno -una diferenciación que se inicia ya tí-midamente en el estado urobórico- comienza a madurar apare-cen formas nuevas y superiores de yo y de otro. El cuerpo co-mienza a despojarse del mundo material que le rodea y elmundo interior del organismo comienza a diferenciarse de laGran Madre. Y así, las primitivas escaramuzas entre el yo uro-bórico y el otro urobórico terminan por abocar en una luchadramática entre el yo corporal y la Gran Madre. De este modo,la identidad individual, tan efímera en el estadio urobórico, co-

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El proyecto Atman

mienza, en el nivel tifónico, a estabilizarse. Ésa es la razón porla cual los factores vida y muerte entran en escena, en este ni-vel, con suma virulencia.

En el estadio pleromático, el yo infantil se halla diluido enuna unidad material primordial (la forma más rudimentaria delproyecto Atinan), en el estadio urobórico emprende el difuso in-tento de unirse al otro urobórico (incesto urobórico) y, en el es-tadio corporal acomete un nuevo tipo de proyecto Atinan con


Pero, en cualquiera de los casos, se trata de una forma deproyecto Atinan, una tentativa de Eros de encontrar su verda-dero mundo y su verdadera Identidad. Ése es el «incesto», el de-seo de alcanzar algún tipo de conciencia de unidad, pero unintento llevado a cabo en condiciones que se lo impiden y lecompelen a crear imágenes sustitutorias del Mundo real y de suunión con él.

Es así como el niño sigue traduciendo su yo y su mundo en



tadio corporal, acomete un nuevo tipo de proyecto Atinan conuna nueva modalidad de self sustitutorio. No olvidemos que lacondición que debe cumplir un yo sustitutorio es la de satisfacerel deseo de Atinan, el deseo de ser cosmocéntrico, el deseo deconvertirse en el centro del universo. Si tenemos, pues, en cuen-ta que lo único que pretende el niño es alcanzar la Unidad, has-ta las afirmaciones más pintorescas del psicoanálisis tienden aser perfectamente claras y evidentes.

Desde el punto de vista psicoanalítico, por ejemplo, el niñoque se halla en este estadio traduce (en imágenes) su situaciónpara verse como el centro del cosmos, «incorporando» o «tra-gándose» -según sus propios términos- al mundo (a la GranMadre o inicialmente tan sólo al «pecho») en forma de imagen.¡El niño intenta apropiarse -imaginariamente- del mundo ente-ro, integrándolo a su self independiente! Y, para ello, procura ab-sorber al mundo entero dentro de sí y, de ese modo, convertir asu yo independiente en la totalidad del mundo. «Melanie Kleinha demostrado que el ego "se establece al investir en el cuerpo lalibido objetal". De este modo, el yo se convierte en un sustituto del otro perdido, un sustituto que pretende ser el otro perdido, demodo que uno pueda abrazarse a sí mismo creyendo que abrazaa su madre [el mundo entero]. [La estructura del yo] es el frutodel deseo de alcanzar la unión con la madre mediante el artificiode pretender habérsela tragado, es decir, haberla incorporado

dentro de sí mismo.»58

¡Un auténtico sustituto cosmocéntrico! Sino puede ser el mundo, intentará tragárselo. Es muy probableque ésta sea, junto a la disgregación pleromático-urobórica, laforma más rudimentaria de proyecto Atinan.

200

Es así como el niño sigue traduciendo su yo y su mundo, enla esperanza de recuperar algún tipo de Unión anterior. Y estonos permite interpretar un tópico clásico del psicoanálisis, el há-bito infantil de chuparse el dedo. Porque, en virtud del procesomágico primario que, como ya hemos visto, domina este nivelcorporal, el niño puede traducir el Gran Entorno o la Gran Ma-dre en la imagen del pecho y en la imagen del dedo, con lo cual,al chuparse el dedo, pretende fundirse con el mundo. Es decir,puede traducirse a sí mismo como la totalidad de su mundo y atodo su mundo en sí mismo. Pero, por más ingeniosa que seaesta unidad sustitutoria, sólo funciona en el mundo de lo ima-ginario, sólo existe en la fantasía y en la imaginación. No es,por tanto, la Unión real, sino una mera unidad sustitutoria.

Todo lo que acabamos de decir forma parte del incesto tifó-nico (Eros), del intento de alcanzar algún tipo de unidad a travésde la fusión con la Gran Madre, incorporándola o tragándosela.Así, cuando el psicoanálisis habla de «erotismo oral», se refie-re simplemente al Eros oral, a la búsqueda oral, a la tentativa dealcanzar la Unidad a través de la boca, al intento de fundirsecon el mundo tragándoselo. Ya hemos visto que, en este estadio(el estadio oral-tifónico), la principal forma de relación delniño con el mundo tiene lugar a través de la boca; es perfecta-mente natural, por tanto, que persiga la auténtica Unidad con elmundo a través de la relación oral. Así de sencilla es la fase psi-

coanalítica del «erotismo oral», una fase en la que el proyectoAtman se focaliza en la boca. Según Fenichel, en este estadio«la idea de comerse un objeto o de ser comido por él es la formaen que se piensa inconscientemente en cualquier posible re-

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El p royecto A tman

unión con los objetos».1 2 0

Para encontrar a Atman y para al-canzar la Unidad, el niño se come al mundo, a la Gran Madre.Personalmente, creo que el psicoanálisis está en lo cierto en lavisión que nos ofrece de esta etapa (lo cual no excluye, obvia-mente, las importantes contribuciones aportadas por otros in-vestigadores, como Piaget, por ejemplo. Simplemente me he li-mitado a utilizar la teoría psicoanalítica para ilustrar uno delos ejemplos del proyecto Atinan)

La evolución a través de los n iveles inferiores

yo siga aspirando a la fusión maternal, mientras perdure el in-cesto oral, la separación de la Gran Madre implicará una au-téntica amenaza de muerte, una angustia primordial.

Finalmente, sin embargo, el yo debe aceptar la muerte del in-cesto oral y, más pronto o más tarde, tendrá que admitir lamuerte del estado de fusión maternal para poderdiferenciarsede la Madre y trascender esa inmersión materna primitiva. Yesto sólo puede ocurrir cuando se debilita el incesto oral y se



los ejemplos del proyecto Atinan).Pero donde hay incesto oral también hay castración oral. Se-

gún Fenichel, «correlativamente a los objetivos concretos delerotismo oral... también nos encontramos con miedos orales, enparticular el miedo a ser comido».1 2 0Los temores orales se re-montan, pues, al uroboros alimentario. En general, pues, elcaso está perfectamente claro: vida tifónica contra muerte tifó-nica, Erostifónico contra Thanatos tifónico. Y, en la medida enque el self desee tragarse al mundo, quedará expuesto a la po-sibilidad de ser tragado y comido -castrado- por ese mundo. LaGran Madre es el primer alimento y también... la primera Des-tructora...

Por consiguiente, dado que el niño está incestuosamente ata-do a la Gran Madre -puesto que desea fundirse con ella devo-rándola y, de ese modo, incorporándola-, se halla también amerced de la terrible amenaza de muerte y de castración a ma-nos de la Gran Madre. «El bebé humano que, en el pecho de lamadre experimenta una modalidad nueva y más intensa deunión [Eros-incesto]..., experimenta una modalidad nueva ymás intensa de separación... y de muerte. Es su gran amor [oidentificación] por su madre el que le lleva a percibir comomuerte su separación de ella.»57

Y el niño experimenta la separación de la Gran Madre comomuerte porque ella ha formado parte de su sistema de identi-

dad, porque su yo ha estado literalmenteidentificado con laGran Madre y, en consecuencia, separarse o diferenciarse deella se experimenta, inicialmente, como una auténtica amenazade muerte. Tengamos, además, en cuenta que, mientras que el

202

esto sólo puede ocurrir cuando se debilita el incesto oral y seacepta su muerte.

Tengamos en cuenta que, si no acaba por admitirse la muerte,o Thanatos, de este nivel, elself seguirá experimentando el in-cesto oral y, por el mismo motivo, la castración oral. Mientrassea incapaz de renunciar a este nivel y permanezca identificadoexclusivamente con él, seguirá experimentando la castraciónen ese nivel cada vez que aparezca algún problema. El niñoque no logre trascender el incesto oral no podrá superar la fu-sión con la Gran Madre (seguirá siendo «un niño de mamá») yseguirá, por tanto, experimentando la separación de la Madrecomo una amenaza de muerte ya que, como explica claramenteOtto Rank, la «angustia de separación» primordial no es sino elmiedo a la muerte.̀ Y, puesto que se trata de un miedo a lamuerte todopoderoso, el yo atrapado en él renunciará a dife-renciarse y separarse (porque le resultará demasiado exigente ydoloroso), es decir, dejará de desarrollarse y de trascender. Al no

poder aceptar la muerte de este nivel no podrá tampoco tras-cenderlo.

Esto es algo que el psicoanálisis describe a su modo cuandoafirma que «la especial concentración de la libido [búsqueda deEros] en la boca durante la temprana infancia, la hipercatexisdel acto de succionar, es una consecuencia de la incapacidad deaceptar la separación de la madre... una situación que refleja la

incapacidad humana de aceptar la muerte... Y su efecto es el desobrecargar el proyecto [Atinan] de unirse amorosamente almundo con el proyecto irreal de convertirse en la totalidad delmundo».57 No creo que sea posible explicarlo con mayor clari-

203

El p royecto A tman

dad. Si el yo es incapaz de aceptar la muerte de ese tempranoincesto o fusión con la Madre, si no puede admitir su separacióno diferenciación de la Madre, seguirá atrapado en el estado defusión primordial, esa forma arcaica del proyecto Atinan en laque uno trata de alcanzar la Unidad tragándose al mundo yconvirtiéndose en él.

El caso es que laangustia de separación no es sinoangustiade la diferenciación, angustia, en realidad,de la trascendencia.

La evo lución a través de los n ive les inferiores

caso, el alma seguirá manteniendo una relación incestuosa conlos reinos inferiores e, inconscientemente, seguirá recibiendoese tipo de sustitutos de Atinan a través del vínculo erótico(Eros) con su pasado inferior, con sus raíces primordiales.

La fase anal/pertenencia del proyecto Atman



La angustia de separación aparece encada nuevo estadio deldesarrollo, puesto que, como ya hemos visto en el capítulo 10,cada nuevo estadio del proceso de desarrollo conlleva una nue-va diferenciación y una nueva trascendencia. Y esta angustia deseparación perdura hasta tanto no se acepte lamuerte de ese es-tadio, momento en el cual el yo puede diferenciarse de él ytrascenderlo. En todos los niveles, pues, la angustia de separa-ción consiste en la incapacidad de aceptar la muerte de ese nively, en el caso de que esa situación se cronifique, el desarrolloquedaráestancado.

No obstante, si, en el estadio tifónico, el desarrollo prosiguede manera más o menos normal, el incesto oral terminará por de-

bilitarse, Thanatos superará aEros y tendrá lugar una transfor-mación ascendente que conducirá hasta el siguiente nivel. En-tonces el self renunciará a esa modalidad inferior del proyectoAtinan (la cosmocentricidad basada exclusivamente en la ima-gen, «la omnipotencia de las imágenes» deFreud, «la omnipo-tencia de los gestos mágicos» de Ferenczi, el incesto oral, elintento de tragarseel mundo, etcétera) y esa renuncia permitirála emergencia en la conciencia de gratificaciones superiores-aunque gratificaciones todavía sustitutorias- procedentes delsustrato inconsciente. El fracaso, por otra parte, en renunciar aesas formas primitivas y arcaicas del proyecto Atinan da lugar a

una fijación que interrumpe la trasformación ascendentede' laconciencia y su aproximación a Atinan, quedando entonces atra-pada en los dominios inferiores, desde donde irradiarásímbolos-y, probablemente, también síntomas- a la conciencia. En tal

204

En las secciones anteriores hemos visto la forma en la que elyo comenzaba a emerger del subconsciente. Cuando el yo tifó-nico alcanzó una diferenciación lo suficientemente estable entreel yo y el otro pudo trascender su antiguo estado de fusión ple-romático-urobórica. Y también fue natural que, una vez terminóde emerger como entidad independiente, desarrollara nuevasformas de búsqueda deEros (autoconservación, incesto oral,omnipotencia mágica) y que quedara expuesto a nuevas formasde vulnerabilidad y de muerte (castración materna, castraciónoral y disolución). Así pues, en este temprano estadio existen yaformas muy rudimentarias de proyecto Atinan. En lo concer-niente a Eros, el yo aspiraba a crecer, a expandirse y a conver-tirse en el centro del cosmos hasta el punto de intentar tragarseincluso al mundo. En el aspecto negativo -la vertiente relativa aThanatos-, el yo ensayaba ya formas elementales de negación dela muerte y procuraba protegerse del miedo a la disolución, alaislamiento, a la separación y a la emergencia. «La enorme sim-plificación científica del psicoanálisis -dijo Becker- es el con-cepto de que toda la experiencia temprana del niño consiste enun intento de negar la angustia de su propio desarrollo»,25 esdecir, la angustia de la emergencia, de la separación y de lamuerte... Y esto comienza ya en el estadio urobórico, en el mis-mo momento en que aparececualquier tipo de emergencia.

Finalmente, los incestos infraordenados terminan por ceder,debilitándose también las castraciones y los miedos a la muerteligados a ellos. Pero lo que no se debilita -ni puede debilitarse-es el proyecto Atinan, que simplemente se transforma al si-

205

El proyecto Atman

guiente nivel de orden superior. Es así como surge una modali-dad nueva y superior del yo que se ve enfrentada a nuevos tiposde otro y, en consecuencia, experimenta nuevos deseos y nue-vos impulsos de Eros, padeciendo, simultáneamente, nuevasamenazas de muerte y nuevas negaciones de la muerte. Es asícomo el enfrentamiento entre la vida y la muerte se traslada aun nivel superior y entra en acción un nuevo proyecto Atinan.Entonces aparecen nuevos desarrollos, nuevos potenciales y...


rior. Con la mente verbal, la conciencia comienza a crecer y a irmás allá, por así decirlo, de los límites del ser físico. La con-ciencia deja entonces de estar atada al presente ingenuo. Graciasal lenguaje, uno puede anticipar el futuro, forjar planes y em-prender hoy actividades que producirán sus frutos el día demañana. Gracias al lenguaje y a sus estructuras simbólicas y temporales, uno puede postergar las descargas inmediatas e im-pulsivas propias de las simples pulsiones biológicas. Uno deja



también nuevos terrores.

Llegamos ahora al estadio verbal-pertenencia, un estadio quesuele coincidir con la etapa anal del desarrollo psicosexual (espor ello que, aunque no las confunda, me referiré conjuntamen-te a ambas). Recordemos que este estadio jalona el punto en elque la mente verbal comienza a emerger del sustrato incons-ciente y a diferenciarse del cuerpo. Es decir, el ego corporal ti-fónico está empezando a diferenciarse naturalmente en el egomental y el cuerpo físico, con lo cual la mente verbal comienza a

trascender al simple cuerpo. En el estadio anterior hemos pre-senciado la diferenciación entre el cuerpo y el entorno (y laGran Madre). En esta etapa asistiremos al comienzo de la pró-

xima diferenciación supraordenada entre el ego y el cuerpo.En los estadios anteriores, la «acción» evolutiva -Eros y

Thanatos, el incesto y la castración- tenía lugar a través de lafrontera existente entre el yo corporal y el Gran Entorno (pues-to que ésa era, en definitiva, la frontera fundamental). En estenuevo estadio, sin embargo, la acción evolutiva se ha desplaza-do a la frontera existente entre el cuerpo y el ego emergente(que es ahora la cúspide de la diferenciación). Así pues, el dra-ma de la separación -el drama de la vida y la muerte, el dramaentre Eros y Thanatos y el proyecto Atinan en general- se tras-lada desde la antigua frontera entre el cuerpo y el entorno a lanueva frontera entre el ego y el cuerpo.

El yo verbal es un yo nuevo y superior, pero un yo, sin em-bargo, todavía sustitutorio. Y la capacidad de ideación confierea este yo la posibilidad de establecer unidades de orden supe-

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entonces de estar completamente atado a las demandas instinti-vas y puede, en cierto modo, trascenderlas. Gracias a la cogni-ción social, el yo puede participar en una unidad supraordenadaque le permite compartir una comunidad verbal (común-uni-dad), una comunidad que trasciende con mucho las percepcio-nes simples e inmediatas del cuerpo físico. Entonces el niñopuede traducir su mundo y su yo en los términos de las formassupraordenadas, de las ideas verbales y de los símbolos de per-tenencia; su realidad, dicho de otro modo, es representacional.

Pero debido precisamente a que el yo verbal está comenzando a diferenciarse del cuerpo, el cuerpo empieza también aconvertirse en un polo objetivo de especial interés, en la mora-

da especial del incesto y también en una concentración especialde la muerte. Y esto simplemente constituye una parte insepa-rable del «problema psicoanalítico de la analidad».

Soy consciente de que el concepto de «analidad» no es muy popular hoy en día, especialmente entre los psicólogos huma-nistas y transpersonales. Sin embargo, considero que se trata deuna noción que -ubicada en el lugar que le corresponde en elespectro global de la concienciaconstituye una expresión per-fecta -e incluso diría que brillante- de los verdaderos intereseshumanistas y hasta transpersonales. Se trata, en definitiva, delproblema de la vida, la muerte y la trascendencia centrada en el

cuerpo. El hecho de que los psicoanalistas suelan utilizar esteconcepto de manera reduccionista no constituye una razón su-ficiente para descartarlo, puesto que lo único que debemos de-sechar es su acepción reduccionista. En mi opinión, la admira-

20 7

El p royecto A tman

ble reformulación de esta noción psicoanalítica llevada a cabopor pensadores tales como Becker,25 Browns' y Rank̀ la hanconvertido en algo no sólo aceptable, sino incluso indispensa-ble, para la psicología humanista ytranspersonal. De hecho, ha-blar de «analidad» es simplemente otra forma de hablar delproyecto Atman propio de este nivel.

Permítaseme, para comenzar, resumir brevemente la visiónevolutiva de Ernest Becker.25 Becker ha reformulado los con-

t i líti té i

La evo lución a través de los n ive les inferiores

mina nuestra discusión. Hablamos [por dar un solo ejemplo] dela "rivalidad entre hermanos" como si se tratara de un subpro-ducto del crecimiento, de una especie de competitividad y deegoísmo propios de niños mal educados y que todavía no hanllegado a desarrollar una naturaleza social generosa. Pero, ami juicio, se trata de algo demasiado importante y persistentecomo para tratarse simplemente de una aberración y expresa elnúcleo mismo de toda criatura: el deseo de sobresalir, de ser el



ceptos psicoanalíticos en términosexistencial-humanistas, con-servando y sintetizando, de este modo, lo mejor del psicoanáli-sis y lo mejor de la psicología existencial. Y, si nosotrosconseguimos reformular a Becker en términostranspersonales,salvaguardaremos lo mejor de estas tres importantes escuelasdel pensamiento, la psicoanalítica, la existencial-humanista y latranspersonal-mística. En mi opinión, si cada una de estas tresescuelas pudiera ceder -aunque sólo fuera un poco- su preten-sión de globalidad conseguiríamos una versión excepcional-mente clara de lo que realmente ocurre a lo largo de todo el pro-ceso de desarrollo.

Becker inicia su análisis con un tema que ha terminado con-

virtiéndose en un objetivo muy viejo y muy respetable de la psi-cología, tratar de dilucidar lo que los hombres y las mujeresre-almente quieren. Y, después de revisar todo lo escrito alrespecto, llega a la conclusión de que se trata delheroísmo.«Sólo me he limitado -dice Becker- a insinuar que el problemadel heroísmo es un tema fundamental de la existencia humana,un tema que nos permite calar más hondamente en la naturalezahumana que cualquier otro tópico». Y, si examinamos cuidado-samente la naturaleza delheroísmo, prosigue Becker, «tendre-mos que admitir que nos hallamos anteel problema humanouniversal».

25

Pero ¿qué es eso del heroísmo y del impulso heroico? SegúnBecker, se trata simplemente del impulso hacia «lo que podría-mos denominar "significado cósmico". Y no deberíamos trataresta cuestión a la ligera, puesto que es ahí hacia donde se enca-

208

número uno. Cuando combinamos el narcisismo natural con lanecesidad básica de autoestima creamos un ser que debe sen-tirse como objeto de un valor extraordinario, el primero de todoel universo y que representa, en sí mismo, la globalidad de lavida».25 El heroísmo, dice claramente Becker, es el impulso aser el centro del cosmos, a ser como Dios, a ser el primero y elúltimo de todo el mundo. Y esto es, precisamente, como yahemos dicho, el impulso a sercosmocéntrico.

Pero, al mismo tiempo, el heroísmo también lleva a eludirtodo aquello que pueda menoscabar la cosmocentricidad delindividuo. Y, puesto que la muerte es el principal menoscabo,también es el terror fundamental. En palabras de Becker, «el he-roísmo es, ante todo, un reflejo del miedo a la muerte».Y ,de lamisma manera, «la represión de la muerte es la represión pri-maria».25 El heroísmo, por consiguiente, es también un reflejocontra la muerte y contra Thanatos que representa el impulso aser inmortal, invulnerable y eternamente triunfador.

El heroísmo, en suma, consiste en el impulso cosmocéntricoe inmortal a ser como Dios. Se trata, evidentemente, del pro-yecto Atman, del impulso a ser Atman, la Totalidad atemporal,la Unidad aespacial e infinita. De este modo, los aspectos posi-tivos o cosmocéntricos y los aspectos negativos o negadores dela muerte propios del heroísmo de Becker, son simplemente

las vertientes erótica y thanática del proyecto Atman.Becker habla también de las vertientes subjetiva y objetivadel heroico proyecto Atman. El aspecto subjetivo es lo que éldenomina la «mentira vital» del carácter, el hecho de que la sen-

209

El proyecto Atman

sación de identidad independiente sea básicamente una mentira,una mentira vital sobre las posibilidades del heroísmo. El ca-rácter es, pues, la faceta «interna» del heroico proyecto At-man, la historia interna del heroísmo, mientras que su aspectoobjetivo es, para Becker, el edificio de la cultura, ya que todacultura es, en sus propias palabras, «un sistema de heroísmo co-dificado» que promete la inmortalidad y la negación de la muer-te. Todas las culturas, dijo Otto Rank, se sustentan en «símbolosd i lid d El h b i d i d


es parcialmente cierto. En última instancia, los hombres y lasmujeres son Atinan y se ven empujados hacia el heroísmo comoun sustituto de Atinan. El heroísmo no sólo es una mentira vital(aunque en parte sí lo sea) sino que también es una verdad vital.Y esa combinación, esa solución de compromiso, es, precisa-mente, el proyecto Atinan.

Para Becker, la evolución consiste en el despliegue de lamentira vital del carácter, el despliegue del heroísmo. En mi



de inmortalidad». El hombre erige monumentos de piedra, oro y

acero que no mueran ni se descompongan para silenciar así sumiedo a la impermanencia y a la insubstancialidad. 26 La culturaes lo que el ser humano hace con la muerte...

Globalmente considerada, la obra de Becker cubre las ver-tientes subjetiva y objetiva -así como los aspectos erótico y thanático- del heroico proyecto Atman, del intento del indivi-duo de ser infinito, de ser la Totalidad, de ser Atinan. Y, hastaese punto, estoy perfectamente de acuerdo con Becker. PeroBecker cree que los hombres y las mujeres quieren ser comoDios porque son unos mentirosos empedernidos mientras que,en mi opinión, lo que les impulsa a aspirar a ser Dios es su in-

tuición correcta de que su esencia última es ya Dios. Parafrase-ando a Becker con mis propios términos diría que el proyectoAtman es una mentira esencial sobre Atinan. El individuo an-hela heroicamente la eternidad y la infinitud pero puesto que,según él, la eternidad y la infinitud no existen, ese impulso he-roico -el proyecto Atinan- es pura y simplemente una mentira.Y, desde ese punto de vista, Becker concluye que el yo es unamentira, que la cultura es una mentira y que la religión tambiénes una mentira (una conclusión, por cierto, a la cual HustonSmith replicó diciendo: «Yo también he hecho mis generaliza-ciones pero confío en que ninguna haya sido tan absurda comoésta»).

35 2

En mi opinión, sin embargo, el proyecto Atinan no es tantouna mentira sobre Atinan como un sustituto de Atinan. En estesentido, el proyecto Atinan es parcialmente falso pero también

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opinión, sin embargo, se trata del despliegue de Atinan, un des-pliegue impulsado por el proyecto Atinan. Pero, a pesar detodo, si ubicamos al heroísmo en su debido contexto, el análisisdel desarrollo llevado a cabo por Becker sigue siendo válido.

Si tenemos presente todo lo dicho al respecto, lo que Beckerintenta demostrar, sirviéndose de conceptos existenciales y psi-coanalíticos, es que el heroísmo (el proyecto Atinan) empieza

ya en las primeras etapas del desarrollo y constituye el núcleomismo del concepto global de desarrollo. Desde el primer mo-mento, afirma Becker, el niño está involucrado en la cosmo-centricidad (narcisismo erótico) y en la negación de la muerte(Thanatos). «A la edad de tres años, el niño tiene ya una idea de

la muerte pero mucho antes comienza ya a fortificar su propiavulnerabilidad. Este proceso comienza naturalmente en las eta-pas más tempranas de la vida infantil, en la llamada etapa "oral"[urobórica y tifónica]. Éste es el estadio anterior a la plena di-ferenciación de su madre [la Gran Madre], un estadio previo ala adquisición de una conciencia plena de su cuerpo y de susfunciones o -como decimos técnicamente- antes de que sucuerpo se haya convertido en un objeto de su campo fenome-nológico.» 25

Es decir, el cuerpo es el yo de la etapa tifónica y, enconsecuencia, no es percibido por el yo. O, dicho en otros tér-minos, el cuerpo es, en este estadio, el inconsciente encastrado.

La conclusión de Becker con respecto a la etapa oral-tifónicaes que «la madre, en este período, representa literalmente lavida y el mundo del niño. Todos los esfuerzos realizados por lamadre en este período se encaminan a la gratificación de los de-

211

El proyecto Atman

seos del niño y a aliviar automáticamente sus tensiones y susdolores. El niño, por su parte, está, en este estadio, "completa-mente henchido de sí mismo", es un manipulador impenitente y el verdadero soberano de su mundo. Vive inmerso en su propiaomnipotencia y trata de controlar mágicamente todo lo que seanecesario para mantener esa sensación de omnipotencia... Sucuerpo es su proyecto narcisista [el proyecto Atman] y lo utili-za para intentar "tragarse al mundo"». 25 Ésta, como ya hemosi i d l f á i i i di


una semana, Peter había terminado incorporando y reteniendoen su cuerpecillo de cuatro años un abultado enema. Estabadecaído y, cuando creía que nadie le observaba, apoyaba suvoluminoso abdomen contra la pared». ' 11

Mediante una serie de concienzudas preguntas, Erickson des-cubrió que Peter estaba fascinado por una imagen de cuento in-fantil titulado El pequeño tren que podía porque, en una de suspáginas, la pequeña locomotora aparecía echando humo por la

ú á



visto, constituye una de las formas más primitivas y rudimen-tarias del proyecto Atman.

Llegamos ahora al estadio anal, el tema capital de esta sec-ción. (Comenzaremos ahora por discutir sucintamente la inter-pretación de Becker de este estadio evolutivo, luego describi-remos el conjunto de la etapa propiamente dicha y volveremosnuevamente a Becker en la próxima sección.) «La "etapa anal"-dice Becker- es otra forma de hablar del período en el que elniño comienza a prestar atención a su propio cuerpo como ob-

jeto de su campo fenomenológico.» 25 Se trata, pues, de un perí-odo en que el yo comienza a diferenciarse -como mente verbal-del cuerpo físico, de modo que éste se convierte en un objeto

para el yo, momento en el cual el cuerpo ha dejado de ser el in-consciente encastrado. «Su proyecto narcisista [Atman] con-siste en autocontrolarse para poder llegar a dominar y poseer almundo.» 25 De este modo, el problema del heroísmo -e1 intentode ser cosmocéntrico e inmortal- comienza a trasladarse ahoraal cuerpo que termina convirtiéndose en el foco de la vida y dela muerte.

Y se trata realmente de un foco extraordinario. El psicoaná-lisis ortodoxo ha realizado la extraordinaria tarea de enumerartodos los deseos -y todos los terrores- propios de la etapa analdel desarrollo. Jamás olvidaré el informe de Erick Erikson sobre

el niño de cuatro años llamado Peter: «Me comunicaron que Pe-ter evitaba defecar -comienza Erikson- al principio unos pocosdías, pero últimamente hasta una semana. Me llamaron con ur-gencia cuando, además de la materia fecal acumulada durante

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chimenea mientras entraba en un túnel pero, en la siguiente pá-gina, salía del túnel sin humo. «Lo ve -dijo Peter a Erickson-, eltren ha entrado en el túnel y cuando estaba oscuro ha muerto.» «Algo vivo -comenta Erickson- se adentra en la oscuridad deltúnel y luego sale muerto.»" Ya hemos señalado varias vecesque el proceso primario y el pensamiento paleológico dominanlos tempranos estadios del desarrollo y ahora veremos por qué estan importante. El pensamiento paleológico confunde el todocon la parte e identifica a todos los sujetos que comparten pre-dicados semejantes. Es por ello que Peter «equiparaba» el túnela sus intestinos (ambos son largos, oscuros, etcétera), la «loco-motora viva y humeante» a la comida y la «locomotora muerta y

sin humo» a las heces. Por tanto, Peter creía que, si se liberabade sus heces, algo que anteriormente estaba vivo aparecería da-ñado o muerto y hacía lo imposible por evitarlo. Por decirlo enotras palabras, la batalla de la vida contra la muerte -de Eroscontra Thanatos- se libraba en los intestinos del pequeño Peter y esta angustia existencial le paralizaba de terror.

Pero éste no es más que un caso ligeramente exagerado delos terrores normales que suelen acompañar a este estadio. Bec-ker afirma que «la clave fundamental del problema de la anali-dad es el hecho de que refleja el dualismo de la condición hu-mana [ahora en proceso de desarrollo], su yo y su cuerpo. La

analidad y sus problemas aparecen en la infancia porque elcuerpo es extraño y falible y ejerce una influencia decisiva so-bre el niño... La tragedia del dualismo humano [en este caso, dela creciente diferenciación entre el ego y el cuerpo], su radical

21 3

El proyecto Atman

incongruencia, adquiere una realidad extraordinaria. El ano y suincomprensible y repulsivo producto no sólo representan el de-terminismo y la limitación de lo físico sino que también sim-bolizan el destino que aguarda a todo lo que es físico, la des-composición y la muerte».2 5 La analidad es, desde este punto devista, la forma en la que el niño comienza a tomar conciencia deanicca (la impermanencia, una de las tres cualidades intrínse-cas, según el Buda, de la existencia). Las últimas palabras delBuda fueron las siguientes: «Todas las cosas compuestas son


y, hasta que no complete ese proceso, se hallará expuesto a laangustia de la separación corporal. Anteriormente, el yo se ha-llabacompletamente identificado con el cuerpo y mientras esaidentificación exclusiva se mantuviera, el yo permanecía ex-puesto -y aterradoante la posibilidad de la castración corporal,ese «miedo extraordinario al daño corporal». Antes todavía, elniño experimentaba la angustia de la separación al verse priva-do de la Gran Madre, lo cual ocurría debido simplemente a quel self se hallaba completamente identificado con la Madre



Buda fueron las siguientes: «Todas las cosas compuestas sonimpermanentes. Trabajad cuidadosamente en vuestra salva-ción». Cuando el niño descubre la descomposición se aterraporque cree que lo que se está descomponiendo es una parte desí mismo y que bastará con tirar de la cadena para que todo de-saparezca. No es sorprendente, pues, que, en este estadio, los ni-ños despierten aterrados por las pesadillas nocturnas. Tampocoes de extrañar que todos debamos reprimir nuestros recuerdospara reforzar nuestra pretendida permanencia y substanciali-dad. Presa, pues, del miedo, el niño descubre la descomposicióninherente a la existencia. A fin de cuentas, lo que el pobre Peterera incapaz de «soltar», a lo que no se atrevía a enfrentarse, eraa la pestilencia negra de la muerte, a la calavera que sonríe en elbanquete. Preguntarse por lo que ocurre con las heces equivale,pues, a preguntarse qué es lo que ocurre con el cuerpo mortal ymutable cuando, en el fondo de mi corazón, sé que soy inmortal(Atman). Esta es, a mi juicio, la esencia fundamental de la ana-lidad. Y, como veremos, el terror corporal (y su correlato, el in-cesto corporal) alcanza suclimax en la próxima etapa del desa-rrollo psicosexual, una etapa que se halla jalonada por laimpronta de los nombres de Electra y Edipo.

Fenichel dice que la etapa anal se atraviesa velozmente con«un miedo extraordinario al daño corporal».12 0Pronto volvere-

mos sobre este tema, pero lo esencial está perfectamente claroporque el miedo desmesurado al daño corporal no es más queuna nueva modalidad de laangustia de la separación. El yoestá comenzando a diferenciarse,o separarse, del cuerpo físico

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el self se hallaba completamente identificado con la Madre yaún no había terminado de completar la necesaria diferencia-ción. Del mismo modo, elself experimenta ahora la angustia dela separación con respecto al cuerpo físico, a sus apéndices o asus representaciones (como las heces, por ejemplo).Peter nopodía «separarse» de sus heces porque sus heces representabansu cuerpo y su vida. Padecía la angustia de la separación y noera capaz de diferenciarse.

Pero, en medio del miedo a la muerte y del miedo a la castra-ción, el niño también tiene sus anhelos, suEros y sus incestossecretos. Todavía quiere ser Héroe, quiere ser Atinan, clamapor la inmortalidad y ansía la omnipotencia. El psicoanálisisdenomina «erotismo anal» a las necesidades y a los deseos pro-pios de este período. Pero ¿cuál es el impulso que moviliza todosestos deseos? «El erotismo anal se alimenta de la fantasía infan-til de un cuerpo mágico que satisfaga el deseo narcisista [Atinan]de una inmortalidad autónoma y autosuficiente.»5 7 La inmorta-lidad, la negación de la muerte... y las heces amenazaban elproyecto de inmortalidad dePeter. «La analidad infantil... esuna mezcla ambivalente deEros y muerte que implica fantasíasde unión con la [Gran] madre y fantasías narcisistas de ser, almismo tiempo, Uno y el Otro... ligadas a la zonaanal.»"Se tra-ta, en palabras deBrown,de un impulso hacia «la conserva-

ción, el control y la posesión simbólica del mundo» que hundesus raíces en las «fantasías de un narcisismo humano que huyede la muerte».5 7

El caso es que el niño simplemente aspira a alguna forma de

21 5


luto y de perseverar en su deseo mágico de controlar y de po-seer definitivamente al mundo, como Zeus, como Thor, comoIsis.

Esta tentativa, no obstante, está condenada al fracaso porquetan imposible es llegar a ser el mundo entero, la Totalidad oAtinan, manipulando al cuerpo y a la palabra como chupándoseel dedo. Después de todo, el nuevo yo sustitutorio no es la Cau-sa Primera y autónoma de .

uno mismo y de los demás. De estemodo, el proyecto Atman infantil va truncándose poco a poco

El proyecto Atman

Unidad -la unión con la Madre, procurando ser simultánea- mente Yo y el Otro- mediante la manipulación simbólica delcuerpo. La búsqueda, en sí, y el contexto de la misma, apuntansimplemente hacia esa Unidad que es el sustrato de todos lossustratos. De manera consciente o inconsciente, todos los seresgravitan en torno a ese Estado. Y eso, precisamente, es lo quehace el niño pero, de una forma elemental y rudimentaria. Enese estadio, el niño aspira a algún tipo de unidad simbólica

sustitutoria y para ello manipula su cuerpo y manipula el len-



, p y p p

hasta que finalmente termina siendo reemplazado por un nuevosustituto supraordenado y más cercano al auténtico Atman. Esasí como van creándose selfs cada vez más sutiles y el proyectoAtinan va aproximándose paso a paso hacia Atinan. Por otraparte, si el yo se niega a desprenderse de su modalidad inferiorde incesto, permanecerá atrapado en la correspondiente formainferior de castración y de miedo a la muerte, no logrará superarla angustia de la separación de s u cuerpo y seguirá, en conse-cuencia, siendo la víctima de sí mismo.

sustitutoria y, para ello, manipula su cuerpo y manipula el len-

guaje (la faceta social de este estadio). Esta es la razón por laque Ferenczi y Freud hablan de «la omnipotencia de las pala-bras y de los pensamientos» propios de este nivel, 21 2 Sullivanhace referencia al poder peculiar del «lenguaje autista», un len-guaje que genera un poder inmenso aunque fantasioso` y

La-can habla del «lenguaje olvidado de la infancia», un lenguajeanclado en deseos oceánicos (Atinan primitivo) y en exigenciasexclusivamente egoístas. 2' Todo esto forma simplemente partedel Eros infantil, de su incesto, de la lucha por llevar adelante elproyecto Atinan, de su deseo de ser Héroe, de Dios o de laUnidad que se halla por encima de todas las cosas.

¿Qué visión mejor cabe de esta etapa, que los alemanes de-nominan etapa de la terquedad y Erickson llama el foco de laautonomía? 10 8

¡ Ser autónomo! ¡Ser héroe! Éstos, ciertamente,son los anhelos más profundos del niño. Ser autónomo, ser elprincipio motriz de su mundo, «i el único principio motriz! ». Elniño grita «¡no!» y «¡lo haré yo solo!» 24 3 haciendo gala, conello, de la más exquisita testarudez, se resiste tensando los mús-culos y provocando al mundo entero en busca de la autonomíaabsoluta, tratando de ser una especie de Causa Primera de símismo y de su mundo. Y, para ello, opone su voluntad a la re-calcitrante otredad del no yo y no se contenta con menos que

con el triunfo absoluto. Así emprende una feroz batalla entre eldeseo de ser Dios y un mundo que no comprende su mágico in-tento y que tampoco se pliega a sus pretensiones. Pero no, porello, deja de llevar a cabo el intento, de realizar ese gesto abso-

216

15. LA EVOLUCIÓN A TRAVÉS DE

La evolución a través de los niveles egoicos

tal- el primer objeto del amor genital. Además, según la teoríaanalítica, el niño desarrolla unos celos furiosos hacia el padre,por la simple razón de que el padre es ahora el gran rival, elobstáculo, el frustrador, el gusanillo que corroe sus voluptuosasfantasías en la lucha por el afecto de su madre. Sin embargo,más pronto o más tarde, el niño imagina fantásticamente que, sisu padre descubriera sus secretos deseos, le castigaría brutal-mente amputando el órgano mismo del agravio. Este es preci-samente el complejo de castración, el que, según se dice, «des-



LOS NIVELES EGOICOS

Ya hemos visto que, durante el estadio egoico, tiene lugar laemergencia y, en muchos casos, la consolidación de una grancantidad de factores evolutivos. Pero, si quisiéramos resumirsucintamente la totalidad de dicho estadio, tendríamos que decirque jalona la diferenciación definitiva entre el ego mental y elcuerpo físico. Y éste es precisamente el objetivo de este capí-tulo, un capítulo en el que comenzaremos hablando de los as-

pectos corporales y terminaremos haciéndolo de los mentales.En el aspecto corporal, lo esencial es que los impulsos oralesy anales terminan dando paso a los impulsos genitales (fálico-clitoridianos) y que el proceso completo culmina en el conocidocomplejo de Edipo/Electra.

Ahora bien, según la teoría analítica clásica (que, en breve,rectificaremos, para acomodarla a nuestro punto de vista), todoniño -si se me permite por una pura cuestión de hábito utilizareste término en un sentido global para referirme tanto al niñocomo a la niña-, en este estadio, intenta, por lo menos a travésde las palabras, los símbolos y las fantasías, poseer sexualmen-

te a la madre. Se trata de un nivel en el que la masturbación reales muy frecuente y, como lo demuestra, sin ningún lugara du-dad, el análisis de las fantasías que la acompañan, la madre es-por más elemental e inmaduro que se halle el desarrollo geni-

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samente el complejo de castración, el que, según se dice, «destroza en mil pedazos» los deseos edípicos del niño. Y, paraevitar la catástrofe, el niño debe terminar adoptando el punto devista del padre, interiorizando las prohibiciones e interiorizandolos tabúes parentales en forma desuperego y renunciando oreprimiendo, de ese modo, a sus deseos incestuosos.

¿Cuál es, pues, el sentido del complejo de Edipo y del com-plejo de castración? Comencemos con el complejo de Edipo. Yahemos visto que, en cada uno delos estadios anteriores, el niñotraduce su mundo para evitar a Thanatos y para verse a sí mis -mo como cosmocéntrico y que, con el fin de implementar esteproyecto Atman, desarrolla un enfoque narcisista, con gratifi-

caciones sustitutorias y con resistencias, compensaciones y me-canismos de defensa especiales. Hemos dicho, por ejemplo,que, en el estadio del ego corporal, trataba de convertirse en elyo y en el otro incorporando al mundo, «tragándoselo»;. que, enel estadio de pertenencia, intentaba alcanzar la unidad manipu-lando al mundo social, en un intento de poseerlo por todos losmedios a su alcance, para demostrar así su autonomía y su cos-mocentricidad. Y ahora, al comienzo del estadio egoico-sin-táctico, trata de unirsecorporalmente a la Gran Madre y alcan-zar, de ese modo, una forma de unidad anterior. El hecho deunirse con la Madre que, para el niño, representa la totalidad del

mundo, constituye un reflejo literal del deseo de unión con laTotalidad o, por lo menos, un adecuado sustituto de esa unión.¿Qué podría ser más natural? En el fondo de esa tentativa se ha-lla el deseo de recuperar a Atman, el estado ilimitado y autén-

21 9

El proy ecto A tman

tico de todo individuo y de toda conciencia. El hecho deunirsea la Gran Madre a través del Eros corporal es la forma com-pulsiva de su incesto. Ferenczi no estaba tan alejado de la ver-dad cuando decía que «el objetivo del acto sexual puede noser otro que el intento de regresar al útero materno» aunque lofundamental, en este caso, no es tanto el deseo regresivo comoel retorno auténtico y absoluto a Atman. Pero el acto sexual, yasea imaginario o consumado, no permite (si dejamos, de mo-mento, el Tantra de lado) alcanzar esa unión de manerainme-

La ev olución a través de los niv eles egoicos

ciertamente una forma todavía muy infraordenada- del inmortalproyecto Atman, del deseo de llegar a ser uno con el Todo, deldeseo de vencer a la muerte, del deseo de ser omnipotente yeterno (expresado, en este caso, a través del impulso genital).En este sentido, los aspectos genitales del proyecto son secun-darios porque sólo constituyen un nuevo órgano con el quedramatizar su búsqueda de la inmortalidad. Y, al igual que hizoantes con las heces, en este estadio puede manipular y traducirel falo, impulsado, en última instancia, por el proyecto Atman.



, ) inme

diata y duradera puesto que, por más que uno practique el actosexual, no dejará de ser uno mismo y no se transformará en laTotalidad, que es el objetivo y el deseo oculto de la relación se-xual. Así pues, la sexualidad genital constituye la nueva moda-lidad de gratificación sustitutoria y el sexo no es más que unsímbolo, un símbolo de Atman.

Pero eso no es todo, porque el hecho de unirse a la GranMadre -a la propia Gran Madre- significa literalmenteconce-birse a sí mismo, convertirse en su propio padre... devenir supropio Dios. A este respecto, Norman O.Brown dice que «laesencia del complejo de Edipo consiste en el proyecto de con-

vertirse en Dios, lacausa su¡ de la fórmula de Spinoza o elen-tre-en-soi-pour-soi... de Sartre. El proyecto edípico es el in-tento de vencer a la muerte convirtiéndose en el padre de unomismo».5 7 Y, segúnFreud, «todos los instintos, el de amor, el deagradecimiento, el de sensualidad, el de desafío, el de autoafir-mación y el de independencia, se ven satisfechos por el deseode convertirse en padre de uno mismo».5 7 Según Becker, «elproyecto edípico constituye una forma de escapar de la pasivi-dad, de la aniquilación y de la contingencia. El niño se proponeconquistar a la muerte convirtiéndose ensu propio padre, en elcreador y el sostén de su propia vida».25

El proyecto de convertirse en Dios -o, mejor dicho,el proyecto de aproximarse a la conciencia divina, a la conciencia deunidad, a la conciencia Atman- es precisamente lo que susten-ta el complejo de Edipo, que no es más que otra forma -aunque

220

, p , , p p yPero el incesto erótico se enfrenta al complejo de castración ge-nital y éste es el que termina desbaratando el incesto.

Ahora bien, si el incesto constituye una modalidad del pro-yecto Atman ¿qué es lo que puede significar, entonces, el com-plejo de castración? Empecemos por Becker: «El miedo queatenaza a Edipo -el miedo a la castración- no es el miedo alcastigo por el incesto sexual sino la angustia existencial de lalucha entre la vida y la muerte que tiene lugar en el cuerpoanimal... Hoy en día comprendemos que todo lo que se dice so-bre la sangre, sobre los excrementos, sobre el sexo y sobre laculpabilidad es cierto... porque todas esas cosas reflejan el mie-

do del hombre ante su propia condición animal, una condiciónque es incapaz -especialmente en la infancia- de comprender...Este es, a fin de cuentas, el miedo desesperado del complejo decastración...

».21El complejo de castración refleja la compren-

sión final e inexcusable de la Primera Noble Verdad del Buda:las cosas compuestas sufren y terminan desintegrándose.

Más allá de este punto, sin embargo, nos separamos de losexistencialistas y de Becker (así como del psicoanálisis ortodo-xo) porque, después de humanizar admirablemente el complejode castración, dejan el tema inconcluso. Becker cree que el pro-yecto Atman es completamente inviable, que no hay Dios ni

Atman sino tan sólo mentiras sobre Dios y sobre Atman. Enconsecuencia, cree haber demostrado que el complejo de cas-tración «destrona» toda posibilidad del paraíso y reduce a añicosal proyecto Atman. En sus propias palabras: «Expresa la caída

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El proy ecto A tman

en cuenta del niño de que está embarcado en un proyecto im-posible, de que la búsquedacausa su¡ [proyecto Atman] esinalcanzable por medios sexual-corporales... Este es el trágicodestronamiento del niño, la expulsión del paraíso tan bien re-presentada por el complejo de castración».

2 5

Pero, en realidad, lo único que Becker ha demostrado es que-remedando sus propias palabras- el heroico proyecto Atman«es inviable por mediossexual-corporales». ¡Y qué duda cabede que, en este sentido, está en lo cierto! Pero la verdad es que

La evolución .a t ravés de los niv eles e goicos

complejo de castración también puede ser excesivamente seve-ro, en cuyo caso, en lugar de llevar a la diferenciación, puede-como veremos más adelante- conducir a la represión o a la di-sociación del cuerpo. Está claro que estamos utilizando el tér-mino «complejo de castración» en un sentido amplio para abar-car todas sus facetas, tanto positivas como negativas, y que noestamos recomendando que se fomente la angustia de castracióntraumática ni que los padres deban intimidar a sus hijos de cin-co años con amenazas de amputación física. El hecho es que el



el proyecto Atman sí que puede ser alcanzado recurriendo amedios superiores y que uno de los primeros pasos (aunquesólo sea un paso) consiste en renunciar a la modalidad sexual-corporal para poder emprender una transformación ascendenteque termine conduciendo a los reinos superiores (mental, sutil y,finalmente, causal). El complejo de castración, pues, contribu-ye a diferenciar y trascender el incesto sexual-corporal y, eneste sentido, despeja el terreno para que elself prosiga el cami-no ascendente que deberá terminar conduciéndole a los reinosmentales. Éste es, en definitiva, el objetivo de la «sublima-ción» y es por ello que el psicoanálisis insiste en la sublimación

como elúnico «mecanismo de defensa» adecuado.', 1 2 0

(Aunque,en realidad, la sublimación no es ni siquiera un mecanismo dedefensa sino un término alternativo para referirnos al procesoevolutivo de transformación ascendente. Pero, en cualquierade los casos, está lo suficientemente claro que lasublimación esla transformación que conducedesde el cuerpohasta la mente.)El complejo de castración pone fin a la modalidad de incesto se-xual-corporalexclusivo del proyecto Atman pero no acaba conel proyecto en sí y, en este sentido, el complejo de castracióntampoco acaba con el proyecto Atman sino tan sólo con unamodalidad infantil y corporal de dicho proyecto.

En resumen: el «éxito» del complejo de castración demuestrala absoluta imposibilidad de alcanzar Atman -la verdadera Uni-dad- utilizando exclusivamente el cuerpo tifónico. Ésta es laesencia misma del complejo de castración. Obviamente, el

22 2

niño debe terminar renunciando al incesto genital-corporalex-clusivo y que esa renuncia recibe tradicionalmente el nombre de«complejo de castración» o «desintegración del complejo decastración». El yo debe morir al deseo de fundir el ego corporalcon el mundo recurriendo a medios exclusivamente sexuales.Junto a la fusión pleromática (incesto urobórico) y al hambre(incesto tifónico), la unión sexual constituye la más inferior detodas las formas posibles de unidad, la fusión primitiva de loscuerpos que tiene lugar durante un breve intervalo de tiempo. Sila comparamos con la. Unidad absoluta -en la quetodos loscuerpos, superiores o inferiores, son Uno en la Eternidad-, nos

daremos cuenta de que se trata de una unión insignificante. Larelación sexual y el orgasmo no son más que un pálido reflejo yuna mera gratificación sustitutoria de la auténtica Unidad At-man.-Para que realmente puedan emerger las unidades superio-res (mental, sutil, causal y átmica), es indispensable renunciar ala exclusividad absoluta de las unidades y de los incestos infe-riores. El yo debemorir al deseo de hallar la Unidad a través delsexo. Y la muerte de este tipo de incesto signif ica que el com-

plejo de castración ha sido debidamente completado, que Tha-natos ha sido aceptado a este nivel, y que, por consiguientepuede tener lugar la auténtica transformación ascendente, lasublimación.

Pero, si el incesto prosigue, el individuo seguirá expuesto a la«castración», en el sentido más negativo del término, como Tha-natos no aceptado. Cuando los psicoanalistas dicen que «el niño

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El proy ecto A tman

en la fase fálica estáidentificado con su pene»,1 2 0 sólo quieren

decir que se trata del último momento en el que el yo está toda-vía identificado con su cuerpo. Más allá de ese estadio, el ego yel cuerpo terminarándiferenciándose. Y el hecho de que en esteestadio el yo se identifique con el cuerpo emocional-sexual con-vierte a los genitales en el más preciado tesoro (y, si esto les pa-rece un tanto extraño, piensen en las muchas personas -tantohombres como mujeres- que no han llegado a superar este esta-dio). Pero volvamos ahora nuevamente al niño ya que,el hecho

La e volución a través de los niv eles egoic os

nido de su cuerpo de la etapa anal y representa la culminacióndel miedo fantástico al daño corporal.»12 0 Y todo esto ocurreaconsecuencia de la identificación fantástica y exclusiva con elcuerpo, una identificación que se expresa a través de cada unode los posibles vínculos con el mundo, el oral, el anal y el ge-nital. El incesto corporal conlleva, dicho en pocas palabras, lacastración corporal.

Por otra parte, renunciar a la exclusividad del incesto emo-cional-sexual, aceptar sumuerte y diferenciarse, o desidentifi-



de «haberse identificado con su pene» aboca necesariamente aexperimentar la angustia de la castración genital. Fenichel ex-plica este punto con suma claridad12 0-a pesar de que no cuenta latotalidad de la historia (porque también existe un desarrollocognitivo, un desarrollo moral, etcétera) sino tan sólo una partede la misma- y, en mi opinión, creo que está en lo cierto.

«El miedo a que lo que pueda ocurrirle a este sensible yapreciado órgano se denomina angustia de castración.»1 2 0Aho-ra bien, me parece perfectamente evidente que la angustia decastración genital no es más que una de las nuevas modalidadesde la angustia de separación. Ésta es la razón por la que «las

angustias precedentes son la oral y la anal, ligadas a la pérdidadel pecho y a las heces».` Fenichel dice que las heces, el pechode la madre, el biberón y la propia madre «formaron, en algúnmomento, parte del yo, pero que luego terminaron convirtién-dose en objetos»t2 0 y, precisamente por este mismo motivo,existe una angustia de separación ligada a cada uno de ellos,una angustia de separación que perdurará hasta que no tenga lu-gar el proceso de diferenciación o desidentificación. Del mismomodo, mientras que el yo no se diferencie del cuerpo genital ex-perimentará laangustia de la separación genital que se conocetradicionalmente con el nombre de ansiedad de castración ge-nital, Thanatos en su forma mórbida y persistente centrada en elcuerpo. «La angustia de castración que experimenta el niñodurante el período fálico puede compararse al miedo a ser de-vorado de la etapa oral o al miedo de ser desposeído del conte-

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carse, de él equivale a «superar adecuadamente el complejo decastración» y abrirse a una sublimación que termina condu-ciendo hasta los reinos mentales (a través -como veremos másadelante- de la identificación mental con el complejo ego/su-perego). Así pues, en la medida en que Thanatos supere aErosy se abandone la traducción infraordenada, el individuo setransformará una vez más, tanto en lo que respecta a la modali-dad de su sensación de identidad (el sujeto sustitutorio) comoen lo que tiene que ver con la forma de su búsqueda (el objetosustitutorio). Es así como termina finalmente por diferenciarsedel cuerpo tifónico, o emocional-sexual, desplaza su identidad

central al nuevo y superior ego mental y acomete un nuevoproyecto Atinan.

Fusión, diferenciación y disociación

Me parece ahora oportuno interrumpir temporalmente nues-tra historia sobre la evolución a través de los reinos egoicospara hablar brevemente de un aspecto muy importante del de-sarrollo general, un aspecto que tiene que ver --como lo indicael título de esta sección- con las diferencias existentes entre fu-sión, diferenciación y disociación, puesto que, en cada uno delos distintos estadios del desarrollo, se presenta la misma «en-crucijada» y las consecuencias de la «decisión» son extraordi-nariamente importantes.

22 5

El proy ecto A tm an

Si tomamos el estadio egoico como punto de partida, no cabela menor duda de que es necesario y deseable que la mente y elcuerpo sediferencien. Sólo así podrá el yo liberarse de su con-finamiento en las sensaciones, en las percepciones y en los im-pulsos elementales (de su confinamiento en el ego corporal).En la medida en que la mente y el cuerpo se diferencian, el yodeja de estar atado a la inmediatez del cuerpo ligado al presentey puede expandirse por el mundo de la mente. Así como, en sumomento, era deseable que el cuerpo y el entorno se diferencia-


Nos encontramos aquí, por tanto, con un continuo que vadesde 1) la fusión a, 2) la diferenciación y que puede terminaren 3) la disociación. Hablando en términos generales, podría-mos decir que, en cualquiera de los niveles del desarrollo, la fu-sión -o el fracaso de la diferenciación- tiene lugar cuando nose renuncia ni se transforma el incesto-Eros. En tal caso, el in-dividuo sigue aceptando las gratificaciones sustitutorias propiasdel nivel en cuestión y se niega a seguir adelante con el procesode diferenciación, desarrollo y trascendencia. A esto es a lo



ran, también lo es ahora que lo hagan el ego y el cuerpo. Elpsicoanálisis es muy claro con respecto a las desastrosas conse-cuencias de un yo que siga fijado en las modalidades corporales(oral, anal, fálica), de un yo que sea incapaz de ir más allá delerotismo corporal, de un yo, en suma, que permanezca atrapadoen las categorías infantiles de la manipulación corporal. Ya he-mos visto, por ejemplo, que, cuando el yo no logra diferenciarsecompleta y definitivamente del cuerpo, tratará de hallar la uni-dad Atinana través de los orificios del cuerpo: comiendo com-pulsivamente (fijación anal: el intento de fundirse con el mundocomiéndoselo), mediante la manipulación sádica (fijación anal:

el intento de fundirse con el mundo tratando de apropiarse de él)o por medio de los ataques de histeria (fijación fálica: el intentode fundirse con el mundo tratando de «crearlo sexualmente»).Ésa es la terrible consecuencia de un proyecto Atinan que per-manezcaestancado -fundido- en los niveles corporales del yo.

Pero hay que decir también, por otra parte, que existe una di-ferencia abismal entrediferenciación y disociación. Es necesa-rio y deseable que el ego y el cuerpo se diferencien pero resultadesastroso que terminen disociándose o fragmentándose (por-que disociar significa relegar una estructura al inconsciente su-mergido y no trascenderla sino reprimirla). Y, de hecho, cual-quier diferenciación puede terminar abocando a unadisociación. El desarrollo adecuado exige una diferenciaciónclara en la que no exista la menor disociación, y esto, obvia-mente, es infrecuente.

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que el psicoanálisis se refiere cuando afirma que «la conse-cuencia de experimentar demasiadas satisfacciones [excesivoincesto erótico] en un determinado nivel es que sólo se renunciaal mismo a regañadientes y que, en el caso de encontrarse pos-teriormente con dificultades, seguirá deseando la satisfacción dela que anteriormente disfrutó».1 2 0

Y esto es algo que sucede entodos los niveles del desarrollo. Todos conocemos casos de ni-ños de tres años cuya fusión plerorüática previa con el pecho erasumamente placentera y siguen chupándose el dedo cada vezque se encuentran en una situación que les desagrada. Pero¿han tenido en cuenta quelo mismo puede ocurrir en cualquie-

ra de las etapas del desarrollo, incluida la causal? El racionalistaexperimenta satisfacción a través de la actividad conceptual,teme renunciar a su chupeteo racional y, en consecuencia, seniega a diferenciarse o desidentificarse del nivel mental y adar el paso que debería terminar conduciéndole al nivel sutil. Ylo mismo ocurre con ciertas formas superiores de meditaciónsutil que pueden resultar tan gratas que el individuo quede atas-cado(fundido) en dicho reino durante un prolongado período detiempo, negándose a dejar de chuparse el dedo característicopropio del nivel sutil y postergando, de ese modo, su ingreso enel dominio de lo casual. En cada uno de estos casos, el sujeto noabandona la modalidad de incesto-Eros propia de ese nivel y, enconsecuencia, deja de diferenciarse, sigue fusionado con el ni-vel en cuestión y acepta como reales sus gratificaciones susti-tutorias.

227

El proy ecto A tman

Ahora bien, del mismo modo que el exceso de incesto(Eros)lleva a la fusión, el exceso de castración (Thanatos) conduce ala disociación. Este exceso de castración (Thanatos) puedeadoptar la forma de una frustración excesiva (que minimiza aEros) o de un auténtico miedo o trauma (que amplifica exage-radamente a Thanatos). Como dice el psicoanálisis: «Si la frus-tración ha desembocado en represión [por una amplificación ex-cesiva de Thanatos], los impulsos en cuestión quedanaislados[disociados]del resto de la personalidad, dejan de participar en

La ev olución a través de lo s niveles e goicos

El incesto y la castración maternos

Quisiera ahora -dado que, en esta obra, procuro basarme enlas principales escuelas psicológicas- dedicar esta sección a,revisar el punto de vista junguiano sobre el tema, representadopor Erich Neumann. Pero no se trata, tan sólo, de una cuestiónmeramente tangencial, porque las ideas de Neumann encajanperfectamente con nuestro planteamiento. Veamos:

En opinión de Neumann, el paso que conduce desde el cuer-



el proceso de maduración y envían sus perturbadores derivadosa la conciencia desde el inconsciente».12 0 Ya hemos habladoampliamente de la naturaleza de estos «perturbadores deriva-dos», simples símbolos y síntomas que se originan en el in-consciente sumergido reprimido (los aspectosdisociados delyo).

Debo subrayar también que, en mi opinión, nadie se salva, enel estadio egoico, de algún tipo de disociación entre el cuerpo yla mente. El ego trasciende ciertamente al cuerpo pero no se tra-ta, no obstante, de una trascendencia absoluta porque siguemanteniendo una estrecha relación con el cuerpo (con lo que

Aurobindo denomina «ego físico») y, por consiguiente, tiende asentir un auténtico miedo de su propio cuerpo. Sólo en las pro-ximidades del estadio del centauro -cuando la conciencia co-mienza a diferenciarse del ego-, éste y el cuerpo pueden alcan-zar una integración verdaderamente superior. Antes de esemomento no es posible eliminar por completo las disociacionesexistentes entre el cuerpo y la mente, sino tan sólo tratar dere-ducir su magnitud. Lo único que podemos desear (y esperar),por tanto, en la mayor parte de los casos normales, es que la fu-sión entre la mente y el cuerpo no sea desmesurada, que la di-sociación de la mente y el cuerpo tampoco sea excesiva y que ladiferenciación discurra, más o menos, por los cauces apropia-dos. Este es un proceso que podemos observar en cada uno delos diferentes niveles fundamentales del desarrollo porque...donde existe diferenciación puede haber disociación.

228

po tifónico hasta el ego mental es el movimiento del «incestomaterno» al «incesto paterno» (un término que aclararemos enla próxima sección). Este paso, según Neumann, atraviesa va-rias subetapas (la renuncia, los luchadores, los asesinos, la luchacon el dragón) pero se trata, globalmente, de un movimiento, ode una transformación, que va de los deseos ligados al cuerpohasta las modalidades y los conceptos mentales.`

Neumann utiliza el término «reino maternal» para referirse alos dominios instintivos, emocionales y biológicos, de la «ma-dre naturaleza», que se centra en las zonas corporales oral, analy genital. Y, aunque el «incesto maternal» pueda tener lugar en

cualquiera de estas zonas, alcanza, no obstante, su punto cul-minante en la etapa genital. Obsérvese que estamos utilizandovarios términos -por ejemplo, «yo corporal»- en un sentidomuy amplio. La influencia del cuerpo tifónico aparece ya demanera rudimentaria en el estadio del uroboros, se convierte enla modalidad predominante del yo en los niveles corporalesaxial y de imagen, perdura a lo largo de todo el estadio anal-pertenencia y concluye en los inicios del estadio egoico. Espor ello que, a pesar de que simultáneamente también tengan lu-gar muchos otros procesos (el desarrollo cognitivo, el desarro-llo verbal, etcétera), podemos, en un sentidoamplio, referirnos

atodos esos niveles como «reinos corporales». Otro tanto ocu-

rre con los «reinos maternales» ya que la Gran Madre comienzaa ejercer su influencia en el estadio urobórico, es absolutamen-te fundamental en el estadio axial, se extiende a lo largo del es-

229

El proyecto Atman

tadio anal-pertenencia y desaparece en los comienzos del esta-dio egoico-fálico. Es por ese motivo que Neumann utiliza demanera intercambiable los términos «incesto maternal» e «in-cesto corporal», queriendo significar con ello simplemente que-por usar mi propia terminología- los «reinos corporales», o los«dominios de la Gran Madre», son equiparables y que ambos seextienden desde sus inicios urobóricos y a través de su pre-ponderancia en los estadios corporal axial y de la imagen cor-poral hasta el estadio anal-pertenencia y su conclusión final en


mann afirma que, en el estadio materno, «la masculinidad y elego del héroe... se identifican con el falo y la sexualidad»

.27`Por

consiguiente, la amenaza matriarcal de «castración pende sobretodo ego que no haya roto todavía su vínculo con la Gran Ma-dre». 27 9 Y la castración puede adoptar (sólo en este estadio) laforma concreta de miedo a una verdadera castración genital(además de la forma más general de castración-disolución delego mental en «estallidos» de irracionalidad, de hiperemocio-nalidad y de impulsos hedonistas). Si expresara con mis propios



los inicios de la etapa fálico-egoica. Si pensamos simplementeen que los primeros estadios del desarrollo estándominadospor el cuerpo («reinos tifónicos») y por la madre («incesto ma-ternal», es decir, que el niño aspira a la unidad a través de launión con la madre), comprenderemos fácilmente el plantea-miento de Neumann. A lo largo de esta sección utilizaré todosestos términos de un modo un tanto vago e impreciso con elsimple objeto de subrayar la extraordinaria conclusión de Neu-mann sobre la transformación que conduce desde los reinosmaterno/corporales hasta los reinos paterno/egoicos.

En esencia, la tesis de Neumann es que, en la medida en que

tenga lugar el incesto corporal-sexual -ya sea oral, anal o fálico(todos los «reinos corporales», en general)-, el yo permaneceráexpuesto a la «castración maternal», una castración, disolucióno perturbación traumática llevada a cabo por la Gran Madreque rige los dominios tifónico-corporales. Porque la Gran Ma-dre «amenaza al ego con la aniquilación, es decir, con la muer-te y la castración».2 7 4Todo esto nos debe resultar ya muy fami-liar. «Hemos visto -prosigue Neumann- que la naturalezanarcisista del adolescente obsesionado con el falo relaciona lasexualidad con el miedo a la castración.»2 7 9 Hasta este punto elterreno sigue resultándonos familiar. «La pérdida del falo en lahembra se equipara simbólicamente a la castración por parte dela Gran Madre y equivale, en términos psicológicos, a la diso-lución del ego [rudimentario] en el inconsciente.»279 Y prácti-camente en la misma línea que el psicoanalista Fenichel, Neu-

230

términos las ideas de Neumann diría que el hecho de ser cas-trado por los reinos corporales de la Gran Madre equivale auna regresión desde el flamante reino de la mente hasta los do-minios corporales tifónico-pránicos. Esta es precisamente mi in-terpretación de las ideas de Neumann.

2 7 9

Como ya he sugerido, para que el desarrollo prosiga másallá de este estadio es necesario que el yo muera a su identifi-cación corporal y al correspondiente incesto maternal. Ésta es larazón por la cual, a mi entender, Neumann afirma que «llega-mos ahora a la lucha con la Gran Madre y a su derrota». «El ca-rácter aterrador de este dragón descansa esencialmente en su

poder de seducción sobre el ego, para después castrarlo y des-truirlo en el incesto maternal... Pero cuando el ego deja de estardispuesto a permanecer [en dicha etapa] debe vencer su miedo...y hacer frente a lo que más le había aterrorizado, exponerse a lafuerza destructora de la... Madre Dragón sin permitir que ledestruya.»2 7 9Debe atravesar entonces la muerte (Thanatos) y laseparación de los niveles maternales (sin regresión, disoluciónni represión), debe poner fin a la fusión (incesto) y emprenderuna diferenciación(sin disociación). Y si esta tarea es llevada acabo exitosamente, «el ego del héroe dejará de estar identifica-do con el falo y la sexualidad. Entonces, [en este nivel nuevo ysuperior] otra parte del cuerpo -la cabeza- se erigirá simbóli-camente como... "masculinidad superior", la cabeza como sím-bolo de la conciencia -cuyo órgano primordial es el ojo- y elego se identificará con ella».

2 7 9

231

El proyecto Atman

Tomemos nota, pues, una vez más, de los pasos que jalonaneste cambio: aceptación de la muerte y separación de un nivelinferior, diferenciación o desidentificación de dicho nivel, emer-gencia del próximo nivel superior e identificación con el mis-mo. Pero esto sólo ocurre después de haber vencido y superadola angustia de la separación (la «lucha contra el dragón» de

Neumann), una lucha que augura la aparición de una nuevamodalidad de trascendencia. De este modo, dice Neumann, «lasupremacía de la Gran Madre y el control que ejerce a través del


más en la persona y en sus ideas sociales y culturales. Y es ahora,a través de este nuevo dominio superior, cuando el yo, oscilandoentre las dos vertientes del proyecto Atinan, acomete nuevos in-cestos y se enfrenta a nuevas amenazas de muerte.

El incesto y la castración parental

Hemos visto que el ego mental normal acepta la diferencia-



poder instintivo del cuerpo [tifón] quedan superados por la re-lativa autonomía del ego, del [yo] superior dotado de voluntadpropia y que obedece a los dictados de su propia razón»."'

Además, según Neumann, este nuevo reino -el reino mentalegoico-, se caracteriza por su diferenciación del cuerpo. Ensus propias palabras, «el desarrollo de la conciencia egoica dis-curre paralelamente a la tendencia a independizarse del cuerpo»porque, a diferencia de lo que ocurre con el mundo terrenal

-vinculado al mundo terrenal y al inconsciente-, el ego repre-senta el mundo de la luz y de la conciencia... El ego y la con-ciencia experimentan su propia realidad diferenciándose del

cuerpo. Este es uno de los hechos fundamentales de la mentehumana». 27 9 Observemos, además, que, aunque no llegue a

mencionarlo abiertamente, Neumann es consciente de la dife-rencia existente entre disociación y diferenciación: «El desa-rrollo que conduce a la división de los dos sistemas [la mente y el cuerpo] obedece necesariamente a un proceso de diferencia-ción psíquica que, como ocurre con toda diferenciación, corre elpeligro de ser desproporcionada y perversa». 27 9 Eso, precisa-mente, es una disociación.

El nuevo estadio egoico-mental es el mundo de los conceptos,de la voluntad, de la razón, de la lógica y de la moral. Se trata deun mundo dominado inicialmente por el «incesto y la castraciónpaternos» (o por lo que, con mayor propiedad, podríamos deno-minar «incesto o castración parental o cultural»), que lleva a quelos deseos y temores del individuo se basen menos en el cuerpo y

232

ción, la muerte y la trascendencia de todos los niveles inferio-res: pleromático, urobórico, tifónico y pertenencia (es decir,

dedo que hemos denominado «reinos corporales»). Sin embar-go, la sensación de identidad está ahora identificada con el egomental y, en consecuencia, se opone denodadamente a la muer-te de esa nueva estructura. En este nivel, la lucha entre la vida y la muerte, entre Eros y Thanatos, se traslada al escenario men-tal y el proyecto Atinan -que ha dejado de ser sexual-corporalpara convertirse en egoico-mental- comienza a asumir la formade esta nueva estructura. Ya no se opera a través de las heces y de los falos sino del ego y la persona.

En el capítulo 5 vimos que uno de los rasgos característicosdistintivos del ego mental es su diferenciación interna, la dife-renciación (necesaria y conveniente) del ego en diversas sub-personalidades o personas (las más sobresalientes de las cualesson el Padre/Superego/Perro de Arriba, el Niño/lnfraego/Perrode Abajo, el Adulto/Calculador, el ego ideal y la conciencia). Y,después de haber emergido, cualquiera de estas subestructuras

puede, a su vez, disociarse (en lugar de diferenciarse) y quedar,por tanto, relegada al inconsciente sumergido (convirtiéndoseentonces en sombra, o en «personalidades inconscientes» que seentremezclan indiscriminadamente con el inconsciente arcaico).De la misma manera, cualquiera de estas subpersonalidades(especialmente el superego) puede emerger -y suele hacerlo-del sustrato inconsciente como inconsciente encastrado, un pro-ceso, en sí, natural, normal y sano.

23 3

El proy ecto A tman

Debido a mi admiración por el análisis transaccional, sueloreferirme al ego mental (o por lo menos a sus estadios tempra-nos e intermedios) como ego P-A-N. Ésta es también una formasencilla de recordar tanto la diferenciación interna del ego comosus tres subpersonalidades más importantes (P = «Padre»; A =«Adulto»; N = «Niño». Por cierto, cuando escribimos «Padre»con mayúscula nos referimos al «Padre interiorizado» y no a lospadres externos reales). Sin embargo, y éste es un punto muyimportante, en el resto de este capítulo limitaré mi exposición


con los padresverbales. La Gran Madre preverbal encarna unmundo de sensaciones, sentimientos, anhelos y deseos no con-ceptuales, pero la madreindividual, verbal y conceptual es com-pletamente diferente. A diferencia de la Gran Madre anterior, en elnivel mental y verbal se la conoce sobre la base de la-palabra-y-el-nombre.

35 9

Y a ella no tarda en unirse la figura paterna, otro indi-viduo verbal y utilizador de conceptos. Todo esto es más o menosnuevo para el niño quien tiende a utilizar a los nuevos padres, a lospadres verbales, comomodelos de conducta supraordenada, de



casi ex clusivamente al caso del superego [Padre]. Pero no hayque suponer, por ello, que los demás aspectos del ego sean me-nos importantes; lo cierto es que elsuperego es una de las sub-personalidades más importantes y, en consecuencia, la mayorparte de las consideraciones teóricas pueden hacerse en relaciónal mismo (y dejar que el lector interesado las aplique a las de-más subpersonalidades cuando lo considere necesario).

En términos generales, elsuperego constituye simplementeuna parte esencial de laidentif icación supraordenada del yoegoico-mental. Visto más concretamente, sin embargo, el su-perego implica que el niño se haidentificado con los padres y

que los ha interiorizadomentalmente para configurar al Pa-dre, que los «ha imitado mentalmente» para dar forma a su yomental.l4, 33.51 y 9, Y esto es algo que no puede tener lugar en losniveles corporal y sexual sino que sólo puede llevarse a cabo apartir del nivel mental y verbal. La capacidad del niño, en esteestadio, de formarideas y conceptos, le permite identificarsemental o conceptualmente con sus mentores: sus padres. Yéste ya no es un incesto corporal sino un incesto parental-con-ceptual, una modalidad superior deEros.

El ingreso del niño en el mundo del cuerpo físico se producegracias a la mediación de la Gran Madre, una mediación que co-mienza en el nacimiento y prosigue con la lactancia, la crianza, elcontacto físico, las caricias, el entrenamiento en el control de losesfínteres, etcétera. Pero su ingreso en el mundo de la mente sólopuede tener lugar a través del lenguaje social y del intercambio

234

modo que el niño termina identificándose con los padres y articu-lando al Padre-superego-que pasa simplemente a formar parteintegrante del nuevo yo de ordensuperior.̀ ,̀

El niño elabora conceptualmente su yo modelándolo del yode sus padres a través delincesto parental, el modelado pa-rental de la conducta. También podría decirse, desde una pers-pectiva levemente diferente, que los padres proporcionan alniño nuevas formas de traducir la' realidad, formas representa-das por un conjunto decondiciones especiales y que esas con-diciones especiales-como siempre- encarnan simplemente lascaracterísticas propias del nivel nuevo y superior. En este caso,las condiciones especiales que se le ofrecen al niño son laspautas verbales, conceptuales, egoicas y sintácticas y lo que sele pide -y, en ocasiones, se le exige- es que exprese en formaegoico-sintáctica lo que hasta entonces había expresado sola-mente de manera corporal o emocional. Y los padres siguenimponiendo esas condiciones especiales -obligándole al niño aproseguir con ese tipo de traducción- hasta que tenga lugar latransformación de manera más'o menos completa. Es precisa-mente a todo este proceso al que nos referimos con el términode «incestoparental».

En efecto, el incestoparental contribuye a que el niño pasedel complejo de Edipo, ligado al cuerpo, al ego mental y al su-perego. A esto es a lo que el psicoanálisis se refiere cuando diceque «el superegoes heredero del complejo de Edipo»46 porque«las identificaciones reemplazan a las elecciones de objeto»

38 2

23 5

El p roy ecto A tman

(lo que realmente significa que las identificaciones mentales re-emplazan a los deseos corporal-sexuales). Fenichel lo dice delsiguiente modo: «El ego recibe "prestada" de sus padres laenergía necesaria para superar el complejo de Edipo. De esemodo, la superación del complejo de Edipo alienta el «pasodecisivo hacia adentro del ego" [su diferenciación interna] queresulta tan importante para su desarrollo subsiguiente ... ». 120

Desde el punto de vista psicoanalítico, por ejemplo, «el pasoque lleva de los padres [externos] hasta el superego [interno]...

d bl l d d d l


para los hombres como para las mujeres. De ahí el incesto y lacastración paterno, lo cual simplemente significa que, para lamayoría de la gente, el padre representa la figura de autoridad yel modelo de conducta fundamental de este estadio.

No obstante, y por razones muy diversas, prefiero hablar entérminos más generales del «incesto y de la castración de los

padres», de modo que, en cada caso particular, podamos decidirsi la figura más decisiva es la madre o el padre. Ambos jueganun papel decisivo y, en una u otra medida, son interiorizados a

é d l i l427



es un requisito previo indispensable para la independencia delindividuo. La autoestima deja entonces de estar supeditada a laaprobación o el rechazo de los objetos externos para pasar a es-tar sujeta al sentimiento de actuar o no correctamente».

12 0

Peroesto simplemente pone de relieve «el hecho de que la cons-trucción del superegotiene lugar en un nivel superior ...».120 (Escierto que algunos aspectos del superego pueden ser regresivos,narcisistas y arcaicos [existe una teoría, por ejemplo -con la queestoy completamente en desacuerdo- según la cual elsuperegose forma en parte por incorporación oral], pero la tesis globalestá clara porque decir que elsuperegoes un heredero de «nivel

superior» del complejo de Edipo equivale a afirmar que el egomental trasciende el cuerpo tifónico.)Neumann denomina «incesto/castración paterna» a la totali-

dad de la psicología del superego. 279 Y utiliza el término «pa-terno» por razones muy diversas. En primer lugar, desde unpunto de vistahistórico y mitológico, el matriarcado ha sido su-perado por el patriarcado.17•

1 Tal vez esto pueda parecer sexistapero Netimann es un mero cronista de los hechos y el sexismo-si lo hay- no sería suyo sino de la humanidad. En segundo lu-gar, y siguiendo a Fenichel, hoy en día también nos encontra-mos con que «las condiciones de nuestra cultura convierten alsuperego paterno en una instancia decisiva para ambos se-xos».` Puede que esto también sea algo sexista y culturalmen-te determinado pero, aunque así fuere, mientras la sociedad nocambie «el superego paterno» seguirá siendo decisivo tanto

236

través del incesto parental.Me gustaría hacer hincapié en que la función esencial del su-perego o Padre es la de ayudar al yo a diferenciarse del cuerpotifónico y, en consecuencia, a trascenderlo, lo cual, como normageneral, suele tener lugar mediante la emergencia de una es-tructura jerárquicamente superior y la identificación del yo condicha estructura. En este estadio, los padres son figuras extra-ordinariamente importantes porque ofrecen -o se supone quedeben ofrecer- modelos asequibles de conducta de todas laspersonas diferentes y necesarias con las que el niño puede iden-tificarse a través del incesto parental,lo cual, a su vez, contri-

buye al desarrollo de una fecunda diferenciación interna. Noobstante, suele ocurrir con bastante frecuencia que los padres,más que forzando la represión, fracasan simplemente en su fun-ción de proporcionar modelos de conducta adecuados, con locual el niño no consigue diferenciar y desarrollar las capacida-des potenciales que se hallan en su sustrato inconsciente. Estafalta de crecimiento, pues, no es tanto fruto de lo que los padreshacen sino de lo que dejan de hacer: proporcionar modelos deroles para el incestoparental.

El proyecto Atman egoico: el ego ideal y la conciencia

El yo egoico -yo P-A-N- constituye, efectivamente, unasensación de identidad nueva y superior que encarna una unidad

237

El proyecto Atman

también nueva y superior. Está un poco más cerca de Atinan,tiene una dosis ligeramente superior de Atman-telos, pero to-davía no es Atinan y, en consecuencia, debe continuar todavíacon el proyecto Atinan, con el intento de convertirse en un Hé-roe, en una Unidad inmortal y omnipotente. El yo, que ha acep-tado (hasta cierto punto) la muerte y la trascendencia de todoslos niveles inferiores, se halla ahora completamente identificado con el ego mental -el ego P-A-N-, y esta nueva sensación deidentidad sustitutoria se fortifica hasta los dientes para defen-

d d l t d l t d i Y l did q


El ego ideal comienza con «la satisfacción del deseo alu-cinatorio» del niño [reinos urobóricos]. En la medida enque el niño va tomando conciencia de la diferencia exis-tente entre lo interno y lo externo [nivel del cuerpo axial],la satisfacción del deseo alucinatorio va siendo reempla-zada por fantasías de omnipotencia y grandiosidad [pro-

yecto Atinan imaginario del proceso primario]. Ante la

experiencia de su relativa impotencia dichas fantasías seven sustituidas por las fantasías de la omnipotencia de sus

d [i i i d l i t t l] D é d d il



derse de la muerte y de la trascendencia. Y, en la medida en quesiga cautivado por los nuevos incestos, permanecerá aterradoante las nuevas amenazas de muerte. Así es como emprende unanueva batalla de la vida contra la muerte y así es como apareceuna nueva modalidad del proyecto Atinan.

Podemos ver muy claramente todo esto observando simple-mente al superego (una vez más, limitaré mi exposición de lasdiversas subpersonalidades al superego, o Padre, y analizarétambién el proyecto Atinan egoico desde la perspectiva ex-clusiva del Padre). El superego suele subdividirse en el egoideal (el conjunto de instrucciones e ideales «positivos») y laconciencia (el conjunto de todas las instrucciones y prohibi-ciones «negativas»). (No pretendo dejar de lado los importan-tísimos trabajos de Kohlberg a este respecto sino que simple-mente limitaré mi exposición a una reformulación de losconceptos psicoanalíticos). En mi opinión, podríamos resumirtodo este tema diciendo que el ego ideal no es más que la ver-tiente erótica del proyecto Atinan egoico y que la concienciaconstituye la vertiente thanática del mismo y que representan,como lo demuestran los hechos, los aspectos positivo y nega-tivo de la modalidad egoica del intento de convertirse en Hé-roe, Dios o Atinan.

Comencemos con el ideal egoico. Loevinger resume magis-tralmente el punto de vista ortodoxo de la etiología del egoideal (según lo postulado por Lampl-de Groot):

238

padres [inicios del incesto parental]. Después de desilu-sionarse también a este respecto, elabora unos ideales y una ética. Para Lampl-de Groot, el objeto de toda esta se-cuencia no deja de ser la satisfacción del deseo [o inces-to-Eros, en general].̀

Este párrafo constituye, a mi juicio, el resumen de casi un si-glo de investigación psicoanalítica y llega simplemente a laconclusión de que el ego ideal consiste fundamentalmente en laculminación de la satisfacción del deseo-Eros, es decir, el as-pecto positivo del proyecto Atinan. En otras palabras, el egoideal es la sumatoria y la culminación de las numerosas trans-formaciones que tienen por objeto la consolidación de diversasformas del proyecto Atman, un intento que ya comienza, segúnciertas opiniones, en los estadios pleromático y urobórico. Con-tiene -o, mejor dicho, ha atravesado- todas las modalidadesanteriores de Eros, de incesto, de deseos, de apetitos y de an-helos positivos desmesurados, todos los intentos anteriores, ensuma, de ser cosmocéntrico y heroico. Y, en la medida en quepersista una fijación en cualquiera de los niveles mencionadosanteriormente, estos incestos y estos deseos primitivos -segúnel psicoanálisis- seguirán vivos en el ego ideal distorsionandolos ideales del individuo, ampliando falsamente sus capacidadese imponiéndole sueños imposibles. Resumiendo, cabría afir-mar que el ego ideal es la morada de todos los intentos anterio-res de alcanzar la perfección cósmica. Ésta es la interpretación

239

El proyecto Atman

más sencilla de la naturaleza del ego ideal, una interpretaciónque no sólo se ajusta al punto de vista psicoanalítico, sino quetambién está de acuerdo con la visión de Becker y de todos losexistencialistas en general.

Pero ésta no es, a mi entender, más que la mitad de la historia y, en ese mismo sentido, constituye una media verdad. El psico-análisis observa al ego ideal, descubre que alberga un deseo deperfección que trasciende las limitaciones personales y -puestoque desconoce los reinos transpersonales- concluye que el ego

ideal es un deseo regresivo que aspira a la perfección preperso


que el ego ideal impulsa a la gente «a asombrosas gestas decreatividad, heroísmo, sacrificio y entrega. Uno es capaz demorir por sus ideales antes de permitir que éstos mueran [sa-crificio sustitutorio]. El ego ideal es la autoridad más intransi-gente que pesa sobre la conducta del individuo maduro y su ac-titud siempre es inequívoca». 45 Se trata, pues, de «una búsquedaque se extiende hasta un futuro ilimitado que termina fundién-dose con la eternidad. De ese modo, el miedo a la finitud deltiempo, el miedo a la propia muerte, se convierte en algo ine-

xistente »45

Lainmortalidadyla cosmocentricidadconstituyen



ideal es un deseo regresivo que aspira a la perfección prepersonal del paraíso pleromático. 1 2 0 Y, como ya hemos dicho, tal vez ésta sea una parte de la verdad pero en modo alguno es la verdadcompleta porque la mayor parte del ego ideal es simplemente laforma presente del proyecto Atman. El ego ideal es el molde enel que el adulto va vertiendo paso a paso su intuición de la con-ciencia Atman real y superior, un pequeño orificio por el que pe-netra en el ego la intuición de la auténtica Perfección. Así pues,siempre y cuando no exista una verdadera fijación, el «idealis-mo» del ego ideal no es, como parecen pensar tantos analistas, 4

ó''22 • ' 4' el deseo regresivo de la perfección pretemporal del plero-ma sino, por el contrario, un deseo progresivo (aunque todavíaalgo limitado) que aspira a la liberación transpersonal en laUnidad. El yo aspira a la trascendencia, a Atman, pero no estádispuesto a aceptar la muerte, o Thanatos, del nivel egoico pre-sente y, en esa misma medida, se ve obligado a aceptar una so-lución de compromiso, un sustituto. Ése es, fundamentalmente,el ego ideal, en parte ilusión y mentira vital, y en parte verdad y realidad. El ego ideal contiene, pues, todas las intuiciones At-man que no pueden ser realizadas ni actualizadas en el presente

y que, por ello mismo, impulsan al individuo a ir más allá de suestado de mediocridad actual aun en el caso de que se fundacompletamente con los sustitutos.

¿Qué es, por tanto, lo que busca el ego ideal? No me exten-deré sobre este punto sino que simplemente me limitaré a decirque estoy completamente de acuerdo con Blos cuando afirma

240

xistente ...» La inmortalidad y la cosmocentricidad constituyenel proyecto Atman del ego ideal. El proyecto de inmortalidaddel ego ideal es simplemente la perfección eterna, un nuevoestadio de la fuga de Eros ante la muerte y ante sunyata, de Erosansioso de inmortalidad a través de una cadena interminable demañanas. El ego ideal, resumiendo, aspira a mantener y conso-lidar la sensación de identidad que se halla bajo el influjo de lailusión -correcta aunque distorsionada- de que es el Atmanperfecto e inmortal. Este es, a mi entender, el núcleo funda-mental del ego ideal.

Y si ahora nos trasladamos al aspecto negativo del proyecto

Atman, podríamos decir que, del mismo modo que el ego ideales la morada de Eros, es posible reconocer la sonrisa de Thana-tos en la conciencia. De la misma manera que las raíces del egoideal se asientan en los estadios pleromático y urobórico, el ori-gen de la conciencia se remonta a la primera experiencia de

Thanatos -una experiencia llevada a cabo por el otro urobórico- y la subsiguiente resistencia que se le ofrece.` , ̀«Algunas delas experiencias desagradables [Thanatos] se estructuran poste-riormente como restricciones y exigencias de los padres [en elestadio de pertenencia como «ética visceral»], que el niño obe-dece para conservar el amor de los padres. En la próxima etapa[el inicio del estadio egoico], se interiorizan algunas de dichasexigencias por vía de la identificación [incesto parental]. Final-mente, el niño acepta las restricciones y articula una concien-cia... Esta [conciencia] sigue siendo primordialmente en todo

24 1

El proy ecto A tman

momento un "agente restrictivo'»,2 4 3 una restricción impuestapor Thanatos, el miedo omnipresente a la muerte, un miedo quese incorpora a la conciencia y que es administrado en las dosisnecesarias para que el ego termine ajustándose a sus exigencias(¿no fue acaso el mismoFreud quien acabó por afirmar que esteaspecto del superegoestaba modelado por Thanatos?)

Así pues, resumiendo, cabe afirmar que, del mismo modoque el ego ideal constituye la culminación de todos los incestos,la conciencia lo es de todas las castraciones, de todas las res-

tricciones de todas las negaciones y de todas las amenazas de laY l d l i d l i l


La renuncia al incesto y a la castración parental

Una vez que el incestoparental ha cumplido con su cometido-la creación de una sensación de identidad supraordenada pormedio del incesto o del modelado de roles parentales- debeser abandonado a través de la desidentificación y la diferencia-ción. Entonces es necesario sacrificar las figuras de la Madre ydel Padre, aceptar su muerte y poner, de ese modo, fin al controlexclusivo que ejercen sobre la conciencia. Si el yo se niega a

abandonar el incestoparental se expondrá entonces a la castraó l l i di id á d d d



tricciones, de todas las negaciones y de todas las amenazas de lamuerte. Y, en el caso de que las castraciones de los niveles an-teriores hayan sido importantes y hayan dado lugar a fijaciones,el individuo, bajo el influjo de la inflexible conciencia, seguiráreprimiendo y disociando esos aspectos previos de la mismaque ya deberían haber sido integrados. En tal caso, en lugar dediferenciación, trascendencia e integración, habrá disociación, fi-

jación y represión; en lugar desacrificar el estadio anterior yaceptar su muerte, el individuo habrá disociado ciertos aspectosde ese estadio como una forma desacrificio sustitutorio. La di-sociación es básicamente un sacrificio sustitutorio en el que el

individuo, en lugar de aceptar la muerte de un determinado es-tadio anterior, ofrece partes de sí mismo a modo de sacrificiosustitutorio. Así, bajo las directrices del Padre interiorizado, elindividuo reprimirá, alienará y disociará todos aquellos aspectosdel yo que supongan, a los ojos del Padre, una amenaza demuerte. De este modo, pues, el individuo que tenga una personafalsa e idealizada, disociará y reprimirá cualquier faceta de su yo(como, por ejemplo, la sombra) que implique una amenaza parasu inflaccionada autoimagen. En lugar de aceptar la muerte de lafalsa persona, el individuo sustituirá la muerte de la sombra porsu represión y su disociación. De la misma manera que el egoideal es un sustituto deEros, la conciencia lo es de Thanatos.Ésta es, a mi entender, la manera más sencilla de reformular lasimportantes contribuciones del psicoanálisis sobre elsuperego,el ego ideal y la conciencia.

242

abandonar el incestoparental se expondrá entonces a la castra-ción parental y el individuo permanecerá atado a un estado deconformidad con las órdenes de los padres, fundido, por así decirlo, con ellos. El individuo es incapaz de tolerar laangustiade separación que le produciría el hecho de dejar atrás las fi-guras del padre y de la madre, con lo cual todo el reino egoico-mental se vecastrado por las opiniones de «papá y mamá». Ental caso, el individuo va por la vida sin atreverse a formular suspropias ideas ni a «vivir la vida» por cuenta propia. Reina la fu-sión, el desarrollo se estanca, la diferenciación y la trascen-dencia se detienen.

Este drama culmina habitualmente en la adolescencia, cuan-do el individuo, después de haber creado diversas subpersona-lidades apropiadas (por medio del incesto parental), comienza adiferenciarse y desidentificarse de ellas hasta llegar a trascen-derlas e integrarlas en el ego maduro paracomenzar después atrascender incluso al mismo ego. Y esto requiere la muerte delantiguo superego parental(una etapa a la que Neumann deno-mina «asesinato de los primeros padres»).2 7 9Naturalmente estoes algo que puede resultar amenazador para los padres reales yla tensión resultante no deja de generar problemas para todoslos involucrados en el proceso.`

Pero si esta etapa es adecuadamente negociada, el individuotermina desarrollando un ego maduro e integrado-primerpasodel Arco Interno- y se adentra en las modalidades transegoicasdel yo (centáurico, sutil, causal y último). El proyecto Atinan va

24 3

El proyecto Atman

siendo cada vez más sutil y puede que acabe por dar paso ple-namente sólo a Atman. Y en la visión de esa Luz final, habránacido el Dios Radiante.

16. LA EVOLUCIÓN DE ORDENSUPERIOR



SUPERIOR

Dado que en los últimos capítulos ya hemos esbozado eldesarrollo básico de la evolución_(Eros/Thanatos, emergencia,incesto/castración, diferenciación/disociación, etcétera), pode-mos ahora adentramos, sin más preámbulos, en los estadiosevolutivos posteriores. Hay que tener en cuenta, además, que noserá necesario que nos detengamos a reinterpretar las aporta-ciones de los modelos psicológicos occidentales porque la psi-cología occidental carece de modelos relacionados con los es-tadios superiores.

El centauro

En general, todos los rasgos característicos del centauro -in-tencionalidad, visión-imagen, integración entre la mente y elcuerpo, etcétera-- representan, o reflejan,unidades supraor-denadas, formas nuevas y superiores de Atman-telos. Ésta es larazón por la cual la mayor parte de los terapeutas centáuricos(humanistas o existenciales) hablan de una «unidad de orden su-perior», de una «unidad subyacente» que engloba al ego, alcuerpo, a la mente y a las emociones. Según RolloMay,«si tu-viera que definirme con respecto a si la imagen de una multi-

24 5244

El proy ecto A tm an

plicidad de egos [que muchas escuelas psicológicas postulancomo definitiva] refleja la fragmentación del hombre contem-poráneo, debería decir que toda noción de fragmentación pre-supone la existencia de alguna unidada la que se refiere dichafragmentación... Tanto desde un punto de vista lógico comodesde un punto de vista psicológico, debemos remontarnos másallá del ego-ello-superego (tifón y ego P-A-N) y tratar de com-prender al "ser" al que se refieren todos esos términos».` DiceCarl Rogers que «la sensación o experiencia organísmica essuperior a la conciencia sensorial amplificada de los estadoscorporales internos y de las actividades del sistema límbico [ti-

La ev olución de orden superior

clusiva con el concepto egoico de uno mismo. Esta angustia deseparación puede resultar aterradora, especialmente si tenemosen cuenta el estadio actual de la evolución colectiva, en la quetodo aquello que trascienda al ego se contempla con suma sus-picacia y suele ser calificado como preegoico.

Pero -volviendo al individuo- el ego ha cumplido ya, eneste momento evolutivo, con su cometido de promover la evo-lución desde el subconsciente hasta la autoconciencia. Y, al lle-gar al Arco Interno, uno debe despedirse de este viejo amigo,

diferenciarse y desidentificarse de él trascenderlo y terminar in-tegrándolo en las nuevas estructuras emergentes de orden su



corporales internos y de las actividades del sistema límbico [ti-fónico]. Es la integración de esta conciencia con la concienciade las funciones representadas por el neocórtex y también la in-tegración entre las actividades de los hemisferios izquierdo yderecho [visión-imagen]».'g' Perls, entre otros, señala que lamayoría de la gente experimenta al ego y al cuerpo como cosasseparadas, e incluso distintas, pero también agrega que «afor-tunadamente, puede demostrarse laauténtica unidad subya-cente» (la cursiva es mía) y dedica un libro entero a demostrar-lo.` Lowen también puntualiza que la mayor parte de la gentedisocia el cuerpo de la mente y erige un muro, o una barrera,que separa la psique del soma. «Este muro también opera -de-clara Lowen-, separando y aislando el reino psíquico del reinosomático. Nuestra conciencia nos indica que los actos de cadauno de estos dominios afectan al otro pero que, debido al muroque los separa, su interrelación no es lo suficientemente pro-funda como para que lleguemos a percibir launidad subyacen-te»

2 51 (la cursiva es mía).La integración centáurica, la integración entre el cuerpo y la

mente, no es sino la forma nueva y superior del proyecto At-man, un nuevo tipo de unidad superior en el camino que con-duce a la Unidad. Pero, para alcanzar este nuevo estadio, unodebe aceptar la muerte del estadio anterior, la muerte del ego.Y este proceso conlleva una nuevaangustia de separación,la angustia de abandonar el ego, de morir a la identificación ex-

246

diferenciarse y desidentificarse de él, trascenderlo y terminar integrándolo en las nuevas estructuras emergentes de orden su-perior. Pero debemos recordar que trascendencia no tiene porqué significar deformación y, al igual que ocurrió cuando elego trascendió al cuerpo, en el momento en que elself se desi-dentifica del ego, el ego también permanece incólume. Así pues, en este nivel uno todavía posee un ego pero su identidadya no está exclusivamente ligadaa él.

Para que todo esto ocurra, uno debe atravesar la angustia deseparación que acompaña al abandono del ego, del mismo modoen que el ego hubo de superar la angustia de la separación del

cuerpo (complejo de castración) y el cuerpo tuvo que trascen-der, en su momento, la angustia de la separación de la Gran Ma-dre. Todo aquello con lo que el yo se halla inconscientementeidentificado debe terminar siendo diferenciado, desidentificadoy trascendido. Y ahora le ha llegado el turno al ego.

En la medida en que uno siga identificado con el ego, en lamedida en que siga funcionando con los deseos y los incestosegoicos, seguirá expuesto a lacastración egoica. El ego operacon conceptos y con ideas y, cuando las ideas y los conceptos seven amenazados, el ego lo experimenta como un ataque, comouna amenaza de muerte,` como una forma de castración egoi-ca. Mientras exista ego e incesto egoico, pues, habrá muerte ycastración egoica.

En el momento en que el yo es capaz de soportar la angustiade la separación egoica podrá llegar a diferenciarse del ego,

24 7

El proy ecto A tman

trascenderlo e integrarlo. En caso contrario, sin embargo, per-manecerá atrapado en las gratificaciones y los incestos egoicossustitutorios y la diferenciación, el crecimiento y la trascen-dencia se estancarán. Entonces reinará la fusión egoica.

Es altamente improbable, dado el «nivel» de la sociedad ac-tual, que un individuo consiga evolucionar más allá de la etapadel ego maduro. La modalidad promedio de la sensación deidentidad de la sociedad en general parece ser el estadio egoicotemprano, medio o avanzado, y es por ello que la fuerza de la

sociedad como «impulsora de la transformación» más allá deeste punto tiende a desaparecer Así pues los individuos que si

La, evolución de orden superior

creado, gracias a la plasticidad de su programación psíquica,una nueva realidad, porque la auténtica transformación, en cual-quiera de los niveles, no tiene nada que ver con el lavado de ce-rebro, con la hipnosis o con la propaganda, sino que constituye,más bien, una especie de emergencia, de recuerdo, de evoca-ción. El terapeuta, al traducir la realidaddesde el nivel del cen-tauro, elicita -en el supuesto, claro está, de que todo funcionedebidamente- ese nivel deself en el cliente. El terapeuta poneen marcha el lenguaje del self superior del cliente y loactiva

hasta que el cliente logre reactivarlo por sí mismo. El terapeutasimplemente asiste a laemergencia (a través del recuerdo) del



sociedad como «impulsora de la transformación» más allá deeste punto tiende a desaparecer. Así pues, los individuos que si-guen evolucionandomás allá de los estadios egoicos deben ha-cerlo sobre la base de su talento, particular o contando con ayu-da profesional especializada. Y no me estoy refiriendo, conello, a un «médico de enfermedades mentales» sino a un guíaque conduzca a la autorrealización, un terapeuta existencial-humanista (y, más allá de él, un maestro espiritual).

La labor del terapeuta humanista (que, como ya hemos visto,apunta a los dominios del centauro) consiste en ayudar al ego aaceptar el comienzo de la transformación ascendente que debe-rá terminar conduciéndole al nivel del centauro. Esto significaque el terapeuta centáurico empezará por brindarle una nuevaforma de traducir la realidad y, para ello, le proporcionará tra-ducciones existenciales -diferentes a las egoicas (o personales)del cliente- hasta que el ego puedatransformarse en centauro.Es decir, el terapeuta actuará como uninstigador de la trans-

formación que reemplaza a las fuerzas -ahora «sofocadas»-de la sociedad y de los padres. El terapeuta, pues, deberá obs-taculizar y frustrar deliberadamente las viejas traducciones e in-cestos egoicos, al tiempo que enseñar y estimular las nuevas tra-ducciones centáuricas supraordenadas.

4 2 6

Y, cuando el clientesea capaz de asumir de forma libre y auténtica las nuevas tra-ducciones centáuricas, la transformación podrá darse por con-sumada y la «terapia» por concluida.`

No es que, en este proceso, el individuo haya simplemente

248

hasta que el cliente logre reactivarlo por sí mismo. El terapeutasimplemente asiste a laemergencia (a través del recuerdo) delnivel centáurico desde el sustrato inconsciente.,,; Como ya hemos explicado anteriormente entodos los demásCasos, la forma en la que el terapeuta centáurico-existencialcataliza esta transformación consiste en imponer determinadascondiciones especiales que actúan en el cliente a modo desím-

bolos de transformación. Y cualquiera de los rasgos caracterís-ticos distintivos del centauro servirá para cumplir con este co-metido. Es así que, según la escuela concreta a la quepertenezca, el terapeuta apelará a la intencionalidad, a la visión-imagen, a vivir en el presente, a prácticas de integracióncor-poral, etcétera. Creo que la literatura de la llamada TerceraFuerza (humanista/existencial) es tan conocida que no es nece-sario entrar en detalles al respecto. El caso es que, en general, elterapeuta centáurico se propone ayudar al cliente a desarrollarformas nuevas y más sutiles de incesto(Eros), deseos y moti-vaciones (en particular la autorrealización). En tal caso, el he-cho de emprender de manera consciente el camino de la auto-rrealización no es más que una nueva modalidad de incesto; noya, por cierto, el incesto corporal (sexual y hedonista), ni elincesto egoico (con metas, impulsos y deseos conceptuales li-Reales), sino el incesto centáurico que despierta en el individuouna necesidad de autorrealización que trasciende las modalida-des convencionales de ser (y que se encuentra, por tanto, másallá de las bandas biosociales).

24 9

El proy ecto A tman

Pero el nuevo incesto que emerge de las cenizas del ego nosólo tiene que ver con laautorrealización sino que confiere unauténtico sentido a la vida.` Y esta atribución de significado,según los existencialistas, forma parte integral de la intencio-nalidad. Es por ello que RolloMay ha dedicado un libro enteroa demostrar que«la intencionalidad [es] la estructura que dasentido a la experiencia».

2 65

En este sentido, Maycita a Husserlpara apoyar su tesis diciendo que «el significado es la intenciónde la mente». Así pues, el mundo sin sentido es, según los exis-tencialistas, un mundo que carece de una intencionalidad su-praordenada, un mundo en el que uno nose propone actualizar

La ev olución de orden superior

bién entorpece latotalidad de la intencionalidad centáurica, latotalidad del deseo de vida."

El miedo a la muerte del cuerpo-mente global es el que melleva a ser sumamente cauteloso y a refrenar, inhibir e inmovili-zar la totalidad de mi ser

.25, 11

Es así como el ser humano obsta-culiza, al mismo tiempo y por el mismo m otivo, la aparición dela intencionalidad y la visión-imagen , es así como pierde la vi-sión global de su vida y de su significado, quedando tan sólo conlas viejas inquietudes y abstracciones lineales del ego. De este

modo, a pesar de esforzarse en escuchar su llamada, el ser hu-mano tiene m iedo de seguir avanzando En este nuevo estadio



praordenada, un mundo en el que uno nose propone actualizarcompletamente su propia vida ni tampoco desea comprometer-se con ella dándole sentido.` Proponerse, o intentar alcanzar,algo, equivale a apuntar hacia ello y a darle un significado.Esa es la razón por la cual los existencialistas equiparan a la in-tencionalidad con el significado. Es por ello que decir que «mivida carece de sentido» equivale a afirmar que «no doy sentidoa mi vida», lo cual es idéntico a decir que «ni aspiro ni deseo mipropio ser». Y, según los existencialistas, mientras la intencio-nalidad noemerja en mi vida tampoco lo hará el significado.`

Para los existencialistas, ésta no es una simple teoría caren-te de fundamento ya que ellos no sólo han diagnosticado la en-fermedad (la falta de sentido de la vida o la falta deEros de au-torrealización) sino también la causa y han llegado a especificarconcretamente el motivo por el cual no se permite que la in-tencionalidad emerja del sustrato inconsciente y uno no se com-prometa plenamente y dé sentido a su propia vida. Y ese motivono es otro que el que llevamos señalando desde el comienzo denuestro libro: el miedo a la muerte.

La muerte es Thanatos,Shiva y Sunyata, y apenas nos da-mos cuenta de su presencia el terror nos paraliza. En este nivelnos enfrentamos con el terror existencial, con el miedo, con laangustia y con «la enfermedad de la muerte».

2 2 3

Y ese miedo nosólo paraliza los niveles inferiores delself -el «incesto mater-nal», el «incesto parental»o el «incesto egoico»- sino que tam-

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pmano tiene m iedo de seguir avanzando. En este nuevo estadionos quedamos paralizados porque nos vemos enfrentados a laperspectiva de la muerte de este nivel. Después de haber descu-bierto un self superior, éste se ve globalmente amenazado por lacalavera de la muerte que muestra una vez má s su siniestra son-risa. Es cierto que ahora existe la posibilidad de un Eros nuevo ysuperior (la autorrealización), pero también lo es que esa posi-bilidad va inevitablemente acompañada del m iedo a un Thanatosnuevo y más sutil, la castración del cuerpo-mente global. Eldescubrimiento del yo total me enfrenta a la mu erte total y meresulta, por tanto, im posible orientarme significativamente h aciael futuro porque estoy aterrado por el presente ...228

Así fue como Maslow descubrió que el mayor obstáculopara la autorrealización es el «síndrome de Jonás» que, en suforma más habitual, es el «miedo a la grandeza». Pero ¿cuál esel motivo de ese miedo a la grandeza y a la plena autorrealiza-ción? La auténtica razón, afirma Maslow, estriba en que «¡sim-plemente no somos lo suficientemente fuertes como para tole-rarla! ». La autorrealización, el significado pleno de la vida y laapertura total son, simplemente, excesivos. En palabras delmismo Maslow: «es demasiado conmocionante, demasiado ago-tador. Es por ello que, en los momentos extáticos, la gente...suele decir que "es demasiado", que "no puedo soportarlo" oque "podría morirme". La felicidad desbordante no puede man-tenerse durante mucho tiempo». Así pues, en lo esencial, el

25 1

El proyecto Atman

síndrome de Jonás no es más que el «miedo a ser despedazado,el miedo a perder el control, el miedo a fragmentarse, a desin-tegrarse o incluso a morir en la experiencia».`, ` Advirtamos,pues, que el miedo a la muerte regresa y se convierte enmiedoa la vida. Esto, evidentemente, ya había ocurrido a pequeñaescala en todos los niveles anteriores (en forma de castración deesos niveles) pero ahora nos vemos enfrentados, por vez pri-mera, ante la vida y la muerte del cuerpo-mente global. Y esemiedo a la muerte puede terminar paralizando las capacidades

de este nivel, la capacidad de autorrealización y las capacidadde dar sentido a la existencia.

La evolución de orden superior

Cuando todos los impulsos egoicos se debilitan y van per-diendo su poder sugestivo, el alma se siente naturalmente im-pulsada a reflexionar sobre la vida, sobre el yo y sobre el ser. Yentonces tiende inexorablemente a reaparecer el problema delsentido de la vida y de la autorrealización con tal intensidadque el cuerpo-mente global o centauro se ve completamenteinmerso en el dilema. Según los existencialistas, uno debe en-frentarse a esta cuestión y atravesarla (sin eludirla) con el fin derescatar la visión-imagen de su propia vida, la intencionalidad y

el sentido de la vida. Para los existencialistas, elsentido de lavida es lo mismo que eldeseo de la vida y la única alternativa



, p y pde dar sentido a la existencia.Lamento tener que despachar de forma tan sumaria un tema

tan importante. Sólo agregaría, a guisa de resumen, que la funcióndel terapeuta existencial consiste en contribuir a que el individuohaga frente a la castración centáurica y le ayudea anclarse en elpresente para poder, desde este «coraje de ser»"' centrado en elpresente, comenzara proponerse y signif icar su futuro y darle así un sentido, la autorrealización.", ` , 2 2 1¿Qué ocurre, entonces, cuan-do mueren todos los incestos egoicos y se desvanecen todas lasgratificaciones sustitutorias egoicas? ¿Qué es lo que queda cuan-do se han consumado ya todas las metas egoicas y cuando se hanagotado todos los significados del alma? ¿Qué permanece cuandohan desaparecido todos los sustitutos sociales, egoicos o persona-les? T.S. Eliot dice, en unas conmovedoras palabras:

¿Qué debo hacer ahora? ¿Qué debo hacer?Salir tal como soy, lanzarme a la callecon mi cabello, así, colgando.¿Y qué es lo que haré mañana?¿Qué es lo que debo hacer?»

El agua caliente a las diezy, si llueve, un coche cubierto a las cuatro.Jugar al ajedrezCerrar unos ojos sin párpadosy esperar que alguien llame a la puerta.

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,q de la vida y la única alternativapara armarse del valor necesario para desear la vida consiste enenfrentarse a la propia muerte., _ El existencialista, en resumidas cuentas, está al servicio de lamuerte del ego y de la emergencia del centauro. El centauro esla sensación de identidad nueva y superior, suEroses la inten-cionalidad y el impulso a la autorrealización y su Thanatos es laangustia global ante la muerte. Pero ahora elself comienza,por vez primera, a reflexionar y a tomar seriamente en cuenta ala muerteen general. El centauro no acepta -ni puede aceptar-su propia muerte pero se trata de la primera sensación de iden-tidad que posee la fuerza suficiente como para hacer frente a lamuerte y mirarla cara a cara. Esa es precisamente la razón por lacual «la persona inauténtica [reinos tifónico o egoico] experi-menta angustia con menos frecuencia y con menor intensidad,porque carece de una conciencia vívida de la muerte solitaria einesperada que Heidegger atribuye a la autenticidad».

2 2 8

Y par-ee de la tarea del terapeuta centáurico consiste en ayudar alin-* viduo a recobrar el «coraje necesario» para enfrentarse a estenuevo miedo y a encontrar, en ese clima de muerte solitaria einesperada, una visión-imagen.'' -Más allá de eso, sólo hay una forma de trascender la amena-Za de muerte del centauro, trascender al centauro diferencián-dose y desidentificándose de él, lo cual supone morir con res-

cto al incesto centáurico. Por más extraño que inicialmente

253

El proy ecto A tman

parezca, uno tiene queir más allá del «sentido de mi vida»(porque uno empieza a superar el «mí»), tiene que abandonar laintencionalidad y la «autorrealización» (porque debe renunciaral «yo»), tiene que dejar de aferrarse a su autonomía (porque,«no yo, sino Jesucristo» será quien pronto movilice a la con-ciencia).

Ciertamente, él centauro es la sensación nueva y superiorpropia de este estadio pero aún sigue siendo un yo sustitutorio,una mezcolanza entre verdad e ilusión que se imagina a sí mis-mo como Atman y que todavía se halla bajo el dominio delproyecto Atman. Todo lo que hemos dicho sobre el centauro


primordial de Atman Autónomo pero adulterada y desviadahacia el organismo aislado y mortal. La verdadera función delcentauro -que es, en realidad, una estructura relativamente po-derosa y capaz- consiste encrear un yo lo suficientemente fuer-te como para morir, no en crear un yo lo suficientemente fuer-te para presumir (ni mucho menos, obviamente, en convertirse aperpetuidad en un líder de los grupos de encuentro humanistas).

Si uno es capaz de diferenciarse de todo esto -si uno es ca-paz de afrontar esta nueva y exigenteangustia de la separación,si uno es capaz de renunciar al incesto centáurico, capaz de «irmás allá de la autorrealización» y de la «autonomía», capaz, en



como self supraordenado es cierto pero debemos tener en cuen-ta que el centauro todavía no es Atman y que, en consecuencia,todavía actúa con la grandilocuencia que caracteriza al Héroe. Yen ninguna parte se manifiesta con mayor claridad esta modali-dad del proyecto Atman como en el concepto de «autonomía»,de ser autosuficiente, de estar orgulloso de uno mismo, de serun dios en miniatura, de ser el ídolo de uno mismo ante la eter-nidad. Pero éste, en realidad, no es más que el más sofisticadode los intentos llevados a cabo por el self independiente parase-guir siendo un sujeto separado, desempeñando sus tendenciasaisladas, magnificando su limitado potencial, creyendo, en sutemporalidad, haberse convertido en el Dios Autónomo y Om-nipotente, y asumiendo, de ese modo, laesencia de su propioser.

El centauro -al igual que ocurre con cada una de las estruc-turas anteriores- desempeña efectivamente una función nece-saria pero provisional, de modo que, una vez actualizado, nodebe seguir siendo glorificado -ni mucho menos idolatrado-sino trascendido. El Eros del centauro debe ser finalmente aban-donado y, si tal cosa no ocurre, uno permanecerá fundido conese nivel y atrapado en sus incestos. Entonces es cuando cesa ladiferenciación, el desarrollo se estanca, la trascendencia se de-tiene y uno se contenta con la gratificación sustitutoria de la«autonomía» aislada, una autonomíaque se basa en la intuición

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suma, de abandonar por completo la vida personal-, entoncespodrá adentrarse en los dominios transpersonales propios delos planos sutil y causal.

La evolución sutil y causal

Me ocuparé de forma muy breve y sucinta de los reinos sutily causal porque ya hemos descrito muchos de sus aspectos y aestas alturas sus rasgos más característicos deben resultar yabastante evidentes. El hecho es que existe toda una serie de di-ferenciaciones y de unidades de orden superior, con nuevos in-cestos, nuevas castraciones, nuevas identificaciones y nuevosselfs sustitutorios, hasta llegar a la cúspide del desarrollo, don-de ya no existe yo sino sólo Yo y donde el proyecto Atman secolapsa y se convierte nuevamente en Atman.

Comencemos con el nivel sutil. Mediante ciertascondicio-nes especiales impuestas por el gurú o el maestro, el reino sutilempieza a emerger del sustrato inconsciente. Entonces la tra-ducción centáurica se debilita y comienza la transformaciónque habrá de terminar conduciendo al nivel sutil. Finalmente elYoacaba por identificarse con esa estructura arquetípica -me-diante el incesto o Eros sutil- y opera como ella desidentifi-cándose del centauro (y del cuerpo y de la mente). Entonces el

25 5

El proyecto Atman

incesto, o Eros sutil, sigue operando desde el yo sutil, asu-miendo la forma de amor bienaventurado, de unión incestuosacon el gurú y con su linaje, una unión ishtadeva, la unión de laluz-beatitud del sahasrara, etcétera. El incesto de los reinossutiles superiores al sutil (más allá del sahasrara) incluye re-velaciones de sonidos, (nada) iluminaciones audibles y la libe-ración extática de la mortalidad ordinaria en la Presencia Ra-diante. El alma comienza a convertirse en «uno con Dios» y

esta unidad o identificación se lleva a cabo a través del incestosutil con y como Forma Divina Arquetípica.

Éste es, en resumen, el incesto sutil que acompaña a la cas-


man, por cuya razón es muy probable que se trate de la modali-dad de proyecto Atman más difícil de trascender. Pero si el in-dividuo quiere romper esta fusión y desea adentrarse en los do-minios causales deberá renunciar al incesto sutil, a la beatitud y la luz del sahasrara y a su extático sonido nada. Sólo cuandologre superar la angustia de la separación de lo sutil se abrirá ala trascendencia del mismo que terminará conduciendo, a su de-bido tiempo, a los dominios causales.

En el reino de lo causal, la última forma importante del sus-trato inconsciente ha emergido en y como conciencia y, en con-secuencia, todas las formas se ven reducidas y reabsorbidas



tración sutil. La forma más frecuente de castración sutil consisteen el miedo incontrolable a perder la Luz, por una parte, y a quedicha Luz aniquile al yo, por la otra. La aniquilación del yo porparte de la Luz-Beatitud no es lo mismo que la identificación oreabsorción del yo por dicha Luz (que es lo que se supone quesucede). En este sentido, pues, la castración sutil no implica latrascendencia y posterior integración del yo sino su entorpeci-miento y su destrucción.

En el nivel sutil del desarrollo, se cree que el yo es reabsor-bido por el yidam/ishtadevalgurú, que es, en realidad, el ar-quetipo superior de uno mismo, y que, en consecuencia, no su-pone una pérdida ni una disminución de la conciencia sino unaintensificación y una ampliación de la misma. Sin embargo,las energías sutiles pueden invadir y perturbar al yo (disociaciónsutil), lo cual supone una forma de castración sutil que habi-tualmente suele verse precipitada por una emergencia demasia-do rápida del incesto sutil. Esto es lo que parece ocurrir con mu-cha frecuencia en el kundalini yoga cuando el yogui se excedeen el esfuerzo, sublima el incesto ordinario en incesto sutil y seve inundado por sus propias energías arquetípicas.

El yo sutil es un yo de un orden extraordinariamente supe-

rior, un rango muy cercano a Atman pero que no llega, sin em-bargo, a serlo todavía. No obstante, el yo sustitutorio propio deeste estadio es tan sutil que casi siempre se confunde con At-

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por la Conciencia como Tal. En el reino sutil, todas las formasse reducen al Arquetipo, en el causal inferior se reducen alDios último y en el causal superior quedan reducidas a la Con-ciencia Sin Forma. Esta caída en la Carencia de Forma es, en re-alidad, el incesto causal, y la tensión extraordinaria sutil que sedesarrolla entre la Forma y lo Sin Iorma es la castración causal.Es decir que, en el nirvikalpa o jnana samadhi, se desarrollauna tensión (si es que podemos llamarla así) sumamente sutilentre lo Manifestado y lo No Manifestado. La caída en lo NoManifestado, el Amor o la Liberación en la Vacuidad es el in-cesto causal y en tomo a él se desarrolla la sutil sensación deque el reino de lo Manifestado amortigua la Liberación, que loManifestado castra el Resplandor Carente de Forma. Esta sutiltensión es, en realidad, el último nudo del Corazón que hay qu e desatar.

Cuando el individuo es capaz de renunciar al incesto causal-a sus amoríos exclusivos con el Vacío- se reactiva el estadioúltimo como el único Real, el estadio último en el que la Formaes Vacuidad y viceversa. Este estado no puede verse, porque estodo lo visto y, por consiguiente, es Invisible; no puede oírse,porque es todo lo que se oye y, por consiguiente, es Inefable; nopuede conocerse, porque es todo lo conocido y, por consi-guiente, es el Gran Misterio.

El resplandor de esta Conciencia incognoscible, incalificable

257

El proyecto Atman

y carente de obstrucciones brilla de continuo instante tras ins-tante, como una serie infinita de estados continuamente perfec-cionados, cambiando constantemente y permaneciendo siemprecon la misma plenitud. Parece ser el límite final de la evoluciónpero es -desde el comienzo hasta el final- la realidad anterior atodo estadio evolutivo. De este modo, es siempre y completa-mente inalcanzable puesto que siempre es ya atemporal y eter-na. El hecho de que todos los intentos de alcanzarla, incluidoslos llevados a cabo en el reino causal, terminen finalmente

viéndose frustrados nos permite comprender que ha estado ple-namente presente desde el principio, que jamás se ha perdido ni



se ha recuperado, que jamás ha sido olvidada ni recordada y queexiste con anterioridad a cualquier otra cosa (lo que explicaque suela decirse que los individuos normales no carecen de ellay que los budas no la poseen).

Esta Conciencia infinita, omnipenetrante y omniabarcadoraes, al mismo tiempo, Una y Múltiple, única y Total, Fuente yEsencia, Causa y Condición, y todas las cosas no son más quegestos de esa Unidad y todas las formas meras combinacionessuyas. Como Infinito, exige admiración, como Dios, adoración,como Verdad, sabiduría y como verdadero Yo del individuoexige identidad.

Su ser carece de obstrucciones y esta ausencia de rasgosperdura para siempre. Beatitud más allá de la beatitud que tras-ciende toda beatitud, no puede sentirse. Luz más allá de la luzque trasciende toda luz, no se puede percibir. Tan evidente queno puede ni siquiera sospecharse. Tan presente que resplandeceen este mismo instante.

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17. ESQUIZOFRENIA

Y MISTICISMO



S C S OSiempre se ha considerado a la esquizofrenia y al misticismo

de un modo similar a la locura y la genialidad. Pero, aunque pa-rezcan muy semejantes, lo cierto, sin embargo, es que se tratade dos fenómenos completamente diferentes. En cualquiera delos casos, las similitudes existentes entre la esquizofrenia y elmisticismo han dado lugar a dos climas generales de opinióncon respecto a dichos estados mentales. Quienes consideranque la esquizofrenia es una enfermedad, una dolencia o una delas peores patologías, suelen tener (dadas sus semejanzas) lamisma idea sobre el misticismo. Desde este punto de vista, silos sabios y los místicos no son puramente patológicos, poco lesfalta para ello. «El psiquiatra -dice un informe recientementepublicado por el Group for the Advancement of Psychiatry(GAP)- hallará el fenómeno místico interesante porque puedeencontrar en él formas de conducta que se hallan a mitad de ca-mino entre la normalidad y la auténtica psicosis, una especie deregresión egoica al servicio de la defensa contra la tensión in-terna o externa... »

1 6 7Con cierta frecuencia he aceptado e inclu-so sostenido el hecho de que esta regresión puede ocurrir yciertamente ocurre; que algunos de los que se autodenominanmísticos están, en realidad, atrapados en algún tipo de regresióne incluso que algunos auténticos místicos reactivan ocasional-

25 9

El proyecto Atman

mente complejos regresivos en su camino hacia los estados su-periores de unidad. Pero esto, sin embargo, no debería impe-dirnos diferenciar de una manera clara y rotunda entre la es-quizofrenia y el verdadero misticismo. Así pues, lageneralización delGAP sobre la trascendencia y el misticismoresulta de una ayuda bastante limitada.

La segunda actitud general con respecto a la esquizofrenia yel misticismo parece algo más próxima a la verdad pero lo cier-to es que es tan generalizadora y dogmática como la primera.Esta perspectiva no tiende a considerar a la esquizofrenia comoalgo patológico sino, por el contrario, como algo supersano.Losinvestigadoresquesostienenestepuntodevista investi

a

Esquizofrenia y misticismo

establecer relaciones sociales, tal vez su ego (o su persona) seademasiado débil y también cabe la posibilidad de que sea pro-clive al aislamiento.' También puede ocurrir, por otra parte,que el individuo simplemente sea víctima dedukkha -el sufri-miento inherente al samsara- y se sienta provisionalmenteabrumado por una dolorosa introspección.` Pero, sea cual fue-re el catalizador (y no excluyo de, entre ellos, a los poderososfactores bioquímicos -que son extraordinariamente importantes,un hecho cuya capital trascendencia se ha visto claramente de-

mostrada por las recientes investigaciones bioquímicas sobrelos procesos cerebrales- sino que simplemente no me ocupo dell í í l d l



Los investigadores que sostienen este punto de vista -investi-gadores, por otra parte, a quienes tengo en mucha estima (comoR.D. Laing239

y Norman O. Brown58 , por ejemplo)-, simpatizancon la idea de que los estados trascendentes son ultrarreales(algo con lo que estoy plenamente de acuerdo) y, puesto que laesquizofrenia y el misticismo parecen tan semejantes, el es-quizofrénico debe constituir también un modelo de salud ex-traordinaria. Según Brown: «No es en la esquizofrenia sino enla normalidad donde la mente se halla dividida; en la esquizo-frenia las falsas barreras se desintegran... Los esquizofrénicosestán sufriendo de verdad... El mundo del esquizofrénico es unmundo de participación mística; "una amplificación indescrip-tible de las sensaciones interiores", "misteriosos sentimientos dereferencia"; influencias y poderes psicosomáticos ocultos ...»58.

Mi propia opinión sobre el tema se ubica en una posición in-termedia entre ambas perspectivas y se basa en las importantísi-mas distinciones existentes entre el pre y el trans que hemosdescrito en el capítulo 7. Con referencia a las Figuras 2 y 3, y ba-sándonos en los informes fenomenológicos de que disponemoshoy en día acerca de la experiencia esquizofrénica, un episodioesquizofrénico típico suele constar de los siguientes factores:

1. El evento que lo desencadena suele ser una situación detensión extrema o una contradicción extraordinaria.̀ Tal vez,antes de eso, el sujeto haya tenido grandes dificultades para

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ellos porque se precisarían varios capítulos adicionales y nues-tras conclusiones generales seguirían, no obstante, siendo lasmismas), sea cual fuere el catalizador, digo, la traducción ego¡-co-personal se desmorona o se debilita (y la teoría del doblevínculo de la esquizofrenia estaría directamente relacionadacon esta perturbación de la traducción egoica o metaprogra-mación).

23

2. El entorpecimiento de las funciones de edición y filtrajede la traducción egoica (proceso secundario, principio de la re-alidad, estructura sintáctica, etcétera) deja al individuo sin de-fensas y vulnerable tanto a los niveles inferiores como supe-riores de la conciencia. Lo que ocurre, a mi entender, es queentonces se pone en funcionamiento undoble proceso ya que,por una parte, el yo comienza a experimentar una regresiónhacia los niveles inferiores de conciencia mientras que, al mis-mo tiempo, se ve inundado por aspectos procedentes de los do-minios superiores (especialmente el nivel sutil). Dicho de otromodo, en la medida en que el individuo se traslada al subcons-ciente, entra en él lo supraconsciente, en la medida en que re-trocede a los niveles inferiores se ve invadido por los superioresy, de esta manera, se ve afectado por el inconsciente sumergidoy por el inconsciente emergente. Personalmente, no veo otraforma de justificar la fenomenología que acompaña a la escisiónesquizofrénica. Quienes interpretan la esquizofrenia como algo

261

El proyecto Atman

meramente regresivo ignoran su verdadera dimensión religiosay quienes sólo ven en ella el súmmum de la salud y la espiri-tualidad hacen caso omiso de las claras evidencias de fragmen-tación y regresión psíquica.

En cualquier caso, cuando la traducción egoica comienza afallar suele aparecer una angustia extraordinaria. 75 Con el co-mienzo de la regresión y de la interrupción de la sintaxis egoica,el individuo se abre al pensamiento mítico y a las referenciasmágicas características del estadio mítico-pertenencia.' El pen-samiento mítico, como ya hemos visto, confunde la parte con eltodo y los miembros de una clase con la clase misma, y ésta esprecisamente l t íti más relevante del pensamiento


minios preegoicos, el individuo también queda simultánea-mente expuesto a verse invadido por los dominios transegoicos(castración). Es por ello que, en tal caso, la conciencia del in-dividuo suele verse abrumada por intuiciones muy intensas denaturaleza auténticamente religiosa (y no sólo de fantasías re-gresivas sino de auténticas y válidas introspecciones espiritua-les). «Tal vez la experiencia creativa, la conversión religiosa yotro tipo de "experiencias cumbre" incluyan muchas de... lasformas de experiencia interna que pueden acompañar a la reac-ción psicótica aguda.»` Éste es un hecho que, a mi juicio, sim-plemente no podemos ignorar.

Con frecuencia sin embargo el individuo es incapaz de arti



precisamente la característica más relevante del pensamientoesquizofrénico .6.7 •

23

Un esquizofrénico, por ejemplo, puede decir«anoche me metí en una botella pero no pude cerrarla» cuando,en realidad, lo único que está afirmando es que el frío le impi-dió dormir. La lógica mítica de esta afirmación es la siguiente:la cama, con sus sábanas y mantas, pertenece a la clase de los«recipientes», es decir, de los objetos capaces de contener aotros. Una botella también pertenece a la misma clase y, dadoque el pensamiento mítico es incapaz de distinguir entre losdiferentes miembros de una misma clase, «meterse en la cama»y «meterse dentro de una botella» son lo mismo (y no sólo de unmodo simbólico). De la misma manera, «mantas» y «tapones»son también equiparables, de modo que «no poder cerrar la bo-tella» significa que «la manta no le cubría suficientemente», locual explica el frío y sus dificultades para conciliar el sueño (nopoder cerrar la botella). Tal persona, como diría Bateson, estáteniendo problemas con los tipos lógicos.

En el caso de que las regresión vaya, aunque sólo sea unpoco, más allá del pensamiento mítico, el individuo queda amerced de las floridas fantasías preverbales y del proceso pri-mario, es decir, sufre alucinaciones (por lo general auditivas y,en ocasiones, visuales).',114, 2,7

3. El asunto, a mi entender, es que, cuando la traducciónegoica comienza a fracasar y el yo se siente arrastrado a los do-

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Con frecuencia, sin embargo, el individuo es incapaz de arti-cular lógicamente estas introspecciones. De hecho, ¡si para hablarde algo tan simple como acostarse dice «meterse en una botella»,cuál no será su dificultad para describir una visión-imagen de Je-sucristo! Además, y por encima de todo, estas introspeccionestienden a ser sumamente «autistas», autocentradas y crípticas y elúnico que puede comprenderlas es el propio sujeto. Esto pareceestar relacionado con el hecho de que, dado que el aspecto re-gresivo de la esquizofrenia tiende a conducirle hasta nivelesanteriores -pre- a la comprensión del rol, el individuo creeque él -y sólo él- es, por ejemplo, Jesucristo. Al no poder acep-tar o asumir el papel de los demás es incapaz, por tanto, de verque todo el mundo es Jesucristo. Intuye viva y fuertemente sunaturaleza Atinan (como resultado de la influencia de los nive-les superiores) pero sólo desde un nivel primitivo y narcisista.Veamos ahora una conversación entre un místico y un esquizo-frénico hospitalizado que ilustra perfectamente lo que estamosdiciendo. Dice BabaRamDass:

El [esquizofrénico hospitalizado] producía muchísimomaterial y leía en griego, un idioma que, por cierto, nun-ca había aprendido. Presentaba muchas actividades feno-ménicas que los médicos interpretaban como patológicas:robar, mentir, engañar y proclamar que era Jesucristo.

26 3

El proyecto Atman

En varias ocasiones se había escapado del hospital y eraun individuo muy creativo. Leyendo sus escritos com-prendí que estaba sintonizado con algunas de las grandesverdades del mundo que han sido enunciadas por los se-res humanos más evolucionados. Las estaba experimen-tando directamente pero se hallaba, sin embargo, atra-pado por la sensación de que eso era algo que le estabaocurriendo sólo a él... Por consiguiente, no dejaba de re-petir:

-Yo tengo este don, un don del que tú careces...-¿Crees que eres Jesucristo? ¿El Cristo de la concien-

ciapura?-le pregunté

Esquizofrenia y misticismoalucinaciones son «de orden superior que son puramente vi-suales y que no utilizan palabra alguna [reinos transverbal y su-til]». Se trata de alucinaciones que «recuerdan primordialmen-te a los arquetipos de Carl G. Jung». Es decir, que estasalucinaciones proceden exclusivamente de los niveles sutiles ar-quetípicos y transpersonales y, enese sentido, son reales y noalucinatorias.

5. Finalmente, el individuo puede regresar realmente a lasestructuras urobóricas y prepersonales, confundiendo entoncescompletamente el yo con los demás y el interior con el exterior,en cuyo caso el tiempo se evapora en la pretemporalidad y elsistema del self se colapsa por completo No se trata por tanto



cia pura? -le pregunté.-Sí -me respondió.-Yo también creo que lo soy -le repliqué yo.Entonces me miró y me dijo:-No, tú no lo comprendes.Ése precisamente es el motivo por el que estás inter-

nado, ¿sabes? -concluí.̀

4. Van Dusen, en un importantísimo trabajo basado en Swe-denborg, ha distinguido fenomenológicamente dos formas fun-damentales de este tipo de alucinaciones.̀ No es ahora el mo-mento para describircómo lo ha hecho -es excesivamentecomplicada- pero debo reconocer que tanto sus métodos comosus conclusiones me parecen sumamente válidos. Básicamente,se limita a «hablar» con esas alucinaciones a través del pacien-te y elabora luego «informes biográficos» sobre ellas. De su es-tudio emergen dos tipos fundamentales de alucinaciones. Las«inferiores», que son generalmente malévolas, «similares alello de Freud», «antiespirituales» y «hablan sin cesar» (es decir,son estructuras verbales). Más importante todavía es el hecho deque «residen en un área inferior pero todavía inconsciente de lamente, la memoria personal» y que se hallan «de algún modo,relacionadas y limitadas a la propia experiencia del paciente».El individuo está alucinando con su propia sombra. Las otras

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sistema del self se colapsa por completo. No se trata, por tanto,en este caso, de una intuición del Eterno Ahora transtemporalsino simplemente -como lo demuestran claramente los infortu-nados pacientes de Arieti

6,'de la simple incapacidad de reco-

nocer secuencias temporales.Hablando en términos generales, la esquizofrenia nos de-

muestra que el individuo puede regresar, en su búsqueda deunidad -una búsqueda impulsada por el proyecto Atman-, acualquiera de las unidades arcaicas inferiores (la estructura pa-rental, la maternal, la urobórica e incluso la pleromática). ErichFromm parece ser plenamente consciente de este fenómeno y desus implicaciones y, aunque no pormenoriza los estadios con-cretos, la siguiente cita demuestra que conoce perfectamenteeste punto: «El hombre lucha por encontrar esaunidad regresi-va en distintos niveles, que son, simultáneamente, niveles depatología y niveles de irracionalidad».

Puede sentirse poseído por la pasión de regresar alútero, a la madre tierra o a la muerte [incesto pleromáti-co]. Y, si este objetivo es abrumador y desbordante, pue-de terminar conduciendo al suicidio o a la locura [castra-ción pleromática]. Una forma menos peligrosa y menospatológica de la búsqueda regresiva de la unidad consis-te en el deseo de seguir unido al pecho de la madre [in-

265

El proyecto Atmancesto maternal], a la mano de la madre o a las órdenes delpadre [incesto parental]. Otra forma de orientación re-gresiva es la destructividad, el deseo de trascender la se-paración mediante la destrucción de todo y de todos [loque nosotros hemos denominado «sacrificio sustituto-rio»]. Y aún otra puede asumir la forma de tratar de co-mérselo todo y a todos -y así integrarlo-, es decir, expe-rimentando al mundo y a todo lo que éste contiene enforma de comida [fijación oral]. '1 1

Fromm, en esta breve cita, ejemplifica todo el espectro deunidades regresivas anheladas por el individuo a través de los

Esquizofrenia y misticismola confusión de fragmentos preverbales e incluso prepersonales.Así son precisamente la mayor parte de las esquizofrenias «cró-nicas». Sin embargo, el clásico «brote esquizofrénico» presen-ta una peculiar combinación de«pre» y de «trans» que le per-mitió a Laing escribir: «Cuando una persona se vuelve loca,tiene lugar una trasposición profunda de su ubicación con res-pecto a todos los dominios de la existencia. El centro de su ex-periencia se traslada de su ego a suSelf. El tiempo mundano seconvierte en algo meramente anecdótico y sólo cuenta lo Eter-no. Sin embargo, el loco está confundido. Mezcla el ego con elyo, el interior con el exterior, lo natural con lo sobrenatural...Un exilado del campo de la existencia, un alienado, un extraño



g pincestos pleromático, materno, parentaly urobórico-alimentario.Pero, a pesar de ello, Fromm es plenamente consciente de queel satori místico es un tipo de unidad completamente diferente,una unidad mística que «nada tiene que ver con la unidad re-gresiva que se encuentra al volver a la armonía del paraíso pre-consciente y preindividual [subconsciencia pleromático-uro-bórica], sino que constituye una unidad superior, una unidad ala que sólo puede arribarse después de que el hombre haya ex-perimentado su independencia, después de haber atravesado laetapa de alienación de sí mismo y de su mundo y de haber na-cido nuevamente. La premisa de esta nueva unidad es el plenodesarrollo de la razón hasta alcanzar un estadio en el que éstadeje de separar al hombre de su percepción inmediata e intuiti-va de la realidad».' Este púnto resulta ahora tan claro que nocomprendo cómo ha podido seguir siendo ignorado. En todocaso, creo que el hecho de seguir manteniendo la ecuación mís-tico = psicótico no hace más que evidenciar la ignorancia dequien sigue sosteniendo esa afirmación.

Un último punto que, dicho sea de paso, es de suma impor-tancia, es el hecho de que el individuo «pueda volver» o «no

pueda volver» a la realidad egoica normal después de haberatravesado un episodio esquizofrénico. En el caso de que no lohaga tenderá a permanecer perdido, atrapado y abandonado en

266

U e ado de ca po de a e ste c a, u a e ado, u e t a oque nos hace señas desde un vacío en el que zozobra».1 1 1

En el caso de que el individuo «regrese» -y que regrese in-demne- normalmente estará más equilibrado y se sentirá máscapacitado, menos a la defensiva y más abierto al mundo. Peroen ninguno de estos casos -seguir esquizofrénico o regresarcurado- acontece nada parecido a la «iluminación» o a«moks-ha». «No hay nada en los informes de los esquizofrénicos re-cuperados que nos indique que, después de haberse librado delas pautas patológicas de su vivencia premórbida, sigan explo-rando aquellas experiencias internas que anteriormente les ha-bían abrumado. A diferencia de lo que ocurre con el místico,que busca deliberadamente -a veces, incluso, durante muchotiempo- ese tipo de experiencias internas dentro de un contextocultural determinado, la experiencia que tiene el esquizofrénicode sus sentimientos más profundos es fortuita y tiene lugar ne-gando su funcionamiento social [no es transbiosocial, sino pre-biosocial]. Así pues, si la incursión en la psicosis concluye fe-lizmente, el individuo recupera la capacidad de funcionar comomiembro productivo de la sociedad, pero no le capacita nece-sanamente para el proceso vital de moverse entre la experiencia

interna [ytranspersonal]y el funcionamiento social.»38 6

En mi opinión, el brote esquizofrénico «exitoso» (el brotedel que se regresa «curado») constituye un auténtico ejemplo de

26 7

El proyecto Atman

regresión al servicio del ego. Se trata, como muchos investiga-dores sugieren hoy en día, de una especie de crecimiento y rea-

juste psíquico, de un tipo de experiencia de muerte y renaci-miento

. 49 .2" .239 .347 Los esquizofrénicos recuperados tienden a

hablar de su «antiguo yo» como algo completamente inade-cuado, inadaptado, fragmentado o incluso simplemente incapazde vivir. Una mujer describió su «crisis» del siguiente modo:«Algo me ha ocurrido y no sé lo que es. Todo lo que constituíami antiguo yo se ha derrumbado y de sus escombros ha renaci-do una criatura de quien nada sé. Pero aquel yo anterior que "se

ha derrumbado" era, en realidad, un ser despreciable, alguienincapaz de enfrentarse a la vida tal como se le presentaba, una


posterior división o disociación exagerada entre la mente y elcuerpo y a la elaboración de un «falso sistema del self» 2 88 .289 Nosólo estoy de acuerdo con estas consideraciones generales sinoque también estoy plenamente convencido de que mi presenta-ción de las secuencias evolutiva así lo demuestra. En particular,cabe destacar lo siguiente:

Los dos momentos especialmente «peligrosos» para la etio-logía de la esquizofrenia son la emergencia del estadio del yocorporal y la del estadio egoico-mental. Una perturbación delestadio del yo corporal tenderá a dificultar el asentamientocompleto de la conciencia en el cuerpo, de modo tal que unaimagen corporal débil terminará entonces convirtiéndose en el



criatura que no podía ajustarse a la vida ni tampoco escapar de

ella. Así que se volvió loca y pereció de angustia ...»,38 6

Después de cinco días de intenso sufrimiento, locura y lamuerte literal de su antiguo yo, dicha mujer renació con lo queella misma denominó un «nuevo yo», relativamente en paz con

el mundo y consigo misma. Pero no se trataba de un yo tras-

cendente ni de un yo iluminado sino de un yo relativamenteequilibrado, como diría el psicoanálisis, de un «ego sano».

Personalmente, creo que una de las cosas que ocurren en

este tipo de episodios (insisto en que no pretendo excluir losfactores bioquímicos ni tampoco, por otra parte, trato de negarque muchos fenómenos incorrectamente diagnosticados comoesquizofrenia caen de lleno en la denominada hipótesis de San-

nella-Bentov, el comienzo del ascenso de kundalini a los reinossutiles) es que el individuo regresa a aquellas estructuras psi-cológicas profundas que se vieron traumatizadas durante la in-

fancia. Entre ellas cabe destacar, a mi entender, la etapa del yocorporal, un estadio en el que el yo y el no yo todavía no se ha-

bían diferenciado y en el que se supone que la conciencia se ha-

llaba firmemente asentada en el cuerpo y que, a partir de ese

momento, actúa como fundamento de las operaciones del yo enel reino ordinario. R.D. Laing cree que el hecho de que la con-ciencia no se asiente debidamente en el cuerpo conduce a una

2 68

cimiento de la personalidad subsiguiente y contribuirá a la for-

mación de un «falso sistema del self». Esto ocurre fundamen-talmente, a mi entender, en el momento de la emergencia del es-

tadio egoico-mental puesto que, si la personalidad no se hallafirmemente asentada en una imagen corporal sólida, cuando el

ego comienza a diferenciarse del. cuerpo estará condenado aexperimentar el cuerpo «incorrectamente» como parte del«otro». Además, por otra parte, también se convertirá necesa-riamente en presa fácil (durante la etapa del complejo de cas-

tración) de una disociación más violenta de lo habitual entre lamente y el cuerpo, dejando al individuo con un «falso self» di-

sociado del cuerpo. Así pues, según Laing, el esquizofrénicotiende a focalizar excesivamente su «sensación de identidad» ensu «mente» y a experimentar que el cuerpo es el «otro». 28 8

Me gustaría, sin embargo, agregar algo a lo que dice Laingpuesto que, una vez creado el falso self disociado del cuerpo, sedan las circunstancias más propicias para lo que normalmente

constituye el aspecto más dramático de la esquizofrenia. Yahemos visto que, en general, lo sutil puede emerger en cualquiermomento posterior al establecimiento del ego. Así pues, a par-

tir de la adolescencia, uno está potencialmente abierto a laemergencia natural de lo sutil. El caso es que, en el caso del es-

quizofrénico, cuando emerge lo sutil -en el supuesto de que lo

269

El proyecto Atman

haga- sólo se encuentra con el sistema del falsoself. No seencuentra, pues, con un ego fuerte, o centáurico, sino con unself falso y poco arraigado. Y eso, a mi juicio, es lo que terminaconduciendo a la-clásica-crisis-esquizofrénica-de-apariencia-religiosa. En tal caso, lo sutil inunda al falsoself, forzando unaregresión a estructuras inferiores, con una irrupción simultáneade material procedente de los reinos superiores. Téngase, ade-más, en cuenta que, desde un punto de vista estadístico,20 0 laedad más proclive a la aparición de las crisis esquizofrénicassuele ser poco antes de los treinta años, la edad aproximada enla que puede comenzar a emerger lo sutil. En mi opinión setrata de una irrupción de lo sutil que coincide con un desmoro-

i d l


van seguidas de una evolución hacia un ego más sano. Y se tra-ta también de regresiones que pueden dejar al individuo, alnuevo ego, con una comprensión muy profunda de sí mismo.Sin embargo, por regla general, éste no es un paso deseado yocurre en contra de la voluntad del individuo, privándole del ac-ceso a las estructuras de la lógica, la sintaxis, la relación socialy el ego. Además, sea cual fuere el resultado, el individuo notermina iluminado ni en la auténtica conciencia de unidad.

Nada de lo dicho anteriormente es aplicable al verdaderocamino místico de evolución progresiva, a excepción del hechoreconocido de que el místico explora y domina algunos de losdominios superiores en los que naufraga el esquizofrénico. Elmístico busca deliberadamente la evolución progresiva se



namiento del yo.Volviendo a nuestra historia tenemos que decir que, durante

el transcurso de una crisis profunda, el individuo experimentauna regresión a la estructura profunda que fue «traumatizada»durante su construcción en la infancia (yo corporal u otra). Re-xrocede literalmente a ese punto' , ' y, a partir de él, reconstruye demanera ascendente, por así decirlo, su personalidad. Tambiénpodríamos decir que, después de conectar o de «revivir» nueva-mente ese complejo, o esa perturbación estructural profunda,los estratos superiores de la conciencia se reorganizan espontá-neamente en torno a la estructura profunda recién reorganizada.Ésta es una auténtica experiencia de crecimi o, una verdaderaregresión al servicio del ego. Anton Boisen lo expresa acertada-mente del siguiente modo: «En consecuencia, podemos llegar ala conclusión de que estas perturbaciones [esquizofrénicas] noson necesariamente nocivas sino que, al igual que ocurre con lafiebre o las inflamaciones en el organismo físico, son intentos,llevados a cabo mediante la regresión a niveles inferiores de lavida mental, de digerir masas de experiencia vital que no habíansido asimiladas hasta entonces».`

En general, lo mejor que puede decirse sobre las crisis es-quizofrénicas (no sobre la esquizofrenia crónica) es que se tra-ta de auténticas regresiones al servicio del ego, regresiones que

270

místico busca deliberadamente la evolución progresiva, seadiestra para ello e invierte la mayor parte de su vida en alcan-zar -en el mejor de los casos- unidades trascendentes, madurasy permanentes. Al mismo tiempo, sin embargo, mantiene laposibilidad deacceder al ego, a la lógica, al mundo social, a lasintaxis, etcétera y, para ello, sigue un camino que ha sido cui-dadosamente cartografiado bajo la estricta supervisión de unguía. No se trata, pues, de establecer contacto con experienciasinfantiles del pasado, sino con realidades profundas presentes e

inmediatas.Quisiera concluir este capítulo mencionando también el im-portante trabajo clínico llevado a cabo porCooper, Laing y Es-terson, puesto que, en mi opinión, tanto sus escritos como su la-bor clínica han supuesto un extraordinario avance en nuestracomprensión fenomenológica de la esquizofrenia y de sus rela-ciones con la normalidad y con la cordura (que no significan lomismo). Veamos simplemente el diagrama utilizado por Cooperpara resumir los resultados de toda su visión (ver Figura 4).8 7

El lector se dará cuenta de la semejanza existente entre la Fi-gura 4 y el modelo básico que hemos presentado en esta obra(compárese, para ello, la Figura 4 con la Figura 3). El punto A-al que Cooper denomina «nacimiento»- es análogo a nuestronivel axial, nuestro estadio del yo corporal. Su «normalidad» es

27 1

El proyecto Atman Esquizofrenia y misticismo

Hay quienes se derrumban en algún momento de esteproceso y retroceden a lo que en el diagrama denomina-mos locura. Otros, muy pocos, atraviesan el estado deinercia o estancamiento [ego/persona] representado por laalienada normalidad estadística y prosiguen [evolucio-nan] por el camino que conduce hacia B, la cordura[nuestros dominios transpersonales], conservando la con-ciencia del criterio de normalidad social [es decir, man-teniendo la posibilidad de acceder, como reiteradamentehemos señalado, a los niveles inferiores] a fin de evitar lainvalidación [dado que éste es siempre un juego muyarriesgado]. Conviene darse cuenta de que la normali-d d tá l j ól d l l i t bié



nuestra persona egoica. El movimiento B es nuestro Arco In-terno y la «crisis psicótica» nuestra regresión. Todos los puntosde la figura de Cooperque se hallan por debajo de la «línea delnacimiento» son (para nosotros) prepersonales (a la izquierda) otranspersonales (a la derecha). La propia explicación deCooperes la que sigue:

Desde el momento del nacimiento, la mayor parte delas personas evolucionan a través de las situaciones del

aprendizaje social en la familia y en la escuela hasta lle-gar a alcanzar la normalidad social. Y, una vez alcanzadoeste estadio de normalidad, el desarrollo suele estancarse.

27 2 '

dad está «muy lejos», no sólo de la locura, sino tambiénde la cordura [un punto que nosotros apenas hemos su-brayado]. La cordura se parece a la locura pero entre am-bas siempre existe una distancia importante, una notablediferencia. Éste es el punto' omega(Z).

8 7

En cuanto a la «cordura», tal como se representa en el diagra-ma, su colaborador R.D. Laing dice lo siguiente: «La auténticacordura implica algún tipo de disolución del ego normal, de esefalso self que se ha ajustado adecuadamente a una realidad socialalienada, la emergencia de los mediadores y arquetipos "internos"del poder divino, atravesar la muerte y el renacimiento y resta-blecer finalmente un nuevo tipo de funcionamiento del ego, unego que sirva -y no que traicione- a lo divino».14

Fijémonos, por último, en el punto omega. Fuera cual fuesela decisión final en cuanto a la naturaleza del punto omega, esabsoluta, definitiva e indiscutiblemente cierto que existe. Basteesto para sostener lo que confío que un día será una verdadevidente para todos: el Retorno a lo Divino no tiene nada quever con el regreso a la infancia. El misticismo no constituye una

regresión al servicio del ego sino que es una evolución que lotrasciende.

27 3

18. LA INVOLUCIÓN

Según el hinduismo, la relación de Brahman con el uni-verso manifiestoconsta en realidad dedos «movimientos»



verso manifiesto consta, en realidad, de dos «movimientos»principales, la evolución y la involución." Ya hemos exami-nado la evolución, que es el movimiento del mundo haciaBrahman-Atman. La involución, por su parte, constituye, máso menos, el movimiento opuesto, el movimiento por el que elpropio Brahman se proyecta hacia el exterior para crear elmundo manifiesto, un proceso puramente activo o creativo,de kenosis o autovaciamiento. Del mismo modo que la evo-lución es un movimiento que conduce desde lo inferior hasta

lo superior, la involución, por su parte, es un movimientoque va de lo superior a lo inferior, un movimiento que «plie-ga» o «envuelve» los niveles superiores de la existencia enlos niveles inferiores. Se trata de un movimiento «descen-dente» en la gran Cadena del Ser. Y este movimiento involu-tivo es el que examinaremos brevemente a lo largo de este ca-pítulo (véanse las Figuras 5 y 6).

Debo advertir al lector que, en este punto, nos dirigiremos,por así decirlo, marcha atrás, si lo comparamos con la historiade la evolución que ha ocupado nuestra atención hasta este mo-mento. Hasta ahora hemos estado hablando de la creación de es-tructuras de conciencia sucesivamente superiores, avanzando alo largo de un camino ascendente. Ahora, sin embargo, habla-remos del aspecto inverso de la historia y analizaremos el des-

274

e

censo, el plegado y la involución anterior de las modalidadessuperiores de la existencia en las modalidades inferiores. Y,

para comprender este proceso, es preciso que el lector aprenda,n 4 erto modo a caminar hacia atrás.egún la filosofía perenne, para que la evolución -que su-

27 5

El proyecto A tman

pone el despliegue de estructuras superiores- pueda tener lugar,es imprescindible que dichas estructuras se hallen,de algúnmodo, presentes desde el primer momento, deben estar plega-das, de manera potencial, en las inferiores. De no ser así, la evo-lución no sería más que una creaciónex nihilo (una creación apartir de la nada) y, como los teólogos saben desde hace muchotiempo, ex nihilo nihil fit (de la nada no puede salir nada). Y lahistoria de la involución no es más que la historia de la formaen que las modalidades superiores se han perdido en las infe-riores, de la forma en que han llegado a envolverse y a plegarseen los estados inferiores. La involución, o el plegado de lo su-perior en lo inferior, es la condición previa de la evolución,del despliegue y del desarrollo de los estados superiores a partir

La involución

El libro tibetano de los muertos

Algo le ocurrió antes de nacer. Puede interpretarlo de mane-ra metafórica, simbólica, mítica o literal pero lo cierto es que,en cualquiera de los casos, algo le ocurrió antes de nacer. Eneste capítulo presentaré una versión de esta extraordinaria his-toria.

El libro tibetano de los muertos es uno de los varios docu-mentos espirituales que pretende relatar los «acontecimientos»



del despliegue y del desarrollo de los estados superiores a partirde los inferiores.

En el punto más extremo de la involución -que es simple-mente el pleroma o el mundo material- todos los estados del serpermanecen plegados como potencial indiferenciado. Lo su-perior y lo inferior, lo infinito y lo finito, el espíritu, la mente yla materia, todo se halla envuelto como potencial indiferencia-do e inconsciente. Y ése es precisamente el sustrato incons-ciente. La evolución es simplemente el despliegue de ese po-tencial plegado, de todas las distintas modalidades del ser quepueden finalmente emerger del sustrato inconsciente, comen-zando por la inferior (pleroma) y finalizando por la superior(Atinan). En cada uno de los distintos estadios de este proceso,la fusión entre lo inferior y lo superior va siendo reemplazadapor la integración entre lo superior y lo inferior, aunque dichoproceso, claro está, no puede tener lugar hasta que lo superior sehaya diferenciado y desidentificado claramente de lo inferior.Al final del proceso evolutivo,todas las estructuras envueltas enel sustrato inconsciente habrán emergido en la conciencia, va-ciando, de ese modo, el sustrato inconsciente y dejando sólo a

Atinan o la Conciencia como Tal.

276 277

El proyecto A tman

anteriores al momento del nacimiento (o del renacimiento).Constituye, en este sentido, una narración de los acontecimien-tos que se supone tienen lugar desde el momento de la muertefísica hasta el momento del renacimiento físico en un nuevocuerpo, una serie de sucesos que, según se dice tradicional-mente, ocurren en un período de hasta cuarenta y nueve días. Eltítulo tibetano de este libro es el de Bardo Thotrol (transcritohabitualmente, en los textos clásicos, como Bardo Thodol), yBardo significa «brecha», «estado de transición», «estado in-termedio» o, como yo prefiero llamarlo, «intervalo». Ese perí-odo de cuarenta y nueve días constituye, pues, el «intervalo»existente entre la muerte y el renacimiento.

Pero el nacimiento propiamente dicho -el parto- no es la

La involución

libro de los muertos es, en realidad, un manual práctico para vi-vir. Comenzaremos describiendo brevemente los sucesos que,según se dice, acontecen en el estado de bardo durante los cua-renta y nueve días después de la muerte y luego aplicaremos di-cha comprensión al estado de bardo en cada momento de laexistencia.

Algo le ocurrió antes de nacer y lo que le ocurrió fue lo si-guiente:

Primera etapa. El Chikhai

Los sucesos que tienen lugar durante el bardo de cuarenta y



Pero el nacimiento propiamente dicho -el parto- no es laúnica forma posible de nacimiento. Como dijo el sabio budistaIppen, «cada momento es el último y cada momento es un re-nacimiento».36 7 Es decir, el nacimiento y la muerte están ocu-rriendo de continuo, instante tras instante, en este mismo mo-mento. En cada nuevo instante, la totalidad del universo contodos sus habitantes comienza a existir, y en cada nuevo ins-tante todos son reducidos a su fundamento anterior. En cadamomento nacen y en cada momento mueren. Y, como el bardoes simplemente el «intervalo» existente entre la muerte y el re-nacimiento, entre cada momento y el siguiente existe un autén-tico bardo. Es decir, que el intervalo del bardo tiene lugar acada nuevo instante y va acompañado del surgimiento y de lacaída de los mundos.

Así pues, hay dos bardos o «intervalos» principales: uno deellos adopta la forma de una serie de sucesos temporales -conuna duración de hasta cuarenta y nueve días después de lamuerte física-, y el otro tiene lugarahora mismo, instante trasinstante. Y la tradición tibetana agrega un punto simple y fun-damental, ambos bardos son el mismo, lo que le ha ocurrido a

uno antes de nacer es lo mismo que le está sucediendo ahora acada instante. Comprender lo uno es comprender lo otro. Ésa esprecisamente la razón por la que los tibetanos insisten en que El

278

Los sucesos que tienen lugar durante el bardo de cuarenta ynueve días se dividen en tres grandes etapas: el Chikhai, elChonyid y el Sidpa (en este mismo orden). Inmediatamentedespués de la muerte física, el alma entra en el Chikhai, que essimplemente el estado inmaculado y luminoso de Dharmakaya,la Conciencia última, Brahman-Atman. Dicho estado último seotorga, como presente, a todos los individuos, quienes se pre-cipitan directamente en la realidad última y existencomo Dhar-makaya último. «En ese momento --dice el Bardo Thotrol-, la

primera visión del Bardo la constituye la Luz Clara de la Rea-lidad, la mente infalible del Dharmakaya, que es experimentadapor todos los seres sensibles.»1 1° O, dicho de otro modo, elTho-trol afirma que «tu propia conciencia, resplandeciente, vacía einseparable del Gran Cuerpo del Resplandor, no nace ni muere,es la Luz Inmutable, el Buda Amitabha. Basta con saber esto.Reconocer que el vacío de tu propio intelecto es la budeidad...equivale a permanecer en la Mente Divina».10 Resumiendo,pues, inmediatamente después de la muerte física, el alma es ab-sorbida en y como el cuerpo causal último (si se nos permiteconsiderarlos globalmente como uno solo).

En este breve resumen del Bardo Thotrol intercalaré mispropios comentarios sobre la involución y sobre la naturalezadel proyecto Atinan propio del proceso involutivo. Comence-

279

El proyecto Atmanmos, en este sentido, por destacar que, al comienzo de la expe-riencia del Bardo, el alma se eleva hasta la misma cúspide delSer, al estado de Unidad última, es decir, que inicia su incur-sión en el Bardo por el punto más elevado. Pero no es ahí don-de habitualmente permanece y el Thotrol nos dice el porqué. Enpalabras de Evans-Wentz, «en el reino de la Luz [el estadio su-perior del Chikhai], la mente de la persona... disfruta momen-táneamente de un estado de armonía, de equilibrio y de unidad[última] perfecta. Pero debido a su falta de familiaridad conese estado, que es un estado extático desprovisto de ego y deconciencia [causal], el... ser humano promedio es incapaz defuncionar en el mismo; las tendencias kármicas enturbian elprincipio de la conciencia con ideas de personalidad de ser in-

Lainvolución

Esta acumulación de propensiones kármicas, deEros, debúsqueda y de contracción, tiene lugar una y otra vez, según elThotrol, a lo largo de las diversas etapas del reino del Bardo. Y,en cada nueva reducción, el alma se aleja más y más de la fuen-te, repitiéndose esa pauta hasta que la contracción,Eros y elkarma se agotan como fuentes de involución. Este es el mensa-

je fundamental del Bardo Thotrol. Como explica el lama KaziDawa-Samdup, al comienzo del Bardo aparece la Luz Clara, «eléxtasis de la intensidad suprema. La etapa siguiente es menosintensa. Ocurre aquí lo mismo que cuando se lanza una pelota,que alcanza su máxima altura con el primer bote, en el segundobote la altura es ya inferior y así sigue decreciendo hasta quedarcompletamente inmovilizada».10



principio de la conciencia con ideas de personalidad, de ser individualizado y de dualismo y, al perder el equilibrio, el princi-pio de la conciencia se aleja de la Luz Clara».10

El alma se separa de la Unidad última debido a que «las ten-dencias kármicas enturbian su conciencia». Estas «propensioneskármicas» implican la búsqueda, el apego y el deseo, es decir,

Eros. Y, en la medida en que tiene lugar esta búsqueda deEros,el estado de Unidad perfecta comienza a «desmoronarse» (ilu-soriamente). O, visto desde otro ángulo, dado que el individuo es

incapaz de soportar la intensidad de la Unidad pura («debido asu falta de familiaridad con ese estado»), secontrae y se separade él, intenta «diluirlo» y procura desvincularse de la IntensidadPerfecta en Atman. Y, al contraerse ante la infinitud, se inclinahacia formas de búsqueda, deseo, karma y apego, intentando«alcanzar» un estado de equilibrio. Contracción yEros son así propensiones kármicas que se unen y conspiran para alejar alalma de la conciencia pura y descender a la multiplicidad, a es-tados de ser menos intensos y menos reales. Pero recordemossimplemente, en este punto, la función general 1) de Eros y 2) dela contracción y señalemos también que precisamente aquí elalma está empezando a descender de los estados superiores a losinferiores, lo que significa que la involución propiamente dichaacaba de comenzar.

280

completamente inmovilizada».~.: La pelota, por así decirlo, sería el yo que se halla en procesode involución, impulsada por la reducción, porEros, o por las

;a propensiones kármicas», hacia la búsqueda y el apego, consu-. miéndose progresivamente y pasando a estados más diluidos ymenos energéticos. En su primer bote (que ya hemos examina-do brevemente) llega hasta el reino causal-último, en el segun-

(como veremos a continuación) llega hasta el reino sutil y enel tercero llega al reino ordinario del cuerpo físico y el renaci-miento subsiguiente. En palabras de Trungpa: «en el estado deluminosidad comienza a desarrollarse cierta tendencia básica alapego [Eros/contracción]... que va seguida de una acumula-

'Ción ciega de energía y de una caída desde la energía absolutade la luminosidad hasta diferentes niveles de, por así decirlo,energía diluida»."Z De modo que finalmente, según elThotrol,«agotada la fuerza del karma, el principio de la conciencia al-canza un estado de reposo»,10 en el sótano. Entonces la con-tracción y Eros acaban por ceder, la pelota deja de botar, cesa latransformación descendente y el alma renace nuevamente en elestado pleromático ligado al cuerpo.

Recordemos, sin embargo -volviendo al principio del proce-so involutivo-, que el individuo, debido a su búsqueda, apego yContracción abandona su estado de reposo anterior en la Plenitud

28 1

El proyecto A tmandel Dharmakaya Causal. Y no le queda más remedio que aban-donarlo porque en el Dharmakaya sólo existe Uno y el requisitode la búsqueda es la existencia de dos (el sujeto que busca y elobjeto buscado). Por consiguiente, se rompe el equilibrio y co-mienza la transformación descendente. De este modo el individuose adentra en la siguiente etapa del «intervalo»: el reino sutil.

Segunda etapa: el Chonyid

El Chonyid es el período en el que aparecen las divinidadespacíficas y coléricas, es decir, el reino sutil, el Sambhogakaya.Cuando la Luz Clara del reino causal es resistida y contraída

La inv olución

Según el Thotrol, la mayor parte de los individuos se limitansimplemente a retroceder ante esas iluminaciones divinas,con-trayéndose hasta formas de experiencia menos intensas y másmanejables. Huyendo de las iluminaciones divinas llegan así hasta los reinos fragmentados -y, por consiguiente, menos in-tensos- de la dualidad y la multiplicidad. Pero no es sólo queretrocedan ante la divinidad sino que se sientenatraídos, im-pulsados y hallan satisfacción en los reinos inferiores. ElTho-trol dice que realmente se sienten «atraídos por las luces impu-ras». Como ya hemos dicho, desde nuestro punto de vista, estosreinos inferiores songratificaciones sustitutorias. El individuocree realmente que los reinos densos e inferiores son exacta-mente lo que busca. Pero, debido precisamente a que se trata de



Cuando la Luz Clara del reino causal es resistida y contraída,esa Realidad se transforma en el germen primordial que con-forma las divinidades pacíficas(ishtadevas de la esfera sutil) yéstas, a su vez, si hallan resistencia y negaciónse transformanen divinidades coléricas.

Las divinidades pacíficas son las primeras en aparecer y a lolargo de siete subetapas sucesivas emergen diversas formas detathagatas, dakinis y vidyadharas, acompañadas todas ellas delos más resplandecientes colores y de los sonidos suprahumanosmás maravillosos. Una tras otra, las visiones y las luces divinasy los sutiles sonidos luminosos descienden como una cascadasobre la conciencia. Se presentan y seofrecen al individuo deun modo abierto, libre, pleno y completo, son imágenes deDios de una intensidad y un resplandor casi dolorosos.

Ahora bien, la forma en la que el individuo maneja estas vi-siones y sonidos (nada) es sumamente significativa, porquecada paisaje divino va acompañado de una visión mucho menosintensa, una región de iluminaciones relativamente mortecinasy apagadas. Estas visiones correlativamente mortecinas y apa-gadas representan los primeros vislumbres del mundo desam-

sara, de los seis reinos del apego egoico, del tenebroso mundode la dualidad, de la fragmentación y de las formas primitivasde la unidad inferior.

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q p qdominios mortecinos y menos intensos, resultan ser mundoscarentes de beatitud y de iluminación y repletos de dolor y desufrimiento. Es irónico que, como sustituto de Dios, la gentecrea y se aferre a la desesperación de ese infierno conocidocomo samsara, maya y desaliento. En la teología cristiana, sedice que las llamas del infierno son la negación del amor (ága-pe) de Dios.

El Thotrol repite una y otra vez el mensaje en la etapa de

Chonyid: permanece en la luz de las Cinco Sabidurías y de lostathagatas sutiles, no prestes atención a las luces más morteci-nas del samsara, de los seis reinos, de la ilusión de seguridad ydel embotamiento egoico. Por citar un solo ejemplo:

Por tanto, debido al poder del mal karma, la gloriosaluz azul de la Sabiduría del Dharmadhatu te producirámiedo y terror y querrás alejarte de ella. Entonces des-pertará en ti la atracción por la luz tenue y blanca de losdevas [uno de los reinos inferiores].

En esta etapa no debes asustarte de la divina luz azulque resplandecerá deslumbrante y gloriosa. No te asustesde ella. Esaes la luz del Tathagata, la llamada Luz de laSabiduría del Dharmadhatu.

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El proyecto A tman

No te dejes atraer por la luz tenue y blanca de los de-vas. No te unas a ella, no seas débil. Si te unes a ella en-trarás en la morada de los devas y te verás atrapado por eltorbellino de los Seis Lokas.10

El hecho es el siguiente: «Si te asusta el resplandor puro dela Sabiduría y te sientes atraído por las luces impuras de losSeis Lokas [los reinos inferiores] adoptarás un cuerpo en unode esos seis reinos, padecerás las desdichas del samsara y note emanciparás jamás del Océano de Samsara, girando una yotra vez en su seno y viéndote obligado a padecer sus sufri-mientos»."'

Pero es esto lo que ocurre: en efecto, estamos contemplando

La inv olución

deseo (Eros). Y la única forma en que dejará de experimentaresa carencia será recuperando la Unidad Original como Brah-man-Atman. En consecuencia, en lo más profundo de su ser an-héla la Unidad y no se contentará con nada inferior. Éste es eldeseo Atman y el Atman-telos original. Dante lo vio claramen-te: «El deseo de perfección es ese deseo que siempre hace quetodo placer parezca insuficiente porque no hay alegría ni placeren esta vida que sean capaces de saciar la sed de nuestraalma»."' Hasta el mismo Freud lo intuyó, aunque no es de sor-prender que lo complicara todo con sus obsesiones sexuales:«Lo que parece ser... un impulso incesante de mayor perfecciónpuede fácilmente ser interpretado como el fruto de la repre-sión instintiva en la que se asienta lo más valioso de nuestra ci-



q , pla forma primordial y original del proyecto Atman en sus as-pectos negativos y reductores. En esta segunda etapa (el Chon-yid) existe ya algún tipo de frontera en la conciencia, una espe-cie de dualidad sujeto-objeto superpuesta a la Totalidad y a laUnidad original del Chikhai Dharmakaya. Por consiguiente,ahora existe una barrera y allí donde hay barrera hay tambiénproyecto Atman. El individuo, a través deEros y de la contrac-ción, ha dividido ilusoriamente su Conciencia Ultima adual endos grandes fragmentos, 1) el yo subjetivo, convertido ahora entestigo, y 2) un despliegue objetivo de iluminaciones que sonahora testimoniadas (iluminaciones divinas ciertamente pero, noobstante, iluminaciones «objetivas y externas»). En los co-mienzos del estado del Bardo --cuando el alma estaba en la«cúspide»-, el almaera todo y no existía nada ajeno a ella. Enel estado primario de Unidad revelado en el Chikhai sólohabíaUnidad, sin división alguna entre el sujeto y el objeto. Peroahora esa Unidad se ha dividido en un yo subjetivo, por unaparte, y un despliegue objetivo, por la otra. Ahora hay frontera,proyecto Atman,Eros y también hay Thanatos. Con la aparición

de la primera frontera todo esto irrumpe en la existencia.El alma, que ha dejado ahora de ser la Totalidad, experi-menta, por vez primera, unacarencia y, por consiguiente, un

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qvilización. El instinto reprimido [en realidad, la conciencia re-primida de Atman] jamás ceja en su lucha[Eros] por hallar lasatisfacción completa [beatitud-ananda] que consistiría en la re-petición [satoril de una experiencia de satisfacción primaria[la conciencia de unidad como Uno]. Ningún sustituto, forma-ción reactiva ni sublimación bastará,para erradicar la persistentetensión del instinto reprimido».' Este es también elcor irre-quitum de san Agustín y el mensaje del Banquete de Platón: «Elhecho de convertirse en uno en lugar de en dos, es la mismísimaexpresión de la antigua necesidad de la humanidad. Original-mente, la naturaleza humana era Una y nosotros éramos una to-talidad y el deseo y la búsqueda de esa totalidad se denominaamor».

La única forma en la que el alma -ahora en la etapa sutil delChonyid- puede recuperar esa Unidad consiste enre-agrupar elyo subjetivo con el despliegue de iluminaciones divinas objeti-vas que se precipitan frente a ella en forma de cascada. Y estoes exactamente lo que recomienda elThotrol, que prácticamen-te suplica, una y otra vez, que, en esta etapa,«en el mismo mo-

mento en que el alma reconozca que todo fenómeno objetivoque emerge no es más que una emanación de su propia Con-ciencia, obtendrá la budeidad». 10

28 5

El proyecto A tman

Pero, para el sujeto, re-unir el sujeto y el objeto, o soltar lacontracción exclusiva de la conciencia en torno a la sensaciónde identidad separada, equivalea morir. Y el sujeto, la sensa-ción de identidad independiente, se llena de pavor ante estamuerte, ante Thanatos, ante Sunyata. Porque la verdadera razónpor la que el sujeto se aterra ante las iluminaciones divinas y elauténtico motivo por el cual le tiene tanto miedo a reunirse conDios es que ello significaría su muerte. El resplandor puro esuna manifestación de Shiva y Sunyata que supone literalmentela muerte y la disolución.

He aquí el origen del dilema fundamental que tan frecuente-mente hemos mencionado: la gran motivación delself es la derecuperar nuevamente la Unidad original pero el regreso a esaU id d i li l l di l ió l d l lf

La involuciónción consistía, en realidad, en una sucesión de gratificacionessustitutorias, de selfs sustitutorios y de unidades sustitutorias,en la que cada nuevo sustituto era de un orden superior, máspróximo a la Fuente, más real o, si se prefiere, menos sustitu-torio. Y este movimiento, o esa «transformación ascendente»,tiene lugar precisamente cuando elself acepta lamuerte -Tha-natos- de la unidad inferior, de modo que la unidad superiorpueda emerger en la conciencia. Y la evolución prosigue hastaque el self es finalmente capaz de aceptar la muerte de la es-tructura presente, desidentificarse de ella y trascender a estruc-turas superiores, más unificadas y menos sustitutorias. Y el im-pulso de esta emergencia de unidades supraordenadas obedeceal Atman-telos o, dicho en términos cristianos, al ágape.



Unidad implica la muerte y la disolución real del self y ,esamuerte es lo que ahora trata de evitarse o a lo que se resiste. Estaes, precisamente, la gran contradicción, el yo anhela la Unidadpero la busca de una forma que ciertamente se lo impide.

Aquí es donde se inicia el proyecto Atinan. Puesto que laUnidad real, inmediata y no diluida no es ahora posible para lasensación de identidad independiente (porque ello exigiría sumuerte), el alma se ve obligada a buscar algún tipo desustituto

de esa Unidad perdida. Y, para que ese sustituto funcione,debe presentar como algo consumado el deseo de Unidad anterior. Ycomo este sustituto no es real -puesto que no es la auténticaUnidad, no es el verdadero Atinan-, sólo puede ser simbólico,imaginario o relativo; es, por decirlo de otro modo, la mediaverdad conocida con el nombre de proyecto Atinan. Es así como cada uno de los distintos niveles del espectro se erigecomo un sustituto simbólico de la unidad perdida, de modoque, a fin de cuentas, cada uno de ellos constituye (con ante-rioridad a la iluminación) un sustituto de la conciencia Atinan.

Recordemos que ahora no estamos hablando de evoluciónsino de involución.

El proyecto Atinan y sus sustitutos estánpresentes en ambos procesos pero, obviamente, su orientaciónes distinta en cada uno de los casos. Hemos visto que laevolu-

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, , g pPero esto es precisamente lo queno ocurre en la involución.

El self no acepta la muerte y Thanatos tampoco obedece, enningún estadio, a los impulsos del, ágape sino a los de la con-tracción, no es Atman-telos el que actúa sino la represión de At-man. El siguiente diagrama representa gráficamente todas estasfuerzas (ágape, contracción,Eros y Thanatos):

El proyecto Atman

A lo largo del proceso evolutivo, el self va identificándose (através del ágape) con cada nueva etapa superior que emerge y,mientras permanezca identificado con ella, elEros de ese nivelnegará a Thanatos y luchará en contra de él, no estará dispuestoa aceptar la muerte de ese nivel y, en consecuencia, creará todasuerte de negaciones de la muerte y de proyectos de inmortali-dad para ese nivel determinado. Finalmente, sin embargo,Erosacabe por ceder y termina aceptando a Thanatos. Entonces elself «muere» a ese nivel, se desidentifica del mismo y tras-ciende a otro nivel de orden superior. De este modo prosigue laevolución cuando ágape y Thanatos terminan superando aErosy la contracción.

En el proceso involutivo, sin embargo ocurre exactamente lol ió á Th

La involución

Si prestamos ahora nuestra atención al alma en el reino sutil-la etapa del Chonyid- creo que lo dicho quedará mucho másclaro. En la etapa del Chonyid, el alma ha atravesado ya el rei-no causal-último (el Chikhai) y se ha adentrado en el reino sutilde las iluminaciones arquetípicas divinas (el Chonyid). ¡Pero elalma no abandona la Unidad última de la etapa anterior así como así! Como ya hemos dicho, para compensar la extraordi-naria pérdida del Uno, el alma debe elaborarcompensacionesmuy diversas. Y puesto que el Uno se ha perdido (ilusoriamen-te) a causa de la superposición de la dualidad sujeto-objeto, es

posible interpretar esas compensaciones y esos sustitutos tantoa través del fragmento subjetivo como del fragmento objetivo(las dos vertientes del proyecto Atman).

E l t bj ti C d l l h d



contrario: Eros y la contracción superan a ágape y a Thanatos.Cada nuevo nivel sustitutorio es entonces de un orden inferior,cada nuevo rebote de la pelota es inferior al anterior.

Eros y Thanatos son básicamente las fuerzas de la traduc-ción, fuerzas que luchan horizontalmente entre sí por el destinodel alma y arrasan la faz de cualquier nivel presente. Agapey lacontracción, por su parte, son fuerzas de transformación, fuer-zas que tiran en direcciones opuestas para obligar al yo a tras-

ladarse de un nivel a otro. En la medida en que, en cualquier ni-vel, Eros supera a Thanatos, la traducción proseguirá singrandes dificultades, pero cuando Thanatos supere aEros latraducción fracasará y el sistema delself emprenderá una trans-formación, o un cambio vertical, a un nivel superior.Y, en elcaso de que ágape supere a la contracción, la transformaciónserá ascendente y el proyecto Atman se acercará un poco más aAtman -ésta es la evolución-. Sin embargo,cuando la con-tracción supere a ágape, la transformación será descendente yel proyecto Atman se alejará un poco más de Atman -ésta es lainvolución-. El proyecto Atman participa de ambas porque en

ambas hay sustitutos, lo único que ocurre es que, en cada una deellas, la orientación es diferente porque las fuerzas de transfor-mación implicadas son también diferentes.

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Empecemos por el aspecto objetivo. Cuando el alma ha dejado ya de ser Una, sólo dispone de visiones o imágenes deaquella Unidad y esas «visiones objetivas» son los únicos restosde esa conciencia que una vez fuera la Unidad misma. De estemodo, en lugar de la unión directa, inmediata y sin forma con laUnidad, el alma la sustituye por meras visiones o formas delUno y estas formas arquetípicas provocan la separación entre elalma y la Unidad, lo cual refuerza la separación entre el sujeto y

el objeto. Pero advirtamos que esas formas sutiles forman partede las gratificaciones sustitutorias del alma que se aferra a ellasen lugar de hacerlo a la Auténtica Unidad. En lugar de ser la To-talidad (en el Chikhai causal), el alma se ve así absorbida por

formas de la Totalidad (en el Chonyid sutil). Y, según elTho-trol, estas formas y visiones (arquetípicas) no son sino las divi-nidades pacíficas, losishtadevas, las iluminaciones y sonidossutiles, que se presentan ahora ante la conciencia. En lugar deser Dios, el individuo escucha y percibe esas versiones reduci-das de Dios conocidas comonada, ishtadeva, sonido y luz sutil.La Unidad última, según el Thotrol, se transforma (descen-dentemente) en divinidades sutiles y estas visiones danzantes,arquetípicas y primordiales actúan ahora como gratificacionessustitutorias delself sustitutorio, premios de consolación por la

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El proyecto Atman

pérdida del Paraíso, meros objetos sustitutorios. El alma ya noes Dios, sino una mera visión de Dios.

Pero ésta no es la única gratificación sustitutoria porque elproyecto Atinan también presenta una vertiente subjetiva. Al dejar deser la Unidad adual del Dharmakaya, el alma se ha trans-formado en un principio de observación, en una tendencia subje-tiva, en una modalidad contraída de conciencia que ha dejado yade ser la Totalidad y que, separado ahora de ella, se limita a ob-servar aquellos aspectos de la misma que aparecen ante ellacomo objetos externos. En lugar del Atman-Yo, el alma constru-

ye una sensación de identidad independiente que, contrayéndoseinternamente sobre sí, parece separada de la totalidad del reinosutil. Recordemos ahora la condición que debe cumplir cual-quier lf i i d i f l d d l l

La involución

subjetivo del que él es el único principio motor. El hombre ja-más se resignaría a no ser el único principio motriz del univer-so real [es decir, a no ser Atinan] si no hubiera consolidado lafacultad de crear un universo para sí mismo, un universo quecrea completamente solo.»

Pero Benoit agrega: «El hombre sólo pretende divinizarse enla esfera temporal porque ignora su verdadera esencia divina. Ysu amnesia le lleva a padecer la sensación ilusoria de habersido abandonado por Dios (cuando, en realidad, él mismo esDios) y se afana en la esfera temporal en busca de pruebas queconfirmen la divinidad de la que supone carecer».Así pues, en lugar de la conciencia Atinan -que jamás dejade ser su estado esencial anterior-, «se preocupa» por buscar

tit t tifi (d i t )



quierself sustitutorio, pretender satisfacer el deseo de alcanzar laconciencia Atinan, ser cosmocéntrico y gobernar el universo o, almenos, ser su centro. Y esto lo lleva a cabo el alma focalizandosu Conciencia de Unidad anterior sobre sí misma y ubicando aeste self focalizado en el mismo centro de su focalizado universo.De este modo, en lugar deser el centro del Universo, el almasimplemente parece ser el centro del universo.

A esto precisamente nos referimos cuando decimos que el yo

sustitutorio presenta como satisfecho el deseo de cosmocentri-cidad, de ser Atman, de ser la Fuente. Es unself que sustituyeilusoriamente al perdido Atinan y pretende, ante sí mismo y deun modo simbólico, ser ese Atinan perdido. Así pues, 1) elself desea recuperar la conciencia Atman pero 2) puesto que estáaterrado ante la necesaria muerte y trascendencia que ello su-pondría, 3) elabora una compensación y un sustituto, tomandoentonces a la intuición de la conciencia Atinan -que está pre-sente instante tras instante- e imputándosela a sí mismo. Ésta esuna búsqueda de Atinan por caminos que se loimpiden y leobligan a elaborar sustitutos simbólicos. ¿Recordamos la pre-gunta de Hubert Benoit: «¿Cómo puede el alma vivir sin At-man?». «Lo consigue, esencialmente, a través de su propia ima-ginación, gracias a la facultad de su mente de recrearun mundo

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sustitutos que ratifiquen (de manera convincente) su cosmo-centricidad, su divinidad, su inmortalidad y su sensación deser uno sin segundo. Ésta es, a fin de cuentas, una búsqueda ba-sada en la intuición de su Auténtico Yo -infinito y eterno- peroque se adultera cuando se la imputa a la sensación de identidadindependiente -definitivamente finita y mortal-. De este modo,en lugar de la conciencia de unidad, el individuo adopta, poruna parte, un self sustitutorio (un mundo subjetivo interno) y

crea, por la otra, un objeto sustitutorio (un «mundo-fuera-de-aquí»), ubicando a ese self sustitutorio en el mismo centro de sumundo sustitutorio (una estrategia manifiestamente cosmocén-trica). Pero el self interno y el mundo exterior son meros susti-tutos simbólicos de la Unidad perdida, una Unidad que no erasubjetiva ni objetiva sino simplemente Total. Éstas son las gra-tificaciones sustitutorias con las que se consuela por la pérdidade la Unidad a través de las cuales se pone en marcha el dramade su sensación de identidad independiente, el juego de sus de-seos y la búsqueda de sustitutos de Atinan, centrados en su in-dividualidad.

Volviendo a nuestro relato sobre el estado de Bardo, tenemosque decir que el alma, ahora en el reino sutil (Chonyid), cuentaya con un self y un mundo sustitutorios. Elself separado, cre-

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El proyecto A tman

yéndose cosmocéntrico e invulnerable, se dispone a contemplarel espectáculo de las luces, las visiones y los éxtasis arquetípi-cos sutiles y divinos que fluyen ahora por su conciencia. Y estasgratificaciones sustitutorias son realmente gratificantes, perono por mucho tiempo porque este reino, por más divino y ar-quetípico que sea, no es más que un sustituto y el alma termi-nará, más pronto o más tarde, por descubrir la farsa.

Si en este punto fuera capaz deaceptar la muerte y la tras-cendencia de la sensación de identidad independiente, retor-naría de inmediato a la Unidad. El Bardo Thotrol es muy ro-tundo en este sentido. Pero lo cierto es que el alma huye de lamuerte y del sacrificio y, en consecuencia, las divinidades pa-cíficas comienzana transformarse en divinidades airadas. «Por

i i di l Th t l d l g i d

La involución

volución, por su parte, las cosas ocurren de otro modo. Elself no acepta la muerte de la estructura vigente y se limita, comodice el Bardo Thotrol, a «desmayarse» o a «desfallecer» demiedo. En términos más modernos diríamos que el alma repri-me la totalidad del reino sutil -tanto los aspectos pacíficoscomo los iracundos- y los torna así inconscientes. El alma des-fallece, se desmaya, cae en el inconsciente y a continuación«despierta» en el próximo Bardo inferior, aunque es ella mismala que ha escrito el guión de todo el drama y ha determinadominuciosamente el curso de los acontecimientos.

Así pues, la misión consoladora del proyecto Atinan propiadel nivel sutil acaba por fracasar estrepitosamente porque, des-pués de todo, el self sustitutorio propio de este nivel no es in-mune a la muerte y en consecuencia está inevitablemente abo



consiguiente -dice el Thotrol-, cuando cesa la emergencia delas Divinidades Pacíficas y de las Portadoras del Conocimientoque vienen a darle a uno la bienvenida, aparecen las cincuenta yocho divinidades de halo llameante, iracundas y sedientas desangre que no son más que unatransfiguración [transforma-ción] de las Divinidades Pacíficas. »"

Y como el alma opera ahora en el mundo sutil, conEros su-til e incesto sutil, se halla también expuesta a la castración sutil

y a Thanatos, y Shiva y el Rey de la Muerte entran ahora vio-lentamente en escena con sangriento furor. Y esto es algo con loque el alma no contaba porque, al rechazar la Unidad y aceptarcomo sustituto el reino menos intenso de las divinidades sutiles,creía que todo lo que ganaba era luz y dulzura. Pero,donde-quiera que exista otro existe el miedo, y el trazado de la fron-tera ha establecido la existencia del otro y las cincuenta y ochoaterradoras divinidades sanguinarias que pueblan el reino sutilestán ahí para demostrarlo.

El alma, debido al incesto sutil, está a merced de la castra-ción sutil. Ahora bien, en el proceso evolutivo, el movimiento

ascendente del self procede atravesando el miedo de castra-ción y la angustia de la separación,aceptando la muerte de undeterminado nivel y trascendiéndolo gracias al ágape. En la in-

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mune a la muerte y, en consecuencia, está inevitablemente abo-cado al destino abrasador, colérico y sangriento de todasensación de identidad independiente y de todo sujeto sustitu-torio. A fin de cuentas, el self sústitutorio no constituye unapromesa de inmortalidad y de perfección eterna; no es, des-pués de todo, el motor fundamental y autónomo delself y delotro; no es cosmocéntrico, heroico y semejante a Dios. Así pues, ante la amenaza de la muerte y de Thanatos, el self sutil se

contrae y desfallece de terror, despertando en el nuevo Bardo.La traducción, entonces, fracasa y tiene lugar la transforma-ción. Y puesto que la reducción supera a ágape, la transforma-ción es descendente y prosigue el movimiento involutivo.

Tercera etapa: el Sidpa

El individuo, en su esfuerzo por hallar un sustituto de At-man, se ve arrojado a la etapa de Sidpa, el dominio de los re-flejos de la mente ordinaria, el reino en que la mente se orientahacia el mundo físico ordinario en busca de sustitutos. En estereino, el alma experimenta una intensa lucha entre el incesto yla castración que el Bardo Thotrol representa como un terrible

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El proyecto A tman

juicio ante el Dios de la Vida (Eros) y el Dios de la Muerte(Thanatos). Y, con respecto a la forma de incesto propia deeste nivel, el Thotrol dice: «Oh, noble hijo, en este tiempo verásvisiones de varones y mujeres copulando... Si has de nacercomo varón, te invadirá una sensación de rechazo y celos haciael padre y de atracción hacia la madre [y lo contrario, en elcaso de ser hembra] ».10

Henos aquí a punto ya de entrar en el más bajo de todos losreinos, el reino pleromático y tifónico, con su incesto y su cas-tración sexual-corporales, con Edipo y Electra, con el principio

de placer e incluso con el mismoFreud. El self sustitutorio re-fleja ahora el mundo ordinario, tiende hacia las modalidadescorporales tifónicas y urobóricas y sus gratificaciones sustitu-torias se limitan a los simples placeres hedonistas y al orgasmo

La involución

La experiencia del Bardo empieza como Dios y finaliza comotifón... y el alma no recuerda nada de lo que ha ocurrido en eseintervalo...

Pero ya hemos visto que lo que ocurre es que, en cada unode los estadios del proceso involutivo, el alma construye unself sustitutorio y un mundo sustitutorio. El reino causal (en elcaso de que lo consideremos como un dominio separado), el rei-no sutil, el reino mental y el reino corporal han sido creadoscomo estructuras sustitutorias para presentar alself como algoinmortal, cosmocéntrico y semejante a Dios. Pero, en cada unode los estadios, los sustitutos acaban por fracasar y elself, ate-rrado ante la perspectiva de su propia destrucción, no acepta lamuerte de los sustitutos y se limita acontraerse y a desfallecerde terror El paso de un bardo a otro dice Evans Wentz es



torias se limitan a los simples placeres hedonistas y al orgasmosexual. Según el Thotrol, si al contemplar la unión entre el va-rón y la hembra, el alma intenta separar a la pareja, terminarárenaciendo como hijo de esa pareja. En tal caso, el proyecto At-man se reduce a intentar ser cosmocéntrico separando a los pa-dres, interponiéndose entre ellos y raptando heroicamente a lamujer -lo que literalmente hace- hasta que, aterrorizado ante elinminente peligro, vuelve a desfallecer y a desmayarse, repri-

miendo la totalidad del reino Sidpa y, al emerger en el útero dela madre, despierta en el reino ordinario, fundido con el plero-ma, sin recuerdo alguno de lo ocurrido.

La amnesia y el intervalo

Resumamos ahora todos los incidentes por los que ha tenidoque atravesar el alma parallegar a renacer. A partir de la Uni-dad última -la luz clara del omnipresente Dharmakaya- atra-vesando luego el Sambhogakaya sutil -la beatitud luminosa ydivina-, cruzando después el reino mental de los reflejos ordi-narios de la etapa de Sidpa, para acabar en el cuerpo ordinario yel renacimiento pleromático. Y el individuoha sido todo eso.

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de terror. «El paso de un bardo a otro -dice Evans-Wentz- esanálogo al proceso del nacimiento; el alma despierta de un des-mayo o de un trance hasta terminar en el tercero [y último]. »10

Por consiguiente, el individuo «va retrocediendo [lo que noso-tros denominamos involución o transformación descendente],paso a paso, hasta estadios cada vez más restringidos de con-ciencia».11 1 Al buscar la Totalidad por caminos que se lo impi-den, el individuo se ve impulsado a crear modalidades de iden-

tidad cada vez más rígidas, estrechas y limitadas, al buscar aAtinan por caminos que se lo impiden, el individuo se ve com-pelido a crear sustitutos cada vez menos conscientes y más ale-

jados de Atinan. Es así como termina generándose todo el es-pectro de la conciencia.

Pero, dado que cada uno de estos «pasos descendentes» vaacompañado de un desmayo o de un olvido, la totalidad delproceso termina siendo inconsciente (pero no, por ello, des-truido, eliminado ni vaciado sino simplemente relegado al in-consciente). Y esto significa que todos los niveles superiores si-guen presentes, aunque olvidados (aunque, si lo preferimos,

sería más apropiado, al hablar de involución, decir que los rei-nos superiores han sido reprimidos o expulsados forzosamentede la conciencia).

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El proyecto Atman

Y el resultado de toda esta secuencia de olvidos es simple-mente elsustrato inconsciente. En consecuencia, en el sustratoinconsciente del recién nacido se encuentran plegados y en-vueltos todos los estados superiores de la existencia. Ha sido elproceso involutivo el que los ha colocado ahí, donde existencomo potencial indiferenciado. Y es por ello que el desarrollo oel proceso evolutivo consiste simplemente en el simple des-pliegue de esas estructuras plegadas, un despliegue que co-mienza por la estructura inferior y termina por la superior (des-de el cuerpo hasta la mente, el nivel sutil y el nivel causal).

Ya hemos visto que cada una de las estructuras que emergenen el proceso evolutivo lo hace como gratificaciónsustitutoriay termina abandonándose cuando deja de resultar gratificante.Ahora ya podemos comprender que cada una de ellas emerge

La involución

dose a crear sujetos sustitutorios y objetos sustitutorios, no re-nacerá como sensación de identidad independiente (aunquepueda, si lo desea, renacer comotulku, avatar o bodhisattvapuesto que la iluminación final sólo aguarda a quienes prometenno «apearse» hasta que todo el mundo se haya liberado).

Pero volvamos ahora al recién nacido. Puesto que todas lasestructuras de los distintos niveles -ordinario, mental, sutil ycausal- existen ya potencialmente en el sustrato inconsciente,no es necesario crearlas sino simplemente recordarlas. Se ple-garon a través del desmayo y del olvido y deben ahora desple-garse a través del recuerdo y del despertar. En la medida en quelas estructuras profundas van recordándose (gracias al ágape),las estructuras superficiales van rellenándose con los aconteci-mientos que tienen lugar eneste reino y en esta vida. Como ya



Ahora ya podemos comprender que cada una de ellas emergecomo una estructura sustitutoria a lo largo del proceso evoluti-vo porque fue creada como tal a lo largo del proceso involutivo.El self sólo puede ascender esta compleja cadena de estructurassustitutorias probándolas, descubriendo sus carencias, aceptan-do su muerte y, de este modo, trascendiéndolas (todo lo que senegó a hacer en el proceso involutivo). Pero el proceso evoluti-vo sólo ascenderá hasta aquel nivel de la Gran Cadena del Ser

en el que encuentre una compensación que le resulte satisfac-toria (ya sea corporal, mental, sutil o causal). En ese nivel con-creto, el incesto se instala, elself acepta los sustitutos como re-ales, Eros vence a Thanatos, se niega a padecer la angustia de laseparación, de la trascendencia y de la muerte con respecto aese nivel y, en consecuencia, la evolución se detiene (para elresto de esta vida). Elself ha llegado, en esta vida, lo más cercaposible de la Fuente (sin dejar de imaginar, no obstante, porello, quees la misma Fuente). En el estado de Bardo después dela muerte física involucionará hasta donde haya evolucionado y,en este sentido, un ser altamente evolucionado escapará com-pletamente a la involución porque, en la primera etapa de la LuzClara, su alma permanecerá Una con ella, sin contraerse ante lapresencia de Dios, sin eludir el abrazo de la eternidad y, negán-

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mientos que tienen lugar eneste reino y en esta vida. Como yahemos dicho, las estructuras profundas se recuerdan mientrasque las superficiales se aprenden (aunque ciertamente existenunas pocas excepciones, comolos recuerdos concretos de en-carnaciones anteriores, por ejemplo).

Los psicólogos suelen interpretar este despliegue o mani-festación de modalidades sucesivamente superiores como unaemergencia de lo superior «a partir» de lo inferior y es así in-

cluso como muchos de ellos lo definen. En este sentido, porejemplo, se dice que el ego procededel ello, que la mente pro-cede de los reflejos condicionados corporales, que el alma pro-cede de los instintos y que el hombre procedede las amebas.Pero, de hecho, aunque lo superiorsiga a lo inferior y se separede lo inferior, nose deriva, sin embargo, de ello. Hoy en día sesabe que, en cada uno de los distintos estadios del desarrollo ode la evolución, emergen elementos queno pueden ser explica-dos únicamente en función de los estadios precedentes. El mis-mo Piaget lo deja muy claro 29 7 y lo mismo ocurre con Polanyi:

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es imposible lógica, ontológica, psicológica o metafísicamentehablando, derivar lo superior de lo inferior. Las modalidades su-periores sólo pueden emerger gracias a que, desde el mismo co-mienzo, se hallaban potencialmente plegadas en las modalida-

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El proyecto A tman

des inferiores y a lo largo del proceso evolutivo se limitan sim-plemente a cristalizar y a diferenciarse de ellas. A esto exacta-mente se refiere Aurobindo cuando dice: «Puesto que esta Con-ciencia [Brahman-Atman último] es la creadora del mundo, nopuede ser sólo un estado de conocimiento sino el poder del co-nocimiento, ni sólo la voluntad de luz y visión sino la voluntaddel poder y de las obras. Y, puesto que la mente también se creaa partir de Ella [Atinan], la mente debe ser undesarrollo por li-mitación de esta facultad primordial y de esta... conciencia su-prema [ese «desarrollo por limitación» es precisamente la in-

volución] y, por consiguiente, debe ser capaz de invertirse a sí misma retrocediendo a través de undesarrollo invertido por ex- pansión [ésa es la evolución].` La evolución, por tanto, con-siste en el recuerdo de la involución, el redescubrimiento de las

La inv olución

cada uno de los instantes, el individuoes Dios como Clara Luzpero, al finalizar este mismo instante -en un breve pestañeo- ter-mina convirtiéndose en un ego aislado. Y, como afirma elTho-trol, lo que ocurre en el intervalo existente entre el comienzo y elfin de este instante es lo mismo que le ocurrió en el intervaloexistente entre la muerte y el renacimiento.

A este repliegue microscópico que tiene lugar instante trasinstante le llamamos «microgenia», la involución microgenéti-ca del espectro de la conciencia.412 En cada momento, el indivi-duo atraviesa la totalidad de la secuencia del Bardo (desde el es-

tadio último hasta el causal y, desde éste, hasta el sutil y elmental hasta llegar al ordinario) y sólo recuerda hasta allí don-de ha evolucionado. Si el individuo, por ejemplo, ha evolucio-nado hasta el reino sutil, recordará los aspectos ordinarios,



modalidades superiores que fueron replegándose en las infe-riores durante la huida del alma de Dios.

Así pues, la evolución, donde quiera que se dé, se mani-fiesta como una serie de trascendencias, ascensos o emergenciasde totalidades supraordenadas. Porque re-cordar significa real-mente re-membrar, integrar de nuevo en una unidad. Éste esprecisamente el motivo por el cual la evolución consiste en eldespliegue de una serie de totalidades cada vez más elevadashasta que sólo existe la Totalidad. La evolución es holísticaporque es la re-membranza natural de Dios.

Veamos finalmente el otro significado del Bardo, del ReinoIntermedio. Si usted considera que el concepto de «reencarna-ción» o de «renacimiento» le resulta inaceptable, tal vez esto nose lo parezca (aunque, en realidad, se trataexactamente de lo mis-mo). El proceso involutivo no sólo ha tenido lugar antes del mo-mento del nacimiento sino que se repite de continuo instante trasinstante. En este momento, y en éste y también en éste, el indivi-duo es Buda, Atinan, Dharmakaya, pero en este momento, en éstey también en éste, acaba siendo «fulano de tal», una sensación deidentidad independiente, un cuerpo aislado aparentemente rela-cionado con otros cuerpos aislados. En el comienzo de todos y

298

nado hasta el reino sutil, recordará los aspectos ordinarios,mentales y sutiles de la conciencia pero no los aspectos causalesy últimos de esta experiencia momentánea, que permanecerán,por tanto, en el inconsciente emergente, a la espera de emergerpor vía del recuerdo. La involución es simplemente una inte-rrupción de la microinvolución que conduce a estadios progre-sivamente superiores: cuanto más evolucione una persona me-nor será su involución.

La misión del alma en esta vida es la de recordar. Lossmri-ti y los sati-patthana budistas, el smara hindú, el zikr sufí, la re-membranza de Platón y la anamnesis de Jesucristo son, todosellos, términos que pueden traducirse exactamente como re-cuerdo. «Es precisamente el fracaso de la memoria -dice Coo-maraswamy- el que provoca la caída del alma que ha caminadocon Dios y ha tenido cierto acceso a las verdades pero que es in-capaz de recordarlas.»" Ése es, por cierto, el verdadero mensa-

je del Thotrol. No debe sorprendemos que Neumann concluye-ra que «la misión del hombre en el mundo es la de recordar consu mente consciente lo que ya sabía antes del advenimiento dela conciencia» .

27 9

Del mismo modo, «el Saddik encuentra loque perdió en el momento del nacimiento y se lo restituye a loshombres».279

299

El proyecto Atman

Así, el alma que finalmente recuerda y vislumbra todo esto,aunque sólo sea vagamente, no puede menos que quedarse per-pleja. ¿Cómo pude haberlo olvidado? ¿Cómo pude renunciar aese estado que es el único Real? ¿Cómo pudo mi alma caerhasta verse atrapada en la desdicha? Ver, recordar sólo a Dios-fuera del cual nada existe- en todo lo que ocurre... ¿Cómopudo haberme pasado inadvertido? ¿Cómo puede ignorar esaevidencia?

Es esta remembranza final, el impacto único de Dios en elMisterio absoluto y en lo absolutamente Desconocido, desarti-

cula de una vez por todas el proyecto Atman. El proyecto At-man ha dejado de existir porque ahora sólo existe Atman, ab-soluto, resplandeciente, omnipenetrante, perfectamente extáticoen su liberación, perfectamente ordinario en sus manifestacio-



nes, perfectamente evidente en su camino. Pero Atman es lo In-visible, lo Desconocido y lo Inefable. Es anterior a todo lo queemerge y no es sino todo lo que emerge. Por consiguiente, des-pués de todo, es también visible. En palabras de Dogen Zenji:

¡Esa triste nube que se desplaza lentamente!¡Qué dormidos estamos!

Despertar, la única gran verdad:La lluvia negra cayendo sobre el tejado del templo.

Durante eones hemos estado buscándola, durante eones lahemos estado anhelando... pero también durante eones ha estado

justamente aquí: la lluvia cayendo sobre el tejado del templo...Y puesto que sólo existe Atman, el proyecto Atman jamás ha

existido.

300

APÉNDICE: TABLAS

DE REFERENCIAHemos recopilado, a modo de resumen sumario de los dife-

rentes estadios del desarrollo ascendente de la conciencia las



rentes estadios del desarrollo ascendente de la conciencia, lastablas que presentamos a continuación. Debemos, sin embargo,expresar ciertas advertencias a este respecto. El hecho de que co-loquemos juntos aspectos tales como el desarrollo cognitivo, eldesarrollo moral y el desarrollo egoico no supone, sin embargo,intento alguno de nuestra parte por tratar de equipararlos. Pero,para poder establecer comparaciones de carácter muy general, he-mos decidido no tratar de separar los distintos ramales del desa-rrollo psicológico. Como ya hemos mencionado al comienzo dellibro, esta labor excede con mucho nuestros conocimientos ac-tuales. Resulta bastante evidente que el desarrollo intelectual esindependiente del psicosexual (Loevinger, entre otros muchos,por ejemplo, cree que el desarrollo del ego es independiente deldesarrollo psicosexual24 3 y Kohlberg ha demostrado que el desa-rrollo intelectual es necesario pero no suficiente para el desa-rrollo moral""). Existen, por tanto, numerosos ramales evolutivosque discurren paralelos, independientes y/o correlativos entre sí.Obviamente tengo mis propias ideas al respecto, pero éste es untema que merecería un estudio aparte para el que todavía habráque esperar hasta que la investigación sobre el desarrollo nosproporcione más datos al respecto.

30 1

El proyecto atman

Lo único que nos proponemos, pues, es esbozar los distintosesquemas evolutivos que nos presentan una serie de respetablesinvestigadores, para tener, así, una visión global del proceso deascenso de la conciencia que pueda también permitimos orien-tar la investigación futura hacia los estadios superiores de laevolución y el desarrollo. Debo mencionar que las obras deLoevinger, 24 3 Arieti,7 Di Leo,97 Jones2

Q4 y Roberts3 2 1han contri-

buido extraordinariamente a establecer estas tablas de correla-ciones entre los distintos investigadores occidentales.

Tomemos, como ejemplo típico de los datos representados

en estas tablas, la jerarquía de necesidades de Maslow,32 1

quetambién ha sido considerada por varios investigadores comouna secuencia evolutiva.` Esta jerarquía procede del siguientemodo: el niño debe comenzar satisfaciendo, en primer lugar, susnecesidades fisiológicas como el hambre por ejemplo (nuestro



necesidades fisiológicas, como el hambre, por ejemplo (nuestrouroboros alimentario). En la medida en que el ego corporal delniño emerge de su estado de fusión con el entorno, se encuentraante las necesidades de seguridad, la necesidad de sentirse se-guro y estable ante el Gran Otro. Conforme el sistema del self avanza hacia la cognición y la conciencia de pertenencia, se veenfrentado a la necesidad de pertenencia (y de amor), es decir,la necesidad de sentirse integrado en un grupo social mayorque el self corporal individual. En la medida en que el sistemadel self madura y alcanza los estadios egoicos medios y supe-riores y el ego termina finalmente por aparecer, aparecen tam-bién las necesidades de autoestima (un punto en el que tambiénhace hincapié Carl Rogers).13 1 Cuando el individuo evolucionahasta el nivel del centauro, suelen aparecer -como ya hemosvisto en el capítulo 7- las necesidades de autorrealización. Fi-nalmente, «más allá de la autorrealización» se encuentra lane-cesidad de trascendencia a los reinos transpersonales sutil ycausal. Todo esto está resumido en la Tabla 4, en la que se enu-meran los estadios de Maslow junto a nuestros estadios corres-pondientes.

302 30 3



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SUMARIO

Prefacio 91. Prólogo 142. Las raíces primordiales de la conciencia 233. El yo tifónico 314. El yo social 48

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4. El yo social 485. Los reinos egoico-mentales 616. Símbolos de transformación 727. Los reinos del centauro 868. Los reinos sutiles 11 59. Los reinos causales y el reino final 128

10. La forma del desarrollo 14 111. Tipos de inconsciente 14612. La meditación y el inconsciente 16 313. El proyecto Atman 17414. La evolución a través de los niveles inferiores 19415. La evolución a través de los niveles egoicos 21816. La evolución de orden superior 24517. Esquizofrenia y misticismo 25918. La involución 274Apéndice: Tablas de referencia 301Bibliografía 310

337336

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