Ya va a venir el día, ponte el alma - UNMSM

Ya va a venir el día, ponte el almaEl humanismo jurídico-político y el paradigma de justicia

en la obra de César Vallejo

Universidad Nacional Mayor de San MarcosUniversidad del Perú. Decana de América

Fondo Editorial

Universidad Nacional de TrujilloFondo Editorial Universitario

NiltoN César VelazCo léVaNo

Ya va a venir el día, ponte el alma

Universidad Nacional Mayor de San MarcosUniversidad del Perú. Decana de América

Fondo Editorial

Universidad Nacional de TrujilloFondo Editorial Universitario

Nilton César Velazco Lévano


El humanismo jurídico-político y el paradigma de justicia en la obra de César Vallejo

Velazco Lévano, Nilton CésarYa va a venir el día, ponte el alma. El humanismo jurídico-político y el paradigma de justicia

en la obra de César Vallejo / Nilton César Velazco Lévano. 1.ª ed. Lima: Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos / Fondo Editorial Universitario de la Universidad Nacional de Trujillo, 2018.

310 pp.; 17 x 24 cm

César Vallejo / humanismo / derechos humanos / derecho y literatura / filosofía política

ISBN 978-9972-46-642-7Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú n.º 2018-19543

Primera ediciónLima, diciembre de 2018

© Universidad Nacional Mayor de San MarcosFondo EditorialAv. Germán Amézaga n.° 375, Ciudad Universitaria, Lima, Perú(01) 619 7000, anexos 7529 y [email protected]

© Universidad Nacional de TrujilloFondo Editorial UniversitarioJr. Diego de Almagro n.° 344, Trujillo, Perú(044) [email protected]

© Nilton César Velazco Lévano

Cuidado de edición y diseño de cubiertaFondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San MarcosCorrección de estiloAna Lucía Salazar VilelaFotografía de la cubierta«César Vallejo frente al mar» (¿1919?). Tomada de César Vallejo (2017). Iconografía (edición de Carlos Fernández y Valentino Gianuzzi). Lima: Academia Peruana de la Lengua.Publicado con el auspicio de

Las opiniones expuestas en este libro son de exclusiva responsabilidad del autor y no necesariamente reflejan la posición de la editorial.

Impreso en el Perú / Printed in Peru

Queda prohibida la reproducción total o parcial de la presente edición, bajo cualquier modalidad, sin la autorización expresa del titular de los derechos.

A Ana Lévano Torres, mi madre,de quien aprendí y sigo aprendiendo el arte de ser humano.

A Huamachuco y Santiago de Chuco,donde prometí seguir las huellas de César Vallejo.

A Adinson Eddu Salazar Quispe,de la comunidad campesina de Cruzpampa (Jauja), mi ahijado.

Índice

Prólogo 13 Carlos Ramos Núnez

Introducción 21

Capítulo IConstrucción y deconstrucción del humanismo vallejiano / 25

1.1. Antecedentes antropológicos del humanismo vallejiano 271.2. Antecedentes filosóficos y éticos del humanismo vallejiano 311.3. El humanismo vallejiano 471.4. Tópicos del humanismo vallejiano 57 1.4.1. La solidaridad 57 1.4.2. La esperanza 60 1.4.3. La libertad 68 1.4.4. El amor 71 1.4.5. La ética 77 1.4.6. El sentido del humor 83 1.4.7. La felicidad 88

Capítulo IIEl humanismo político vallejiano / 93

2.1. Antecedentes ideológicos y políticos del humanismo vallejiano 932.2. Características del humanismo político vallejiano 972.3. Itinerario geográfico-político del humanismo vallejiano 1032.4. Tópicos del humanismo político vallejiano 126 2.4.1. El político y la política 126 2.4.2. El sentido crítico 133 2.4.3. La mística revolucionaria 142

Capítulo IIIEl humanismo jurídico vallejiano / 155

3.1. Antecedentes del humanismo jurídico vallejiano 1553.2. Características del humanismo jurídico vallejiano 1663.3. Tópicos del humanismo jurídico vallejiano 168 3.3.1. Derechos humanos y dignidad humana 168 3.3.2. Constitucionalismo, democracia y derecho 179 3.3.3. Derecho al trabajo 191 3.3.4. Derecho a la identidad cultural y respeto a la Madre Tierra 199 3.3.5. Derecho al debido proceso y a la indemnización por errores judiciales 213

Capítulo IVEl paradigma de la justicia vallejiana / 221

4.1. Antecedentes filosóficos del paradigma de la justicia vallejiana 2254.2. Pilares del paradigma de la justicia vallejiana 230 4.2.1. La justicia como condición de posibilidad para la dignificación humana 232 4.2.2. La justicia como horizonte ético 237 4.2.3. La justicia como virtud para la lucha crítica, histórica y revolucionaria 250 4.2.4. La justicia como encarnación estética y existencial 268

Conclusiones 283

Colofón: La utopía vallejiana 285

Bibliografía 303

«Utopía vallejiana» de Blademiro Agustín Yupanqui Baca.

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Prólogo

Han pasado 80 años desde la muerte de César Vallejo y los estudios sobre su obra, antes que disminuir, han aumentado. Este solo dato empírico bastaría para comprobar la trascendencia de su poesía; no obstante, ello no habla de otro hecho más importante: el incremento de la comunidad de lectores de Vallejo, que es vasta, fiel y no hace distingos de nacionalidades.

¿En qué radica esta característica tan singular de la poesía vallejiana? ¿Qué acrecienta sostenidamente su repertorio hermenéutico y crítico y, a la par, mul-tiplica su fervorosa legión de lectores? ¿En qué radica su actualidad sin mengua?

Varias razones se postulan para explicar este hecho. Generaciones de vallejis-tas han tratado de descifrar el secreto de su contemporaneidad; sumariamente, esta diversidad crítica confluye en las siguientes tres conclusiones:

a) La poesía vallejiana renueva radicalmente la temática del discurso poéti-co. Antes que lo bello o sublime, categorías de estirpe romántica e idealis-ta, los cuales eran los tópicos por excelencia de la poética modernista que lo precedió, su poesía se despliega en el tratamiento de la realidad en su perentoria cotidianeidad. Este no resulta desdeñoso, antes bien, prefiere el tratamiento del acontecimiento vivido en su rutina y emotividad. El poema deja de ser el recinto por excelencia de lo trascendente y sublime: con Vallejo, el poema es un instrumento —acaso el más privilegiado— de conocimiento de la realidad, en todas sus manifestaciones.

b) La poesía vallejiana hace una devastadora crítica de los medios tradicio-nales de representación verbal (Yurkievich, 1973). Renueva —con una energía creadora sin parangón en la historia literaria reciente— el arsenal lingüístico del discurso lírico. Los significantes y los significados adoptan una nueva e inédita configuración, también la sintaxis se somete a una renovación sin precedentes (sobre todo a partir de Trilce). Esta nueva

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forma del decir poético es un punto de referencia obligado para la poesía contemporánea en lengua hispana1.

c) La poesía vallejiana pone en cuestión también el fenómeno de la lectura. El lector, antes receptor acrítico de contenidos, es sometido a una pro-funda demanda de intervención en el decurso significativo del poema. El tono conversacional de esta poesía (sobre todo de los dos últimos libros de Vallejo, Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz) impulsa la participación del lector, que se ve sometido a la tensión sin concesiones del poema2; se instaura entonces un diálogo pleno entre el lector y el poema, sobre la base de una emoción compartida o, para llamarla pro-piamente, la empatía. La dimensión empática de esta poesía es, acaso, la razón de su vigencia.

La empatía es concebida, desde Aristóteles (1993), como la capacidad de po-nerse en el lugar del otro, de responder afectiva y comprensivamente a la comuni-cación —tácita o expresa— del otro. Dos son las dimensiones que se desprenden de sus planteamientos: la capacidad de sentir, de responder al estado emotivo de otro (el término «emoción» viene del latín emot’o, que significa «movimiento o impulso», «aquello que te mueve hacia»); y la capacidad de comprender ese otrora estado emotivo.

La poesía de Vallejo es una poderosa manifestación de la empatía3 en estas dos dimensiones. En muchos de sus poemas póstumos el hablante poético es plenamente empático: su palabra es una apasionada declaración de identificación

1 Trilce se erige como el libro más importante de la vanguardia en nuestro idioma, condición precursora que se funda en la radicalidad de su discurso poético, en su temática absolutamente original y en sus complejos niveles de representación, que lo hacen un libro único e inimitable. Este juicio lo comparten Fernández Retamar (1967), Yurkievich (1958), Franco (1984), Hernández Novás (2000), Ortega (1986), Ferrari (1972), entre otros críticos importantes.

2 Es incuestionable que la poesía vallejiana es un paradigma de la denominada «obra abierta», que años después, en 1962 sería teorizada por Umberto Eco, y cuya características son su polisemia (múltiples sentidos) y su polifonía (dialogismo). En la opera aperta el lector reescribe el texto y se convierte también en autor, lo que finalmente se configura como una relación singular, que moviliza ambas posiciones en el proceso siempre inacabado de la lectura.

3 Aristóteles (parafraseado por Nussbaum para sustentar la visión moral de la novela realista) ponderaba en la tragedia que «la forma misma inspira compasión en los lectores, instándolos a preocuparse intensa-mente por el sufrimiento y la desgracia ajena, y a identificarse con los demás de maneras que les revelan posibilidades para sí mismos»; mutatis mutandis, cabe afirmar lo mismo sobre el phatos vibrante de la poesía vallejiana (Nussbaum, 1997, p. 100).

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Prólogo

y amor por los demás. Veamos, entre tantos ejemplos que podríamos citar, un fragmento del poema «Traspié entre dos estrellas», de Poemas humanos:

¡Amado sea aquel que tiene chinches, el que lleva zapato roto bajo la lluvia, el que vela el cadáver de un pan con dos cerillas, el que se coge un dedo en una puerta, el que no tiene cumpleaños, el que perdió su sombra en un incendio, el animal, el que parece un loro, el que parece un hombre, el pobre rico, el puro miserable, el pobre pobre!

Esta declaración empática, fijada en un presente continuo, tiene como desti-natarios preferentes a los damnificados materiales y espirituales: el hambriento, el aquejado por dolores existenciales, el anónimo sufriente, el pobre entre los pobres, el último en la gradación infame de la pobreza; a todos ellos el hablante poético les prodiga, sin ambages, su amor. Esta calidad empática, en la que se conjuga un amor universal y la solidaridad, es el presupuesto fundamental de lo que ha venido a denominarse «humanismo» de la poesía vallejiana.

Sobre el tema del humanismo4 en la poesía vallejiana, las perspectivas de la crítica son harto contradictorias y antagónicas (Ortega, 1975). Algunos lo afilian a una fe cristiana que, pese a su confesada militancia marxista, habría permaneci-do irreductible en su fuero interno, transfigurando su predisposición solidaria en una verdadera convicción mística (Larrea, 1957; Vitier, 1961). Otros, desde una dimensión marxista (Salomon, 1971; McDuffie, 1988; Sicard, 1988; Merino, 1990), lo perciben como una consecuencia necesaria de la convicción política que abrazó el poeta, en un proceso de internalización ideológica que, manifestada artísticamente en los textos, modeló y diseñó su secuencia discursiva y semántica. Según esta versión, las continuas menciones a los tópicos bíblicos en muchos poemas no son sino estrategias discursivas que, despojadas de cualquier misticis-

4 Pese a su polisemia, una acepción pertinente de «humanismo» sería la que lo concibe como «[...] una filo-sofía del aquí y del ahora, de modo que los valores humanos tienen sentido solo en el contexto de la vida humana. Postula el goce de la vida presente y la realización máxima de los talentos del hombre» (Guzmán Jorquera, 2002, p. 89).

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mo confesional, resaltan la materialidad evidente del hombre, sin más convicción que su redención en esta vida terrena. Otrora línea de críticos, situados en una lectura ontológica (Ferrari, 1982; Bajarlía, 1967), se ha abocado a concertar la predisposición angustiosa y defectiva de lo humano (patente en algunos poemas de Poemas humanos) con la filosofía existencialista de la Europa de la posguerra (sobre todo en la versión de Heidegger y en el sesgo absurdista de Camus o Io-nesco).

Este trabajo de Nilton César Velazco Lévano, Ya va a venir el día, ponte el alma. El humanismo jurídico-político y el paradigma de justicia en la obra de César Vallejo, de monumental empeño y vasta erudición, esclarece con suficiencia y rotundidad este dilema crítico sobre la verdadera filiación del humanismo va-llejiano. Y es que, con persuasiva argumentación, le confiere una coherencia y un sentido a este tema medular de la obra del máximo poeta peruano. No solo coherencia y sentido: lo sitúa como elemento constitutivo de lo que denomina «epistemología vallejiana».

El propósito del libro de Velazco Lévano es, por ello, ambicioso, en la más noble dimensión de la palabra, puesto que se impone desentrañar las claves del humanismo vallejiano en una prolija revisión de toda su obra. Para tal fin, repasa minuciosamente la producción poética, narrativa, dramatúrgica, periodística y epistolar del vate santiaguino, y sus respectivos contextos sociales, políticos y culturales. Luego de este dilatado ejercicio analítico, llega a conclusiones robustas que obligan a una relectura del repertorio crítico que se ha dedicado a estudiar este apasionante tópico.

Según Velazco, el humanismo vallejiano es una amalgama estética, ética, polí-tica y vital que, a la manera de un programa de vida, el poeta se impuso en su la-bor de supremo artista. Este humanismo, para ser tal, se sustenta en una posición ecuménica del poeta, la cual le permitió la afirmación de su pertenencia regional y, a la par, de su vocación universalista. Vallejo, como bien se pone de relieve en este libro, tuvo plena conciencia tanto de la Historia, en tanto proyección espe-ranzadora de la humanidad, un devenir que el poeta libra a la regencia utópica del amor, la libertad y la justicia; como de la historia, la saga de acontecimientos que ocurrieron en su época y que condicionaron sus pasiones, críticas, militancias y creencias. Fue un vidente (en el artístico y viril sentido de la palabra), un lúcido espectador de las convulsiones sociales, y un apasionado militante de las causas que abrazó, destacando de modo significativo la defensa de la República española

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Prólogo

contra la barbarie fascista —guiado por sus principios éticos e ideológicos y su humanismo militante— en esa hora previa a la hecatombe de la Segunda Guerra Mundial.

Uno de los mayores énfasis que Velazco Lévano imprime en su investigación es el referido a la dimensión histórica que emerge de la poesía vallejiana: esta historicidad es fundamento de la empatía que no solo entrega amor al sufriente, sino que le lega su voz para que su silencio deje de portar la inutilidad a la que la ha confinado la violencia institucionalizada. Esta actitud es notoriamente visible en el famoso poema «III» de España, aparta de mí este cáliz, donde el hablante poético se identifica con Pedro Rojas, un humilde combatiente asesinado, que no obstante exhibe en el poema su heroísmo conmovedor y es rescatado del anoni-mato indigno. Y la palabra de Pedro es, desde luego, de un radical humanismo. Él, modesto ferroviario, es —simbólicamente— el hombre que lucha contra la barbarie aniquilante; su muerte («su cadáver estaba lleno de mundo») es, an-tes que derrota, un triunfo de la humanidad unificada por la esperanza. Como el combatiente que vence a la muerte en el legendario poema «Masa», ejemplo extraordinario (y como bien dice Velazco, verdaderamente epistémico) de este humanismo que el poeta delinea y da significado y vigencia.

Una novedosa propuesta de este libro es poner en evidencia lo que el autor denomina «humanismo jurídico vallejiano». El primer y obvio soporte de esta ca-tegoría sería la condición humana del hombre, en la que convergen una perspec-tiva darwinista y una trascendencia que emergería de su sensibilidad e intuición intransferiblemente humanas; el segundo —y que deriva de aquel— sería el de la dignidad, consustancial al hombre y que debería procurarle una existencia propia de la misma. Es esta una concepción profundamente ética que el poeta profesó conscientemente y que se registra en toda su producción textual y no solo poéti-ca. Esta dignidad humana es escarnecida por la pobreza, la injusticia y la muerte producida por la violencia irracional y los impulsos depredadores; frente a ello, el poeta se subleva con una voz amorosa y solidaria con las víctimas, y a la vez con una de carácter contestatario contra los atacantes. Todo ello, claro, en la emotiva e inefable sugestión de su verso y su palabra comprometida.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos es un documento de-clarativo, adoptado por la Asamblea General de las Naciones en su Resolución 217 A (III), el 10 de diciembre de 1948, en París, en el que se consagran precisa-

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mente los derechos del hombre, por imperio y virtud de su dignidad5. ¿No es este humanismo vallejiano —nos preguntamos, ya que el poeta murió en 1938— un claro precursor de este hito jurídico universal? ¿No es su obra un cabal, apasiona-do alegato por la vigencia de la libertad, la justicia y la igualdad, y correlativamen-te una apuesta sin rodeos por el pleno imperio de la dignidad humana?

Velazco Lévano demuestra que Vallejo no solo reflexionó sobre lo que lue-go se conocieron como derechos inalienables del hombre (sus libertades, su derecho al trabajo6, a un juicio justo y a la identidad cultural) y sobre el cons-titucionalismo7 y la democracia (específicamente, las condiciones en que esta podía darse), sino que también elucidó y propuso una concepción de justicia, emparentada con la «Regla de Oro» planteada por Ricoeur («Compórtate con los demás de la manera como quieres que ellos se comporten contigo»). Los fundamentos de esta justicia, como se expone en este libro, serían la libertad, la igualdad y la fraternidad (lo que remite a los ideales que impulsaron la Revolu-ción francesa, de probada actualidad), y a estos Vallejo opone el individualismo y el egoísmo, valores definidores del capitalismo. Aún más, el poeta delimita el ámbito de esta justicia, que sería el hic et nunc: un aquí y ahora perentorios («hay, hermanos, muchísimo que hacer»), pues la cotidianeidad de la injusticia, su vastedad y su institucionalización agreden la dignidad humana y corroen los fundamentos de la sociedad civilizada. Este paradigma de justicia subyacería en muchos poemas de Vallejo, y estaría expuesto explícitamente en muchos de sus artículos y textos de reflexión.

5 La doctrina de los derechos humanos en el tiempo de Vallejo no había sido aún sistematizada como un corpus jurídico supraestatal; pero el poeta peruano la prenuncia en su discurso poético, en donde el ser humano es el referente de las cosas y donde las sociedades y los procesos políticos se evalúan en función del dolor o la felicidad que causan a los hombres.

6 Imposible no referirse al intenso poema «Considerando en frío, imparcialmente» de Poemas humanos, pues en los versos iniciales de la segunda estrofa («Considerando / que el hombre procede suavemente del trabajo / y repercute jefe, suena subordinado») puede deducirse una tesis de raigambre filosófica y sociológica: el trabajo es consustancial al hombre y es condición de su existencia («el hombre procede suavemente del trabajo»). Y también se deduce cómo la modernidad ha desvirtuado esta condición, pues la lógica irracional de la producción laboral que ha impuesto supone una explotación que esclaviza y enajena al hombre («repercute jefe, suena subordinado»). Al derecho le compete cautelar que este ejercicio laboral no sea oprobioso, y sea más bien fuente de realización humana.

7 Sugestiva es la reflexión que el poeta formula sobre la Constitución de Cádiz de 1812 en su tesis El roman-ticismo en la poesía castellana; en concreto —como bien apunta Velazco—, Vallejo, con lúcido vigor, elogia en la Pepa su apuesta por la libertad y su encarnizamiento contra el dogmatismo teológico y la metafísica escolástica.

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Prólogo

Varias son las certezas que produce un texto de esta envergadura; la primera y tal vez más importante es la de que el humanismo vallejiano es una singularísima y potente cualidad discursiva de la obra del poeta santiaguino, ahora plenamente demostrada. La segunda es que el poeta —nuestro maravilloso, inmenso poeta, acaso el más importante de la lengua española en el siglo XX— tuvo una rigurosa coherencia en su labor creativa, la cual se sujetaba a una convicción ética, susten-tada en la convergencia del amor, la libertad y la justicia, y que iluminaban su poesía —esa experiencia única y emotiva— y su poco estudiada obra narrativa, dramatúrgica, periodística, epistolar y ensayística. Certezas que agradecemos al autor de este valioso libro (antes una exitosa tesis de doctorado en la exigente Escuela de Posgrado de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, de cuyo jurado formé parte), documentado, exhaustivo y fervorosamente comprometido con el élan vallejiano.

Carlos Ramos NúñezPontificia Universidad Católica del Perú

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Introducción

Cierta vez, siendo adolescente, me prometí que algún día haría algo grande por César Vallejo. Luego de varios años, al recordar esa promesa recordé también el verso de Vallejo: «Ya va a venir el día, ponte el alma». Eso traté de hacer al escribir este libro, ponerme el alma para revelar la Buena Nueva vallejiana: el humanis-mo, el paradigma de justicia humana y la utopía.

El objetivo de este estudio ha sido desentrañar los textos emblemáticos del con-junto de la vasta obra vallejiana: narrativa, poesía, dramaturgia, prosa periodística y epistolario; con el fin de identificar los cimientos de su paradigma de justicia, los cua-les son el humanismo jurídico y el humanismo político. Todo ello se ha constituido en lo que denominamos la epistemología vallejiana, con la que el autor santiaguino fue capaz de elaborar una triple recreación: del lenguaje, de la estética y de la ética; constatando que la inmensidad de su obra implica a su vez una unidad y continuidad —con evoluciones y contradicciones— en sus perspectivas humanistas, filosóficas, éticas, políticas, justicieras y utópicas.

Para este estudio se aplicó un método integrado entre historiográfico, inter-disciplinario, dialéctico y hermenéutico, el cual condujo a plantear una episteme vallejiana en cinco niveles:

i) Se desarrolla un tratamiento nuevo sobre Vallejo, ya que antes no ha sido estudiado de modo sistemático y orgánico en su dimensión jurídica, po-lítica, justiciera y utópica, aun cuando se han identificado en su obra problemas jurídicos, éticos, políticos y judiciales1.

ii) Se desarrolla un tratamiento confiable y documentado, sustentado en di-versas fuentes documentales, una variada bibliografía, entrevistas y obser-vaciones videográficas.

1 Tanto en la época de Vallejo como en la actualidad son consabidos los problemas generados por una mala administración de justicia y sus aspectos judiciales: corrupción de funcionarios, lentitud y dilación de los procesos, manipulación de la verdad, incumplimiento de la ley; en definitiva, el Palacio de Justicia es, muchas veces, el Palacio de la Injusticia.

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iii) Se trata de un conocimiento estable, ya que apertura un conocimiento so-bre su obra, el cual puede ser la base para otras investigaciones y/o debates académicos, jurídicos, filosóficos y políticos.

iv) Se trata de un conocimiento coherente, claro y lógico, argumentado con evidencias, con lo cual se demuestra la razonabilidad de la investigación.

v) Se trata de un conocimiento que ha creado su propia matriz epistemoló-gica. Con ello se pretende dejar constancia de que la sensibilidad también es un problema epistemológico, y en ese sentido la obra vallejiana no se limita a ser una reflexión abstracta y alejada de la realidad, sino que esta vigoriza la práctica misma de la justicia, otorgándole ética y sentido hu-manista.

El estudio parte de la hipótesis de que el paradigma de justicia vallejiano está asentado en su humanismo jurídico2 y político, lo cual conduce a la utopía con la que se concluye y demuestra que el conjunto de su obra es la totalidad de un pro-ceso, una evolución, una revolución y una experiencia de acción, descubrimiento y revelación. El hilo conductor de todo el corpus vallejiano y de su vibración estética es la realización del ser humano y de la justicia. Vallejo se hizo universal porque desentrañó a la humanidad única y global, fugaz y eterna. Él construye la hermandad de los «hombres humanos», por eso se adhiere a ella desde lo más hondo de su ser peruano: «¡Sierra de mi Perú, Perú del mundo, / y Perú al pie del orbe; yo me adhiero!» («Telúrica y magnética»; 1998, p. 327)3. Verso que se constituye en su programa de vida y con el cual expresa que quiere contribuir al advenimiento de otro ser, de otro mundo; la realización de la utopía hecha carne, hecha humana.

2 Por humanismo jurídico, desde el sentido vallejiano, entiéndase la visión y posición que tiene como cen-tro de su preocupación al ser humano. De este modo, toda la estructura jurídica de un Estado (normas, institucionalidad, funcionarios, principios y valores) tienen como fundamento y razón de ser a la persona. Un ejemplo de dicho humanismo jurídico es el artículo primero de la Constitución Política del Perú: «La defensa de la persona y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y el Estado».

3 Todos los poemas de César Vallejo citados en este estudio han sido extraídos de la edición Poemas com-pletos (1998), preparada por Ricardo González Vigil. Asimismo, y con el fin de que el lector pueda ubicar con mayor facilidad los textos de Vallejo (sean líricos, narrativos, dramáticos, epistolares u otros), coloca-mos dentro cada cita el título del texto vallejiano y luego la referencia bibliográfica.

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Introducción

A fin de otorgar secuencialidad a los capítulos, estos se han distribuido de la siguiente manera. En el capítulo I, «Construcción y destrucción del humanismo vallejiano», se ha construido y deconstruido el humanismo vallejiano, analizando a la persona, al artista y al protagonista comprometido con su contexto. El corpus vallejiano —teórico y práctico— ha sido auscultado y en él se han constatado la base y los antecedentes antropológicos, filosóficos, ideológicos, políticos, cultu-rales, judiciales e históricos, así como los aspectos del singular humanismo que contiene su obra.

El capítulo II, titulado «El humanismo político vallejiano», pretende recu-perar críticamente el mensaje del poeta, aquel que permanece cuestionando a la sociedad contemporánea. Vallejo supo tocar fondo, la deshumanización que vivió sigue siendo una realidad dolorosa, pues aún no es posible reunirnos en «una cita universal de amor» («El tálamo eterno»; p. 141). La palabra vallejiana sigue tocando en la médula y en la raíz de lo humano. Desde la tríada política/ética/estética, el poeta hace de la palabra una vía política con la que a su vez pretende movilizar conciencias y acciones en pos de una utopía incesante: la realización de la dignidad humana.

El capítulo III, «El humanismo jurídico vallejiano», expone su obra como una revelación en la que el derecho es también una construcción artística, pues el arte del derecho es el arte de lo justo. En ese sentido, se considera que la palabra vallejiana sigue vigente no solo porque es bella y formada desde las fuentes del existencialismo filosófico, sino porque es una de las obras en las que se incorpora la condición humana a la dimensión estética y nos enseña a ser humanos; allí ra-dica el valor pedagógico, ético y trascendente de su obra que aquí se presenta, con la esperanza de que «va a triunfar: la humanidad justa, fraterna, ¡la humanidad del porvenir!» (Entre las dos orillas corre el río; 1999, p. 305).

Luego de presentar los pilares de su humanismo, el político y el jurídico, el capítulo IV, titulado «El paradigma de la justicia vallejiana», sintetiza la elabo-ración de su idea y práctica de la justicia como un himno proféticamente espe-ranzador; él no buscaba un futuro inalcanzable, sino que aspiraba a un futuro plenamente humano y terrenal, en el aquí y en el ahora, pues para él «es necesario suscitar grandes y cósmicas urgencias de justicia humana» («Los artistas ante la política»; 2002a, p. 216).

Un colofón, denominado «La utopía vallejiana», concluye en que su estética tierna, desconcertante, alarmante y mordaz busca revolucionar el alma y la ac-

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ción, recordándonos que «la revolución debe acabar no solo con una gran alegría, sino con una gran humanidad hecha de alegría» (El arte y la revolución; 2002c, p. 219).

Antes de cerrar esta introducción, deseo agradecer al Dr. José Antonio Ñique de la Puente, querido e ilustre maestro sanmarquino, quien desde el primer ins-tante compartió la esperanza y solidaridad fraterna por esta investigación, la cual fue antes mi tesis doctoral, que él asesoró.

Extiendo a su vez las gracias al Dr. Carlos Ramos Núñez, sabio y compro-metido profesor universitario, por sus generosas palabras que prologan este libro.

El profesor Blademiro Yupanqui Baca también merece toda mi consideración y respeto, pues ha tenido la resuelta creatividad de elaborar la ilustración que abre esta publicación. Imagen a la que le otorga el siguiente significado: «La realidad representada por el grupo familiar popular y la mujer desabrigada circunscribe a Vallejo, quien en actitud reflexiva y crítica, sin acción contingente con lo que le rodea, refleja su sustancia ideal. La justicia predomina en su pensamiento como emanación de su sentido humano. Así, contra un telón de fondo desbordado por la torva mirada del mal resuelto a deshumanizar, la figura de la justicia se proyecta intrépida, casta e inquebrantable, con el cabello y el vestido al viento, encarnando la libertad y la esperanza para el pueblo».

Finalmente, y no por ello menos importante, extiendo mi agradecimiento al Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, al Fondo Editorial Universitario de la Universidad Nacional de Trujillo y al Centro de In-vestigación, Promoción y Defensa de los Derechos Humanos (Cipedeh), por el compromiso decidido y profesional con la publicación de esta obra. Mi gratitud va también dirigida a la Universidad de Guadalajara, institución que me albergó en su seno para dedicarme exclusivamente al estudio de la obra de Vallejo, cuyo resultado hoy el lector tiene entre manos.

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Capítulo IConstrucción y deconstrucción del humanismo vallejiano

Para construir y deconstruir el humanismo de César Vallejo se ha tenido que os-cilar entre el derecho, la literatura, la estética, la política, la axiología, la filosofía y la historia; todas ellas encontrándose dialógicamente de modo transversal e interdisciplinario, ya que en la obra de Vallejo conviven y se complementan. Sin embargo —hay que decirlo— no se aspira a tener una visión única de Vallejo, sino que se pretende revelar que a partir del humanismo jurídico y político que subyace en su obra se formula y sustenta el paradigma de justicia que encumbra el corpus vallejiano.

Husserl (1962) sostuvo que, al margen del artista y del creador, una obra puede constituirse en la síntesis de una época, período o generación, y ahí radica su importancia, pues es el arte quien mejor expresa la conciencia histórica más que ningún otro lenguaje (p. 89). Vallejo fue eso, expresión auténtica de su época, de su pueblo, del hombre que busca ser hombre. Y para comprender cómo César Vallejo se hizo hombre —en el pleno sentido de la palabra—, se confrontan teo-rías, se contrastan enfoques y se hace epistemología del tratamiento subyacente en la obra vallejiana, la cual sigue abierta para renovados estudios desde las nuevas propuestas de la hermenéutica y los procedimientos comparatistas de la investiga-ción histórica y filosófica. Estos últimos permiten una mayor comprensión de los valores diversos que intervienen en su obra y de los materiales y recursos técnicos que permiten su vigencia y novedad.

Abordar a Vallejo requiere ser consciente de la complejidad, inmensidad y pro-fundidad de su obra; sería imposible abarcarlo por completo en cualquier investi-gación. Con Vallejo el lenguaje se convierte en pensamiento crítico, pues él sacude las regiones inexploradas del alma para hacerlas reaccionar, para hacer que tomen una postura ante los desafíos de la vida. Por ello, pensar que la obra vallejiana es hermética en el tiempo y en el espacio o que solo la pueden comprender ciertos ilu-minados, no es un modo acertado de acercarse a ella. Su obra siempre estará abierta para quien quiera leerla con el pálpito del corazón y del compromiso.

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Vallejo es un paradigma de peruanidad que a la vez emerge por encima de todo y se sumerge en lo profundo de todo: de lo humano y de lo mundano. Esta investigación explora el núcleo de las motivaciones estéticas y claves existenciales de aquel hombre, que vivió 46 intensos años en escenarios históricos que enri-quecieron sus vivencias, las cuales luego procesaría en lo que denominamos el paradigma de la justicia vallejiana. El arquetipo vallejiano ha llevado a su máxima revelación el sentir y el vivir de los hombres y de su época, alcanzando incluso niveles proféticos, adelantándose a la filosofía existencial, a la teología, al psi-coanálisis; por eso su valor es atemporal y universal, ya que responde al mismo tiempo a una realidad local y global, así como a las exigencias y desafíos humanos de ayer y de hoy.

Aunque cabe precisar que ante Vallejo se está también ante una gran limita-ción: el propio Vallejo; pues al analizar y estudiar su obra quizás suceda lo que señala Soledad Platero:

En el fondo, todo se reduce a algo bastante simple: para leer a Vallejo solo se puede contar con Vallejo. Y si de interpretarlo se trata, es posible que tengamos que dar una mala noticia: aún no sabemos hacerlo; aún no llegamos a despojarnos del aparato infernal del logos, aún no tenemos una herramienta cognitiva para penetrar en su tramposo, malintencionado agujero negro (citada en Llorente, 2005, p. 3).

Es decir, nunca se sabrá si en la exploración de Vallejo se ha captado el summum ontológico de su obra. Vallejo no se calla, escribe lo que siente y siente lo que escribe. Pero Vallejo no se deja atrapar, no se deja interpretar; cuando ya se cree entenderlo se nos escapa. Tenía razón Sandro Chiri cuando señala que para leer a Vallejo se necesita una escalera muy grande y algo más que una vida (2008, p. 174). Aun así, intentando superar esta limitación, se realiza una deconstruc-ción de la comprensión ética, política y jurídica de su creación, a fin de apreciar la evolución del paradigma de justicia que desde esta investigación se plantea.

Este trabajo recoge el aporte de los vallejistas que han puesto énfasis en la di-mensión existencialista, estructuralista, historicista y marxista; aunque el interés está colocado en el estudio de la dimensión humanista, escudriñando al artista y al hombre César Vallejo como sujeto histórico, jurídico, político y ético, ya que él no cree en «vagos humanismos» (1973, p. 67) sino en un humanismo activo, proactivo y creativo. En ese sentido, la investigación identifica las causas del pro-

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Construcción y deconstrucción del humanismo vallejiano

ceso de deshumanización del hombre y pone en cuestión los grandes problemas de la humanidad, pues —a decir de Heidegger— lo que más merece pensarse en nuestro tiempo problemático es el hecho de que no pensamos, y Vallejo sí que nos hace pensar.

1.1. Antecedentes antropológicos del humanismo vallejiano

El fenómeno antropológico llamado César Vallejo no es un fenómeno individual, sino un fenómeno profético y colectivo, hablante por los otros; es decir, de género humano. Hace del arte una posibilidad ante los problemas connaturales al ser de la cultura, dentro de lo que se incluye la política (Larrea, 1957, p. 138). A lo largo de su obra y en el conjunto de ella, Vallejo plantea una nueva ética y una nueva antropolo-gía. Para Larrea, el vate asume al hombre en su destino. Vallejo se siente continente del hombre, mientras que nosotros nos sentimos contenidos del hombre. El poeta se hace a sí mismo cauce de humanidad, cuando nosotros nos quedamos en célu-las de humanidad y lo aislamos del universo. Cuando nosotros particularizamos al mundo, él lo universaliza y lo recrea desde ese humanismo profundo, intenso y ético (pp. 203-204). De este modo la antropología vallejiana, hecha desde el hombre César Vallejo, cobra vitalidad y novedad. Por ello se entiende cuando él mismo se pone como símbolo de sorpresa, miedo, desconcierto y pánico: «Bajé los ojos, dando viento a mis órganos medianos y me quedé Vallejo» («Un atentado contra el Regente Horthy»; 2002a, p. 680). Vallejo piensa con todo el Hombre y siente con todo el Hombre: es la plenitud antropológica. El vate es capaz de reconstruir lo que se encon-traba disperso. Como arquitecto del hombre, toma una pieza de su anatomía y la coloca en su espacio vital y funcional. Así, su estética llega a expresar al hombre eterno y a la eternidad del hombre, asumiendo su máximo rol de humanidad (Orrego, 1989, p. 89):

Vallejo, a su condición de peruano auténtico, es decir, de indio orgulloso de su an-cestro; se suma una grandeza espiritual pocas veces registrada. Fue un hombre, entre los hombres de su pueblo. Un hombre convocado sin duda, a la lucha por la justicia y por la libertad (Cassou, 1969, p. 19).

La obra vallejiana comprende desde lo más sencillo y cotidiano hasta lo más abs-tracto, sublime y trascendente: ética, política, religión, filosofía, erotismo, carne,

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utopía; expresados con una originalidad que supera lo estético y se conduce a lo ético, removiendo el alma y el compromiso del ser humano: «Vallejo más que un fenómeno meramente literario, es un fenómeno de esencia antropológica […] En su experiencia humana se han concentrado las esencias suficientes para convertirlo en un símbolo vitalmente verdadero y de proyección extensa y vertical» (Larrea, 1957, p. 84).

Tratándose de César Vallejo, se requiere abordarlo desde diversas dimensio-nes: lo antropológico, los contextos en los que se desenvolvió, las influencias que recibió y los testimonios de quienes lo conocieron. En otras palabras, se trata de hacer un retrato fiel del poeta: «Un retrato ha de contener en esencia a una vida, es decir, la personalidad infinita, la figura pasada, presente y futura, en fin, el rol integral de una vida» («Mi retrato a la luz del materialismo histórico»; 2002c, p. 411). A partir de ello se hace una deconstrucción y construcción de su humanis-mo jurídico-político y del paradigma de justicia y utopía que sostiene su obra, la misma que toma forma desde una antropología y una (o más de una) visión del hombre y de la humanidad. Se trata de encontrar un sentido y un significado de lo que es el hombre llamado César Vallejo e ir a lo más radical y profundo: el sentido de justicia que él proclamó y militó.

Era 16 de marzo de 1892 cuando probablemente nace, «un día que Dios estuvo enfermo»4, César Abraham Vallejo Mendoza, en la calle Colón (hoy Cé-sar Vallejo), en Santiago de Chuco (a 3500 m s. n. m.), La Libertad. Sus padres fueron Francisco de Paula Vallejo Benites y María de los Santos de Mendoza. Sus abuelas fueron ambas indígenas chimús (Justa Benites Rebaza y Natividad Gue-rreonero) y sus abuelos fueron ambos sacerdotes y españoles (José Rufo Vallejo y Sebastián Baltazar Joaquín de Mendoza). Vallejo, hijo del mestizaje andino y español, sintetizó en su carne y en su espíritu la unión de dos mundos culturales: el andino y el occidental español. Quienes lo conocieron refieren que el bronce de su piel, su perfil, su cabello negrísimo y lacio mostraban ese mestizaje original hispano-indígena, migrante: «Si Santiago de Chuco le dio la materia bruta, el bloque amorfo, Huamachuco pulimentó aquel bloque e hizo de él una obra de arte» (Coyné, 1957, p. 15).

4 «Yo nací un día que Dios estuvo enfermo» no habla de su propia existencia o nacimiento, sino de la época de incertidumbre espiritual y ética en la cual la generación de Vallejo —y la nuestra— divaga perdida, sin referentes y sin sentido.

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Respecto a los rasgos físicos de Vallejo se tiene datos muy precisos, extraídos de la ficha 387 del registro n.º 2 de la cárcel de Trujillo: raza mixta, cara aguileña, color trigueño, 1.70 m de estatura, cabello negro, frente ancha, cejas pobladas, ojos pardos, nariz roma, boca grande, labios delgados, barba poblada, orejas gran-des, soltero, instrucción superior, profesional en Letras. Larrea lo caracteriza así:

Los rasgos fisionómicos, tan terminantes, tan sin réplica, de su filiación andina […] Aquella gustosa efusión de inocencia que irradiaba su persona [...] Su temperamen-to andino había sabido, al desintegrar el castellano, sacar de él asombrosos efectos poéticos, calorías verbales extraordinarias […] Todo un mundo nuevo estaba allí en potencia (1957, p. 17).

Orrego agrega otros datos:

Un aura de penetrante simpatía fluía de toda su persona […] Figura magra, escu-rrida en demasía, flexible, ligeramente dislocada al caminar […] Empero lo más característico de su semblante eran los ojos buidos y oscuros, sumergidos a pique en dos cuencas profundas, abismales casi. Parecían taladrar, estuporadas de misterio, el enigma de la vida desde la honda cima de su alma. Y, luego, los pómulos salientes y el audaz mentón beethoviano […] El rostro, en conjunto, de rasgos originalísimos, daba la impresión tan honda, difícil de borrar de la memoria, mezcla de bondad y energía, a la vez. No tenía puras facciones de indio, ni tampoco de blanco. Menos aún esa hibridación fisionómica del mestizo tan frecuente en nuestro pueblo […] era una efigie muy original (1989, pp. 7-18).

Georgette Marie Philippart Travers, su esposa, ayuda también a conocerlo y com-prenderlo:

Una vez le dije: ¡Pero mírame, mírame a mí; como miras tan lejos! ¿Y sabe dónde entendí su mirada? Aquí en el Perú, cuando vi por primera vez una llama: las llamas miran panoramas inmensos y esa era la mirada de Vallejo (1959, p. 186).

Vallejo labró con angustia y paciencia su destino y, con su obra, elaboró lo que se puede llamar una comprensión y una utopía del mundo: un mundo con justicia y dignidad. Por ello resulta oportuno ponerle un piso y una base antropológica a esta

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investigación, pues cuando nos acercamos a Vallejo, nos topamos a un libro abierto cuyo mensaje requiere ser desentrañado desde su raíz antropológica. Acercarse a Vallejo es encontrarse con esa parte de uno mismo que muchas veces no quiere ser revelada ni delatada. Sus ansias por humanizar al hombre lo consumieron de principio a fin. Al encontrarnos con su obra sucede lo que señala Whitman: «Quien toca este libro, toca un hombre» (1999, p. 145). Tocar la obra vallejiana es tocar lo humano y descubrirlo en toda su dimensión, profundidad y calidez.

Los hechos biográficos marcaron —y hasta determinaron— la creación es-tética de Vallejo, y por ello se entiende cuando en su obra conjuga tres aspectos existenciales:

i) La angustia al vacío metafísico de la existencia, el sinsentido de la vida que lo lleva a un nihilismo básico, a creer en nada.

ii) La crisis mística y racional en torno a la idea y la creencia de Dios, que le genera culpa, miedo, rebeldía y finalmente autonomía, a creer en sí mismo.

iii) El impulso a la creación de una estética y de una ética universal que conlleva a hacerse con y por los otros, a creer en lo humano y en la huma-nidad: «Sabido es que cuando más personal (repito, no digo individual) es la sensibilidad del artista, su obra es más universal y colectiva» («Regla gramatical»; 2002c, p. 410).

Así pues, se identifican cuatro etapas antropológicas de la obra vallejiana:

i) Iniciación y formulación de una estética cotidiana y de pueblo, fraguada en su vivencia andina (1892-1917).

ii) Crisis vital y ruptura vital que da paso a una estética existencial (1918-1923).

iii) Búsqueda del sentido del hombre, de la vida, del mundo y de los compro-misos estéticos y políticos (1923-1927).

iv) Activismo y compromiso por un hombre y un mundo humano, formula-do en la utopía vallejiana (1928-1938).

Existe una secuencia y un hilo conductor entre ellas: la lucha por la justicia y la humanización de lo humano. Vallejo, siendo hijo del mundo andino, se

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hizo luego hijo del mundo universal. Ese proceso evolutivo no fue ajeno a las contradicciones, paradojas y renuncias que el poeta asumió plenamente. Se hizo ciudadano del mundo, comentándolo, narrándolo, poetizándolo, sufriéndolo, meditándolo y reconstruyéndolo. Era un testigo comprometido con su época, cuyo punto de partida era su matria, Santiago de Chuco, y su destino final era su patria, el mundo.

El humanismo vallejiano se forjó fundamentalmente a partir del contexto social, económico, laboral, jurídico, cultural y político que experimentó; nutrién-dose también de las más ricas fuentes y perspectivas filosóficas, existenciales y éti-cas; haciendo de él el más humano de los poetas, el más humano de los humanos.

1.2. Antecedentes filosóficos y éticos del humanismo vallejiano

En casi todas las culturas antiguas se concibe al poeta como un profeta, un in-térprete de los dioses y un visionario. El poeta se entrega a la tarea de explorar el mundo en toda su magnitud, asumiendo la poesía como el camino para sumer-girse en las profundidades y vericuetos de lo conocido y lo desconocido. Vallejo se nutrió de diversas fuentes, conocimientos y enfoques. En el conjunto de su obra se advierten temas filosóficos, éticos, culturales, sociales, económicos, políticos y existenciales. Esta parte de la investigación se centrará en lo que está relacionado a su humanismo jurídico-político y su sentido justiciero5. José Manuel Castañón (1988, pp. 90-91) refiere que Vallejo hace filosofía en verso, filosofía de retos que resplandecen por la magia de la palabra, con expresiones y acentos nuevos: «fraternalmente, / piadosamente, echadme a los filósofos» («Panteón»; p. 380); «En el momento / en que el filósofo sorprende una nueva verdad, / es una bestia completa» («En el momento en que el tenista»; p. 297).

Uno de los temas más recurrentes en Vallejo —no libre de sobresaltos— es lo religioso y Dios. Cuando Vallejo se aproxima a Dios, se aproxima también a él mis-mo y lo asume desde una posición existencial, eliminando la distancia que separa a Dios de lo humano o a lo humano de Dios. Lo que hace Vallejo es: «desacostum-brad a Dios a ser un hombre» («¡Ande desnudo, en pelo, el millonario!»; p. 404).

5 Este «sentido justiciero» hace referencia a la exigencia de justicia humana que proclamaba el poeta, y que estaba construida desde las características de su humanismo: esperanza, libertad, sentido del humor, amor, solidaridad, ética y deseos de felicidad.

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En ocasiones no discute la existencia de Dios: «Un latido único de corazón; / un solo ritmo: ¡Dios!» («Absoluta»; p. 134); en otras, arisco, le reprocha y se le enfrenta:

Dios mío, estoy llorando el ser que vivo; me pesa haber tomádote tu pan; pero este pobre barro pensativo no es costra fermentada en tu costado: ¡tú no tienes Marías que se van!Dios mío, si tú hubieras sido hombre,hoy supieras ser Dios; pero tú, que estuviste siempre bien, no sientes nada de tu creación. Y el hombre sí te sufre: ¡el Dios es él! («Los dados eternos»; p. 145).

Vallejo se aproxima también a la experiencia religiosa de San Agustín cuando trata a Dios como a cualquier ser humano:

Siento a Dios que caminatan en mí, con la tarde y con el mar. Con él nos vamos juntos. Anochece.[…]Pero yo siento a Dios. Y hasta pareceque él me dicta no sé qué buen color.Como un hospitalario, es bueno y triste;musita un dulce desdén de enamorado:debe dolerle mucho el corazón.[…]Yo te consagro Dios, porque amas tanto;porque jamás sonríes; porque siempredebe dolerte mucho el corazón («Dios»; p. 150).

Dios se encuentra en la historia y está en la existencia física y espiritual del poeta. No se trata de una experiencia mística trascendente, sino de un hecho sencillo y real de su vida. Así, Vallejo se reencuentra con Dios de modo cercano, simple, afectivo, y llega hasta al Creador cuando precisamente ama con un amor huma-

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no, no divino. En la comunión entre Dios y lo humano existe, según Vallejo, una sola relación: el amor, pero no un amor metafísico, sino real y concreto.

Vallejo también busca racionalizar y entender a Dios y eso lo hace desde su comprensión del ser humano. De modo dialéctico, buscaba humanizar a Dios para humanizar lo humano y buscaba humanizar al hombre para humanizar a Dios. Por eso se entiende que en diversas ocasiones Vallejo identifica sentimien-tos de Dios: es un Dios que tortura («La cena miserable»), que se desentiende de sus criaturas («Los dados eternos»), y que incluso hasta odia («Los heraldos negros»).

Por su lado, Sánchez Lihón (23 de febrero de 2011) sostiene que la obra del vate se convierte en una especie de evangelio, en el que Dios ha asumido su creación hasta el punto de participar a plenitud de ella haciéndose humano. Vallejo asume un corolario humanísimo: la humanidad, la creación, esta vida y este mundo son sagrados (p. 32). Vallejo aborda explícitamente el dogma de la encarnación desde su humanismo liberador: «Hombre, en verdad te digo que eres el HIJO ETERNO» («Lomo de las sagradas escrituras»; p. 273). El humanismo vallejiano sacraliza al ser humano y pregona el evangelio del hombre aquí en la tierra: «y el verbo encarnado habita entre nosotros / y el verbo encarnado habita, al hundirme en el baño, / un alto grado de perfección» («Lomo de las Sagradas Escrituras»; 1998, p. 273). En esa misma línea, Larrea también resalta la inten-ción de Vallejo de propalar un evangelio del Hombre.

El evangelio vallejiano plantea, en el sentido más pleno de la palabra, una Buena Nueva en la que el amor humanizado es capaz de renacer al ser humano justo. Sin embargo, el vate no quiere ser un nuevo Jesucristo (ultraterreno y suje-to a la gracia divina); tampoco quiere seguir a Nietzsche, que trae abajo todos los supuestos religiosos y morales hasta matar a Dios y crear al superhombre, reem-plazando el Evangelio del Hijo de Dios y el Reino de los Cielos por un evangelio del superhombre y el eterno retorno. Muy a su estilo, Vallejo elabora el evangelio del amor humano cuya finalidad es confrontar el vacío existencial, lo tanático y todo aquello que deshumanice al hombre.

El evangelio vallejiano es el del ser humano tal cual, no idealizado sino huma-nizado, aunque muchas veces —empleando la metáfora nietzscheana— siente la fatiga por vivir: «Hay ganas de volver, de amar, de no ausentarse, / y hay ganas de morir, combatido por dos / aguas encontradas que jamás han de istmarse» («Los anillos fatigados»; p. 147). Así se van fundiendo en Vallejo valores materiales y

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espirituales, en un proceso creativo del cual lo humano es el centro, cual «barro pensativo» («Los dados eternos»), es decir, materia y cerebro.

Vallejo habla directamente con Dios, se queja, se exaspera y lo presenta como un ser impotente como consecuencia de su deshumanización. Para él, Dios no ha muerto, pero su presencia, ajena al hombre, no tiene sentido; a causa de ello, el destino del ser humano y del mundo es la muerte y la destrucción. La religiosi-dad mística-mítica recorrerá toda su vida, con un sentimiento de amor a todo lo humano en una comunión de solidaridad universal; así, esta religiosidad andina le servirá de base para su aproximación al comunismo (Larrea, 1957, p. 296).

Si bien parte de su obra poética posee un sentido místico-mítico-religioso cercano a lo encarnatorio, proclamando el advenimiento del hombre nuevo, el amor a todo lo humano y una comunión de solidaridad universal. Sin embargo, Vallejo sería contrario a que lo «bauticen» de poeta cristiano. Incluso llegó a se-ñalar: «[…] la frase «la religión es el opio del pueblo» tiene un alcance táctico y no de ofensiva contra uno de los más sólidos medios auxiliares de la explotación del trabajador: el culto religioso» (2002c, p. 115). Salomón (1967) descarta el existencialismo cristiano en Vallejo; Rowe y Gutiérrez (2010), por su lado, alegan que la obra vallejiana es un cristianismo materialista. Para Sobrevilla (1994) re-sulta exagerado sostener que Vallejo es un poeta religioso. Él coincide con Ferrari cuando señala que luego de Trilce lo religioso aparecerá con menos frecuencia y el hombre se convertirá en el centro casi exclusivo de su meditación.

La filosofía antigua también se patentiza en la obra vallejiana. Para Romualdo (1960) la lucha entre el bien y el mal es escenario de la lucha poética de Vallejo: el hombre es «hijo natural del bien y del mal» («Salutación angélica»; p. 303), de ese mal que aumenta «por razones que ignoramos» («Los nueve mons-truos»; p. 387), y se pregunta «¿Qué sería su causa? […] Nada es su causa; nada ha podido dejar de ser su causa» («Voy a hablar de la esperanza»; p. 286), eviden-ciándose así la teoría de las causas de Aristóteles. De igual modo, para González Vigil (2009, p. 34), en Fabla salvaje, se expresan plenamente los conflictos exis-tenciales, éticos y estéticos que Vallejo vivía por aquel entonces. Luego —en una imagen platónica— hace de la muerte el original de la vida; y del espejo, la vida misma. Los hombres no pueden vivir, están muertos:

Os digo, pues, que la vida está en el espejo, y que vosotros sois el original, la muerte.[…]

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Estáis muertos, no habiendo antes vivido jamás. Quienquiera diría que, no siendo ahora, en otro tiempo fuisteis. Pero, en verdad, vosotros sois los cadáveres de una vida que nunca fue. Triste destino. El no haber sido sino muertos siempre. El ser hoja seca, sin haber sido verde jamás. Orfandad de orfandades. Y sin embargo, los muertos no son, no pueden ser cadáveres de una vida que todavía no han vivido. Ellos murieron siempre de vida. Estáis muertos («LXXV»; p. 253).

Para Vallejo los hombres mueren de vida pues llevan una existencia ficticia, una vida que no es vida. El hombre, «el dios desgraciado», cuya vida es un «sábado de harapos» que espera una vida nueva en donde realizar plenamente su existencia imperfecta. De acuerdo con Marco Martos:

Vallejo […] se ocupa del hombre en el tiempo que le tocó vivir. Pero esos individuos, ese hombre que pasa con un pan al hombro, ese albañil que cae de un techo, muere y ya no almuerza, ese otro que tiembla de frío, tose, escupe sangre, ese cojo que pasa dando el brazo a un niño, sintetizan el coraje de la especie humana (2008, p. 43).

Su sentido de la soledad lo asemeja a Kafka y Arguedas. Su preocupación por el problema de la identidad humana universal y nacional se produce como una comprensión del pasado desde el presente y su proyección al futuro. Silva San-tisteban señala que existe una semejanza entre Vallejo y Kafka pues en la obra kafkiana se produce, como en el caso de Vallejo, un ingreso en el absurdo resuelto en la impotencia del hombre para desenvolverse dentro de los grandes designios que gobiernan el mundo. Aunque también existen diferencias entre ambos: «el mundo de Kafka es trágico e intolerable, mientras que el de los relatos del poeta peruano simplemente es fantástico pero tolerable y, en cierta medida, irónico» (citado en Priego, 2002, p. XCII).

Cuando Vallejo escribe «Todo acto o voz genial viene del pueblo / y va hacia él» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423) se advierte un eco del pensamiento de Ortega y Gasset: «Todo ha sido hecho por el pueblo y todo aque-llo que el pueblo no ha podido hacer queda por hacer». Vallejo se asemeja a la filosofía de la razón vital de Ortega al considerar la existencia humana como un proceso inacabable que se proyecta del presente al futuro:

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¡Cuántos nuevos enunciados de grandeza humana y de videncia cívica van brotando del atroz barbecho operado por la guerra en el alma del pueblo español! [...] Por primera vez, la razón de una guerra cesa de ser una razón de Estado, para ser la expresión, directa e inmediata, del interés del pueblo y de su instinto histórico, ma-nifestados al aire libre y como a boca de jarro. Por primera vez se hace una guerra por voluntad espontánea del pueblo y por primera vez, en fin, es el pueblo mismo, son los transeúntes y no ya los soldados, quienes sin coerción del Estado, sin capitanes, sin espíritu ni organización militares, sin armas ni kepís […] Puesto así el pueblo a cargo de su propia lucha, se comprende de suyo que se sientan en esta lucha latidos humanos de una autenticidad popular y de un alcance germinal extraordinarios, sin precedentes.La prensa europea […] ha registrado casos de heroísmo inauditos por su desinterés humano señaladamente consumados, individual o colectivamente […] El heroísmo del soldado del pueblo español brota […] de una impulsión espontánea, apasionada, directa del ser humano («Los enunciados populares de la guerra española»; 2002a, pp. 960-961) [énfasis nuestro].

O cuando desde Europa invoca a los pueblos americanos para que sigan el ejem-plo del pueblo español:

Los pueblos iberoamericanos ven claramente en el pueblo español en armas una cau-sa que les es tanto más común cuanto que se trata de una misma raza y, sobre todo, de una misma historia, y lo digo, no con un acento de orgullo familiar de raza, sino que lo digo con un acento de orgullo humano […] América ve, pues, en el pueblo español cumplir su destino extraordinario en la historia de la Humanidad («La res-ponsabilidad del escritor»; 2002a, pp. 967-968) [énfasis nuestro].

La obra vallejiana sostiene un tono profundamente humano, de humanidad que surge —como la de Unamuno— de un ser de carne y hueso; por eso, cuando es-cribe «Porque no es solo que he venido muriéndome, es que se han ido muriendo, se me han muerto los míos, los que me hacían y me soñaban mejor» (2002, p. 45), resuena el eco trágico y agónico de Unamuno. El dolorismo de Unamuno se expresa también en el poema «Los nueve monstruos»: «Pues de resultas / del dolor, hay algunos / que nacen, otros crecen, otros mueren, / y otros que nacen y no mueren» (p. 387). Este poema se aproxima también a la filosofía de Walter

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Benjamin: «Jamás, señor ministro de salud, fue la salud / más mortal / y la mi-graña extrajo tanta frente de la frente! / Y el mueble tuvo en su cajón, dolor, / el corazón, en su cajón, dolor, / la lagartija, en su cajón, dolor» (p. 387). Benjamin, al igual que Vallejo, analiza y escudriña la violencia y lo asume como fuente de reflexión ética para el hombre y la sociedad:

La tarea de una crítica de la violencia puede circunscribirse a la descripción de la relación de esta respecto al derecho y a la justicia. Es que, en lo que concierne a la violencia en su sentido más conciso, solo se llega a una razón efectiva, siempre y cuando se inscriba dentro de un contexto ético (2001, p. 23).

Mientras que el vate tiene claro que la lucha por la humanización del hombre no se resuelve con teorías filosóficas ni con doctrinas políticas o ideológicas, sino que se trata de una lucha constante del ser humano consigo mismo.

La propuesta filosófica existencialista fue también una de las bases de la obra vallejiana. Los heraldos negros describe una situación existencial pues el dolor que expresa hace vibrar las fibras más íntimas de lo humano, condensando así el presente, pasado y futuro. En esta etapa vallejiana se puede afirmar que sus poe-mas reflejan una profunda actitud filosófica que se enmarca en la filosofía de la existencia, la que también se expresa en una de sus cartas a Pablo Abril de Vivero: «¿Hacia dónde va mi vida? ¿Cuál es su contribución humana de mi obra a la vida de los hombres? Todo esto no es ni yo ni mi vida» (2002b, p. 89). Si bien el «yo no sé» vallejiano sintetiza un nihilismo socrático, de ningún modo plantea una resignación fatalista ante el impredecible destino humano, sino que la actitud del poeta se constituye en una profunda exploración del mundo interior.

El poema «XLIX» resulta clave también para apreciar el sentido existencialista de Vallejo y cómo este lo conduce muchas veces al conflicto, al miedo, a la insegu-ridad de no saber siquiera quién es ni quién será: «Nadie me busca ni me reconoce, / y hasta yo he olvidado / de quién seré» (p. 220). Para Vallejo, de modo dramático, irónico y contradictorio, el hombre solo es posible como vacío o en proceso de desintegración pero a la vez da señales de su deseo por una vida mejor:

Tengo fe en ser fuerte.Dame, aire manco, dame irgaloneándome de ceros a la izquierda.

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Y tú, sueño, dame tu diamante implacable,tu tiempo de deshora.Tengo fe en ser fuerte.[…]Tengo fe en que soy,y en que he sido menos («XVI»; p. 181).

Vallejo a través de su obra evidencia lo más recóndito de su alma:

Hoy no ha venido nadie a preguntar;ni me han pedido en esta tarde nada.[…]Porque en todas las tardes de esta vida,yo no sé con qué puertas dan a un rostro,y algo ajeno se toma el alma mía.Hoy no ha venido nadie;y hoy he muerto qué poco en esta tarde! («Ágape»; p. 128).

El poeta expresa la indiferencia que siente ya no solo la certeza del propio dolor y el saber que otros sufren, sino también el deseo ferviente de recibirlo como todos los demás, pues el sufrimiento compartido los hace solidariamente hermanos. Vallejo se manifiesta como un hombre con sus luces y sombras, las cuales se en-frentan en su mundo interior, haciendo evidente la crisis emocional y existencial que anida en su alma: «Cuando leí a algunos poetas existencialistas […] pensé: pero todo esto hizo Vallejo —¡y mucho mejor!— en Poemas humanos» (Cohen, 1969, p. 8).

Por otro lado, Vallejo, al igual que Quevedo, siente a veces la muerte no como un acontecimiento que se produce en el tiempo, sino como un proceso de desin-tegración que no está en el tiempo, pero es el tiempo: el tiempo anula el presente a la par que hace de la vida un eterno presente: «Completamente. Además, ¡vida! / Completamente. Además, ¡muerte!» («Yuntas»; p. 400). Paoli (1988) refiere que en Vallejo se aprecia una revolución del lenguaje poético parecido a Quevedo y a Góngora, con la diferencia de que el vate santiaguino le insufla al lenguaje una vitalidad expresiva y una pasión humana realmente asombrosa.

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Asimismo, Vallejo coincide con Camus (1973) y Heidegger (1958) y los de-más existencialistas no teístas cuando plantea que el destino de la vida es la muer-te y que la vida es, ante la omnipresencia de la muerte, un despropósito: «Cerca de la aurora partiré llorando; / y mientras mis años se vayan curvando, / curvará guadañas mi ruta veloz. / Y ante fríos oleos de luna muriente, / con timbres de aceros en tierra indolente, / cavarán los perros, aullando, ¡un adiós!» («Sauce»; p. 84). Vallejo hizo una reflexión sobre el hombre y su destino, ese ser para la muerte de la tradición estoica que retoma Heidegger.

Vallejo es el resultado de una angustia llevada creativamente hasta sus últi-mas consecuencias e hizo «el esfuerzo viviente para captar desde dentro la condi-ción humana en su totalidad» (Sartre, 2005, p. 17). Antonio Belaunde Moreyra (2005) también cree que Vallejo es un poeta existencialista al poner a prueba la presencia del ser ante sí mismo; es decir, la angustia, la cual está acompañada de la indignación ante tanta injusticia en el mundo. Esto hizo que su protesta política y humana no fuera mera rebeldía, sino que lo hizo en búsqueda de justicia como si llevase esa misión en las entrañas de su ser (pp. 22-23).

Sartre, Heidegger, Kierkegaard y Unamuno partieron de la náusea como una actitud nihilista primaria en el ser humano. Sin embargo, esa actitud no fue asumi-da de modo definitivo por Vallejo, pues en él no primó el derrotismo. Por eso en el poema «Voy a hablar de la esperanza» parece expresar el dolor desde la otredad, como si en el dolor el «yo no sé» traspasara sus tuétanos que le permite identificarse con la existencia total y definitiva, construyendo hegelianamente otro cuya con-ciencia abarcara la conciencia del dolor total. Mientras escribe «Hay golpes en la vida tan fuertes… ¡Yo no sé! / Golpes como del odio de Dios; como si ante ellos, / la resaca de todo lo sufrido / se empozara en el alma… ¡Yo no sé!» («Los heraldos negros»; p. 73) no menciona directamente la muerte o la causa, sino sus efectos. Es un poema estructurado para causar conmoción ante la inevitabilidad del dolor; esos golpes son los mensajeros que nos anuncian la muerte, es decir, avisos del mayor dolor de todos, el más inevitable, el dolor infinito: «Y se acabó el diminutivo, para / mi mayoría en el dolor sin fin, / y nuestro haber nacido así sin causa» («XXXIV»; p. 202). Vallejo, en su etapa existencialista, parece no tener escapatoria: venimos a sufrir y a morir, tal como lo expresaban también los filósofos existencialistas.

Para Vallejo, poniéndole consistencia y peculiaridad a su existencialismo, lo humano es lo universal y de todos los tiempos, y el ser humano es su obsesiva preocupación y su pasión vital:

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Los impulsos de su ser profundo, al salir, retroceden del rostro y la respiración, al olfato, la vista, el oído, la palabra el resplandor humano de su ser, funcionan y se ex-presan por el pecho, por los hombros, por el cabello, por las costillas, por los brazos y las piernas y los pies. Mutilado del rostro, tapado del rostro, cerrado del rostro, este hombre, no obstante, está entero y nada le hace falta. No tiene ojos y ve y llora. No tiene narices y huele y respira. No tiene boca y habla y sonríe. No tiene frente y piensa y se sume en sí mismo («Existe un mutilado»; p. 293).

Este poema demuestra el amor fiel de Vallejo por la vida plena del ser humano. Poemas humanos, a diferencia de Los heraldos negros y Trilce, marca otra etapa del humanismo vallejiano, más consistente, más arraigado, más «humano, demasiado humano». Por ello, encasillar a Vallejo como un poeta metafísico y que asume al hombre desde un vacío tal resulta sesgado, puesto que él, ante todo y sobre todo, se aferra y apuesta por lo humano y la humanidad concreta y real, como se evidencia en sus diversas obras:

La significación histórica y la grandeza moral de la revolución proletaria descansan en el hecho de que creara los fundamentos de una cultura que estará por encima de las clases sociales y que se constituirá en la primera cultura verdaderamente humana. Hay un timbre humano, un latido vital y sincero, al cual debe propender el artista, a través de no importa qué disciplinas, teorías o procesos creadores […] cobardía de indigencia poética, de carencia del fuego sagrado de la emoción auténtica y humana («Contra el secreto profesional»; 2002a, p. 424) [énfasis nuestro].

[…] la suma de amor y perfección que es capaz de edificar el hombre cuando le en-cienden las Gracias el corazón […] No se trata solamente de servir una causa artística o económica; se trata de servir la evolución humana, toda entera, esto es, de mante-ner despierta en el corazón de todos, la preocupación del ideal («La Exposición de Artes Decorativas de París»; 2002a, pp. 90-91) [énfasis nuestro].

La gran diferencia está marcada, naturalmente, a favor de la vida civil en que los valores permanentes de humanidad priman sobre el humo de la locomotora, sobre el plazo bancario, sobre la corneta del automóvil y sobre el ala convencional del aeroplano («Wilson y la vida ideal en la ciudad»; 2002a, p. 187) [énfasis nuestro].

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El yanqui ha constatado que a mayor movimiento físico, el hombre piensa más, se adentra más en sí mismo y las ideas amplían su entonación poética, su peso metafí-sico, su reposo humano, en fin, su universalidad («El enigma de los Estados Unidos»; 2002a, p. 291) [énfasis nuestro].

En la etapa existencialista de Vallejo se evidencia también la huella de Schopen-hauer, pues ambos abordan la potencia del mal que anida en la naturaleza hu-mana, y en el caso de Vallejo cuestiona que el hombre no haga lo suficiente para humanizarse

En estos poetas burgueses, que viven a sueldo de gobierno o con pensión de familia, sobrevive la tara lacaya y sensual de los peores cortesanos. Ni un adarme de inquie-tud humana («La defensa de la vida»; 2002a, p. 337) [énfasis nuestro].

El hombre se mueve por cotejo con el hombre. Es una justa, no ya de fuerzas que se opo-nen francamente, que sería más noble y humano, sino de fuerzas que se comparan y riva-lizan, que es necio y artificioso («La vida como match»; 2002a, p. 475) [énfasis nuestro].

Martos (2008) cree que el poema «Espergesia», y Los heraldos negros, en general, expresan una emoción de auténtico sufrimiento personal que resuena a Kierke-gaard, Schopenhauer, Calderón de la Barca, Quevedo y Unamuno (p. 44). Por otro lado, Sartre (2005) fundamenta su teoría del compromiso señalando:

No existo sino como comprometido y no tomo conciencia (de ser) sino como tal […] Construyo lo universal eligiendo, lo construyo al comprender el proyecto de cualquier hombre, sea de la época que sea […] Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace del carácter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de humanidad, compromiso siempre compren-sible para cualquier época y por cualquier persona (pp. 46-59).

Si bien Vallejo coincide con este modo de compromiso, no hubiera coincidido con la frase de Sartre «el hombre es una pasión inútil». Todo lo contrario, el poeta supera el derrotismo del existencialismo y cree en la «mirada de los hombres»:

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Toda la vida, todo el dolor y todos los dramas y conflictos de su ser profundo se agitan ahora en sus miradas y en sus voces. Y no hay cosa más insondable que el canto y la mirada de los hombres («Capitalismo de Estado y estructura socialista»; 2002c, p. 126).

Sartre sostiene que la personalidad del hombre es su esencia; en cambio, el vate diría que en el ser humano no hay esencias, sino existencia, vivencias, contextos y compromisos. Así, la persona es lo que come, lo que siente, lo que cree, lo que es-pera, lo que sueña, lo que vive, lo que sufre; el hombre es su día a día, y a la vez su deseo de ser y lo que quiere llegar a ser y hacer. Para Vallejo, desde su existencia-lismo integrador el ser humano es inmanencia y trascendencia al mismo tiempo.

Larrea, Lora, Chirinos Soto, Oviedo y Abril sostienen que Vallejo se nutrió de la metafísica, y por tanto su obra poética fue un viaje metafísico que el mismo Vallejo parece asumir al escribir «Hay un vacío / en mi aire metafísico / que nadie ha de palpar: / el claustro de un silencio / que hablo a flor de fuego» («Espergesia»; p. 160); o cuando escribe «Las ventanas se han estremecido, elaborando una me-tafísica del universo» («Las ventanas se han estremecido»; p. 282). Para Ferrari, los poemas de Vallejo constituyen una ontología, y bajo esta perspectiva del ser el vate se plantea siempre la misma interrogante, el destino del hombre: «sí, siempre lác-teo, hasta más allá de la muerte» («Mas allá de la vida y la muerte», 2002a, p. 78). Según Alejandro Lora (1971), toda la poesía vallejiana contiene la problemática de la existencia del ser humano, penetra en las raíces de su existir histórico, trasciende el espíritu de la comunidad histórico-social (la humanidad) y se pierde al nivel de connotaciones antitéticas de carácter metafísico (p. 69).

Chirinos Soto (1969, p. 224) ha insistido en que Vallejo es un poeta meta-físico pues observa que el vate se empeñó en indagar las razones últimas —o las sinrazones— del ser y de la existencia. Su obra refleja su experiencia interior, su personalidad fue escogida para conocer la totalidad de los horizontes, y su men-saje es la emoción del tiempo y del espacio, la verdad de los siglos y de los hom-bres. Por su lado, Larrea (1957, p. 59) afirma que Vallejo fue uno de los poetas más auténtica y sustancialmente metafísicos que conoció, pero no porque Vallejo profesase un sistema metafísico determinado, sino por su estructura mental, pues vive y siente metafísicamente. Mientras que Oviedo (1994, p. 329) señala que la originalidad de Vallejo brota de su agonía metafísica.

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Se discrepa de todos los autores que asumen a Vallejo como poeta metafísico, pues consideramos que para comprender a un autor la actitud será de apertura, de analizarlo en toda su complejidad y totalidad. Vallejo hizo activismo político desde su condición de marxista. Hacía dialéctica y hermenéutica de modo per-manente desde su posición ideológica, política y social:

No es la ciudad del porvenir Nueva York. El simple espectáculo de sus maravillas mecánicas no la inviste del título ni de las cualidades suficientes para ser la urbe del futuro. Estas maravillas mecánicas constituyen apenas uno de los materiales —el más anodino— del tipo de ciudad a que aspira la humanidad (Rusia en 1931. Re-flexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 15) [énfasis nuestro].

Sostener, como lo hace Chirinos Soto, que la poesía de Vallejo se alimentaba de sí misma resulta una interpretación sesgada de su obra. También se discrepa de Larrea cuando señala que Vallejo siente desprecio por la carne y por lo huma-no. Todo lo contrario, en Vallejo la ternura por lo humano —hecho carne— es incondicional. En ese sentido, Mónica Saldías (2005, p. 134) pone en eviden-cia la influencia de Feuerbach y de Marx en la obra vallejiana. Ambos filósofos otorgaban al cuerpo una importancia gravitante, a tal punto de señalar que por el cuerpo pasa el mundo y que el ser humano interpreta el mundo a través de los sentidos más primarios: ver, sentir, oler. Sin embargo, discrepamos de Saldías cuando señala que Vallejo absolutiza el cuerpo de tal modo que sin él la persona no toma conciencia de su ser. Vallejo no reduciría a la persona a un mero cuerpo. El dolor es una experiencia humana pero no es toda la experiencia humana, como pretende señalar Saldías. Vallejo va más allá del cuerpo, lo recrea, lo reconstruye y le da forma estética y sentido político. La persona es cuerpo, pero es más que cuerpo: es razón, conciencia, compromiso, voluntad, espíritu y creatividad:

La humanidad purísima de la Pitoëff, su sencillez, el oro nativo de su arte, sin meta-lurgia ni artificio, cuán lejos está de los viejos y comadronas de la Comedia Francesa […] a Bernard Shaw, ciertos críticos […] le juzgan inferior a Pirandello, aunque el teatro del primero posea un humanismo que no existe en las obras del italiano, quien quedará tal vez más como innovador de la técnica escénica que como creador de dramas de valor intrínseco y humano («La conquista de París por los negros»; p. 171) [énfasis nuestro].

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Vallejo en su etapa existencialista siente que el ser humano, el tiempo y la nada, se recrean y se refundan dialécticamente, viven en la muerte, mueren en la vida, se compenetran, se identifican, se separan y se diversifican: «Completamente. Además, ¡todo! / Completamente. Además, ¡nada!» («Yuntas»; p. 400). Si bien Vallejo se nutrió del existencialismo, no se está de acuerdo cuando Bajarlía señala: «Lo que Heidegger meditó para la filosofía lo realizó el peruano [Vallejo] en la poesía» (1971, p. 231). Encasillar a Vallejo como existencialista es lo mismo que poner su obra bajo el rótulo de materialismo histórico, dialéctico o marxista. No hay que olvidar lo que el mismo Vallejo sostiene: «Allí donde empieza la metafí-sica hegeliana, con su ecuación fatal de los contrarios, allí termina la influencia de Marx en nuestra época y su poder creador del porvenir» («El espíritu polé-mico»; 2002a, p. 664). Según Ferrari, lo que caracteriza fundamentalmente la condición humana para el poeta es, como para los existencialistas, su facticidad. Sin embargo, Sobrevilla critica esta postura indicando que es característico del existencialismo privilegiar a la experiencia del ser sobre la teoría acerca del ser. En definitiva, muchos estudiosos se han empeñado en encasillar a Vallejo en alguna corriente literaria, artística o política; aquí se sostiene que Vallejo fue radical-mente un humanista. El humanismo propio y novedoso es el eje y la base de su paradigma de justicia.

Por otro lado, la obra vallejiana coincide con Dostoievski por su adhesión a los humillados y excluidos; también se emparenta con Baudelaire, Rimbaud y Mallarmé cuando rechaza la escala de valores humanos imperantes en la sociedad; no deja de creer en ella pero tampoco deja de cuestionarla: «La mala literatura es un gran delito, no ya solo de Estado sino de Humanidad» («El asesino de Barrès»; 2002a, p. 240).

En su obra existe un conflicto interno para encontrar un equilibrio entre sus metas artísticas, humanistas y políticas. Esta evolución/revolución germina en Los heraldos negros, toma distancia estéticamente en Trilce, revela una voz política en Poemas humanos, y asume en definitiva una voz justiciera, universal y utópica en España, aparta de mí este cáliz y en sus cuentos, crónicas y artículos escritos desde Europa, los cuales parecen estar escritos en nombre de la humanidad es-peranzada. Y es que Vallejo se asomó a la profundidad del corazón humano de modo angustiado, estoico y dispuesto siempre a aprender (Espejo, 1965, p. 140). Por ello tiene razón Norões cuando sostiene:

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A lava da poesía de César Vallejo aquece e ilumina nossa condição humana e sua magia descortina os altiplanos mais extraordinários da criação [...] Observei que além da genialidade de concepção, havia sempre a réstia de inusitada generosidade e de indizível beleza a penetrar cada um de seus versos. E dei-me conta que aquela minha alegría havia nascido do sentimento de pertencer à mesma humanidade sem limites de César Vallejo (2008, p. 172)6.

Desde Los heraldos negros, ya evidenciaba su opción por una obra comprometida y de honda emoción social. La condición humana era su principal preocupa-ción; para él lo humano no es monopolio de ninguna corriente de pensamiento, ideología, religión o credo político. Toda su poesía surge inflamada de un huma-nismo vivificante, del cual también partieron Dante, Descartes, Schopenhauer y Dostoievski (Samaniego, 1954, pp. 104-105). Vallejo, cual Quijote, asumió el drama, la incomprensión y el dolor que muchas veces supone la lucha por la justicia. Por eso, cuando quiere brindar, y al no haber vino, muy a su estilo dice: «esta lágrima que brindo por la dicha de los hombres» («En suma, no poseo para expresar mi vida, sino mi muerte»; p. 413). Con todo —o sin nada— ofrece así sus servicios: «que yo, aunque grite, estoy siempre a tus órdenes» («Otro poco de calma, camarada»; p. 414). El poeta está dispuesto a dar batalla, su mejor arma es su corazón humanizado: «le hago una seña, / viene, / y le doy un abrazo, emo-cionado. / ¡Qué más da! Emocionado… Emocionado» («Considerando en frío, imparcialmente»; p. 317).

Entre los vallejianos no existe acuerdo en la comprensión de la obra del vate santiaguino. Larrea, Oviedo, Chirinos Soto, Ferrari, Lora y Risco no aceptan la tesis de que Vallejo haya forjado su obra a partir de posturas ideológicas y socia-les. Otros vallejianos, entre ellos los marxistas, señalan que toda obra surge desde el contacto con el entorno y este responde constantemente a cambios sociales e históricos. En ese sentido, Nicanor de la Fuente (2009), en el proemio del libro de González Viaña, Vallejo en los infiernos, señala que el poeta asumió su obra como un modo de arrebatarle vida a la muerte, y generó que la memoria eterna

6 «César Vallejo calienta e ilumina nuestra condición humana y su magia revela las montañas más extraor-dinarias de su creación […] Me di cuenta de que además de la genialidad de concepción, fue siempre el atisbo de generosidad inusual y belleza indecible para penetrar cada uno de sus versos. Y me di cuenta de que mi alegría nace de la sensación de pertenecer a la misma humanidad sin límites de César Vallejo» [traducción nuestra].

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sea la fuente de su obra, de su pueblo y de su tiempo (p. 24). En medio de esta discusión, el propio Vallejo es quien dilucida de qué está hecho el poema:

Un poema es una entidad vital mucho más orgánica que un ser orgánico. A un ani-mal se le amputa un miembro y sigue viviendo; a un vegetal se le corta una rama o una sección del tallo y sigue viviendo. Si a un poema se le amputa un verso, una pa-labra, una letra, un signo ortográfico, muere («Universalidad del verso por la unidad de las lenguas»; 2002c, p. 408).

Vallejo, con su lenguaje artístico, lírico y estético, se hace portador de una verdad humanista, política, jurídica y filosófica. Vallejo, hombre culto y hombre hacien-do-se y evolucionando-se, se nutrió de diversas fuentes filosóficas, culturales y po-líticas. Cultivó todos los géneros literarios, demostrando capacidad en el dominio del afecto y del lenguaje. Su mensaje resulta potente como crítica gnoseológica y epistemológica. En él confluyen varias corrientes críticas: la deconstrucción de Derrida, la teoría crítica de Benjamín y Marcuse, la hermenéutica de Gadamer y de la perspectiva posmoderna y poscolonial. De acuerdo con Martos (2008), es sintomático que Vallejo use palabras del universo familiar, religioso, filosófico y político; ello prueba que vivía todas estas categorías con parecida intensidad. Vallejo había logrado ser su propio creador. Lo que queda sin explicar y todavía nos maravilla es cómo pudo tener tanto talento (p. 45).

Vallejo es la síntesis del más humano de los hombres que se forjó a partir de otros autores y perspectivas. Desde todas estas influencias es que se puede comprender la construcción y deconstrucción de su peculiar humanismo, el cual posee dos vertientes:

i) Una vertiente iluminada por la religiosidad, la espiritualidad, el existen-cialismo, la metafísica y la mística, sin que eso suponga etiquetársele en alguna de estas perspectivas.

ii) Una vertiente marxista, ideológica y política, sin que tampoco suponga identificarlo como un marxista dogmático.

Para Martos (2008), Vallejo fue asumiendo e integrando distintas identidades a lo largo de toda su vida; y si bien esas identidades son contradictorias desde el punto de vista racional, en el inconsciente vallejiano aprendieron a convivir. Así,

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el Vallejo de Los heraldos negros está signado por su procedencia de una familia cristiana, su terruño, su habla tierna y castiza. Una segunda identidad es la del intelectual del norte del Perú, la de un conocedor de la tradición castellana de la poesía, la de un hombre atento a lo que ocurría en la historia y en la política de su tiempo. El yo estético y el yo personal de Vallejo continuarán sus fases de expansión, definición y consagración en su estadía en Europa. A lo largo de toda su experiencia peruana, Vallejo ha ido viajando de una periferia a un centro cul-tural de mayor envergadura. Su evolución política se cuajó integrando todas sus identidades, y ello lo llevó a convertirse en marxista militante y poeta marginal; estando en Europa, mientras más lejos está de su país, más afirma Vallejo su condición de peruano, hasta convertirse en el peruano más caracterizado y más icónico del siglo XX (p. 46).

La unidad de la obra vallejiana, más allá de las referencias estéticas, religiosas, ideológicas, filosóficas o políticas, radica en la permanencia de su amor a los otros, en su ánimo justiciero y ético, así como en su actitud crítica constante; de este modo palpita su humanidad profunda. El humanismo vallejiano no buscaba un futuro trascendente, sino que aspiraba a un futuro plenamente humano en el aquí y en el ahora. A decir de Segisfredo Luza (1969), con Vallejo se está ante un hombre cuya obra es mensaje, es salvación, es esperanza, y sobre todo, es acción. Así, se puede comprender a Vallejo como un geógrafo introverso en cuyo núcleo vital la realidad repercutió de modo original (p. 161).

1.3. El humanismo vallejiano

Luego de presentar los antecedentes antropológicos, filosóficos y éticos, y el con-texto sociocultural e influencias de las que se nutrió el hombre César Vallejo para la construcción de su humanismo, cabe la pregunta: ¿qué significa para Vallejo ser humano? Desde este estudio se puede afirmar que Vallejo comprendió el significa-do de lo humano cuanto más se conocía y se asumía a sí mismo como humano, con todas sus contradicciones, limitaciones, posibilidades y esperanzas. En la evolución del pensamiento vallejiano, ser hombre supone asumirse como sujeto peculiar y autónomo y a la vez sujeto-humanidad; en otros términos, un sujeto que posee una conciencia universal y un amor activo particular, lo que conlleva a una humani-zación global en la que todos deberán constituirse en un solo hombre. Es decir, la

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identidad plena del hombre radica en su humanidad, y la humanidad plena radica en la realización de ese ser humano. Vallejo, como poeta vital, ha hecho poesía desde la vida misma; así pues, su poesía trata de un humanismo que elimina todo cuanto sea inhumano: «Sus poemas son torrenciales, agua que penetra a cualquier ser, amargo y dulce, eternamente humano y vital» (Ogosi, 2008, p. 176). El poeta ha recorrido un itinerario hacia lo Humano, hacia aquel sí mismo como otro, utó-pico y real. Es en esta raíz (la propia interioridad) desde donde humaniza al mundo.

Los testimonios de quienes conocieron al poeta permiten conocer y com-prender también a la persona llamada César Vallejo. Su siempre amigo, Antenor Orrego (1989), señala que el verso en manos de Vallejo es una herramienta de libertad para crear incesantemente formas novísimas y adecuadas a su emoción:

La poesía de Vallejo es hondamente peruana, porque también es hondamente uni-versal y humana […] Reconstruye lo que en nosotros se encontraba disperso. Toma la pieza anatómica y la encaja en su lugar funcional, retrae hacia su origen la esencia del ser […] De este modo, llega su arte a expresar al hombre eterno y a la eternidad del hombre (p. 11).

El lenguaje vallejiano es el lenguaje de los «hombres humanos», pues ha descu-bierto la identidad, el sentido y el destino de lo humano. Las dos estirpes y las dos culturas que confluían en Vallejo se fecundan en su ser para crear un humanismo original. Orrego resume el aporte de Vallejo en cuatro categorías que caracterizan su humanismo:

i) El conocimiento: el poeta quiere expresar una versión más cercana de la vida.

ii) La introspección estética: el ser humano interactuando con los otros se relaciona con el mundo y por esta condición forja su humanidad.

iii) El vehículo musical: el artista descubre el ritmo humano y el tono de la humanidad que lo expresa por medio de su arte.

iv) La vida circunstancial del ser humano: el poeta tuvo que librarse de las técnicas y del purismo estético para expresar la crudeza de la vida; las palabras en su boca están preñadas de desnudo temblor (p. 13).

Ciro Alegría lo recuerda de este modo:

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El hombre Vallejo se me antojó como un mensaje de la tierra […] había algo pro-fundamente desgarrado en aquel hombre que yo no entendí sino sentí con toda mi despierta y alerta sensibilidad de niño […] la personalidad de Vallejo inquietaba tan solo de ser vista. Yo estaba definitivamente conturbado y sospeché que, de tanto su-frir y por irradiar su tristeza, Vallejo tenía que ver tal vez con el misterio de la poesía (1944, p. 17).

Por su lado, para Valdelomar (citado en Sánchez, 1922), Vallejo es un poeta en la más noble acepción de la palabra, es el poeta de la ternura. En ello coincide también Sánchez cuando recuerda a Vallejo con su perfil demoníaco y, a la vez, extrañamente tierno; escribía crispado, trémulo y conmovido hasta la médula. Para Sánchez (1922), la poesía de Vallejo alcanzó el signo profético que clausura una época e instaura otra, la del porvenir. Para Haya de la Torre, Vallejo es «uno de los espíritus más sinceramente buenos que he conocido y de los pocos talentos que cabe admirar sin reservas» (citado en Vallejo, 2002b, p. XLI).

La humanísima vena vallejiana va más allá de su ligazón política o ideológica: «No, no es por indio ni por comunista por lo que Vallejo es un piadoso horno humano» (Sánchez, 1969, p. 316). Siguiendo a Sánchez, los aportes de Vallejo que sustentan su humanismo son:

i) La afirmación del mestizaje volcado equitativamente a exaltar su herencia andina e hispana.

ii) La permanente protesta contra lo injusto y absurdo de la existencia.iii) La angustia vital o sentido de la muerte como presencia obsesiva, inmersa

en cada acto de la vida.iv) La radical y sincerísima humanidad en todo.

Por otro lado, para Mariátegui, Vallejo es el poeta de una estirpe, de una raza, capaz de sentir todo el dolor humano; se comporta como intérprete del universo y de la humanidad (1957, pp. 308-313). Sin embargo, Vallejo no pretendía ser el portavoz de una «raza» o del mundo andino. En todo caso, Vallejo es el poeta de todas las patrias del Perú y, más aun, de la masa universal. Supo sentirse andino y cosmopolita; en él se concentran «todas las sangres» de Arguedas. Mariátegui des-cubre también que Vallejo posee el lenguaje del poeta y del hombre (pp. 12-18). El poeta asume su obra como una herramienta estética que le permitirá forjar un

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nuevo espíritu, una nueva conciencia; un alma sedienta de infinito y verdad. En Vallejo, la poesía es su verdad y es capaz de expresarse con una pasión sobrehuma-na; habla individualmente, pero siente, piensa, actúa y ama universalmente. Es el intérprete de la humanidad y se siente responsable de su dolor y de su esperanza.

Mariátegui precisa también los aportes de Vallejo que ahondan en su pro-puesta humanista:

i) Es el intérprete fiel del sentimiento y de la vivencia indígena. ii) Es la expresión auténtica del arraigo y de la nostalgia indígena.iii) Hace de la nostalgia una herramienta revolucionaria con la cual protesta

contra el mundo, pues en su dolor expresado estéticamente está el dolor de toda la humanidad.

Para Pablo Abril de Vivero (1975, pp. 134-135) toda la poesía vallejiana está nutrida de un fenómeno social y humano; esa vocación humana lo hará ejemplo de hombre y de poeta, pues su poesía habla de grandes verdades que se suscitan en el tiempo y en el espacio; por eso su obra es profundamente humana, porque encarna al ser humano en su máxima expresión. Con Vallejo todas las personas tienen un espacio en sus poemas, su sentir se encuentra comprometido con el sentir de los demás. La poesía vallejiana es esencialmente social: inspirada en la realidad misma de las personas, expresada en forma objetiva, con gran intensidad e impregnada de una lúcida solidaridad; y en esa generosidad se encuentra un amor lleno de universalidad. Su obra es la voz de una época, el documento del ser humano universal, que había nacido para conocer la totalidad de los horizontes. Para Abril de Vivero, el almácigo del pensamiento vallejiano estaba formulado por la experiencia de la historia. En Vallejo, criatura y creador fueron una misma sustancia y esencia.

Delfina Paredes, quien por tantos años ha declamado magistralmente a Valle-jo, comentó cuando la entrevistamos que cada vez que recita a Vallejo siente que siempre descubre algo nuevo en él. Por su parte, la poeta mexicana Elena Garro cuenta lo que un día le sucedió cuando acudió con Vallejo y Georgette a un mitin político en un teatro de París:

[…] me fascinaba el rostro grave de Vallejo, como si estuviera devorado por un terrible sufrimiento, y no pude quitarle la vista de encima [...] A su contacto me

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invadió una corriente de bondad que nunca más he vuelto a sentir. Aquel hombre era un hombre aparte, era un poeta. Creo que la poesía va unida a la profundidad de la bondad [...] César Vallejo nunca se quejó. Tal vez sabía que el hombre moderno tiene el corazón de piedra y que era inútil pedir socorro.[…] Yo sentía que Vallejo era desdichado, pero no sabía la causa a pesar de su mirada febril y terriblemente profunda. Vallejo se sabía el elegido de la desdicha (citada en Rosas, 2008, p. 162).

Finalmente, otro testimonio es el de Ernesto More (1988, pp. 151-152). Según él, Vallejo nunca hacía alarde de su intelectualidad ni se presentaba como poeta o escritor, sino que se mostraba siempre como todos los demás, sin buscar en ningún momento atraer las miradas y la atención. Vallejo atraía sin deslumbrar porque a todos repartía su pan (el pan simbolizaba la justicia, la solidaridad y la hermandad). Quien haya podido penetrar, como él, en el secreto infinitesimal del ser humano, habrá podido percibir paradójicamente el resplandor de la eterni-dad. Vallejo había llegado a la unidad de la persona porque él mismo había hecho antes ese proceso existencial; él trabajó su interioridad y la asumió como tarea y búsqueda de su propia humanidad.

De los testimonios de quienes conocieron a Vallejo, se puede señalar que la evolución de su estética poética se precisa de la siguiente manera:

i) En Los heraldos negros está la queja ante la indolencia, muestra a un Dios perverso, alejado e indiferente al ser humano. El vate abre nuevos derro-teros al espíritu poético y la principal de todas las vías es la que él versifica con mayor entusiasmo: la solidaridad humana.

ii) En Trilce se centra más en las contradicciones, conflictos, adversidades y luchas del hombre ante su destino, que es la consecuencia directa de esta indolencia y perversidad.

iii) En Poemas humanos, Dios es relegado a un segundo plano, ha dejado solo al hombre, y por tanto el hombre ha de prescindir de él para encauzar su propio destino. Este poemario marca el inicio sin retorno de un Vallejo profundamente comprometido con el hombre y con el mundo.

iv) En España, aparta de mí este cáliz se convierte en un prototipo de evan-gelio humano, y posee tres aspectos relevantes: 1) está plenamente com-prometido en la lucha por el socialismo; 2) introduce en su obra diversas nociones políticas e intenta formular una reinterpretación de su visión

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marxista; 3) las ideas políticas son contrastadas en la misma lucha revolu-cionaria y las constataciones históricas. En este poemario, el humanismo hecho estética se constituye en un verdadero testimonio de identificación de Vallejo con el sufrimiento histórico de un pueblo, alentando siempre la esperanza de la liberación de toda opresión (política, ideológica, social, económica, religiosa). España, aparta de mí este cáliz es la plenitud de toda su obra y de su propia humanización.

El vate tiene una concepción integral y multifacética del ser humano: este es esencia, existencia y materia, también posee propiedades y características del mundo en que vive, construye (o destruye) y muere, quedando en la incertidum-bre del «yo no sé», y ese no saber deja abierta una perspectiva de inquietud y de búsqueda. No termina de comprender al ser humano, pero quiere comprenderlo para amarlo. El hombre y el mundo siguen siendo objeto de una interrogación ansiosa; se presentan siempre como un despropósito, como un conflicto y como una contradicción, pero también como un problema afectivo y emocional.

La aspiración por comprender —que orienta toda la obra vallejiana— no se encamina al conocimiento conceptual abstracto sino a la aprehensión profunda del ser humano y del mundo, y en particular del por qué y para qué de su presencia en la vida humana. Se trata de comprender «por qué tiene la vida este perrazo, / por qué lloro, por qué, / cejón, inhábil, veleidoso, hube nacido / gritando; / saberlo, comprenderlo, al son de un alfabeto competente» («Quiere y no quiere su color mi pecho»; p. 353). A decir de Ferrari, toda la obra vallejiana es un inmenso esfuerzo por elaborar este alfabeto estético, a partir del cual plantea y replantea obsesivamen-te a los hombres el problema del porqué del mal bajo todas sus expresiones: dolor, injusticia, miseria, enfermedad del cuerpo y del espíritu, soledad, prisión y muerte.

Otra evidencia que revela la evolución y lo recóndito del humanismo va-llejiano es su epistolario7. Según Montejo, el epistolario vallejiano es la médula cardinal de su mensaje pues muestra su postura humanista, alentada en la defensa de todos los desheredados del mundo con un lenguaje de indignación y a la vez de esperanza (citado en Cabel, 2002, pp. XI-XII). El epistolario ha servido para conocer de modo más íntimo la plenitud del hombre César Vallejo y, a partir de ello, al creador César Vallejo. No se puede entender al uno sin el otro. El episto-

7 De acuerdo con el estudio de Cabel (2002), fueron 281 las cartas escritas por Vallejo a lo largo de su vida.

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lario ayuda a comprender su complejidad, a conocerlo en todo su ser, desde lo que piensa y siente. Varias son las cartas que le escribe a Pablo Abril de Vivero:

Hay Pablo en la vida horas de una negrura negra y cerrada a todo consuelo. Hay horas más acaso, mucho más siniestras y tremendas que la propia tumba […] Algún día podré morirme, en el transcurso de la azarosa vida que me ha tocado llevar, y entonces, como ahora, me veré solo, huérfano de todo aliento familiar y hasta de todo amor. Pero mi suerte está echada (2002b, p. 168).

El vate experimenta una etapa de penuria que trasluce su determinismo y fata-lismo, dándole la idea de que «la suma miseria» es un «vía auténtica y única de existencia»; pero otras veces se cuestiona: «¿hasta cuándo durará mi pobreza mor-tal? Pobreza al día, al año, a la eternidad». Conmueve su afán de sobrevivir y sus contradictorias decisiones que se ve obligado a asumir, con tal de mantener en pie su dignidad de persona; así lo escribe en carta a Abril: «¿Será que he nacido des-armado del todo para luchar con el mundo? [...] La vida se defiende no importa cómo. Con tal de que la dignidad se salve» (p. 168).

En otra carta a Abril le manifiesta: «Me doy cuenta de que mi rol en la vida no es este ni aquel y que aún no he hallado mi camino. Quiero pues hallarlo» (p. 189). Y continúa: «En cuanto a mí, sigo marcando el paso en el mismo punto de siempre. Mi dilema es el de todos los días: o me vendo o me arruino» (p. 189). Su epistolario muestra la exacta dimensión de su rostro humano, que llega a los insospechados límites de la angustia. A través de sus cartas el vate también se enfrenta al mundo, analizándolo, criticándolo y recreándolo desde su misión pro-fética. Otras cartas también siguen revelando al hombre César Vallejo: son textos que Coyné denomina «vallejismos». A continuación, algunos de estos vallejismos con sus respectivas fechas de redacción:

Me hallo sin un céntimo, completamente pobre (Carta del 31 de enero de 1924; 2002b, p. 123).

Mi vida va pasando así, y ella sigue estirándose más y más, para toda labor. Ni yo saco nada de ella, ni nadie. Mi vida no me sirve ni a mí, ni a nadie. Este remordimiento se hace cada día más tormentoso y obstinante (Carta del 5 de junio de 1925; p. 20).

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Me tiene usted, como siempre, sin saber por dónde tirar ni qué hacer. Esto es trágico. Me veo comido de miseria y de incertidumbre […] No tengo ni presente ni futuro (Carta del 3 de setiembre de 1927; p. 87).

Estoy en la miseria absoluta y perezco de debilidad. Si me sucediese algo, no sería inesperado, me apena solamente que termine yo tan pronto (Carta del 30 de mayo de 1928; p. 97).

En cuanto a mí, sigo sin saber qué hacer. A veces se me ocurre regresar al Perú, a tal punto sigue incierta mi situación […] Además, según me escriben, parece que la situación económica del Perú es de lo más angustiosa. La mía aquí, tampoco es muy buena. Así pues, me tiene usted como antes, al pie del muro (Carta del 23 de noviembre de 1929; p. 145).

Por mi parte, la causa de mi silencio ha sido múltiple: enfermo, contrariado por mil dificultades económicas (Carta del 7 de octubre de 1930; p. 246).

Con Orrego también mantiene una fluida correspondencia: «Ahora ya sé lo que soy sin poderlo expresar; sin embargo, se han desvanecido todas mis vacilaciones, y marcharé seguro de mí mismo contra todas las negaciones, contra todas las contras» (p. 127). En otra carta le dice: «¡Dios sabe hasta qué bordes espeluznantes me he asomado, colmado de miedo, temeroso de que todo se vaya a morir a fondo para que mi pobre ánima viva!» (p. 187). Sin embargo, aun con todo lo que confesaba a través de sus cartas, mantiene una firme voluntad y sabe medir sus propias fuerzas: «Tengo que ver de agenciarme la vida. Yo no tengo, en verdad, oficio, profesión ni nada [...] a mí me duele mucho la miseria, y ella no es una fiesta para mí» (p. 125). El vate supo asirse a los «caminos reales y vitales del mundo», como escribió en otra carta. A Larrea le confiesa:

Nunca medí tanto mi pequeñez humana, como ahora. Nunca me di más cuenta de lo poco que puede un hombre individualmente. Esto me aplasta. Desde luego, cada cual, en estos momentos, tiene asignado un papel, por muy humilde que este sea y nuestros impulsos deben ajustarse y someterse al engranaje colectivo, según las necesidades totales de la causa (p. 127).

Luego de revelar parte de su epistolario, se puede advertir que, en Vallejo, vida, experiencia, contradicción, historia, verso y prosa se unen en un encuentro con la

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humanidad desde sus entrañas, y si se lo lee desde la hermenéutica contemporá-nea se puede identificar que son muchos Vallejos en uno solo; o quizás su obra sea como un teatro abierto donde se presentan escenas y dramas en los que intervie-nen muchos personajes movidos por una sola pasión: hacerse una persona justa.

Su prolija labor periodística y de cronista también retrata el humanismo vallejiano8. Mudarra (2008, pp. 136-137) ha precisado que, a partir del análisis de las crónicas vallejianas9, se esgrimen tres ideas principales:

i) Existe una búsqueda de lo esencial en toda su obra y trata de encontrar una forma de sentirla genuina.

ii) El poeta debe vivir la vida, es decir, adquirir vivencias profundas que le permitan luego poetizar y plasmar sus concepciones. Vallejo es contrario al conocimiento exclusivamente libresco que conduce a una poesía caren-te de contenido vital.

iii) En cuanto a la relación entre la política y el arte, para Vallejo el poeta no debe utilizar la poesía para promover una opinión política particular, porque esta última es por naturaleza coyuntural y está destinada a quedar en el pasado. El poeta tampoco debe renunciar a su actividad o a sus convicciones políticas, pero estas deben expresarse en un plano más abstracto.

Sus crónicas y artículos periodísticos muestran a un Vallejo atento a todos los aspectos, dramas y dimensiones del mundo: ciencia, pintura, escultura, cine, deporte, espectáculos, juicios, economía, política, sociedad y la vida cotidiana. Para Mudarra (2008), en las crónicas vallejianas no solo quedan marcados su de-rrotero político y sus primeros acercamientos al marxismo; también se encuentra en muchas de ellas las ideas que configuran los rasgos de una poética, si bien no explícita, sí esbozada (p. 135).

8 De acuerdo con Priego (2002), el vate publicó más de 120 artículos en diversos medios de prensa escrita. En la revista Mundial (Lima, 1925-1930) y en la revista Variedades (1926-1930), otro poco más de 30. Escribe para El Comercio (1929-1930) y algunas colaboraciones para la revista Amauta, de Mariátegui. También colaboró para los diarios y revistas El Norte (Trujillo, 1923-1930), Bolívar (Madrid), Letras (Chile), Nosotros (Buenos Aires) y Repertorio Americano (San José).

9 Estas crónicas son: «El poeta y el político. El caso Víctor Hugo», «Poesía nueva», «En defensa de la vida», «Dadaísmo político. El caso de Garibaldi», «Se prohíbe hablar al piloto», «Contra el secreto profesional», «Los artistas ante la política», «Sobre el proletariado literario», «Literatura a puerta cerrada», «Ejecutoria del arte socialista», «La obra de arte y la vida del artista» y «Autopsia del superrealismo».

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Para Vich (2014, p. 26), los artículos y crónicas vallejianos contienen al-ternativas para las diversas crisis (existenciales, económicas y sociales). Vallejo hace comunicación periodística y por medio de ella también poetiza y filosofa. Asimismo, sus crónicas europeas permiten comprender uno de los caminos que lo llevaron a plantear estéticamente temas como la crítica a la modernidad, la desigualdad social, el carácter afirmativo de las nuevas posibilidades políticas y la responsabilidad ética ante el mundo. En ese sentido, Vallejo no dudó en tomar posición, en emitir juicios de valor; se arriesgó a interpretar una realidad tal como él lo pensaba, lo sentía y lo anhelaba.

Esa línea humanista también fue seguida en su obra de teatro. De acuerdo con Garayar, el teatro vallejiano tiende a subrayar lo irracional del ser humano, más que su inserción en la sociedad (2008, pp. 128-129). Por ello se considera que Vallejo hizo del teatro un instrumento para anunciar al nuevo ser humano, a la nueva humanidad y a la nueva justicia humana.

A Vallejo se le ha catalogado de bíblico, revolucionario, metafísico, ontoló-gico, indigenista, existencialista, cristiano, futurista, idealista, socialista, materia-lista, dadaísta, realista, expresionista, comunista, ateo, surrealista, vanguardista o como quiera llamársele. Sin embargo, Vallejo fue fundamentalmente un huma-nista, por lo que toma al ser humano como objeto de su atención. El verbo y el ser de Vallejo encarnan plenamente el humanismo por el hecho de representar a la humanidad dolorida y esperanzada y al hombre como problema y posibili-dad. Su obra confronta a la injusticia, la vulneración de los derechos humanos, el sufrimiento y el dolor que abarca la humanidad entera como la experiencia humana de desconcierto y a la vez de pregunta incesante y urgente: ¿por qué se tolera la injusticia? Ante esto, más allá de buscar causas, explicaciones o culpa-bles, Vallejo desde el dolor radical construye la utopía, haciendo justicia estética, sembrando esperanza con sus letras cargadas de entrañable humanidad. Asume un rol profético, puesto que anuncia la justicia y denuncia la injusticia, por tanto, no es simple y llanamente un artista, sino que es más que eso, es un creador y un activista de la justicia. El pedagogo Dewey cree en el aprender haciendo. Vallejo aprendió a ser maestro de humanidad desde su propia experiencia y de este modo deja enseñanzas de un verdadero maestro.

Algunos autores sostienen que Vallejo era un poeta demasiado triste y patético; otros, un poeta de la esperanza. Su obra no encuentra una sola interpretación, y no tiene por qué ser así. Sin embargo, el énfasis que se ha puesto en el Vallejo «triste»

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parece exagerado. Quienes conocieron a Vallejo dan cuenta de su gran sentido del humor, su locuacidad y su facilidad para la amistad y la buena plática, pero lo uno no quita lo otro. Vallejo era un ser humano pleno y así se expresaba en su obra, con sus contradicciones y complejidades. La antropología que elabora Vallejo en su obra ha sido entendida y comprendida de modos tan diversos como contradicto-rios. Desde su propia experiencia intentó escudriñar los avatares de la humanidad. Siempre se reconoció como un hombre haciéndose humano.

En definitiva, en Vallejo la totalidad de su vida y de su obra ha sido fuente, experiencia e instrumento para expresar, sustentar y afirmar su propuesta huma-nista. A continuación, se precisarán los aspectos de su obra que lo hacen original, fecundo, profético, intemporal y universal10.

1.4. Tópicos del humanismo vallejiano

1.4.1. La solidaridad

La novedad de la obra vallejiana, entre otros aspectos, es el sello de solidaridad, altruismo y su incesante búsqueda de fraternidad. Contradictoria y dialécticamente comprende que para hacer del hombre un ser solidario tiene que pelear: «pelear por todos y pelear / para que el individuo sea un hombre […] para que todo el mundo sea un hombre» («Batallas»; p. 430). El vate santiaguino está en búsqueda del ser humano pleno y hace de su obra un medio para ello; su lírica está transitada de cho-ques emocionales, conflictos de razones y sinrazones, labradas en raíces «telúricas y magnéticas» que conllevan a plantear alternativas ante la deshumanización; siendo consciente de ello, sabe que no se logrará una persona perfecta, pero sí exige que sea una persona plenamente humana, y no claudica en esa exigencia. Por eso su obra no busca deslumbrar, sino hacernos reaccionar; no pretende encantar sino estremecer y comprometernos: «Un cojo pasa dando el brazo a un niño […] Otro tiembla de frío, tose, escupe sangre / ¿Cabrá aludir jamás al Yo profundo? / Otro busca en el fango huesos, cáscaras» («Un hombre pasa con un pan al hombro»; p. 390).

10 A Vallejo no le hubiera gustado que lo interpreten; siempre discutía con quienes lo (mal)interpretaban, incluso él mismo evitaba interpretarse y explicarse: «Siempre gusté de no discutirme ni explicarme, pues creo que hay cosas o momentos en la vida de las cosas que únicamente el tiempo revela y define» («La conquista de París por los negros»; 2002a, p. 89).

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La poesía vallejiana expresa la solidaridad que siente por el que sufre:

El sufrimiento no es lo mismo que la tristeza; se puede ser alegre en el sufrimiento, en cambio nunca alegre en medio de la tristeza. La tristeza trae cerrazón, amargura […] El sufrimiento no encierra a Vallejo en sí mismo, al contrario, lo abre a la soli-daridad (Gutiérrez, 1992, p. 119).

Su conciencia solidaria lo lleva a hermanarse con todos los sufrientes, pues para lograr la humanización de la persona se debe hacer realidad la solidaridad, hasta incluso dar la propia vida, como lo hicieron los voluntarios de España cuya resistencia solidaria hacía que solo estuviera: «Herido mortalmente de vida» («Cortejo tras la toma de Bilbao»; p. 441). La solidaridad vallejiana no teme denunciar, exigir y confiar: «Y, desgraciadamente, / el dolor crece en el mundo a cada rato […] y la naturaleza del dolor, es el dolor dos veces […] Señor Ministro de Salud: ¿qué hacer? / ¡Ah! Desgra-ciadamente, hombres humanos, / hay, hermanos, muchísimo que hacer» («Los nueve monstruos»; p. 109). La solidaridad atraviesa toda su obra, y en el caso de Vallejo se trata de un dolor solidarizado y de un dolor doble: el del otro y el propio.

El poema «Los heraldos negros» es casi un perfil antropológico a partir de los «golpes de la vida» que recibe el ser humano. Esta impotencia divina para reparar o defender al hombre de tanta desgracia le induce a fomentar la solidaridad entre ellos y así procura cubrir las carencias afectivas, físicas y espirituales de la persona: «ya que, en suma, la vida es / implacablemente, / imparcialmente horrible, estoy segu-ro» («Panteón»; p. 380). Posteriormente, cambia el «yo no sé» inicial de Los heraldos negros por una certeza mayor: «estoy seguro». Está seguro del porqué y encuentra el origen de su fe en la solidaridad esperanzada. La solidaridad se constituye en la vía para resolver su conflicto existencial: «A las misericordias, camarada, / hombre mío en rechazo y observación, vecino / en cuyo cuello enorme sube y baja, / al natural, sin hilo, mi esperanza…» («Quisiera hoy ser feliz de buena gana»; p. 338). La piedad se convierte ahora en solidaridad encarnada: «Amado sea […] el pobre rico, / el puro miserable, el pobre pobre!» («Traspié entre dos estrellas»; p. 366). La solidaridad se transforma en afecto concreto: «y le doy un abrazo, emocionado» («Considerando en frío, imparcialmente»; p. 317). Este poema coincide con su narración «Individuo y sociedad», cuya primera parte culmina con un comentario del narrador relacionado a la solidaridad existente entre el individuo y la sociedad, afirmándose el carácter social y solidario de la conciencia individual.

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El poema «Masa», por su lado, resulta la expresión más tensa e intensa de la solidaridad humana. La muerte del combatiente en el campo de batalla, donde concurren millones de personas para rogarle que regrese a la vida, se supera cuan-do todos los hombres y mujeres de la tierra van a su auxilio. La masa —toda la humanidad— es portadora de aquella fuerza solidaria y, por ello, resucitadora. Es decir, si todos y todas se unen en un abrazo solidario se logra el milagro de la vida; así, la resurrección no es potestad solo destinada para los dioses, sino que desde la solidaridad y el amor humano es posible resucitar vidas. La persona en solitario es incapaz de resucitar, pero la masa colectiva (sin excluir a nadie) será poderosa porque simboliza la fusión de todos los seres en uno solo. De este modo, Vallejo vuelve a desacralizar a Dios y divinizar al hombre, evidenciando su confianza en lo humano y en la humanidad. «Masa» se constituye en una metáfora de la solidaridad, pues mezcla la fe con la posibilidad de generar la revolución interior de la persona y la revolución social de la humanidad necesarias para cambiar las condiciones de vida. Vallejo apela a la reivindicación de lo humano para alcanzar la vida, la justicia, la igualdad; valores olvidados en su época y en la actual. Para Vallejo, cuando la solidaridad se internalice y se globalice, será posible una ver-dadera hermandad. Será la solidaridad la condición necesaria para la revolución vallejiana en pos de un mundo nuevo y mejor.

La solidaridad vallejiana también atravesaba fronteras. Durante su estadía en Euro-pa escribe: «¿Solidaridad? ¿Comprensión? […] Cuantas veces sea necesario hay que co-ger a Europa […] y gritarle día y noche, hasta que sepa oírnos y valorar nuestra función actual de advenimiento a la cooperación universal» (2002c, p. 126). Esa «cooperación universal» en la que creía Vallejo llegará con la instauración del socialismo: «Muerto el capitalismo e instaurado el socialismo, el hombre cesará de vivir comparándose con los otros, para vencerlos. El hombre vivirá entonces solidarizándose y, a lo sumo, refiriéndo-se emulativa y concéntricamente a los demás. No buscará batir ningún récord. Buscará el triunfo libre y universal de la vida» («Concurrencia capitalista y emulación socialista»; 2002c, p. 125). Este mensaje también lo confirma cuando escribe:

Yo vivo solidarizándome y, a lo sumo, refiriéndome concéntricamente a los demás, pero no rivalizando con ellos. No busco batir ningún récord del hombre sobre el hombre, sino la superación, centrípeta y centrífuga, de la vida. Una cosa es el récord de la vida y otra cosa es el triunfo de la vida. La vida no es guerra ni farsa de guerra («La vida como match»; 2002c, p. 128).

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Para el vate la salvación y liberación del hombre y del mundo depende de la so-lidaridad con el otro, y esto no es solo la expresión de una actitud y una práctica dadivosa o misericordiosa, sino —sobre todo— la expresión política de una ma-nera de concebirse a sí mismo y a sus hermanos humanos, de esta forma, asume una situación políticamente solidaria: «¡Amado sea / el que tiene hambre o sed, pero no tiene / hambre con qué saciar toda su sed, / ni sed con qué saciar todas sus hambres!» («Traspié entre dos estrellas»; p. 366).

Finalmente, lo más grande para el vate es la fraternidad solidaria, a diferencia de la sociedad individualista y mercantilista que experimentó en Europa: «Van para tres meses que estoy en París. Vivo a diario y con toda fraternidad con Silva, que es lo único grande que hasta ahora he hallado en Europa» (Carta a Carlos Raygada; 2002b, p. 56). El poeta insiste en los «hombres humanos […] hermanos hombres […] hermanos humanos» («Los nueve monstruos»; p. 387), expresando un sentido profundo de solidaridad humana, siempre humana, setenta veces hu-mana. La solidaridad vallejiana11 atraviesa toda su obra y es una característica de su paradigma de justicia humana. Por eso llega a sentir en sí mismo y en cada ser humano un redentor de la humanidad en solidaridad con el prójimo, a quien no solo se debe amar como a uno mismo, sino que desde la solidaridad cada persona se convierte en salvadora de los otros: «Mas sufro. Allende sufro. Aquende sufro» («XX»; p. 185).

1.4.2. La esperanza

Desde su tesis de bachillerato de 1915, Vallejo manifiesta su sentido de esperan-za. Así, por ejemplo, cuestiona la poesía de Arnaldo Márquez por una «falta de esperanza que guía a manera de una estrella al corazón despedazado por el dolor profundo» (p. 27). Sin embargo, aunque resulte paradójico, si bien el término esperanza aparece muy poco en su obra, la desarrolla ampliamente de modo im-plícito. Incluso el poema «Voy a hablar de la esperanza» no escribe ni una sola vez la palabra «esperanza», siendo curiosamente la que más predomina la palabra «dolor». En clave hermenéutica se podría decir que para Vallejo la esperanza no es

11 La solidaridad vallejiana sigue suscitando hoy nuevas solidaridades, como lo narra el artista plástico Víctor Delfín: «Leer a Vallejo es sentirse solidario con los más desamparados, con los marginados, con los niños del mundo, con los voluntarios de todas las razas, con los sueños de todos los humanos […] leer a Vallejo es sentirse más humano y más dispuesto a la generosidad que al egoísmo» (2008, p. 174).

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un concepto, sino que es una apuesta, una actitud existencial. En dicho poema el dolor carece de sujeto, eliminando así las fronteras entre lo social y lo individual establecidas por el lenguaje de la política. El dolor como posibilidad de trascen-dencia conduce directamente a lo social, es decir, a «suscitar una nueva sensibili-dad política en el hombre, una nueva materia prima política», para «remover, de modo oscuro, subconsciente y casi animal la anatomía política del hombre» («Los artistas ante la política»; 2002a, pp. 363-364). Es decir, la esperanza es también una característica que fluye desde su propia experiencia y proceso existencial. Es una esperanza espontánea y generosa, y al final de su obra —y de su vida— es ya una esperanza política, activa y propositiva.

Larrea cree que la palabra «espergesia», como tituló uno de sus poemas, sig-nifica «esperanza y genesia», es decir, la regeneración de la esperanza. Ante el sufrimiento y la soledad, la esperanza resulta una necesidad existencial (1957, p. 32). Otros han señalado que la palabra podría referir a «esperanza y analgesia». ¿Será que el valor de la esperanza radica en la posibilidad de superar el dolor? La esperanza es además un compromiso con el hombre y con la historia desde su vida cotidiana, en que sus manos «planchaba en las tardes blancuras por venir» («Idilio muerto»; p. 124).

Para Vallejo la esperanza no es un ideal, sino un compromiso por el que hay que luchar de modo concreto y constante: «pelear / para que el individuo sea un hombre» («Batallas»; p. 430). Es la misma esperanza sostenida también por San Agustín, San Juan de la Cruz, Kierkegaard, Unamuno, Marcel y Camus; con la diferencia de que, para Vallejo, al hombre lo constituyen y lo consolidan sus es-peranzas. Sin embargo, cabe la pregunta: ¿es posible confiar y guardar esperanzas en el mundo de hoy? ¿Qué se hace ante tanta miseria, injusticia, egoísmo, terror y guerras? Y si cae España (que simboliza al hombre y a la humanidad), ¿habrá que quedarse tranquillos o resignarse? No, responde Vallejo: «¡salid, niños del mundo; id a buscarla!» («España, aparta de mí este cáliz»; p. 454).

Asimismo, del análisis de su obra se puede señalar que no existe propiamente una concepción vallejiana sobre la esperanza, sino que la relaciona a su propia búsqueda como persona y como poeta: «he de esperar por siempre lo que antes esperé» («Te vas»; p. 46). A lo largo de su vida y de su obra, la invoca, la reclama, la acoge, la grita: «trabajarán todos los hombres, / engendrarán todos los hom-bres, / comprenderán todos los hombres» («Himno a los voluntarios de la Repú-blica»; p. 423). Por ella vive, sufre, canta: «de dolores de pueblos con esperanzas

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de hombres» (p. 423). Con su obra, Vallejo ha construido un auténtico sentido de la esperanza. Por ello, bien cabe afirmar que Vallejo es también el poeta de la esperanza. Sin embargo, la esperanza vallejiana12 no es ilusa, el vate reconoce que el hombre vive amenazado por el dolor, la muerte y la injusticia. Su obra clamará esperanza y rechazará las condiciones de vida que deshumanizan al hombre:

Comprendiendo sin esfuerzoque el hombre se queda, a veces, pensando, como queriendo llorar,y, sujeto a tenderse como objeto,se hace buen carpintero, suda, matay luego canta, almuerza, se abotona…Considerando tambiénque el hombre es en verdad un animaly, no obstante, al voltear, me da con su tristeza en la cabeza[…]Comprendiendo que él sabe que le quiero («Considerando en frío, imparcialmente»; p. 317).

Los versos intentan ir a la raíz del conflicto argumentando que «lo único que hace [el hombre] es componerse / de días», lo que equivale a decir que la per-sona se hace en el tiempo pues es un ser cotidiano, coyuntural y temporal: es el «diagrama del tiempo». Su poesía expresa la compasión y comunión cordial con los que sufren, y a la vez manifiesta su protesta, simpatía y esperanza: «Hermano persuasible, camarada, / padre por la grandeza, hijo mortal, / amigo y contendor […] hombre mío en rechazo y observación, vecino / en cuyo cuello enorme sube y baja, / al natural, sin hilo, mi esperanza…» («Quisiera hoy ser feliz»; p. 338). Todas sus palabras, cruzadas por la angustia y la esperanza, convergen en la visión del ser humano inconciliable consigo mismo: amigo y enemigo, bueno y misera-ble, pero el único capaz de construir y otorgar la esperanza.

El poeta sabe bien que la angustia por la supervivencia limita la esperanza, y a la vez la hace más consistentemente humana. En ese sentido, Falcón (1940)

12 A decir de Hildebrando Pérez: «Vallejo es un poeta de su tiempo: expresa el dolor, la solidaridad y la espe-ranza de la condición humana, [supo] ser leal a sus propias rebeldías y convicciones: aldeano y universal a la vez, su humanísimo desgarramiento existencial nos redime en cada verso suyo» (2008, p. 181).

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señala que con Vallejo se festeja la memoria de un poeta cuya voz de roca, corta-da a trozos por el grave perfil del pensamiento, es la voz telúrica más profunda, más plena de emoción, más henchida de protestas y más grávida de Universo que se ha creado jamás. Vallejo es el hombre que el pueblo escogió para decir su pesadumbre y su esperanza. Solo él supo dar en el mundo esos gritos llenos de dignidad y esperanza.

Por otro lado, en el poema «Los desgraciados» (p. 416), a pesar de tratar al ser humano como reza el título, le anuncia la esperanza, le insiste y quiere sacarlo de su resignación y animarlo a enfrentar su situación: «Ya va a venir el día; da / cuerda a tu brazo […] vuelve a pararte / en tu cabeza, para andar derecho. / Ya va a venir el día, ponte el saco». El «desgraciado» ha perdido la voluntad de vivir y sigue una vida rutinaria como una máquina a la cual hay que darle cuerda. El poeta le anima a recuperar sus ganas de vivir, que salga de la cama y se ponga de pie ante la vida y recupere su dignidad: «vuelve a pararte». Le exhorta a recuperar sus fuerzas y a enfrentar las adversidades: «Ya va a venir el día; ten / fuerte en la mano a tu intestino grande, reflexiona / antes de meditar, pues es horrible / cuando le hace a uno la desgracia». El desgraciado debe buscar una salida y no resignarse al fatalismo, sino que debe reaccionar antes que sea demasiado tarde y se quede incluso sin la posibilidad de comer, es decir, de vivir: «Necesitas comer, pero, me digo, / no tengas pena, que no es de pobres la pena». Lo exhorta a no ce-der a las lamentaciones, pues la lamentación es un lujo que los pobres no pueden permitirse, por lo que tiene que sobreponerse: «remiéndate, recuerda, / confía en tu hilo blanco […] Ya va a venir el día, ponte el alma». La esperanza, por tanto, es el antídoto que el mismo Vallejo se inoculó para superar tanta vida fatal que llevaba, y esa experiencia sanadora la transmitió a sus hermanos humanos.

Vallejo le recuerda al desgraciado que es una persona y tiene que demostrar que lo es; para hacerlo tiene que confiar en el porvenir, no encerrarse en su sufri-miento sino volver al origen de sí mismo, teniendo presente que es una persona digna: allí radica el sustento del paradigma de la esperanza vallejiana. El vate ob-serva que el desgraciado está temblando por tanta hambre, es decir, por tanta vida desgraciada: «¿Tiemblas? Es el estado remoto de la frente / y la nación reciente del estómago [...] ¡ay! Estás tan solo! / Ya va a venir el día, ponte el sueño». Al final del poema, Vallejo le pide al desgraciado que reaccione y no se quede en la victimización, pues el enfrentarse a la adversidad es la única manera por la cual el desgraciado podrá salir de ella: «Ya viene el día; dobla / el aliento, triplica / tu

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bondad rencorosa / y da codos al miedo». El poema termina con puntos suspensi-vos como sugiriendo la perspectiva de un futuro que queda por construir, el mis-mo que se realizará cuando la persona se asuma como ser digno y esperanzado, dejando de ser un desgraciado.

Como todo ser humano, Vallejo sabe del desespero y de la angustia. Desde la intimidad de su epistolario revela cuáles son tales malestares:

En el mundo no me queda nada ya. Apenas el bien de la vida de nuestro papacito. Y el día que esto haya terminado, me habré muerto yo también para la vida y el porve-nir, y mi camino se irá cuesta abajo. Estoy desquiciado y sin saber qué hacer, ni para qué vivir. Así paso mis días huérfanos lejos de todos y loco de dolor (Carta de 1918 a su hermano Manuel; 2002b, p. 27).

O cuando manifiesta en otra epístola:

[...] por desgracia, atravieso actualmente por una aguda crisis de desconfianza en el éxito de todas mis gestiones. Existen motivos para esta desconfianza: el más fuerte está en los largos años de inútil y, quizás, hasta «nocivo optimismo» en que he vi-vido en Europa, atenido siempre a las vísperas eternas de un día mejor, que nunca ha llegado. Digo nocivo optimismo porque, como usted sabe, Pablo, nada es más espantoso y más suicida que una espera prolongada (Carta de 1927 a Pablo Abril de Vivero; 2002b, p. 252).

Con todo lo que escribe Vallejo, en ciertos momentos de su vida pareciera que su prolongada angustia se convierte en resignación e impotencia. Sin embargo, se ha demostrado el carácter innato que tiene la esperanza en el vate:

Uno de los acontecimientos más milagrosos de la obra de Vallejo es que siendo la voz de un ser en quien el sufrimiento y la desolación habían alcanzado grados terribles, no nos hunde en el pesimismo. Antes bien, sentimos que en estas palabras podemos salvarnos (Oviedo, 1994, p. 407).

En ese sentido, el supuesto pesimismo de Vallejo que alegan algunos autores no es ningún elemento negativo; al contrario, es positivo cuanto más profundo, y huma-no cuanto más desgarrador. No es el pesimismo anárquico de González Prada, sino

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un pesimismo comprometido y reflexivo. El ser humano vuelve a ser el protago-nista de la historia y de la vida, pues desde su perspectiva —con ecos de Marx— el ser humano es la raíz del mundo y su pasión por él es esencial. Vallejo jamás abdicó de aquella sólida esperanza, la que lo hizo vivir y estallar de alegría o de pena; esa esperanza, propia de las grandes almas, fue volcada en una potente y multifacética obra artística que aún se sigue desentrañando: «[…] no hay que impacientarse. Todo tiene su ritmo y su velocidad profundos. Lo importante es no cejar» (Carta de 1936 a Juan Larrea; 2002b, p. 443). A su hermano Néstor le reafirma lo dicho:

He sufrido mucho. Pero al propio tiempo he aprendido y aprovechado mucho de mi dolor […] en consecuencia me parece que debo volver a América a luchar y trabajar públicamente por mi país. He sufrido, repito, y no obstante me siento, mediante Dios, joven y fuerte y lleno de esperanza (2002b, p. 154).

Asimismo, en el poema «XLV» advierte que, aun cuando la humanidad nos trai-cione y se sienta que todo conduce al absurdo, no hay que desesperar: «Y si así diéramos las narices / en el absurdo, / nos cubriremos con el oro de no tener nada, / y empollaremos el ala aún no nacida / de la noche, hermana / de esta ala huérfana del día, / que a fuerza de ser una ya no es ala» (p. 216). Se trata de ha-cerle frente a lo absurdo de la vida y acercarse a la verdad y resistir con esperanza: «Espero, espero» («LXI»; p. 235); «[…] verde está el corazón de tanto esperar» («LXIV»; p. 240); «Cállate miedo / Cristiano espero, espero siempre […] apenas, / pero apenas, entreabre los sangrientos algodones / y entre sus dedos toma la esperanza». El vate apuesta por la realidad de la esperanza: «Esperanza plañe entre algodones. / Aristas roncas uniformadas / de amenazas tejidas de esporas magní-ficas / y con porteros botones innatos» («XXXI»; p. 199). Expresa el llanto y los gemidos de la esperanza hasta hacerla gritar «¡ya basta!» como acto de protesta y adhesión a la vida. Incluso hace mención al mito griego de la esperanza: «A tras-tear, Hélpide dulce, escampas» («XIX»; p. 184).

En Vallejo se vive una experiencia abismal de humanidad, no quedándose en el sufrimiento sino asumiéndolo como parte de la condición humana, ante el cual no se debe permanecer pasivos y menos hundirse en la propia angustia. Por ello se atrevió a escribir —a modo de manifiesto— contra la an-gustia una esperanzadora versión de la vida humana: «Tengo fe en ser fuerte» («XVI»; p. 251).

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La esperanza es la conductora y el élan vital para Vallejo, le permite ponerse a caminar, y al angustiado «¡yo no sé!» le sigue el comprometido «¡Hay, hermanos, muchísimo que hacer!». La voz vallejiana no es una voz resignada y conformista, sino un clamor en medio de una Masa esperanzada, a los que habla para trans-mitirles el alentador mensaje de que, así como existen causas, existen soluciones para el dolor colectivo. En la medida en que las personas sientan suyo el mensaje de Vallejo, estarán sintiendo como suyos los padecimientos, los anhelos y las esperanzas del hombre llamado César Vallejo, que «murió de universo» y cuyo cadáver «estaba lleno de mundo», estaba lleno de esperanza.

Con un tono y con un método dialéctico, en el poema «LX» escribe: «Es de madera mi paciencia, / sorda, vegetal»;

Y se apolilla mi paciencia,y me vuelvo a exclamar: ¡Cuándo vendráel domingo bocón y mudo del sepulcro;cuándo vendrá a cargar este sábadode harapos, esta horrible suturadel placer que nos engendra sin querer,y el placer que nos DestieRRa! (p. 234).

Aquí el poeta une la madera (la paciencia) con la polilla (lo que corroe la madera) con el día del descanso (el «domingo bocón»). Es decir, si la paciencia se acaba, descansemos, recarguemos fuerza y sigamos adelante. Si bien en Trilce enfatiza la angustia, la orfandad, el absurdo y la experiencia de estar encarcelado, no hay que olvidar lo central de este poemario: la actitud firme de luchar contra todo lo que aprisiona al ser humano, de descubrir que en lo incompleto (vacío, soledad, orfandad) palpita también la esperanza indoblegable, abierta al porvenir de los «hombres humanos». Son varios los poemas de Trilce que expresan la esperanza vallejiana: «I», «VIII», «XVI», «XIX», «XXIV», «XXXI», «XXXVI», «XXXVIII», «LVII», «LXV» y «LXXVII»; en estos poemas la esperanza cobra forma de gestos y de acciones humanas. En Vallejo, la meta es siempre el ser humano nuevo que construye un futuro esperanzador donde se vencerá a la misma muerte, hacién-dose inmortal.

Su obra periodística también refleja la esperanza, y de modo categórico es-cribe:

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El pesimismo y la desesperación deben ser siempre etapas y no metas. Para que ellos agiten y fecunden el espíritu, deben desenvolverse hasta transformarse en afirmacio-nes constructivas. De otra manera no pasan de gérmenes patológicos, condenados a devorarse a sí mismos («Autopsia del superrealismo»; 2002a, p. 830).

Cuando le preguntan a Vallejo sobre lo que le impactó más de su viaje a Rusia, señala: «La esperanza y la fe que las anima […] La esperanza y la fe en el porvenir socialista del mundo» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, pp. 73 y 171). A partir de su militancia socialista y su sentimiento universal, construye su propia esperanza. Por tanto, su esperanza es probada y consistente, es la con-dición sine qua non para que la persona recupere su capacidad reconciliadora y forjadora de la justicia. En otra entrevista, realizada en 1937 por Antonio Ruiz Vilaplana en París, Vallejo le responde: «Si no ha de ser bonita la vida, / que se lo coman todo» (1990, p. 65).

En resumen, la esperanza en Vallejo se sostiene desde cuatro dimensiones:

i) Desde la ontología: la esperanza como expresión de algo sobre sí mismo, sobre su ser más profundo, es decir, su propia humanidad.

ii) Desde la metafísica y la utopía: la esperanza como un mundo aún no ve-rificable pero deseable, que le otorga un horizonte y un desafío constante. Desde su marxismo original, Vallejo apela a una utopía realizada no en un más allá, sino en un más acá.

iii) Desde lo histórico: la esperanza se va haciendo realidad, se va encarnando en la historia de los pueblos y de los seres humanos.

iv) Desde lo escatológico: la esperanza es la última palabra del devenir y del sentido histórico. «Y yo te digo: Cuando alguien se va, alguien queda […] Solo que la casa se nutre de la vida del hombre, mientras que la tumba se nutre de la muerte del hombre» («No vive ya nadie»; p. 292).

Vallejo es el creador de lo esencial humano, de lo existencial y de las situa-ciones límite; formula la trascendencia en base a la fraternidad humana, su vida misma es el fundamento de la esperanza. No proclama su esperanza, sino que la profesa como los profetas. Ante la actual deshumanización del ser humano; su obra sigue latente y vigente, pues su mensaje invoca a la esperanza, firme base para construir una humanidad fraterna y justa.

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1.4.3. La libertad

Vallejo poseía un espíritu libre, expresaba lo que pensaba y sentía13; en Vallejo se hace carne aquello que sostuvo Hegel: «El hombre aplastado por el destino puede perder la vida, pero no la libertad» (1989, p. 89). Su obra es una expresión cabal de sus vivencias y de sus compromisos sociales y políticos. Vive y muere por su libertad como artista y como hombre, aun cuando materialmente ni siquiera tenía para su propia subsistencia no vendió su arte al mejor postor, porque eso implicaba para él vender su propia libertad. En ese sentido, Espejo descubre a Vallejo como

[…] el artista [que] no ha perdido el don del canto, de su libertad de pensamiento que ama y defiende, sin trabas, sin etiquetas, sin consignas […] De su obra entera brota un requerimiento urgente, quemante, ardido, hacia las generaciones futuras: el de ser libre cueste lo que cueste (1965, p. 141).

Vallejo creía en las consecuencias revolucionarias de la libertad tanto del cuerpo como del alma:

Hoy, y más que nunca quizás, siento gravitar sobre mí, una hasta ahora desconocida obligación sacratísima, de hombre y de artista: ¡La de ser libre! Si no he de ser libre hoy, no lo seré jamás. Me doy en la forma más libre que puedo y esta es mi mayor cosecha artística (Carta de 1922 a Antenor Orrego; 2002b, p. 46).

Vallejo defendió la libertad como una necesidad interior: sin ella ningún arte ni trabajo podrían dignificar a la persona. Él tampoco subordinó su libertad creativa a las consignas políticas del marxismo-leninismo que profesaba; por el contrario, con sus ideas marcó diferencias y sentó los principios de una obra libre y autén-tica. Su argumento consistía en que se puede ser revolucionario en política y en

13 Sus artículos también expresaron esa libertad que tanto defendía para sí y para los demás: «Mi vida podrá ser todo lo modesta y lacrada de faltas que se quiera, pero procuro vivirla siempre honestamente, es decir, sin traicionarme ni traicionar a los demás. No es que yo desdeñe por sistema y a priori ese oficialismo. Lo desdeño porque, después de haberme asomado a él, cediendo a mi inquietud, lo he hallado desagradable, opuesto a mi manera de ser y, sobre todo, superior a mis fuerzas y aptitudes cortesanas. Los banquetes, los bailes, las reuniones con lecturas y té, violentan a tal punto mi sensibilidad, que antes que ello prefiero sufrir una epidemia, con todas sus consecuencias» («Una gran reunión latinoamericana»; 2002a, p. 397).

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arte sin someterse a yugos ideológicos o religiosos. Su aspiración de libertad era plena porque creía que esto le traería la ansiada felicidad:

[…] un hombre que ha creado un poema magnífico, ha alcanzado un plano de liber-tad suma y puede, por consiguiente, hacer de ese poema lo que él quiera, inclusive destruirlo […] Existen sin embargo, artistas que carecen de este sentimiento superior de humanidad. Yo sé de aquellos que una vez que han esculpido un granito perfecto, se convierten en esclavos de su obra y se dejarían matar, antes que romperle las nari-ces a su estatua. Carecen estos pobres hombres de libertad, es decir no son del todo felices de su creación [...] Todo debe servir a la felicidad humana, por la libertad («La dicha en la libertad»; 2002a, p. 178).

La comprensión y la asimilación práctica de la libertad se desarrollan en Vallejo como consecuencia de su proceso evolutivo en lo ideológico y en lo político. Por ello es evidente que luego de su filiación al marxismo —cuyo horizonte paradig-mático es el socialismo— la libertad haya tomado un carácter social: «En cuanto a la libertad —no absoluta […] sino relativa— ella alcanzará su máxima expre-sión en la sociedad socialista, creada, precisamente, por la revolución proletaria» («En torno a la libertad artística»; 2002c, p. 129). O cuando avala la libertad que se vive en Rusia, de la cual fue él testigo:

La libertad de ustedes es una libertad de clase. La otra, la libertad individual, la tienen ustedes relativa y muy limitada; pero así lo exigen las necesidades de la primera libertad, o sea de la libertad de clase. Marx ha dicho que la libertad no es más que la comprensión racional de la necesidad. De otra parte, la libertad individual no ha sido nunca completa en la Historia. Su ejercicio puede ser más o menos limitado y condicionado por los intereses colectivos (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 94).

En este mismo texto, Vallejo valora la respuesta de un albañil ante la pregunta de cómo ejerce la libertad: «Nuestra libertad individual acaba donde empieza el interés social» (p. 96). Si bien Vallejo asumió plenamente el marxismo, ello no lo condujo a un condicionamiento de su propia libertad; por el contrario, Vallejo desconfiaba de los dogmas ideológicos, pues para él la libertad del arte, del artista, del intelectual y del individuo es irrenunciable: «[…] el individuo es libre e independiente de la

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sociedad» (Contra el secreto profesional; 2002a, p. 325). Cree que cuanto más libre es una obra de arte, más humana es esa obra. Él postula a la teoría de la independencia creativa que consiste en dejar fluir la inspiración, sin controlarla, sin manipularla, sin orientarla a las demandas del mercado o la cultura del exitismo. El mensaje de Vallejo confronta la actual cultura exitista que termina por dominar a la persona, haciéndole perder su libertad y su autenticidad.

Si se hace dialogar a Vallejo con Ricoeur, se puede señalar que para el filósofo francés la libertad es ese deseo de ser, enclavado en un deseo de hacer que sería la expresión, la marca y la señal de ser-poder-hacer (1995, p. 81). El ser-poder-hacer vallejiano que lo conduce a la libertad se plasmó fundamentalmente en su obra poética: «Amor desviará la ley de vida, / hacia la voz del Hombre; / y nos dará la libertad suprema» («Líneas»; p. 137). Luego, en Trilce asume una opción estética por la libertad. Posteriormente, esa libertad existencial e individual que logra Vallejo en su vida y en su obra hace que se comprometa también con la libertad de su pueblo y de su patria; no solo del Perú, sino también del mundo, pues él se hizo un ciudadano universal:

[…] se robustecen, triunfan, porque afiló esa arenga los nervios como lanzas desde el Norte hasta el Sur!… En Trujillo, la noble, la heroína, anudaste los lazos del Conti-nente con las fecundas raíces de nuestra libertad, raíces tantas veces rotas del corazón […] y el Perú agradecido sabe que hay en su escudo las huellas de tu yunque que no se borrarán. Tú, la sangre de España, que se embarcó al Misterio en velas de coraje, pecho de par en par, tú, regresaste al fondo de la gran raza hispana, valor cuajado en Bronce y amor en Libertad («Fabla de gesta»; p. 78).

Este canto cívico-patriótico a la libertad expresa también que si la persona no se cree libre, tampoco creerá libre al otro. Vallejo plantea así una ética que surge cuando se asume la doble tarea de desarrollar la libertad del otro como seme-jante a la nuestra; semejante a mí, prójimo a mí. El vate con su vida y su obra evidenció que no es posible una historia humana sin la libertad, y por eso apela a una «acción renovatriz» de su generación; pero siempre cuidando celosamente su libertad, pues la obra del creador debe responder a su propia alma, cumpliendo su vocación libertaria.

En suma, el mismo Vallejo muchas veces tuvo que ir contra la corriente, perder amigos y ayudas económicas, solo con el fin de no renunciar a su libertad

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creadora. La libertad como comprensión y como gesto lo ayudó a resolver sus cri-sis existenciales y a definir y accionar sus posiciones políticas, económicas, socia-les y culturales. La libertad lo salvó de la ruina existencial y lo hizo más humano entre los humanos. Vallejo a través de su obra moldeó el lenguaje por el cauce de su inspiración creativa auténtica y fiel con entera libertad; vivió desde la libertad hasta las últimas consecuencias, constituyéndose esto en un rasgo propio de su humanismo y en una de las bases de su paradigma de justicia.

1.4.4. El amor

Otro elemento que se identifica en el humanismo vallejiano es el tratamiento que hace del (y desde el) amor. En Vallejo el amor resulta un eje transversal y permanente, es como su propia alma: lo anima, le da vida. Iván Rodríguez (2003, pp. 368-376) caracteriza el amor vallejiano de cinco modos:

i) Filial: «Amorosa llavera de innumerables llaves» («XVIII»; p. 183); «Tierna dulcera de amor» («XVIII»; p. 183); «Está ahora tan suave, / tan ala, tan salida, tan amor» («Los pasos lejanos»; p. 156); «aunque mamá toda claror / nos despierta con cantora / y linda cólera materna» («LII»; p. 224).

ii) Fraternal: «Amémonos los vivos a los vivos, que a las buenas cosas muertas será después» («LXX»; p. 248); o en el poema: «Miguel tú te escondiste / una noche de agosto, al alborear; / pero en vez de ocultarte riendo, estabas triste. / Y tu gemelo corazón de esas tardes / extintas se ha aburrido de no encontrarte. Y ya / cae sombra en el alma» («A mi hermano Miguel»; p. 157).

iii) Pasional: «Amor, cruz divina, riega mis desiertos» («Amor»; p. 149); «Pureza amada, que mis ojos nunca / llegaron a gozar. Pureza absurda» («Deshora»; p. 104); «Amor contra el espacio y contra el tiempo» («Abso-luta»; p. 134); « Amor desviará tal ley de vida, / hacia la voz del Hombre» («Líneas»; p. 137). Cabe señalar que en Los heraldos negros, de 69 poemas, 25 refieren a un amor pasional. En Trilce, 77 poemas repiten esa misma temática. En Poemas humanos, el amor pasional pierde esa fuerza, mas no se deja la estética amorosa: «Dulzura por dulzura corazona». Según Gonzá-lez Montes (2008) en «Muro antártico», Vallejo desarrolla el controvertido

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amor incestuoso desde una doble dimensión: 1) es consciente del carácter pecaminoso de dicho amor, pero se resiste a aceptarlo; 2) asume de un modo radical y totalizador sus impulsos afectivos y llega a anhelar un máxi-mo de fusión con su hermana.

«¡Oh mujer! Deja que nos amemos a toda totalidad. Deja que nos abracemos en todos los crisoles. Deja que nos lavemos en todas las tempestades. Deja que nos unamos en alma y cuerpo. Deja que nos amemos absolutamente, a toda muerte» («Muro antártico»; 2005, p. 65)

iv) Amical: «Palpablemente, / tu inolvidable cholo te oye andar / en París, te siente en el teléfono callar / y toca en el alambre a tu último acto / tomar peso, brindar / por la profundidad, por mí, por ti» («Alfonso, estás mirán-dome, lo veo…»; p. 364).

v) Amor al prójimo: «¡Amado sea / el que tiene hambre o sed, pero no tiene / hambre con qué saciar toda su sed, / ni sed con qué saciar todas sus ham-bres!»; «¡Amado sea el niño, que cae y aún llora / y el hombre que ha caído y ya no llora!» («Traspié entre dos estrellas»; p. 366).

Desde este estudio se plantea otro modo del amor vallejiano: el amor como ágape —al estilo griego—. Es el amor desinteresado, gratuito, que se entrega y comparte a todos; es el amor que se nutre de la solidaridad y fraternidad, expresa-do en los poemas «El pan nuestro» y «Ágape»; o también cuando pone énfasis en el deseo de brindar amor, más que en recibirlo: «Tan solo piden / amor a todos, y piden / amor aun a la Nada» («Las piedras»; p. 142). El amor vallejiano es aquel que se parte y se comparte: «Se amarán todos los hombres»; «La hormiga / traerá pedacitos de pan al elefante encadenado / a su brutal delicadeza» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423). Para González Vigil, Vallejo expresa un amor solidario y se constituye en la cima indiscutible de la solidaridad humana (2008, p. 50)14. En el poema «Líneas», invoca el triunfo del amor sobre el destino y busca en el amor a todas las personas el modo para superar la fatalidad, y así la existencia responde a la voz del hombre que camina por un sendero de libertad.

14 Según este estudioso, en Poemas humanos se retrata a la amada como una «compañera» o —en léxico mar-xista— como una «camarada», alguien que se suma a la solidaridad del «ágape» más que al placer erótico. Se trata de una amada-camarada: «Ello es el lugar donde me pongo» es el único poema en el que coloca el nombre de Georgette, su camarada y amada solidaria de la que se despide para marchar a su doliente España («Palmas y guitarra»). Finalmente, en España, aparta de mí este cáliz despliega la apoteosis del amor-ágape que mata a la muerte; aquí ya no existe lugar para el amor erótico (2008, p. 50).

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Aquí también insiste en el paradigma del amor como redención del hombre: «Amor desviará tal ley de vida, / hacia la voz del Hombre» (p. 137). Es decir, el amor se enfrenta al fatalismo que se apropia del alma humana, lucha contra el mal y de esta forma recrea la realidad del ser humano. Es una fuerza que tiende a realizar la plenitud del ser, pero una fuerza en constante lucha con las adversi-dades.

El amor vallejiano, entendido como ágape y comunión, hasta es capaz de comer en su corazón; así se lo dijo a Antonio Ruiz Vilaplana en la entrevista de 1937: «Je m’aperçois bien qu’en ce moment on mange dans mon coeur» (1990, p. 65)15. El amor como ágape busca restablecer las relaciones humanas con las cosas y con la Madre Naturaleza. Si bien tiene versos cargados de afectividad en los que enfatiza el amor universal, el poeta particulariza el lenguaje, pues piensa, siente y ama concreta y universalmente a la vez: «Oh mujer! Deja que nos ame-mos a toda totalidad […] Deja que nos amemos absolutamente, a toda muerte» («Muro antártico»; 2005, p. 65). Para Vallejo, el amor salva y genera el reencuen-tro entre todos los hombres que terminan siendo hermanos unos de otros. Por tanto, lo que integra la actividad política y la creación estética vallejiana es su amor por la humanidad y por cada persona en particular. Todo cuanto Vallejo haga o escriba es para humanizar más la sociedad, la política y la justicia; esto lo asume incluso mucho antes de hacerse marxista.

Según Larrea, la poesía vallejiana de principio a fin debe su existencia a un solo centro afectivo: el amor en sus plenas dimensiones (1957, p. 41). El amor es el retorno a la unidad: «Linda Regia! Tus venas son fermentos / de mi no ser antiguo y del champaña / negro de mi vivir! / Tu cabello es la ignota raicilla / del árbol de mi vid […] Tus brazos dan la sed de lo infinito» («Comunión»; p. 78). Mientras que en el poema «Traspié entre dos estrellas», el verbo amar requiere expresarse cabalmente a fin de superar la angustia del yo solitario del poeta:

¡Amadas sean las orejas sánchez,amadas las personas que se sientan,amado el desconocido y su señora,el prójimo con mangas, cuello y ojos![…]

15 «Me doy cuenta de que ahora mismo comemos en mi corazón» [traducción nuestra].

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¡Amado sea el que trabaja al día, al mes, a la hora…El que suda de pena o de vergüenza (p. 366).

El amor en este poema se expresa a todos los hombres, pero sobre todo a las víc-timas de la injusticia, que para el vate son una fuerza histórica en desarrollo y por eso las considera portadoras del futuro de la nueva humanidad. En tal sentido, se puede afirmar que Vallejo16 no es el poeta obsesionado con la muerte, sino el cantor del amor, de la vida y la esperanza; nadie como él ha celebrado la utopía del amor y ha sido capaz de matar a la muerte e instaurar un nuevo cielo y una nueva tierra. No se conoce otro poeta que haya cantado como Vallejo la derrota de la muerte y el triunfo del amor (González Vigil, 2009, pp. 75-119).

Vallejo resuelve su crisis existencial generados por el dolor y la culpa, los cuales quedan sanados por el amor; deja de lado el amor idealizado y divino, asumiendo el paradigma de un amor político, activo, y por tanto mucho más humano y huma-nizado: «¡Cuídate del leal ciento por ciento! […] ¡Cuídate de los que te aman! […] ¡Cuídate del futuro!» («¡Cuídate, España, de tu propia España!»; p. 453).

La vida de Vallejo fue una lucha constante hacia dentro y hacia fuera. En el poema «El tálamo eterno» escenifica la lucha entre el eros y el tánatos, representa-ción del combate entre la vida y la muerte, entre la justicia y la injusticia:

Solo al dejar de ser, Amor es fuerte!Y la tumba será una gran pupila,en cuyo fondo supervive y llorala angustia del amor, como en un cálizde dulce eternidad y negra aurora[...] dulce es la tumbadonde todos al fin se compenetranen un mismo fragor;dulce es la sombra, donde todos se unenen una cita universal de amor (p. 141).

El poeta no se resigna a la competencia y a la lucha de unos contra otros por sobrevivir (idea que subyace en el capitalismo), sino que anuncia y contribuye

16 Para entender y comprender el mensaje vallejiano hace falta recordar lo que señalaba González Viaña: «Un lector me pregunta: ¿qué hago para entender a Vallejo? Le respondo: Extienda los brazos» (2008, p. 177).

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concretamente a la fraternidad universal que genera el amor compartido (que está en la base del socialismo).

Según Martos (2008, p. 45), Vallejo tenía una caridad inspirada en sus ideas marxistas, cuando escribe:

¡Amado sea el que tiene chinches,el que lleva zapato roto bajo la lluvia,el que vela el cadáver de un pan con dos cerillas,el que se coge un dedo en una puerta,el que no tiene cumpleaños,el que perdió su sombra en un incendio,el animal, el que parece loro,el que parece hombre, el pobre rico,el puro miserable, el pobre pobre! («Traspié entre dos estrellas»; p. 366).

Si se piensa en términos filosóficos, este es un poema dialéctico; si se ve desde una mirada religiosa, es un poema que formula un plan de vida basado en el amor por los semejantes. En Poemas humanos vuelve otra vez la necesidad del amor solidario, pero con un carácter político y justiciero. El poeta se esfuerza por amar a todos, en el enten-dido de que el amor hará de la persona mala una persona buena, y hará de la persona buena (que muchas veces se cree perfecta) una persona menos soberbia, evitando una actitud lastimera con el que sufre («cuidar a los enfermos enfadándolos»). Luego, en el poemario España, aparta de mí este cáliz hará una declaración de amor por España y todo lo que ella representa, convirtiéndose en el testimonio mayor de su amor por el ser humano que lucha por sus utopías. Si para Neruda nada nos salva de la muerte, al menos que el amor nos salve de la vida: eso fue precisamente en lo que creyó Vallejo, y por eso el amor a sus semejantes le otorga unidad a toda su obra.

Cabe anotar que el paradigma del amor vallejiano parte de su propia actitud ante la vida. Se casa con Georgette el 11 de octubre de 1934 y decidieron no tener ni hijos, ni fortuna ni seguridades por amor a la revolución17, quizás emulando el amor al estilo de los rusos que él observa y valora: «El amor conyugal en Rusia es más amistad que pasión, más fraternidad que atracción sexual» (Rusia en 1931.

17 Así lo escribe Georgette en sus apuntes biográficos: «César Vallejo, marxista-leninista, se negaba termi-nantemente a tener hijos, por ser ellos, para todo militante revolucionario, las más graves trabas, pues son trabas humanas, inculpables e indefensas» (citada en Rosas, 2008, p. 165).

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Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 63). O cuando recoge —y valora— el testimonio de una pareja de jóvenes rusos enamorados:

Para nosotros, para mi compañera y para mí, el amor nos ha resuelto muchos problemas y facilita, por consiguiente, nuestras actividades al servicio del sóviet y de la revolución. El amor, en este caso, es un medio para un fin social universal. Lejos de quitarnos el tiempo y devorar nuestras energías simplifica nuestro meca-nismo vital y allana las formas de nuestra acción social […] Yo sé que amo a mi compañera, porque es compartiéndola con ella, como la vida se me presenta más social y más revolucionaria […] El amor supone una sociedad espacial y de dura-ción, con todos los errores, vicios e injusticias que la idea de sociedad tiene hasta ahora. […] Ni ella ni yo concebimos ni sentimos el beso como un acto de egoísmo exacerbado o como un trance bestial de los instintos […] como mujer que es ella y como hombre que soy yo, nos amamos en un terreno racional y humano y, de ninguna manera, más allá ni más acá, en la decadencia ni en la animalidad. Junto a mi compañera siento, por eso, que mis instintos se realizan racionalmente y en el cuadro de mis deberes sociales revolucionarios. Nuestro acuerdo es perfecto sobre cuáles son y deben ser los placeres, las luchas y el sentido de nuestros actos cotidia-nos. Este acuerdo, perfecto e íntimo, yo lo considero como una forma concentrada de la solidaridad y armonía clasistas del proletariado (Rusia ante el segundo plan quinquenal; 2002c, p. 214).

Entre Vallejo y Georgette existía también un amor revolucionario; ella era su «niña adorada» (Carta de Vallejo a Georgette; 2002b, p. 89) y la amaba con un sabor ideológico y político, pues creía en que «solo el día en que impere el socia-lismo integral será el amor también socialista, es decir, universal, sin clases» (Rusia ante el segundo plan quinquenal; 2002c, p. 126). La utopía vallejiana aspira a que el amor triunfe sobre el odio y la maldad, pues el origen y el destino del hombre es la bondad, porque «el hombre ha de ser bueno» («Hasta el día en que vuelva, de esta piedra»; p. 314).

En su prosa también se evidencia el tratamiento del amor en estos términos: «la existencia de esa materia prima de la historia, que es, a la vez, la razón de ser de toda rebeldía y de toda lucha social: el amor» (Vallejo, 1965, p. 146). Para el vate, el amor es una parte de la realidad ontológica de la persona y es una de las expresiones plenas que tiene para hacerse humano. Son el amor (como compren-

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sión) y la capacidad de amar (como acción de esta) los factores por los cuales el poeta asume y explica los otros aspectos de la vida. El amor no solo da sentido (comprensión) a la solidaridad con los sufrientes, sino que lo impulsa a encontrar otros derroteros y otras formas de seguir amando (misión). De este modo, Vallejo asume el amor como una trilogía: comprensión, acción y misión.

1.4.5. La ética

El valor de la obra del vate supera lo estético, lo artístico y lo literario. Es una obra con un carácter profundamente ético, político y jurídico, la misma que fue sus-tentada e inspirada desde sus convicciones políticas e ideológicas. En este estudio se ha identificado los desafíos que plantea la ética vallejiana, y todos ellos apuntan a consagrar la justicia como la virtud social por excelencia.

Un primer desafío tiene que ver con asumir el país como problema y como posibilidad, en palabras de Basadre: ¿qué somos como país? ¿Hacia dónde vamos? ¿Cuál es nuestro proyecto como país? Vallejo, en su crónica «¿Qué pasa en el Perú?», se cuestiona: «¿Nos encontramos en el Perú ante una nacionalidad fallida? ¿No ha existido nunca? Se sentiría uno tentado a creer que esas zonas han vivido siempre aisladas entre sí, desarrollándose o vegetando, sin sospechar siquiera la existencia de sus vecinos» (2002a, p. 214). Vallejo cuestiona el hecho de que los mismos peruanos que viven en la costa, sierra y selva se ven entre sí como extra-ños, y cree necesario analizar las causas que han llevado al Perú a su marginación, desintegración, racismo y discriminación.

Un segundo desafío ético es la lucha contra el vacío existencial del ser huma-no. Es por ello que en Trilce escenifica cómo dicho vacío es llenado por funda-mentalismos metafísicos, religiosos o políticos (impuestos por medios de comu-nicación o ideologías), o por una cultura del espectáculo y diversión sin sentido que pretende desconocer la diversidad, lo heterogéneo y las complejidades de la vida. Así entonces para llenar ese vacío existencial Vallejo recomienda oxigenarse de la atmósfera moral: «Esta es la suprema soberanía del hombre sobre todas las cosas, la atmósfera moral, propia y natural de toda dicha» («La dicha en la liber-tad»; 2002a, p. 32).

El tercer desafío se refiere al saber y al actuar ético-político, con las puertas abiertas a la vida:

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El literato de puerta cerrada no sabe nada de la vida. La política, el amor, el desastre cordial de la esperanza, la refriega directa del hombre con los hombres, el drama menudo e inmediato de las fuerzas y direcciones contrarias de la realidad social y objetiva, nada de esto sacude personalmente al escritor de puerta cerrada […] Acuso a mi generación de impotente para crear o realizar un espíritu propio, hecho de verdad, de vida, en fin, de sana y auténtica inspiración humana («Literatura a puerta cerrada o los brujos de la reacción»; 2002c, p. 123).

Vallejo no concebía al artista separado de la vida; por ello asumió el marxismo, pues este contenía un elemento esencial para él: la ética. Creía que el marxismo devolvería al mundo la moralidad, y si vivimos desde esa ética, entonces se debe trabajar para estar «al borde / de una mañana eterna, ¡desayunados todos!» («La cena miserable»; p. 139).

El cuarto desafío ético es la actitud de la persona en la vida cotidiana. El autor señala que se trata de vivir sin anestesia ante la realidad y de asumir la vida con todos sus retos y adversidades:

Pido se me deje […] con mi irritada lepra sensitiva, ocurra lo que ocurra aunque muera! Dejadme dolerme, si lo queréis, más dejadme despierto de sueño, con todo el universo metido, aunque fuese a las malas, en mi temperatura polvorosa («Las ventanas se han estremecido»; p. 282).

Para Vallejo, ética y estética están integradas en un todo. En su obra se evidencia el código ético que él siguió para su vida y su obra. La actitud ética en lo cotidia-no tenía que ver con lo justo, como lo indica en Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin:

Al mismo tiempo, el salario de los obreros es muy magro […] ¿Qué entienden uste-des por vida sobria? La satisfacción de las necesidades primarias de la existencia, sin excesos ni privaciones. Nada de superfluo. Nada de lujo […] Lo justo solamente, lo imprescindible; en una palabra, lo natural, lo sano. —¿Quiere usted decir lo justo para no morirse? —No. Lo justo para ser dichoso (2002c, p. 189).

En este reportaje, Vallejo analiza las condiciones de la vida económica, la infraes-tructura, la producción, el trabajo; sin embargo, es la ética —conducente a la

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justicia— en la que pone énfasis y desde allí puede identificar el éxito o el fracaso de la sociedad:

¡Qué vida tan distinta a la de los obreros del capitalismo! Ni café, ni alcohol, ni juego de cartas, ni bostezos de aburrimiento. En vista de las dificultades de la ley seca, el Soviet cambió inmediatamente de táctica, resolviendo combatir el alcoholismo poco a poco y atacando el mal por abajo (p. 192).

El quinto desafío se relaciona con la vida universitaria, académica e intelectual. Para Vallejo, la universidad resultaba «dentro del ideal democrático, un factor de orden y orientación, una disciplina de método y razón […] Aprendamos, en primer lugar, a estudiar y comprender y luego a asimilar» (2002a, p. 482). Su amor por la verdad lo obliga a criticar el oscurantismo académico: «Quien quiera trabajar sinceramente por los pueblos de América tendrá que convenir en que el más grave foco de mistificación y obscurantismo que existe actualmente en el continente, es el espíritu universitario» (p. 483). La crónica política tam-bién es el medio con que realiza su actividad académica, siendo él un intelectual comprometido con la causa socialista; por eso cuestiona: «la actual generación de América es tan retórica y falta de honestidad espiritual, como las anteriores generaciones de las que ella reniega» (Contra el secreto profesional; 2002a, p. 125). A decir de González Vigil, no se puede reducir a Vallejo a la sensibilidad; hay que descubrir también su lucidez intelectual, su continua búsqueda de un nuevo lenguaje artístico, junto con una nueva ética y una nueva antropología para una nueva humanidad (2009, p. 16).

El sexto desafío de su ética se refiere al compromiso político para luchar con-tra el dolor y la guerra causados por los seres humanos. Al margen de las posi-ciones político-partidarias, ideológicas, religiosas o de cualquier otra índole, para Vallejo el compromiso tiene que ser por el hombre, sobre todo por el sufriente; por algo en el poema «Los nueve monstruos» la palabra dolor se repite 13 veces, y contando sus sinónimos son 19 veces: «I, desgraciadamente, / el dolor crece en el mundo a cada rato, / crece a treinta minutos por segundo, paso a paso, / y la naturaleza del dolor, es el dolor dos veces» (p. 387). El poema suena a oración re-ligiosa y discurso político. Este profundo contenido ético y humanista se aprecia también en su experiencia de la guerra civil española, en la que asume la causa de los republicanos con ardor y pasión desde una ética militante y justiciera. La gue-

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rra por definición implica la muerte del enemigo; Vallejo lo sabe, pero su visión de la guerra es teleológica pues se orienta en función de la paz: «¡Voluntarios, / por la vida, por los buenos, matad / a la muerte, matad a los malos! / ¡Hacedlo por la libertad de todos, / del explotado y del explotador, / por la paz indolora» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423).

Su ética justiciera conduce al poeta a augurar una esperanza en ese nuevo mundo, el cual anhela y en el que todos serán redimidos: «¡Obrero, salvador, redentor nuestro, / perdónanos, hermano, nuestras deudas!» (p. 423). La ética vital de Vallejo apuesta por la capacidad creativa del ser humano para superar la violencia y la muerte, y transformarlas en una vida solidaria y justa. Desde su ética vital asume la paz no como una idea, sino como el ejercicio justo de la solidaridad individual y social, pues «todo pertenece, en el fondo, al mundo moral» (Carta a Georgette; 2002b, p. 65). La revolución marxista que persi-gue Vallejo tiene como objetivo devolver al mundo y a la humanidad la moral. El vate busca la regeneración humana y va a profundizar permanentemente esta inquietud política y social —que al principio hiciera suya por convicción humanitaria—, la cual calará en una actitud ética hasta adherirse filosófica-mente al marxismo; opción política que asumirá por ser la vía más idónea para resolver los problemas que afectan al ser humano.

El desafío ético y su compromiso político para luchar contra la injusticia no limitan su creación artística o pervierten su lenguaje estético; es decir, no necesita escribir «lucha de clases», «explotación» o «alienación» para abordar su obra con una perspectiva cada vez más política y dialéctica, como se expresa en el poema «Los nueve monstruos», texto en el que plantea las diversas con-tradicciones de la vida («crece a treinta minutos por segundo», «es el dolor dos veces», «tan cerca arremetió lo lejos», «la salud más mortal», el fuego en su rol de «frío muerto» y su mención de un presente que debe ser inmediatamente corregido), y ante dichas contradicciones invoca a la persona (simbolizada en el «ministro de salud») a hacer algo. Así pues, Vallejo no ha tomado el marxis-mo solo como una ideología y fundamento político para su obra, sino que lo ha integrado a su ética de hombre y a su estética de artista, sin renunciar a su espíritu libertario y de conciencia:

Yo no pertenezco a ningún partido. No soy conservador ni liberal. Ni burgués ni bol-chevique. Ni nacionalista ni socialista. Ni reaccionario ni revolucionario. Al menos,

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no he hecho de mis actitudes ningún sistema permanente y definitivo de conducta. Sin embargo, tengo mi pasión, mi entusiasmo y mi sinceridad vitales (Carta de Va-llejo, publicada en El Comercio en 1929; citada en Ballón Aguirre, 1974, p. LXIII).

El séptimo desafío ético es el de la opción preferencial por el pobre y el vul-nerable. Tuvo Vallejo una generosidad admirable y una comprensión humana cabal, producto de la grandeza de su espíritu; su ética lo impulsaba a denunciar el sistema social injusto que afectaba principalmente al pobre: «Ladrones de oro, víctimas de plata: / el oro que yo robara a mis víctimas, / ¡rico de mí olvidándolo! / La plata que robara a mis ladrones, / ¡pobre de mí olvidándolo!» («Por último, sin ese buen aroma sucesivo»; p. 315). Este poema retrata la sociedad de los ex-plotadores y explotados, los ladrones y las víctimas. Las personas pueden alcanzar la riqueza (el oro) solo a expensas de los otros. El pueblo tiene que contentarse con las sobras (la plata). Y cuando este sistema político-económico corrupto sufre una crisis, son los pobres los que tienen que soportar las consecuencias: ajustes económicos, desempleo, contaminación ambiental, enfermedades. Ante eso, Va-llejo lanza una maldición contra el sistema: «Execrable sistema, clima en nombre del cielo, del bronquio y la quebrada, / la cantidad enorme de dinero que cuesta el ser pobre» (p. 315). Resulta que, en una sociedad injusta e inequitativa, incluso para ser pobre se necesita dinero. El valor ético de la obra vallejiana fue resaltado por Orrego al prologar Trilce: «América Latina no asistió jamás a un caso de tal virginidad ética» (1989, p. 12). En ese sentido, la obra vallejiana representa una renovación triple: nueva ética, nuevos compromisos y nueva justicia. Por ello, asume el socialismo no como una ideología, sino como una ética que busca un modelo ideológico para expresarse y ubicarse en una posición política universal, como ciudadano del mundo.

El octavo desafío ético guarda relación con la fidelidad hacia sí mismo. Se sabe por Bazán (2007) que Vallejo no aceptó el pedido del ministro Mariano Cornejo, quien le ofreció un pasaje de retorno al Perú con tal que escribiera un poema para ser recitado en el velorio de su hija muerta. Vallejo pensaba que «aceptar, o acceder, resultaría en este caso indecoroso, grotesco» (p. 62). El poeta no permitió jamás mercantilizar su arte, aun cuando vivía en precarias condiciones. Él practicó una esperanza que, a pesar de los avatares de la vida, hizo carne en su espíritu y su obra, por ello plantea que la poesía debería cambiar la belleza por la verdad. Esta fidelidad hacia sí mismo se profundiza además en su empatía hacia el otro:

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[…] para resolver la dificultad de la comprensión humana (toda la desgracia de los hombres viene de que no se comprenden), hacer al individuo que entre en el cuerpo del prójimo, para que vea lo que es ser el otro, hacerlo jugar el papel del vecino, en el gran teatro del mundo: ¡Ponerse en su lugar! Esa es la cosa: representarlo en sus placeres y en sus dolores (citado en Ballón Aguirre, 1986, p. 89).

Para Vallejo los verdaderos creadores son aquellos que se expresan desde lo huma-no hacia los demás «hombres humanos»:

¿Pero de qué razón se trata aquí? […] Se trata de una razón suprema, de la razón del hombre y no de los hombres. El artista es el depositario de esta razón. Cuando él crea una obra maestra, no lo hace por haberse divorciado de los demás hombres, sino de haberlo enfocado y sintetizado universalmente, es decir, por haber expresado al hombre («El retorno a la razón»; 2002a, p. 67).

La ética de la fidelidad hacia sí mismo lo impulsa también a criticar toda imita-ción y copia:

[…] tacho a esos escritores de plagio grosero, porque creo que ese plagio les impide expresarse y realizarse humana y altamente. Y los tacho de falta de honradez espiri-tual, porque al remedar la estéticas extranjeras, están conscientes de ese plagio y sin embargo, lo practican, alardeando, con retórica lenguaraz, que obran por inspiración autóctona, por sincero y libre impulso vital (Contra el secreto profesional; 2002a, p. 83).

Un noveno desafío ético es precisamente asumir principios éticos en el día a día. Vallejo sigue a Marx (1979) cuando este último plantea los siguientes principios de vida: i) «amor a la patria»; ii) «trabajo en bien de la sociedad: quien no trabaja no come»; iii) «alta conciencia del deber social, intolerancia hacia las infracciones de los intereses sociales»; iv) «colectivismo y ayuda mutua de camaradas: uno para todos y todos para uno»; v) «actitud humana y respeto recíproco entre los individuos: el hombre es amigo y hermano de sus semejantes»; vi) «honradez y sinceridad, pureza moral, sencillez y modestia en la vida pública y privada»; vii) «respeto recíproco en la familia y desvelo por la educación de los hijos»; viii) «in-tolerancia hacia la injusticia, el parasitismo, la falta de honradez, el arribismo y el afán de lucro»; ix) «amistad y fraternidad entre todos los pueblos, intolerancia

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hacia la enemistad nacional y racial»; x) «intolerancia hacia los enemigos de la paz y la libertad de los pueblos»; xi) «solidaridad fraternal con los trabajadores de todos los países y todos los pueblos» (p. 424). El vate observa que la falta de ética de parte de la clase política, la ciudadanía y los gobernantes genera escándalo. Una vida sin ética y sin justicia es una vida «harapienta» y «horrible» («LX»; p. 234). La actividad política, como lo observaba Vallejo y, como parece no haber cambiado hoy, se ha convertido en una oportunidad para el lucro, la corrupción, el servilismo, la intolerancia, las ambiciones, el clientelismo y la demagogia; quie-nes la practican se vuelven «ladrones de oro, víctimas de plata».

En ese sentido, la obra de Vallejo tiene importancia no solo porque es bella, sino porque es una de las obras en que se incorpora la condición humana a la di-mensión estética, ética y justiciera. En conclusión, al hacerse socialista se produce un cambio en la ética vallejiana, pues deja el ser de Vallejo para convertirse en un hacer vallejiano. La persona de Vallejo, con su vida y su obra, se hace de un verbo ético para combatir tanta injusticia y tanta deshumanización.

1.4.6. El sentido del humor

La obra vallejiana posee una dimensión dialéctica que se expresa también me-diante el humor. César Ángeles, quien ha explorado este aspecto, señala que el humor vallejiano resulta un «cruce dialéctico entre lo trágico y lo cómico» (1964, p. 28). El humor se constituye en un elemento de su humanismo y en el antídoto ante tanta desgracia que le tocó vivir. Esto descarta el estereotipo impuesto por muchos y por tanto tiempo de que Vallejo era un hombre triste y depresivo. Todo lo contrario: el vate era alegre, ingenioso y socarrón. Se cuenta que Vallejo cuan-do niño solía soplar el fuego del horno donde se cocía el pan, y aprovechaba para sacar panes a escondidas, los cuales ocultaba bajo su almohada para comérselos de noche; y una vez cuando lo sorprendieron comiendo estos panecillos, dijo: «Estoy soñando que estoy comiendo el pan que hemos amasado hoy» (Coyné, 1957, p. 35). En otra escena de su vida, Macedonio de la Torre cuenta que Vallejo era siempre conocido por usar un terno de color plomo, hasta que un día se presentó con un de color negro. Sorprendido, Macedonio preguntó a Vallejo si estaba de duelo, a lo que Vallejo contestó: «Efectivamente, estaba vistiendo duelo. Era el duelo por la muerte de mi terno plomo» (p. 65). Asimismo, Haya de la Torre refiriéndose a Vallejo dijo: «[…] pero poco a poco su bondad, su ternura […] su

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sentido del humor (se reía muchos de los catedráticos y de sus manías) hizo que le tuviera mucho afecto» (citado en Sánchez, 1969).

En esa misma línea, Larrea (1980) cuenta la siguiente anécdota:

Caminando por una calle trujillana, una señora sorprendida le preguntó a Vallejo: «Disculpe joven ¿es usted César Vallejo, el poeta? ¡Oh qué emoción!». Vallejo la miró muy serio y repuso:-Disculpe señora que la saque de esta confusión, pero… no soy el poeta que dice, ni trujillano. Soy de Santiago de Chuco.-¿Que no es usted César Vallejo? ¡No lo puedo creer!-Soy César Vallejo, pero me dedico a la venta de vino.-¿Vendedor de vino?-De algo tengo que vivir. Por si no sabe la poesía en este país, es un hobby. Nadie vive del arte, porque a ningún gobernante le interesa.A lo que la señora responde: «¡Oh, qué oigo! ¡Indiscutiblemente, no es usted el señor Vallejo que escribe poemas! ¡Usted es una persona malcriada y de seguro anda metido en política!» (pp. 244-245).

En otra ocasión, Vallejo estaba consultando libros en la Biblioteca Nacional, y en su apuro atropelló involuntariamente a un señor a quien hizo caer sus anteojos, por lo que este se molestó. Ese señor era Pedro de Osma, gran personaje en aquel entonces. Vallejo se disculpó con vergüenza, pero esto no satisfizo a de Osma, quien le pregunta: «¿Ud., sabe quién soy yo?». Vallejo no lo conocía. Entonces de Osma le dice: «Pues sepa Ud., que yo soy Pedro de Osma», a lo que Vallejo respondió espontáneamente: «Y yo qué culpa tengo señor» (Orrego, 1989, p. 34). En otras circunstancias, en Lima, sus colegas del Colegio Guadalupe, luego de que ya no le renovaron su contrato como docente, le preguntaron cuáles eran sus planes a futuro. Vallejo les respondió que ma-duraba «un gran negocio»: el de «sembrar arroz con pato a gran escala».

En París18, Vallejo sabía que su estadía sería austera y por eso le dijo a Gálvez, su compañero de viaje: «Oye, anda acostumbrándote a comer poco, porque en

18 Vallejo defiende a París de aquellos que no se dejan deslumbrar por ella, y lo hace con ironía (hacia sus crí-ticos) y con cariño (por la ciudad francesa): «El sudamericano, al embarcarse en Valparaíso o en Veracruz, se prometía ver en París cosas maravillosas, fenomenales, cosas auténticas y típicamente “parisienses”: un hombre con tres espaldas; una piedra que habla; una bailarina epicena; un círculo cuadrado; en fin, el movimiento continuo…» («Sociedades coloniales»; 2002a, p. 75).

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París vamos a tener que comer piedrecitas» (Espejo, 1965, p. 134). El humor vallejiano era una forma astuta de hacerle frente a las adversidades. En una carta a Larrea le dice a propósito de que ya no le escribe:

Escríbeme, no te españolices tan pronto […] No seas flojo […] Yo sé lo que es la vida de Madrid: se tiene tiempo para todo; hasta de escribir a los sinvergüenzas de París […] Georgette les envía […] cariñosos recuerdos, y junto a ellos van trece abrazos de tu hermano, César (p. 165).

En otra carta a Larrea le escribe: «Es muy posible que Benjamín se ausente por unos días […] Yo trataré de verle antes que vuelva a marcharse. Tú le conoces como es de duro para contestar cartas. Descuida que trataré de ponerle espuelas» (p. 216). Y cuando se despide dice: «Escríbeme y recibe otro abrazo, de yapa» (p. 246). En enero de 1918, le escribe a Óscar Imaña: «Estoy tranquilo y reidor […] Me siento pulcro, claro, nítido, fuerte, enhiesto, olímpico».

El humor en Vallejo nace de una actitud vital de amor a la vida y confianza en la bondad de sus semejantes. Es un humor tierno y sensible a la vez, y que ejem-plifica la capacidad para reírse de las propias desgracias. Por eso es que incluso hasta cuando está enfermo no pierde su sentido del humor:

Es una vayna. ¡Esto del sexo es una vayna! [...] La tal blenorragia se ha complicado y hace quince días que estoy en cama, sin poder levantarme […] Con qué facilidad se coge una infección de esta clase y con qué trabajo se la hace salir. Créame usted que a veces tengo una rabia contra las mujeres… y, sobre todo, contra los médicos, que son unos estúpidos (Carta a Juan Larrea; 2002b, p. 146).

Blas Otero, el psiquiatra que lo atendió en Francia, dijo del vate que era un hombre de recia y sana personalidad, positivo, sereno, ajeno al tipo de psicologías perturba-das o depresivas. Asimismo, Miguel Ángel Asturias comparte lo siguiente: «Conocí a César Vallejo en París […] Conservo de él el recuerdo de un hombre tranquilo, quieto, inmóvil pero que adquiría una enorme movilidad, un desbordamiento, una alegría» (citado en Freyre, 2000, p. 124). Alfonso de Silva, su amigo, cuenta:

Nos reíamos a carcajadas, sin un franco en el bolsillo. Vallejo sabía hacer chistes muy bien hechos. No era hombre que vivía sumido en la tristeza. Todo el mundo habla

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del genio de Vallejo. Pero no hablan de su bondad. Resplandecía de bondad y senci-llez […] Era muy tierno. Dulce. Mimaba a los niños. No fue resentido nunca. Vivía sin la menor amargura (2002b, p. 77).

También se cuenta el testimonio de Neruda: «Vallejo era sombrío tan solo exter-namente, como un hombre que hubiera estado en la penumbra [...] Pero la ver-dad interior no era esa. Yo lo vi muchas veces […] Dar saltos escolares de alegría» (p. 77). Otra anécdota conocida de Vallejo es la que sucedió en la embajada del Perú, en París:

-Caballero —le dijo el Embajador a Vallejo, que había ido a pedir una recomenda-ción para ingresar a España— estoy enterado que usted anda metido en política. ¿Es verdad, o es que ahora lo niega?-Así es, señor Embajador. Harto cierto. ¡Sí, lo admito!-Y me afirman que usted estuvo en las calles de París, pidiendo limosnas con cuatro poetas locos.-¿Locos? Pablo Neruda estaba entre ellos. El señor Neruda es una persona seria. La necesidad nos obligó a hacerlo, señor Embajador.-¿Sí? ¿Acaso va usted a decir que no es un acto de locura, pedir limosna con una sábana?-Bueno… quizás —murmuró Vallejo—. No se pedía dinero para nuestros bolsillos. Se pidió para ayudar a España. Es que el hambre en aquel país es tremendo. Es gran-de. ¿No le parece esto un acto hermoso? ¿Un acto bello por la madre patria? El embajador no tuvo más remedio que darle la aprobación (Cabel, 2002, p. LVII).

Los poemas también revelan el sentido del humor vallejiano: «Tengo pues dere-cho / a estar verde y contento y peligroso, y a ser / el cincel, miedo del bloque basto y vasto; / a meter la pata y a la risa» («LXXIII»; p. 251). Aquí el poeta replica de manera incisiva, con burla y sarcasmo, la injusticia que aplasta al hom-bre, rescatando su derecho a «estar verde» (significando esperanza) «y contento» (implicando un modo de ser distinto). Y los dos términos conjugados explican su equivalencia en «peligroso», que en la semántica vallejiana denota un tono de hu-mor. En muchos momentos el humor es el arma con la que Vallejo se enfrenta a la farsa, la solemnidad y la rigurosidad de la vida: «Me gustará vivir siempre, así fue-se de barriga» («Hoy me gusta la vida mucho menos»; p. 319). No es que Vallejo

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fuese un cómico; sino que era un hombre irónico y con sentido del humor, que es distinto: «Echa una cana al aire el indio triste» («Terceto autóctono»; p. 117); «La salud va en un pie. De frente: marchen» («XXXIX»; p. 209); «Y nos levantaremos cuando se nos dé / la gana, aunque mamá toda claror / nos despierte con cantora / y linda cólera materna. / Nosotros reiremos a hurtadillas de esto, / mordiendo el canto de las tibias colchas» («LII»; p. 224); «No olvides en tu sueño de pensar que eres feliz, / que la dicha es un hecho profundo, cuando acaba» («Poco antes que se acabe»; p. 126); «Y la gallina pone su infinito, uno por uno» («¿Y bien? ¿Te sana el metaloide pálido?»; p. 358).

El poeta no pierde el sentido del humor ni estando preso: «El cancerbero cua-tro veces / al día maneja su candado, abriéndonos / cerrándonos los esternones, en guiños / que entendemos perfectamente» («L»; p. 222). El poeta compara la llave del candado con su propio organismo. Por ello no es la puerta del calabozo la que se abre, sino que se refiere a la apertura del alma y del cuerpo de los presos. En Trilce, Vallejo expresa el modo angustiante en que experimenta el encierro, pero se aferra a la vida con fina ironía. El humor y la ironía hecho versos le per-miten sobrellevar la fatalidad; los escritos vallejianos escapan de la fría rigurosidad de la prosa estilizada con el humor rebosante de ternura que humaniza hasta las cosas más humildes: «los fundillos lelos melancólicos».

En el poema «Salutación angélica» mezcla la burla y la ternura, y representa los valores socialistas identificando al bolchevique como el elegido entre todos los hombres de la tierra para ser el progenitor del sueño socialista que ha de salvar a la humanidad:

Más sólo tú demuestras, descendiendoo subiendo del pecho, bolchevique, tus trazos confundibles, tu gesto marital, tu cara de padre, tus piernas de amado, tu cutis por teléfono, tu alma perpendicular a la mía, tus codos de justo y un pasaporte en blanco en tu sonrisa (p. 303).

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Vallejo incluso sostenía que no por ser revolucionario podía dejar de creer en la alegría, y plantea que la revolución debe también traer alegría para el pueblo, to-mando de él sus dolores y frustraciones: «La revolución debe acabar no solo con una gran alegría, sino con una gran humanidad hecha de alegría» («1936-1937»; 2002c, p. 164). Así recuerda Orrego a su gran amigo Vallejo:

Hablaba poco y poseía una noble seriedad en la actitud. Jamás le vi colérico, aunque se le adivinaba transido por angustiosas inquietudes internas. Era incapaz de herir a nadie. Magnánimo y tolerante siempre. Cuando se producía una situación tensa o violenta entre amigos, le afloraba el humor a los labios (1989, p. 18).

Finalmente, la imagen de un Vallejo deprimido y neurótico se ha sobrepuesto total y —muchas veces— injustamente a otra que aquí se intenta rescatar: la de un Vallejo astuto, risueño, fraternal y tierno: «La vida, esta vida / me placía, su instrumento, esas palomas… / Me placía escucharlas gobernarse en lontananza, / advenir naturales, determinado el número, / y ejecutar, según sus aficiones, sus dianas de animales» («La vida, esta vida»; p. 203). Las palomas aluden a las cari-cias de la vida. Se trata de poner al descubierto el sentido del humor de Vallejo, no por ello menos tierno y humano. Para Ángeles, «comprendiendo la naturaleza del humor, podemos concluir que el autor peruano lo tuvo en grado superlativo y que fue un factor importante en su vida y en su obra» (1964, p. 237). El hu-manismo vallejiano concibe al humor como una respuesta inteligente y aguda a situaciones adversas de la vida; ante tanta injusticia su humor estremece de ternura, y a través de la risa da mucho que pensar y mucho que sentir, y por qué no, mucho que reír.

1.4.7. La felicidad

Desde sus primeras obras, Vallejo está preocupado por la felicidad de toda criatu-ra, y posee una imperiosa urgencia de fraternidad en la que todos seamos felices. En su poema «La de a mil», el suertero representa para las personas la esperanza de conseguir la felicidad, y al final del poema Dios y el suertero se confunden en una misma voluntad, la de buscar la felicidad en un mundo adverso, superficial y hostil: «Y digo en este viernes tibio que anda / a cuestas bajo el sol: / ¡por qué se habrá vestido de suertero / la voluntad de Dios!» (p. 131).

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Sus obras de teatro también expresan el deseo de felicidad, y a través del per-sonaje Sallcupar de La piedra cansada, exclama: «¡Hay una ley también por des-cubrir para la dicha plena de este mundo! ¿Cuál es esa ley?» (1999, p. 187). Aquí el vate hace referencia a los intentos del hombre por alcanzar la felicidad, pero «¿dónde encontrarla? ¿Cómo dar con ella?» (p. 98). Para Vallejo, precisamente esa es una tarea del ser humano: construir su felicidad en lo cotidiano de acuerdo con cada circunstancia, pues no existe una fórmula única para ser felices.

Por otro lado, la guerra civil española representó uno de los momentos más dramáticos de un pueblo en el que se definía la felicidad humana; por eso Vallejo invoca a los voluntarios republicanos a luchar por sus ideales, pues sus acciones no solo servirán para lograr la felicidad de la humanidad, sino también harán posible una verdadera reconciliación humana:

¡Voluntarios,por la vida, por los buenos,matad a la muerte, matad a los malos!¡Hacedlo por la libertad de todos,del explotado y del explotador,por la paz indolora —la sospechocuando duermo al pie de mi frentey más cuando circulo dando voces—y hacedlo, voy diciendo,por el analfabeto a quien escribo,por el genio descalzo y su cordero,por los camaradas caídos,sus cenizas abrazadas al cadáver de un camino! («Himno a los voluntarios de la Re-pública»; p. 454).

Al matar al enemigo (la injusticia, la miseria, la exclusión), los voluntarios hacen la guerra a la misma muerte, ya que finalmente sus acciones son «por la libertad de todos». Para Lambie (1993), Vallejo enfatiza su percepción de la lucha en términos marxistas, pues para Marx los seres humanos son el producto de sus circunstancias económicas y sociales. Así, se entiende el hecho de que Vallejo no condena a los nacionalistas-fascistas como seres humanos, sino que condena su responsabilidad en la detención del verdadero progreso humano, es decir, la

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felicidad (p. 263). La felicidad vallejiana es la consecuencia de la liberación de los dogmas, ideologías, religiones, leyes y todo aquello que lo convierte en esclavo de sus propias obras e ideas.

En su obra periodística profundiza en el sentido humanista de la felicidad:

Bueno es […] recordar a los hombres su ley de haber nacido únicamente para ser dichosos. Cuanto los hombres hacen o sueñan va a su dicha. Nada se pierde en sí mismo, porque todo sirve o debe servir a la dicha de los hombres […] Ni el arte por el arte […] ni el progreso por el progreso, ni la política por la política. Maldición sobre los yanquis de Wall Street, si ellos no buscan ser dichosos, sino sólo ser ricos. Maldición sobre los filósofos de Heidelberg, si ellos no buscan ser dichosos, sino sólo pensar. Maldición sobre los sacerdotes de todas las religiones, si ellos no buscan ser dichosos, sino sólo creer. Porque ni la misma fe vale nada, cuando ella no hace al hombre dichoso. Existe una servidumbre natural de todo lo que el hombre crea, por la dicha del hombre […] Pero la felicidad sólo es posible por la libertad absoluta («La dicha en la libertad»; 2002a, pp. 45-46).

Se puede sostener por tanto que Vallejo seguía la teleología aristotélica, pues creía que el fin del hombre es la felicidad. Incluso Vallejo —siguiendo al pensador de Estagira (1989)— cree que el Estado debe promover la felicidad de su pueblo. Es decir, el fin primero y último del Estado es el de dotar las condiciones de vida óptimas y mínimas para que las personas vivan felices. Vallejo sostiene que la naturaleza y la sociedad deben servir para el logro de la felicidad humana. Desde su visión del mundo cree que el ser humano es el único referente de las cosas, y es donde las sociedades, el Estado y los procesos políticos se miden en función del dolor o la felicidad que causan a las personas. Aristóteles y Vallejo afirman que la vida es acción y son las acciones las que nos hacen felices o infelices. Para ello, la felicidad requiere de una vida virtuosa y se construye a partir de los hábitos y las costumbres. Así lo escribe el poeta: «Pasa una paralela a / ingrata línea quebrada de felicidad. / Me extraña cada firmeza, junto a esa agua / que se aleja, que ríe acero, calla» («XXIX»; p. 197); haciéndonos sentir la profunda complejidad de la existencia, la dura lucha del hombre por escapar a su propia condición en un mundo injusto y desdichado.

Vallejo se adentra en los vericuetos y lo más recóndito de la experiencia hu-mana y descubre que es allí donde puede estar la clave del destino del ser huma-

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no —cuyo fin es la felicidad—, y este no es más que un camino por el cual hay que atreverse a transitar: «En el rincón aquel, donde dormimos juntos / tantas noches, ahora me he sentado / a caminar» («XV»; p. 180). En Trilce afianza el sentido humano de lo verdadero: la poesía es lo más humanamente verdadero, o verdaderamente lo más humano, y ello es para el autor santiaguino una forma de proclamar la felicidad humana.

Para Monguió (1952), Vallejo se hizo socialista y comunista porque su bon-dad y su compasión le hicieron adherirse a doctrinas en las que pensó encontrar la esperanza de una vida justa y feliz aquí en la tierra, para él y para todos los hombres (p. 68) y es que cuando las personas se unen en el dolor y en la esperanza se origina «un latido único de corazón» («Absoluta», p. 134). Vallejo cree que se logrará una sociedad más feliz si las personas integran sus diferentes y complejas dimensiones (lo humano, lo afectivo, lo político, lo cultural, lo espiritual, lo in-dustrial y lo tecnológico), a partir de valores éticos y políticos:

El problema de la perfección humana […] se reduce en preguntar de qué manera puede el hombre conquistar su dicha, fundándola justamente tanto en la máquina y en los smokings femeninos, como en los valores morales y permanentes de la vida. Todos saben que la dicha suprema radica en la perfección integral, en la plena pose-sión de una luz infinita, serena y armoniosa. A ella, por consiguiente, debe concurrir cuerpo y alma, espíritu y materia, progreso físico y cultura moral. ¿En qué dosis y en qué términos ha de cultivarse tanto el cuerpo como el alma, para llegar a ese fin de armonía y plenitud? […] He allí el problema. Ya no se trata, pues, de auspiciar misiones individuales de predestinación sobre los demás mortales, sino de efectuar la perfección humana por obra de una racional y solidaria acción de todas las energías de la vida («Una gran lucha entre Francia y Estados Unidos»; 2002a, pp. 59-60).

Para Vallejo no se trata de ser justos o de ser humanos por el hecho de serlo, sino que todo ello debe tender a un fin supremo: se trata de realizarse como personas para ser felices, pues la felicidad individual hará posible la felicidad de todos con todos. Un hecho anecdótico que grafica cómo Vallejo entendía la felicidad hasta llegar a la indignación es el que cuenta Georgette (1959) cuando el vate tuvo una discusión con un español que se decía neutral (en tiempos de la guerra civil de Es-paña, ser neutral era sinónimo de ser franquista y/o fascista). El poeta decía: «Se trata de hacer al pueblo feliz e impedir que sea desgraciado». «Pero, señor, —refu-

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taba el español— no somos tantos ricos como para poder impedir que el pueblo sea desgraciado. Con sus teorías, todos seríamos desgraciados, y ¿no es verdad y mejor que algunos al menos seamos felices?». Vallejo se levantó de inmediato y con contundencia le dijo: «Cretino» (p. 46).

El marxismo vallejiano desde sus raíces plantea una exigencia humana de justicia, liberación y felicidad universal; una actitud profundamente ética ante la vida que implica, por consiguiente, un compromiso, acción y reacción ante la coyuntura del ser humano, en la medida que el hombre totalmente liberado (de afuera hacia dentro y de adentro hacia afuera) no existe como algo dado, sino como alguien que tiene que construir esa felicidad tan anhelada con los otros y por los otros. Es entonces un paradigma de la felicidad sostenida por la ética y por la política.

Como se aprecia en este capítulo, la obra vallejiana traspasa la literatura y la estética; es más bien un complejo corpus cargado y sustentado por ansias de jus-ticia, amor, felicidad, solidaridad, libertad y sentido del humor, e hilvanado desde un hilo conductor: el característico humanismo del poeta santiaguino. Desde lo más profundo de lo humano y de lo mundano, él expira su aliento vibrante para la construcción de otro mundo posible. Fueron apenas 46 años que vivió y fueron suficientes para dejar un legado que aún se sigue desentrañando y escarbando en sus distintas dimensiones, pues aún hay mucho de Vallejo por ser revelado en sus distintas facetas, como sujeto histórico, antropológico, ontológico, revoluciona-rio, místico, existencialista, militante, creyente, ideológico, ético, jurídico, filosó-fico y estético. Desde allí es que se puede plantear y comprender su humanismo político.

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Capítulo IIEl humanismo político vallejiano

2.1. Antecedentes ideológicos y políticos del humanismo vallejiano

Para comprender la consistencia ética, ideológica y filosófica del humanismo político vallejiano y de su paradigma de justicia, antes es necesario conocer el antecedente ideológico y político en el que el vate se inspiró, el cual principal-mente se fundamenta en la perspectiva marxista19. Marx y Engels elaboraron un planteamiento ideológico desde la clase social insurgente: el proletariado. Esta formulación, en síntesis, posee tres aspectos: i) el filosófico o materialismo dia-léctico; ii) el político o materialismo histórico; y iii) el económico o análisis de las relaciones de producción que se generan en la sociedad capitalista.

En el Manifiesto comunista, Marx define al comunismo como el régimen so-cial sin clases, donde se vivencia una igualdad plena, el desarrollo equitativo de los hombres, el crecimiento de las fuerzas productivas sobre la base de una ciencia y una técnica en desenvolvimiento constante. En palabras del ideólogo:

Este comunismo es […] humanismo […] es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y del hombre contra el hombre, la verdadera solución de la pugna entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la afirmación de sí mismo, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie (1979, p. 409).

Vallejo asume, sin caer en el dogmatismo, este humanismo marxista; el cual se refleja sobre todo en la etapa europea de su obra.

19 Vallejo expresa así el modo cómo el marxismo se adentra en su vida y su piel: «Sin embargo, circula en nuestra entrañas más dolidas y en las más lóbregas desarticulaciones de nuestra conciencia un aliento nuevo, un nuevo germen vital. Es tímido aún este nuevo hilo del agua saludable de la historia, pero el hecho es que él ha empezado, en verdad, a manar y va penetrando, poco a poco, el corazón de los hombres. Dominando con su ritmo vivificante y creador nuestras dudas, nuestra impotencia y nuestro angustioso desconcierto, este inédito principio de vida ha empezado a concentrar en su naciente trayectoria los ojos de todos los ciegos, los oídos de todos los sordos y la esperanza de todos los desesperados. Me refiero al marxismo como interpretación científica de la historia y como doctrina constructiva de la sociedad futura» («Una gran consulta internacional»; 2002a, p. 86).

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Marx cree que el ser humano está en constante búsqueda de su libertad, y eso no es un hecho dado o connatural, sino una tarea que las personas tienen que asumir. Cree también que el hombre surge del trabajo y debe a sí mismo su existencia, pero esta no se realizará si no toma conciencia de ella, se relaciona y se asume como ser social, libre, total, capaz de desplegar todas las capacidades y potencialidades humanas; es así como alcanzará su felicidad. El ser humano es fruto de una situación histórica. Somos hijos de nuestro tiempo (1979, p. 439). Con Marx se confirma que el ser humano es capaz de transformar su cultura y su mundo, y esta apuesta política Vallejo, siguiendo a Marx, la deposita en la clase obrera, es decir, en el ser humano concreto, productivo, efectivo, necesitado y relacionado. Una vez que los seres humanos hayan tomado conciencia de sí mismos aceptarán libremente la necesidad de su realización, y con libertad plena construirán su historia y la historia.

Cuatro son las características definitorias de la antropología marxista que Va-llejo también asume:

i) El hombre es un ser natural-activo: el hombre no es definitivo, sino que es una realidad abierta y dinámica en camino a la plenitud, asumiendo la tarea de hacerse a sí mismo.

ii) El hombre es un ser esencialmente social: esto implica que está interre-lacionado con los demás. Por tanto, lo que es y lo que hace depende del modo cómo interactúa en el medio en el que vive.

iii) El hombre es un ser histórico: en su doble vertiente, a) porque es agente de sí mismo y se hace en la historia, y b) porque al existir protagoniza su propia historia. La historia se personifica y encarna en la vida del hombre concreto y real.

iv) El hombre es un ser práxico: el hombre debe, más que pensar o criticar la realidad, transformarla, porque solamente con la praxis el hombre se libera de la opresión y se pone en camino de lograr su plena realización.

Desde esta antropología marxista que Vallejo hizo suya se demuestra la con-sistencia y densidad estética con la cual comprende, asume la vida y la recrea estéticamente. Vallejo apostó y creyó en el marxismo como un nuevo germen vital, e hizo suyo el humanismo marxista sin dejar de criticarlo. El encuentro del vate con el marxismo —como propuesta política— es parte de un proceso vital

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El humanismo político vallejiano

que tiene por norte la búsqueda de la justicia, y en el que va encontrando sus propias verdades; proceso al que no es ajena la tensión intelectual, pues su posi-ción política no es definitiva sino que está siempre haciéndose, reflexionándose y actualizándose.

Vallejo se declaró marxista y asumió no solo la concepción antropológica de esta ideología, sino que su adhesión al marxismo significó la aceptación de un sen-tido: la lucha por un mundo justo. Era un comunista que amaba la verdad y la justicia, y el conjunto de su obra tiene como eje transversal la incesante tarea por humanizar al hombre y «moralizar la política» (Ballón Aguirre, 1986, p. 19). Cabe resaltar que la faceta política de Vallejo fue difundida y defendida por su esposa, ello ocasionó que Larrea la acusara de inventar al Vallejo político: «Me han acusado de atribuir falsa y abusivamente a Vallejo un papel político exagerado» (Vallejo, 1959, p. 87). Vallejo anhelaba que los humanos, cual Masa, se uniesen en el dolor y en la esperanza, que luchen contra el odio y la muerte («¡No nos dejes! ¡Valor! ¡Vuelve a la vida!»), que se comprometan por la paz y por la justicia («donde plantan su olivo de bolsillo») y se empeñen en humanizar la historia en solidaridad universal: «abrazó al primer hombre; echóse a andar…» («Masa»; p. 450).

Es preciso indicar también que el compromiso político asumido por Vallejo ha generado diversos debates y posiciones encontradas entre los estudiosos de su obra. Larrea, Chirinos Soto, Oviedo y Ferrari se han resistido a reconocer y acep-tar la opción política de Vallejo, mientras que Paoli, Forgues y González Vigil han sopesado la influencia del marxismo en la obra de Vallejo. Para Ramírez y Gutiérrez, Vallejo fue un marxista leninista ortodoxo. Lambie refiere que Vallejo estuvo muy cerca al antiestalinismo de Andrés Nin. Hart y Urdanivia señalan que Vallejo combinaba marxismo y cristianismo, como un anticipo de la teología de la liberación. Hart sostiene que en los años finales de su vida Vallejo optó por un comunismo cristiano, mientras que Sobrevilla señala que el vate asumió un mar-xismo crítico al estilo de Mariátegui. Martos, por su lado, precisa que la apuesta política y estética es la misma en Vallejo (2012, p. 83) y que por eso es obvio que coincidiese con Marx; incluso coincide con Freud, pues al igual que él, estaba preocupado por enfrentar y resolver el dolor y el sufrimiento de las personas des-de las raíces, desde sus causas estructurales, sean emocionales, familiares, sociales o políticas. Sin embargo, en lo que todos los vallejianos coinciden es que la meta del poeta era lograr la vigencia del amor, de la justicia y de la solidaridad universal entre los seres humanos.

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Los literatos en general, al igual que los juristas, niegan o desconocen el carác-ter jurídico y político de la obra vallejiana y sus aportes. Sin embargo, a Vallejo se le puede comprender desde diversos enfoques y posiciones. Lo que no se puede dejar de hacer es comprender su obra en su totalidad y complejidad; eso supone asumir que Vallejo era un comprometido con su tiempo y su contexto. Durante la guerra civil española —y no siendo español de nacimiento, pero sí de sangre— asumió las preocupaciones, luchas, desafíos y frustraciones del pueblo español. Se sentía ciudadano del mundo y, por tanto, responsable de él. Ese contexto es el que lo empuja también a asumir un compromiso político, y en 1932 se inscribe en el Partido Comunista Español de José Díaz y Dolores Ibárruri, del cual era un militante activo junto a otros intelectuales europeos y latinoamericanos. Vallejo no huye a los compromisos, aun con todo lo complicado que pueda ser ello para él; es por eso que incluso se dedicó a enseñar sobre la teoría marxista-leninista en grupos y lugares clandestinos. De hecho, tuvo problemas en España, Rusia y Francia por sus posiciones políticas, no siempre bien comprendidas y más todavía siendo extranjero. La lucha de Vallejo, a través de su estética y de su activismo político, no conoció de fronteras emocionales, geográficas, nacionales o políticas. Fue una lucha por una utopía que va más allá de toda limitación idiomática, cultural o geográfica.

Vallejo se hizo un artista político y un político artista: «Como hombre, puedo simpatizar y trabajar por la Revolución, pero como artista no está en manos de nadie ni en las mías propias el controlar los alcances políticos que pueden ocultar-se en mis poemas» («Literatura proletaria»; 2002a, p. 97); y como buen marxista preocupado, Vallejo se interroga sobre la cuestión «más grave de la época»: saber si el aspecto científico del marxismo sería capaz de satisfacer las necesidades ex-tracientíficas y naturales del hombre. Dicha preocupación es una constante en él y por eso asume un marxismo crítico, nunca acabado, nunca definitivo, siempre cuestionado, siempre reinventado. En toda su obra, de modo implícito y explí-cito, se compromete estética y políticamente, superando sus propios fatalismos para encarar de modo crítico los problemas del mundo. Su compromiso políti-co-ideológico es expresado de modo tácito o explícito a lo largo de toda su obra, sobre todo en su etapa europea, y se advierte que su concepción política no puede ser comprendida simplemente como una reflexión del comunismo, sino como un proceso en el que va forjándose y afirmándose sus posiciones políticas, a partir de un bagaje variado, matizado y complejo de diferentes enfoques, pensamientos

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e influencias. A continuación, analizaremos el modo en que Vallejo se asumió como sujeto político, y la comprensión y la práctica que hizo sobre la política.

2.2. Características del humanismo político vallejiano

La utopía de la justicia humana proclamada y accionada por Vallejo hizo de él un revolucionario, un político marxista comprometido con los oprimidos y con fe en el triunfo histórico del hombre humanizado. Para Vallejo, el hombre es amigo del hombre, su camarada y hermano. Él asumió el humanismo de los «construc-tores de la nueva historia», el cual políticamente lo entendió como comunismo. Los sistemas de la explotación y la destrucción del hombre por el hombre (es decir, la guerra, la discriminación, la exclusión, la contaminación ambiental y la injusticia) son dos aspectos íntimamente vinculados al régimen capitalista; el trabajo y la justicia son en cambio, para el santiaguino, principios íntimamente vinculados con el mundo nuevo, con el mundo del socialismo y del comunismo.

De acuerdo con Vallejo, el escritor no debe usar sus habilidades artísticas para transmitir un mensaje político, sino que debe apuntar a desarrollar la conciencia que permita

[…] remover, de modo oscuro, subconsciente y casi animal, la anatomía política del hombre despertando en él la aptitud de engendrar y aflorar a su piel nuevas inquietu-des y emociones cívicas. El artista no se circunscribe a cultivar nuevas vegetaciones en el terreno político, ni a modificar geológicamente ese terreno, sino que debe transfor-marlo química y naturalmente («Los artistas ante la política»; 2002a, p. 517).

El artista debe ubicarse más allá de la política circunstancial; su tarea consiste en revelar las fuerzas «nebulosas» de la historia y las complejidades del ser humano. Eso que pregonó Vallejo lo asumió en su personalidad y su obra, y es ello lo que permite sustentar su humanismo político, base de su paradigma de justicia.

Vallejo demuestra que su adhesión al marxismo no es solo sentimental, como señalan algunos de sus estudiosos que lo tildan de «poeta ingenuo» (Larrea, Fe-rrari). El marxismo de Vallejo es producto de un proceso cognitivo, crítico y vivencial. Por eso su obra lo califica como un notable intelectual marxista y un revolucionario comprometido. Su estética encarnó con preocupación inquietante

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y crítica el materialismo dialéctico e histórico de su filiación marxista —nada dogmática—; se hizo marxista para darle contenido político a su obra y porque realmente creía en sus postulados:

Pienso en los desocupados. Pienso en los cuarenta millones de hambrientos que el capitalismo ha arrojado de sus fábricas y de sus campos. ¡Quince millones de obreros parados y sus familias! ¿Qué va a ser de este ejército de pobres sin precedentes en la historia? (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 126).

El humanismo político vallejiano brota de las entrañas de un hombre profun-damente arraigado a lo humano. Vallejo fue coherente consigo mismo y con sus valores; no quiso ser un teórico estético que escribe de política desde su torre de marfil, sino que hizo de su propio testimonio de vida una expresión estética leal-mente humana. Su voz se convirtió en eco de aquellos que no eran escuchados y traspasó las fronteras del lenguaje y de la literatura, convirtiendo su obra en un arma de combate político y justiciero. Hizo de su obra una posibilidad —estética y política— para proclamar y actuar la justicia. Consecuentemente, fue capaz de vincular su proceso de posicionamiento ideológico con sus extraordinarios talentos literarios para construir la revolución y producir una de las más impor-tantes obras políticamente comprometidas, superando así lo ideológico —como coyuntura y como dogma— y logrando elaborar una utopía justiciera, universal y trascendente, pero siempre afirmadamente terrenal.

La vida de Vallejo y los testimonios sobre él muestran rasgos del humanismo político en el que creyó y por el que vivió, los cuales se van asentando y definiendo principalmente en su período europeo y sobre todo durante su estadía en Francia, en la Unión Soviética y en España. Su experiencia en Europa fue determinante en el desarrollo de su obra humanista y política, pues le permitió darse cuenta de que la política estaba alejada de la inteligencia de los intelectuales y que, por el contrario, era manejada por los bancos, las industrias y los «cavernícolas»:

Sin duda no es de lo que digan o hagan los intelectuales que nunca ha dependido el giro de la política, cuyos profundos basamentos sociales la ponen más bien en manos de los bancos, latifundios y carteles industriales, es decir, en las manos de los cavernícolas y beocios —enemigos naturales y jurados de la inteligencia— de todos los tiempos («Las grandes lecciones culturales de la guerra española»; 2002a, p. 86).

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Es más, la clase política y la «mecánica social» que ella engendra hace oídos sordos al clamor de los intelectuales, los sabios y los artistas, como relata el citado artículo:

Hoy más que nunca, la mecánica social fundada en el triunfo de la técnica industrial funciona completamente de espaldas al consenso del espíritu, personificado por el artista, el escritor o el sabio. Alguien ha dicho, a este propósito, que asistimos al imperio absoluto de la barbarie sobre la cultura (p. 89).

Vallejo, desde su humanismo político, demuestra conocimientos profundos del marxismo, los cuales se detallan a continuación: a) aplica una comprensión eco-nómica de la estructura social y de cómo el socialismo pretende humanizarla, conoce la noción socialista de la interacción entre la naturaleza y la sociedad; b) explica cómo el individualismo debe ser frenado dentro del orden socialista; c) formula una noción leninista del Estado y una noción marxista de la libertad so-cial y del capitalismo de Estado; d) asume la revolución como un hecho histórico determinado; e) replantea una estética económica por una estética del trabajo; f ) hace suya la teoría marxista sobre la nación y la internalización proletaria; y g) defiende al socialismo porque cree que este hace al ser humano más racional, libre y justo:

Porque al fin y al cabo, el hombre, cualquier que sea su clase social, es un ser con instintos de padre y de marido. El socialismo no tiende a suprimir ni a aherrojar estos instintos, sino a hacerlos racionales, libres y justos (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 90).

Vallejo plantea una justicia revolucionaria y política como consecuencia de su proceso evolutivo, la cual tiene como base primera su etapa religiosa y existen-cialista. Luego aprende y aplica del marxismo el materialismo dialéctico como método científico y que le permite analizar, comprender, cuestionar y recrear el mundo. Para él, preguntar el porqué del sufrimiento humano es un punto de partida, un intento de dar una respuesta concreta y válida para cualquier persona, indistintamente de su orientación política. Así pues, la obra vallejiana es un todo que constituye una unidad de un mismo proceso y evolución; sin embargo, es un proceso desde la diversidad, la complejidad y la contradicción. Su adhesión crítica, mordaz y heterodoxa al materialismo dialéctico en cuanto filosofía y al

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comunismo en cuanto partido político, revela que no se le podría acusar de mar-xista o comunista dogmático.

De acuerdo con Sobrevilla (1994, p. 72), las características del marxismo político vallejiano, que se constituye en la base de su humanismo político, son las siguientes:

i) No concebía al marxismo de forma exclusivamente economicista, sino que concede una gran importancia a lo superestructural, y al mismo tiempo es un marxismo utópico que acentúa la vigencia del amor y la solidaridad universal.

ii) Su marxismo tiende a la desacralización y antropologización de la historia, ya que el fin de la revolución es conseguir que el ser humano llegue a ser realmente humano, y busca extender este proceso de humanización hasta la naturaleza y el ámbito de lo sagrado para que «hasta los animales sean hombres […] y el mismo cielo, todo un hombrecito!» («Batallas»; p. 430).

iii) Piensa el proceso dialéctico habitualmente como contradicciones que permane-cen insolubles, salvo en España, aparta de mí este cáliz, cuando logra matar a la muerte para generar vida, «mata a la muerte» y hace resucitar con la solidaridad, el amor y la justicia humana (lo cual queda patentado en el poema «Masa»).

El poeta asume una lógica dialéctica y hace de ella un instrumento idóneo para la comprensión e interpretación plena de la realidad social. Y si bien en su etapa europea se inspira en la ideología y el materialismo histórico marxista, poe-tiza utilizando imágenes de la lucha de clases, reivindica y defiende valores socia-listas y promueva la solidaridad revolucionaria, Vallejo nunca es dogmático, con-cluyente ni simplificador (Yurkievich, 1981, p. 440). No subordina las exigencias estéticas a dogmas partidarios, no limita su libertad de artista, no se somete a estrategias comerciales. Vallejo ante todo y sobre todo es un espíritu y un sujeto político libre y justiciero. En ese sentido, González Montes (2008) señala que Vallejo no sigue una sola línea creativa, sino que simultáneamente discurre por varios caminos expresivos y comunicativos con el objeto de cumplir a cabalidad su misión como hombre comprometido con su tiempo, y a la vez, como artista, recorre las distintas vías creativas con absoluta libertad y total lucidez (p. 117).

Luego del análisis de su vida y obra, se puede sintetizar que Vallejo identifica la interrelación entre la acción política y la producción artística en los siguientes aspectos, los cuales forman parte también de su humanismo político:

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i) Un artista puede ser activista en la política y no serlo —por mucho que lo quiera conscientemente— en el desarrollo del arte.

ii) Del mismo modo, un artista puede ser —consciente o inconscientemen-te— revolucionario y activista en el arte y no serlo en política.

iii) De modo excepcional, un artista es simultáneamente revolucionario en el arte y en la política.

Este último es el caso del artista pleno. Eso fue Vallejo: el artista y político pleno y auténtico. Nunca terminado, siempre haciéndose.

El marxismo vallejiano, asumido desde su proceso evolutivo personal, político y existencial, y traducido en opción política y en su humanismo político, posee dos eta-pas: la peruana y la europea. En su etapa peruana se identifican los siguientes aspectos:

i) Asumía sus raíces andinas e indígenas heredadas de sus abuelas, ambas indígenas moche (el sentido de comunidad y la visión dual del cosmos, la que se anticipa a la concepción dialéctica hegeliana-marxista de tesis, antítesis y síntesis).

ii) Asumía las influencias cristianas, heredadas de sus abuelos españoles, am-bos sacerdotes católicos (Dios hecho hombre, el mandamiento del amor al prójimo, la redención y liberación del mal, la esperanza en un hombre nuevo con cielo y tierra renovados).

En su etapa europea son notorios:

i) Su afinidad intelectual a los textos y el testimonio político de Mariáte-gui20, que fue el primer modelo para acercarse, conocer y comprender el socialismo y el comunismo (1926-1927).

ii) Su comprensión y apuesta por Marx y Trotsky y la idea de la revolución permanente (1928-1929).

20 La influencia del pensamiento político de Mariátegui fue tan determinante en Vallejo que esto escribió sobre él: «José Carlos Mariátegui […] es un apóstol que se ha consagrado con fe austera e idealista al problema del equilibrio social. Mariátegui no predica solamente para el Perú o América sino para la hu-manidad. Su obra periodística, las sólidas Voces de El Tiempo representan la solidaridad del pensamiento peruano con el pensamiento contemporáneo de justicia universal […] Presiento que estoy muy cerca de Mariátegui y estoy casi seguro que iremos juntos, hasta las últimas consecuencias» («Los escritores jóvenes del Perú»; 2002a, pp. 34-35).

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iii) Su aproximación al estalinismo, producto de sus viajes a Rusia (1929-1932).

iv) Su distanciamiento con el estalinismo (1932-1936), que da pie para ela-borar una estética antihedonista, materialista y profundamente huma-na, asumiendo al ser humano como un conjunto de funciones físicas y necesidades. Se aleja también del realismo socialista y asume una visión materialista del mundo desde una crítica social y cultural.

Tanto su etapa peruana (tesis) como su etapa europea (antítesis) logran com-plementarse e integrarse en un proceso único, el cual lo conduce al culmen del proceso dialéctico (síntesis). En otras palabras, Vallejo llega a formular un hu-manismo político propio en el que, basado en la dialéctica, genera inquietudes o «nebulosas políticas en la naturaleza humana», así como desde su teoría del compromiso político y social sostiene que al verdadero intelectual se le conoce por sus gestos y por sus ideas. Es decir, el escritor revolucionario es una persona culta y contribuye individual y colectivamente al desarrollo de la sociedad. Des-de su peculiar humanismo político, Vallejo logra sustentar su utopía en pos del proceso de humanización de la historia, en el que el amor vence a la muerte y los voluntarios de la vida se sacrifican por la justicia universal. Vallejo hace con su vida y su obra una síntesis plenamente justiciera y humanista. La utopía vallejiana resulta la síntesis del ser humano llamado César Vallejo.

Por lo expuesto, se considera que tampoco es pertinente encasillar a Vallejo como leninista, trotskista, revisionista o marxista dogmático. Su humanismo po-lítico es genuino, pleno y digno a cabalidad, como su vida misma.

Del análisis de la influencia que ejercieron la ideología, la política y las luchas sociales (sobre todo cuando estuvo en Europa) en la elaboración de su humanis-mo político, se constata que ello le preocupa porque quiere hacer de su obra un medio de transformación personal y social, y convertirla en un instrumento polí-tico, profético y revolucionario para aportar a la plenitud de la dignidad humana, la transformación del sujeto político y la justicia humana. La obra vallejiana —en sus diversas etapas y variantes— pone en evidencia los diversos aspectos de su humanismo político, los que se forjan también a partir de su influencia ideoló-gica y militancia política en diversos lugares donde él transitó, constituyendo un itinerario geográfico-político que analizaremos a continuación.

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2.3. Itinerario geográfico-político del humanismo vallejiano

A lo largo de su vida, Vallejo desarrolla un itinerario geográfico que va desde lo peculiar y pequeño (Santiago de Chuco) a lo global y universal (Europa). La vida y la obra vallejiana puede dividirse en tres etapas, definidas por su itinerario geo-gráfico: i) niñez y juventud en Santiago de Chuco y Huamachuco (1892-1917); ii) estadía en Lima (1818-1923); iii) período europeo (1923-1938), el cual cul-mina con su muerte.

De su etapa en el Perú, se sabe que entre 1906 y 1908 frecuentaba la hacienda Tulpo (Santiago de Chuco), donde su hermano Víctor trabajaba como adminis-trador. Allí experimentó la dura realidad que vivían los campesinos, ello despierta su inquietud social, económica y política. En 1909 ayudó a su padre en las tareas de gobernador de Santiago de Chuco. Al año siguiente se inscribe en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de La Libertad (Trujillo). En 1911 viaja a Lima para estudiar Medicina. Por falta de recursos económicos pronto renuncia a dicha carrera y se va a trabajar a las minas de Quiruvilca.

En 1912 viaja a Pasco para trabajar en la hacienda Acobamba como educa-dor de los hijos del hacendado y político Domingo Sotil. Allí se queda casi un año, entre autoridades corruptas, contratistas abusivos y mineros indefensos. Luego trabaja en la hacienda Roma (valle de Chicama), dedicada a la produc-ción azucarera. Aquí es testigo del abuso a los casi 4000 peones y trabajadores por parte de los empresarios. Muchos de los trabajadores eran captados me-diante trata de personas (vivían y se desvivían en los campos de concentración de la explotación). En enero de 1913 regresa a Trujillo para reanudar sus estu-dios de Filosofía y Letras, paralelamente a sus estudios de Derecho. El 6 de di-ciembre de 1916 fue nombrado juez de paz de primera nominación en Trujillo, encargado de la tutela de niños. Estando en Trujillo perteneció al grupo Norte, y en Lima al grupo Colónida. Ambos movimientos culturales planteaban una renovación no solo literaria y artística, sino también filosófica y política del país. De estos espacios intelectuales y de activistas comprometidos con las lu-chas sociales y la realidad nacional e internacional, Vallejo se nutre intelectual, estética y políticamente.

En 1918, en Lima, trabaja como profesor y director en el colegio Barros. Al año siguiente fue contratado como profesor en el colegio Guadalupe. Para Valle-jo, de origen andino, fue conflictiva su inserción en las urbes costeñas: Trujillo y

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Lima. Experimentó directamente la exclusión urbana por el hecho de ser andino, pobre, joven, sin formación profesional y sin roce social y económico.

Luego de su estadía en Perú, es preciso señalar que el humanismo político vallejiano toma forma y se define en su periplo europeo. En primer lugar, se hará alusión a lo que significó París en su vida y obra. Vallejo se embarcó en el vapor Oroya rumbo a París el 17 de junio de 192321, en un viaje que sería definitivo, pues se marchó a territorio francés y luego hacia la eternidad. Llega un viernes 13 de julio a la edad de 31 años. No sabía hablar francés, no tenía trabajo, ni dinero, ni contactos ni alojamiento. Espejo habla respecto al viaje de Vallejo a París como de un exilio voluntario y definitivo, mientras que Orrego señala que el vate prácticamente tuvo que fugarse del Perú. Sin embargo, de acuerdo con la versión de Georgette:

Cuando […] Vallejo sale de su país, no obedece a un rencor personal ni piensa huir de algún peligro, como se ha afirmado ya sin fundamento. Es por vuelo natural que Vallejo está impulsado hacia otras fronteras. Vallejo tenía que seguir el rumbo de su alma que buscaba nuevos horizontes, nuevos mundos para la humanidad también nueva […] Es en Europa donde encontrará su futura y mayor dimensión (Vallejo, 1959, pp. 184-185).

Ello lo reafirma en una carta a su hermano Víctor del 14 de julio de 1923: «¡Pa-rís! ¡París! ¡Oh qué grandeza! ¡Qué maravilla! He realizado el anhelo más grande que todo hombre culto siente al mirar sobre este globo de tierra» (2002b, p. 96). Sin embargo, en Europa, no mejorará su precaria situación económica. Vallejo se siente un desplazado social y cultural que no tiene parte alguna en la vida parisina: «Lo cierto es que, en la sociedad en que vivimos, hay que andar como lobo entre lobos, o si no, te devoran. Sólo que hay quienes, como yo, no pasan de pobres hombres» (Carta a Juan Larrea; 2002b, p. 453).

21 Quien le costea los pasajes es Julio Gálvez Orrego, sobrino de Antenor Orrego, él dividió su pasaje en primera clase para ir en uno de tercera junto a Vallejo. Gálvez se quedó en Madrid, donde trabajó en un hospital. Era voluntario en el movimiento prorrepublicano y al ser capturado por los franquistas en 1940, en plena guerra civil, fue fusilado y arrojado a una fosa común. Vallejo tuvo en Gálvez un entrañable compañero de viaje y de lucha: «Voluntario de España, miliciano / de huesos fidedignos, cuando marcha a morir tu corazón, / cuando marcha a matar en su agonía / mundial, no sé, verdaderamente / qué hacer, donde ponerme; corro, escribo, aplaudo, / lloro, atisbo, destrozo, apagan, digo / a mi pecho que acaba, al bien que venga, / y quiero desgraciarme» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423).

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A pesar de todo, París lo llegó a deslumbrar tanto que la denominó la ciudad «cósmica»:

Se ha dicho de la capital francesa que es una cosmópolis. Hay que añadir que esta cosmópolis ha progresado y evolucionado hasta convertirse en ciudad cósmica […] a París se viene para vivir más amplia y noblemente, es decir, para permanecer. A París se viene, no ya en exploración económica o mundana, es decir, transitoria y egoísta, sino en exploración vital y humana, es decir, generosa y acendrada [...] En esta urbe cósmica ocurren cada día mil cosas raras que marcan, por su rareza, los matices polares y las inquietudes extremas de la convivencia humana («El crepúsculo de las águilas»; 2002a, p. 246).

París y Europa también le ofrecían un contexto sociocultural y político expectante: allí pudo conocer, comprender y luchar por un mundo más humano, justo y digno. Resulta significativo que la librería que frecuentaba semanalmente Vallejo en París para conseguir sus lecturas marxistas se llamara L’ humanité (La humanidad).

París le abre las puertas y la comprensión del sistema de vida del mundo occidental. Es así que anuncia de modo apocalíptico la caída del capitalismo, e integrando el discurso político y el sermón describe en «Los nueve monstruos» un sistema de vida que se desmorona: «Crece la desdicha, hermanos hombres, / más pronto que la máquina, a diez maquinas, y crece / con la res de Rousseau […] y es una inundación con propios líquidos, / con propio barro y propia nube sólida!» (p. 387). Se trata de un poema que bien podría ser la alegoría del mundo actual. El poema identifica no solo la angustia de las personas, sino que también revela la incapacidad del sistema político-económico denominado capitalismo, que no comprende, y resuelve la crisis socioeconómica y ética que el mismo genera. El mito del progreso queda al descubierto y expone su vulnerabilidad ante un mun-do que creía haber alcanzado el desarrollo. Por eso Vallejo se dirige y pregunta a la autoridad: «¿Qué hacer?». Cuestiona también el racionalismo del sistema eco-nómico pues este no resuelve las cuestiones existenciales, y por el contrario «crece el mal por razones que ignoramos». Vallejo dirige una mirada cuestionadora hacia las causas y las estructuras sociales, políticas y económicas que permiten tanta injusticia, ve los efectos letales del sistema capitalista y desde su compromiso ético y político busca una respuesta, la cual encontrará en el análisis que le permite el marxismo.

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En 1927, Vallejo decide alejarse ideológica y políticamente de Haya de la Torre, Eastman, Spengler, Keyserling y Krishnamurti, acercándose más a Mariá-tegui. El 29 de diciembre de 1928, suscribía junto a otros integrantes una decla-ración enviada a Mariátegui en los siguientes términos:

A los compañeros del Perú: Camaradas después de una apreciación […] de la reali-dad socio-económica del Perú y América Latina, después del prolongado debate sos-tenido sobre esenciales puntos doctrinarios… hemos decidido constituir una célula del Partido Socialista del Perú […] La ideología que adoptamos es la del marxismo y la del leninismo militantes y revolucionarios, doctrina que aceptamos íntegramen-te, en todos sus aspectos: filosófico, político, económico y social. Los métodos que sostenemos y propugnamos son los del socialismo revolucionario ortodoxo. Nuestra tarea en París tiende a una doble finalidad; la primera, formar militantes capaces, preparados para interpretar la realidad, mediante un conocimiento integral de la ciencia marxista-leninista que más tarde se pongan al servicio exclusivo de la clase obrera. La segunda finalidad es la de mantenernos en constante comunicación con todos los grupos y centros que se constituyan en el Perú o que se hallen constituidos [...] La célula queda constituida por los camaradas: Bazán, Armando; Paiva, Juan; Ravines, Eudocio; Seoane, Jorge; Tello, Demetrio y Vallejo, César («Comunicación a los compañeros del Perú»; 2002c, pp. 99-100).

Se puede advertir que Vallejo es un ejemplo de cómo la militancia asumida sin-cera y cabalmente fortalece la creación artística. Su adhesión al comunismo no sesgó su obra, sino que la amplió y profundizó. Se fue haciendo y asumiendo marxista, al inicio como un observador; por ello manifiesta su interés por conocer en persona la experiencia comunista en diversos países de Europa. Vallejo ade-más fue uno de los fundadores del Comité Iberoamericano para la Defensa de la República española y organizador de Nuestra España, boletín de dicho Comité.

Vallejo defiende el valor del individuo como posibilidad de hacerse perma-nente y plenamente humano, y cuya libertad debe superar cualquier limitación doctrinaria o ideológica que se quiera imponer: «Ruego a ustedes dejarme libre un momento, para saborear esta emoción formidable, espontánea y reciente de la vida, que hoy, por la primera vez, me extasía y me hace dichoso hasta las lágrimas» («Hallazgo de la vida»; p. 287). Sin embargo, la evolución del pensamiento po-lítico vallejiano no es tan simple como algunos críticos la han querido presentar.

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El 29 de enero de 1931 le escribe a Larrea: «La política no ha matado totalmente lo que yo era antes. He cambiado seguramente, pero soy quizás el mismo. Com-parto mi vida entre la inquietud política y social y mi inquietud introspectiva y personal y mía para adentro» (2002b, p. 264). Vallejo observó también que los problemas que atañen a su razón de ser, es decir los correspondientes al sujeto, el marxismo no los resolvía, por eso cuestiona: «¿Cómo puede resolverlos si ni siquiera cree, no digamos legitima, sino posible su existencia?» (p. 95) Para él, ni el arte ni el artista deben ser ajenos a la política, y como creyente del materialismo histórico sabía que las teorías sociológicas solo resolvían los problemas relativos a la organización de la sociedad. Por tanto, no se podía quedar en el análisis y en el diagnóstico, sino dar el paso siguiente: la acción política militante.

Con lo dicho, se puede señalar que la estadía en París iba formando a un Vallejo desde una doble dimensión: el artista (genial creador del humanismo he-cho estética o de la estética hecha humanismo) y el ciudadano político (lleno de mundo y esperanza, solidario y justiciero). Vallejo supo hacerse universal desde sus entrañas andinas: asumió su época con una lucidez y una apertura de espíritu que se nutrió en la dualidad de sus raíces; plasmó una síntesis superior, la de un hombre sin fronteras ni coyunturas, un hombre cabalmente humano, universal. No por nada, Francismo García Calderón Rey estando en París le dice a Vallejo «—Usted hace falta en el Perú para dar camino y unión a las patrullas jóvenes que vienen empujando heroicamente su globo de idealismo» («Francisco García Calderón»; 2002a, p. 74).

Georgette vivió 9 años con Vallejo, quedó viuda a los 30 luego del cual du-rante 46 años se dedicó a difundir cabalmente la obra vallejiana. Con ella, el poeta experimentó su etapa de mayor creatividad y lucidez, se definieron sus convicciones políticas, su destino artístico y su compromiso social. Georgette, en 1959, recuerda que no se puede minimizar la más entrañable propiedad moral de Vallejo: su imagen marxista, su imagen social-revolucionaria: «Vallejo fue un marxista encendido, combativo, intranquilo. Se puede discrepar con sus ideas, pero no cambiarlas. No se puede fabricar otro Vallejo» (p. 246). Las versiones de Georgette sustentan también el humanismo político de nuestro vate: «Toda la obra de Vallejo está penetrada, amasada de política, de masas. Su poesía forzosa-mente ha resultado también así: no solo formalmente es revolucionaria: si usted le da vueltas, siempre encuentra una base política» (pp. 186-187). Debemos seña-lar que si hoy se conoce la dimensión política de Vallejo —de modo sistemático,

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organizado y coherente— se debe al trabajo minucioso y fiel que hizo Georgette. Es gracias a ella que se conoce la trascendencia de la obra de Vallejo y su rol social en el escenario político, tanto en Europa como en el Perú.

El segundo hito del itinerario geográfico, literario y político se ubica en los viajes de Vallejo a Rusia (en 1928, 1929 y 1931). Rusia constituyó para el pe-ruano el país de una utopía socialista y comunista en construcción. Cabe preci-sar que, si bien Vallejo siguió la línea central del comunismo, coincidiendo con Marx, Trotsky, Lenin, Serge y Eastman, discrepa de Stalin. El santiaguino viaja a Rusia para recoger directamente la versión de las personas respecto a la Revolu-ción rusa; no quiere que se lo cuenten, él quiere constatarlo cara a cara: «Quiero, más bien, contacto directo con los obreros, con la masa, y un contacto sin testigos ni control de ningún género» (1965, p. 98). Estos viajes le permitieron analizar y confirmar la posibilidad de la revolución no desde el poder (donde se toman las decisiones), sino desde el lugar de los hechos, donde se hace la revolución con la gente y para la gente. Es por ello que recoge innumerables testimonios de la población, entre trabajadores, campesinos y mujeres.

El ser testigo del proceso soviético lo convenció de modo definitivo para hacerse marxista, y fraguó en él su dimensión existencial y su sensibilidad social; formulando así un humanismo marxista original y propio, evitando ser un mero repetidor fanático o dependiente del que tanto desconfiaba, criticaba e ironizaba:

Según estos fanáticos, Marx será el último revolucionario de todos los tiempos y, después de él, ningún hombre futuro podrá crear ya nada. El espíritu revolucionario acaba con él y su explicación de la historia contiene la verdad última e incontroverti-ble contra la cual no cabe ni cabrá objeción ni derogación posible, ni hoy ni nunca. Nada puede ni podrá concebirse ni producirse en la vida que no caiga dentro de la fórmula marxista. Toda la realidad universal no es más que una perenne y cotidiana comprobación de la doctrina materialista de la historia. Desde los fenómenos astra-les hasta las funciones secretoras del sexo del euforbio, todo es un simple reflejo de la vida económica del hombre. Para decidirse a reír o a llorar ante un transeúnte que resbala en la calle, sacan su Capital de bolsillo y lo consultan previamente. Cuando se les pregunta si el cielo está azul o nublado, abren su Marx elemental y, según lo que allí leen, es la respuesta. Viven y obran a expensas de Marx («Las lecciones del marxismo»; 2002a, p. 523).

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El compromiso político-ideológico vallejiano es formulado, desde una continua evolución, de modo implícito o explícito en las obras de su etapa europea —y bajo la influencia directa de sus viajes a Rusia—, en las que expresa una com-prensión creativa y estética del marxismo: la novela social El tungsteno; las obras dramáticas Lock out, Colacho hermanos, Entre las dos orillas corre el río, La piedra cansada; los cuentos «Paco Yunque»22, «Viaje alrededor del porvenir», «El niño del carrizo»; y los compendios ensayísticos Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin, Rusia ante el segundo plan quinquenal, Contra el secreto profesional y El arte y la revolución, son obras de carácter socialista, pero están dirigidas a todos los humanos sin distinción: «Todas estas obras están suscitadas por la solidaridad de Vallejo con la humanidad explotada y avasallada» (Vallejo, 1959, p. 11).

Para la comprensión de la obra política (y no politizada) de Vallejo, resulta clave analizar el vínculo entre poesía y política, entre poder económico y político; dicha integración estética y política la logró como consecuencia de sus viajes a Rusia. Para él, política y poética convergen en un mismo resultado, lo que queda confirmado al estudiar sus cuatro poemarios, pues en todos ellos se nota el vín-culo entre poesía, economía y política; este vínculo ya se dejaba evidenciar desde Los heraldos negros con el poema «La araña», en el que deja entrever lo que sentía por la burguesía (una clase social corrupta, decadente e injusta) como «una araña enorme, a quien impide / el abdomen seguir a la cabeza» (p. 91). Más adelante, ya en Europa, Vallejo expresa abiertamente su adhesión al comunismo, aceptando todos los sinsabores, riesgos, incomprensiones, sacrificios y dificultades que esta postura política le conllevaría. Por otro lado, en el poema «El pan nuestro», criti-ca los males sociales, económicos y éticos que genera el capitalismo: «Se quisiera tocar todas las puertas, / y preguntar por no sé quién; y luego / ver a los pobres, y, llorando quedos, / dar pedacitos de pan fresco a todos. / Y saquear a los ricos sus viñedos» (p. 132). Aquí expresa su indignación frente a la conducta injusta de unos (los que tienen más) sobre otros (los desposeídos). Ante esa injusticia, él mismo se hace parte de la solución y busca resarcir con sus gestos y con su vida esa injusticia:

22 «Paco Yunque» resulta un título reveladoramente comunista y significa la integración del proletariado: «yunque» es el martillo de la insignia soviética que representa al obrero y al trabajador, el cual se junta con el campesino que labra la tierra, es decir, la voz del símbolo comunista. El obrero (martillo) y el campesino (hoz), juntos.

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Y en esta hora fría, en que la tierratrasciende a polvo humano y es tan triste,quisiera yo tocar todas las puertas,y suplicar a no sé quién, perdón,y hacerle pedacitos de pan fresco aquí,en el horno de mi corazón…! («El pan nuestro»; pp. 131-132).

Su itinerario geográfico-político hizo que transformara el dolor humano no solo en una experiencia estética, sino también en un asunto político y justiciero. Esto fue identificado por Arguedas: «No nos parece que por casualidad, haya nacido en el Perú el intérprete inmortal del dolor humano. En ninguna parte el dolor es acaso más hondo y diverso, ni más poderoso y fecundo que en nuestra patria» (1968, p. 210). Incluso Arguedas cree que ha empezado «la era vallejiana de América, la del imperio del hombre hermano del hombre» (pp. 218-219). Vallejo anhela que todos vivan como seres humanos verdaderos, liberándose de aquello que no les permite ser «hombres humanos».

El proceso estético-político que experimentó Vallejo en Rusia revela que el vate hace del lenguaje el espacio de la dialéctica, buscando dentro de las palabras una fuerza subversiva similar a la que elabora el mundo material e histórico. Vallejo re-sulta «el más notable aporte de la comisión marxista al lenguaje poético que se haya hecho hasta el momento» (González Vigil, 1995, p. 109). Es decir, no traslada una ideología a sus versos, sino que va a su encuentro a través de su propia experiencia vital y geográfica. Vallejo asume el legado ideológico y político del marxismo, re-formulándolo desde peculiaridades muy características de su personalidad: andina/universal, sujeto/político, socialista/espiritual y dialéctica/verdad.

Ya como marxista convencido, Vallejo cuestiona que el sueño socialista no se haga realidad en Rusia, ello debido a los enfrentamientos de los líderes y del mismo hombre, quien no se compromete y a quien critica duramente: «fuera entonces / que vi que el hombre es malnacido, / mal vivo, mal muerto, mal mo-ribundo» («Al revés de las aves del monte»; p. 407). Renueva su crítica también en el poema «El alma que sufrió de ser su cuerpo», en el que cuestiona los pocos progresos y el sentido de justicia que el socialismo lograba. También era duro cuestionando el dogmatismo de los «doctores del marxismo», reconociendo que aún no existía en Rusia un espíritu comunista y que hacerlo tomará varias gene-raciones:

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Ello será el resultado de la educación comunista de padres a hijos y sobre varias ge-neraciones, para eliminar por sana y natural secreción histórica el viejo protoplasma político esclavo reemplazándolo con la nueva celulación social. El proceso será largo porque se trata de un cambio de órgano y no ya solamente de función. Se trata de convertir el Partido Comunista en un espíritu colectivo comunista, ruso primero y universal después […] el pueblo ruso no está todavía en un lecho de rosas puesto que lo que ahora vemos allí no significa sino los tímidos bosquejos de una gran sociedad en marcha («El espíritu y el hecho comunista»; 2002a, pp. 536-537).

Por otro lado, el poema «Despedida recordando un adiós» muestra el modo y la profundidad con que el marxismo ruso influyó en la creación vallejiana, recrean-do estéticamente esta propuesta ideológica:

Al cabo de la llave está el metal en que aprendiéramosa desdorar el otro, y está, al finde mi sombrero, este pobre cerebro mal peinado,y, último vaso de humo, en su papel dramático,yace este sueño práctico del alma («Despedida recordando un adiós»; p. 368).

A su vez, su obra Contra el secreto profesional en cierta forma es una explicación de su humanismo político; una obra que expresa sus ideas sobre el ser humano y el mundo, en la que destaca sobre todo la asimilación del método dialéctico para comprender y transformar al mundo en uno igualitario y justo, según lo propo-nía Marx. Vallejo recrea la filosofía marxista en cuanto teoría del conocimiento, y al hacerlo logra elaborar un lenguaje renovado, como lo explica en la entrevista realizada por Antonio Ruiz en París: «La historia no se narra ni se mira ni se escu-cha ni se toca. La historia se vive y se siente vivir» (1990, p. 1).

Vallejo tiene claro que «artísticamente, socialismo no es lo mismo que huma-nismo» («Carnet de 1929»; 2002c, p. 314), alegando también:

No hay que engañar a la gente diciendo que lo único que hay en la obra de arte es lo económico. No. Hay que decir claramente que ese contenido de la obra es múltiple —económico, moral, sentimental, etc.— pero que en estos momentos es menester insistir sobre todo en lo económico, —porque ahí reside la solución total del proble-ma de la humanidad («Carnet de 1934»; 2002c, p. 152).

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Asimismo, en los poemas «Los mineros salieron de la mina» y «Gleba» se trazan los rasgos antropológicos del ser humano nuevo anhelado por el marxismo, pre-sentando tres paradigmas: el bolchevique, el minero y el campesino; constituyen-do así una trilogía estética de corte marxista ruso por su formulación y posiciones doctrinales. En el poema «Un hombre pasa con un pan al hombro» se observa una sutil aplicación de los tres momentos de la dialéctica marxista (tesis, antítesis y síntesis), y resulta un planteamiento ideológico con rigor demostrativo eviden-te, contrastando la codicia y la falta de honradez de quienes gobiernan el mundo a costa de los pobres: «Un banquero falsea su balance […] Un comerciante roba un gramo en el peso a un cliente» (p. 390). Los pobres sufren las consecuencias de la injusta y corrupta superestructura económica, social y política, así como del hambre (infraestructura social): «Alguien pasa contando con sus dedos […] Un hombre pasa con un pan al hombro». El pan, símbolo de hambre de justicia, el cual tienen que buscar los pobres cuando se ven obligados a escarbar en los basureros para tener algo con qué sobrevivir: «Otro busca en el fango huesos, cáscaras». Están expuestos a la desnutrición, al frío, a la suciedad; la pobreza (infraestructura y superestructura) los mata: «Otro tiembla de frío, tose, escupe sangre». Vallejo, desde su humanismo político, expresa poéticamente miles de situaciones de injusticia que —como ayer— el mundo de hoy sigue padeciendo.

Para Ferrari, la orientación hacia lo social de la obra de Vallejo no supone una ruptura de su unidad pues la visión y el compromiso del poeta no se modifican en lo esencial: el centro de inspiración sigue siendo el ser humano: «estoy triste / hasta la cabeza, y más triste hasta el tobillo, / de ver al pan, crucificado, al nabo, / ensangrentado, / llorando, a la cebolla, / al cereal, en general, harina, / a la sal, he-cha polvo, al agua, huyendo, / al vino, un ecce-homo» («Los nueve monstruos»; p. 388). La concepción del hombre se desplaza de lo individual a lo colectivo, y lo esencial en su obra es la emoción humana que contiene. No obstante, para Ballón Aguirre (1985, p. 97), la poesía de Vallejo resulta subversiva debido a que es portadora de un discurso político: «Jamás, señor ministro de salud, fue la salud / más mortal» («Los nueve monstruos»; p. 387). En su obra la ideología no se esconde, sino que, por el contrario, se muestra con «su vientre al aire». Asimismo, Paoli (1988) observa que, luego de su aproximación al marxismo, Vallejo ya no concibe al ser humano como la unión de cuerpo y alma, sino como un conjunto de funciones físicas y necesidades: «Me viene, hay días, una gana ubérrima, po-lítica, / de querer, de besar al cariño en sus dos rostros, / y me viene de lejos un

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querer / demostrativo, otro querer amar, de grado o fuerza» («Me viene, hay días, una gana ubérrima»; p. 394). Por su lado, Melis (citado en Granados, 2004, p. 25) refiere que en la poesía de Vallejo se percibe un marxismo con énfasis en el materialismo biológico, concebido como algo anterior —no cronológicamente sino ontológicamente— al materialismo histórico: «Tú sufres de una glándula endocrínica, se ve, / o, quizá, / sufres de mí, de mi sagacidad escueta, tácita. / Tú padeces del diáfano antropoide, allá, cerca, / donde está la tiniebla tenebrosa» («El alma que sufrió de ser su cuerpo»; p. 398).

Lo que refieren Ferrari, Ballón Aguirre, Paoli y Melis es que Vallejo es en sí mismo un proceso personal y social en permanente evolución, y todo ese bagaje político e ideológico del que se nutre durante su estadía en Rusia está transitado por su espíritu justiciero. Él es la encarnación misma de la construcción y decons-trucción de su humanismo justiciero de modo simultáneo y creativo. Él se recrea a sí mismo partiendo de contextos sociales, culturales, ideológicos, económicos, políticos y religiosos concretos, que calan en lo más hondo de su paradigma de justicia «Del salón burgués ha aprendido únicamente el deseo de agradar, la fluidez del gesto, encontrando en el resto de la sociedad burguesa un motivo de sincera repugnancia» («Una reunión de escritores soviéticos»; 2002a, p. 860). Vallejo desde su marxismo reinventó estéticamente la política y lo político, simpatizando con la condición humana e inyectándole dosis intensas y profundas de su humanismo esperanzador y crítico a la vez. Por ello se entiende cuando retrata la desdicha de los empobrecidos en el poema «Traspié entre dos estrellas», en el que encara el su-frimiento de los indigentes y llega a tal punto en que apenas tienen una existencia física: «¡Hay gentes tan desgraciadas, que ni siquiera / tienen cuerpo; cuantitativo el pelo, / baja, en pulgadas, la genial pesadumbre […] parecen salir del aire, sumar suspiros mentalmente, oír / claros azotes en sus paladares!» (p. 336).

Vallejo denuncia que los pobres son los invisibilizados de la sociedad y existen en función de su desgracia y su degradación. Es por ello que el poeta los bendice con sus palabras («Amado sea aquel que tiene chinches, / el que lleva zapato roto bajo la lluvia […] el pobre pobre! […] el que paga con lo que le falta») sin dejar de señalar lo absurdo de la vida, pues debido al sistema capitalista el «pobre po-bre» tiene que pagar «con lo que le falta», sufriendo directamente las consecuen-cias de la injusticia, en las que solo puede olvidar su hambre pensando en su sed y viceversa: «Amado sea / el que tiene hambre o sed, pero no tiene / hambre con qué saciar toda su sed».

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El humanismo político vallejiano —consolidado en Rusia— denuncia además la situación angustiante de un hambriento que contempla su miseria, pues no tiene nada que comer y su estómago no tiene en qué trabajar; las vísceras se le salen por la boca, al tiempo que defeca: «Por entre mis propios dientes salgo humeando, / dando voces, pujando, / bajándome los pantalones… / Váca mi estómago, váca mi yeyuno, / la miseria me saca por entre mis propios dientes, / cogido con un palito por el puño de la camisa» («La rueda del hambriento»; p. 320). El hambriento no solo tiene el estómago vacío, sino que se siente devorado por su propio ser, carcomido por su propia hambre. Ante esto, y desde el fondo de su miseria, el hambriento dirige un ruego y pide aunque sea una piedra: «Una piedra en que sentarme, / ¿no habría ahora para mí?». El destino del hambriento parece ser el de vivir condenado a la injusticia, por eso su ruego se vuelve más desesperado e insistente: «pero dadme / una piedra en que sentarme […] pero dadme / en espa-ñol / algo, en fin, de beber, de comer, de vivir, de reposarse, / y después me iré…». Como hoy, como ayer y como mañana, hace falta asimilar la ética y la crítica del humanismo político vallejiano. En su obra, el pensamiento y el lenguaje mestizo de sus poemas europeos están marcados por una fuerte influencia política, la que contribuye a que las palabras adquieran más connotación y mantengan la hetero-geneidad y complejidad de su renovada estética justiciera.

El humanismo político vallejiano identifica las causas de la deshumanización y de la injusticia del hombre y la sociedad, las que describe en su artículo «Capita-lismo de Estado y estructura socialista. Régimen bancario. Mendicidad. Religión. Agonía de las clases destronadas», señalando los siguientes aspectos: i) la estruc-tura del sistema zarista que dejó mendigos: «Entonces el haraposo penetra de un salto y recoge, como un animal famélico, las migajas y desperdicios de la mesa. Algunos huesos se echa al bolsillo y vuelve a salir, lanzando miradas de loco y de-vorando a grandes bocados lo que encontró en la mesa» (Rusia en 1931. Reflexio-nes al pie del Kremlin; 2002c, p. 125); ii) la dialéctica de la producción; iii) los progresos inevitables de la técnica del trabajo; iv) la sed insaciable de los patrones; v) la plusvalía («he aquí el origen de los desocupados»). A continuación plantea soluciones: «Suprímase la plusvalía y todo el mundo tendrá trabajo. Pero ¿quién suprime la plusvalía? Suprimir el provecho del patrón equivaldría a destruir el sistema capitalista, es decir, a hacer la revolución proletaria» (2002c, p. 117). En ese sentido, para analizar de modo integral el humanismo político vallejiano, se tiene que considerar el total de su obra como representativo de un momento en

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la evolución de su persona y su pensamiento. Haciendo esto se puede ser fiel a Vallejo, quien recomendaba tener en cuenta que «la vida de un individuo o de un país exige, para ser comprendida, puntos de vista dialécticos, criterios en movi-miento» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 217).

Según José Enrique Finol, la obra estética de Vallejo confiere a la acción polí-tica la forma concreta y práctica de su compromiso real y honesto (2010, p. 105). Luego, en «Los desgraciados», declara: «Urge tomar la izquierda con el hambre / y tomar la derecha con la sed […] porque, al centro, estoy yo, y a la derecha, / también, y, a la izquierda, de igual modo» (p. 416). Que Vallejo era comunista no requiere demostración ni tiene que ser ocultado; sin embargo, era un comunista muy a su estilo, pues se niega a encasillar el espíritu en algún credo político o ideológico concreto.

De ahí que la revolución no es cuestión de opiniones ni de gustos ideológicos y morales. Es ella un hecho, planteado y determinado objetivamente por otros hechos igualmente objetivos y contra los que nada pueden las teorías en pro ni en contra se-gún Marx, la historia la hacen los hombres, pero ella se realiza fuera de los hombres, independientemente de ellos (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 127).

La obra vallejiana reposa en la libertad creadora, justiciera y crítica y en el anhelo de hacerse ciudadano universal. En los poemas «Hoy me gusta la vida mucho menos», «Los nueve monstruos» o el «Sermón sobre la muerte», busca desmontar los mecanismos perversos que mueven el sistema capitalista, y los reorienta para proponer que otro mundo es posible cuando se ponga al centro de todo, no a la economía ni a la ideología, sino al ser humano: «porque, al centro, estoy yo, y a la derecha, / también, y, a la izquierda, de igual modo» («Sermón sobre la muerte»; p. 419).

Los viajes a la Unión Soviética y los contextos políticos, sociales, culturales y laborales en que se desarrollaba el comunismo, le ayudaron a Vallejo a hacer caer los mitos sobre la revolución proletaria, dejándole las siguientes conclusiones: i) la revolución aún no se ha consolidado, sino que está en germen, en un proceso evolutivo; ii) no es una revolución igualitaria ni justa, como se había propuesto ideológicamente; iii) queda parte de la población por educar, pues revolución sin educación no es revolución: «[…] la educación soviética, cuyos dos polos

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cardinales están constituidos, de una parte, por la ética revolucionaria, y de otra, por la preparación práctica y científica para crear la nueva humanidad» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 171); iv) se esperaba mucho del Estado proveedor, redistribuidor y justiciero, pero el Estado ruso apenas hace lo que puede.

Todo este proceso social, político e histórico impresionó a Vallejo, y si bien le dejó dudas sobre la revolución como posibilidad, no lo desilusionó; por el contrario, aumentó su fe en la promesa socialista, comenzando a considerar al marxismo no solo como un simple apoyo técnico y estratégico para llevar a cabo la revolución, sino como un medio a través del cual la persona podía comprender y orientar su propia vida. Es decir, asumía el socialismo como un proceso que im-plicaba no solo la transformación económica y social orientada desde la justicia y la igualdad, sino también un cambio profundo del conocimiento humano en sí mismo, que conduciría al individuo a hacerse más justo: «Solamente el marxis-mo ha concebido la justicia como una función en marcha de las fuerzas sociales, como un proceso viviente y cambiante del equilibrio de la historia» («Acerca de la Revolución rusa»; 2002c, p. 549).

Finalmente, sobre el impacto que tuvo España en la vida y obra de Vallejo, cabe señalar que con la ayuda de Pablo Abril de Vivero obtiene una beca del Go-bierno español para estudiar Jurisprudencia en la Universidad de Madrid. Con ello su situación económica se estabiliza relativamente, como lo escribe en su correspondencia: «De España traje una gran afirmación de fe y esperanza en el triunfo del pueblo. Una fuerza formidable en los hombres» (2002b, p. 145). La carta que le escribe a Larrea resulta más que elocuente en su identificación con el pueblo español: «¡Nos tienes tan absorbidos en España, que toda el alma no nos basta! […] La causa de los pueblos es sagrada y triunfará hoy, mañana o pasado mañana, pero triunfará» (p. 262).

En España el vate se encontró consigo mismo y se adhirió a la causa de los hombres y mujeres que aspiraban a ser libres, no solo de un sistema y una es-tructura política y económica, sino de uno mismo: «Ser poeta hasta el punto de dejar de serlo» (p. 459). Sin embargo, a pesar de su precaria situación económica, Vallejo renuncia a la beca del Gobierno español: «por no poder soportar el am-biente del gobierno de Primo de Rivera». No estaba de acuerdo con la dictadura implantada en España, además porque como él mismo dice a Pablo Abril de Vivero: «Tengo 34 años y me avergüenza vivir todavía becado» (p. 87). Vallejo no

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renuncia a su libertad creadora y se niega siempre a recibir el apoyo de gobiernos, a fin de no comprometer su vocación artística, justiciera y política.

Bien podría decirse que Vallejo fue un combatiente —en la teoría y en la práctica— por la causa republicana, como lo acreditan sus poemas de España, aparta de mí este cáliz, que constituyen verdaderos himnos épicos. El «Himno a los voluntarios de la República» comprende la esperanza y la incertidumbre al mismo tiempo. En este poema sintetiza todas sus obsesiones: sueños, temores, nostalgias, visiones y esperanzas. España es el símbolo de un conflicto entre el bien (el socialismo) y el mal (el fascismo). Por ello, lo que conduce al miliciano hacia su ideal no es un sentido del deber nacional o las demandas de alguna fe, sino el más consciente impulso del corazón, un corazón profundamente humano «Voluntario de España, miliciano / de huesos fidedignos, cuando marcha a morir tu corazón» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423). En este poema Vallejo hace alusión a Marx cuando sostiene que la clase trabajadora es el «cora-zón» del movimiento revolucionario, mientras que los intelectuales progresistas constituyen su «cabeza». A partir del verso «se amarán todos los hombres», el poema apuesta por lo que ocurrirá después del triunfo de la vida sobre la muerte «¡Solo la muerte morirá!», de la razón sobre la fuerza: «¡La hormiga / traerá peda-citos de pan al elefante encadenado / a su brutal delicadeza» (p. 425), del amor sobre el odio, de la justicia sobre la injusticia; y que en un futuro —que hay que construir— los ciegos verán, los sordos escucharán y por tanto daño cometi-do habrá que pedir perdón: «¡Obrero, salvador, redentor nuestro, / perdónanos, hermanos, nuestras deudas!», hasta que finalmente las personas entiendan que no es posible seguir matándose entre ellas: «Marcha hoy de vuestra parte el bien ardiendo» (p. 426).

En este himno, se expresa cómo los voluntarios de la vida son los que trans-forman las circunstancias, resisten y atraviesan la cruda realidad deshumaniza-da. Ellos son los que luchan por la causa de la vida, y con su poderosa utopía construyen el futuro. Este canto significa desde el humanismo político vallejia-no la gloriosa victoria del hombre pleno sobre el hombre deshumanizado. Esos voluntarios de la vida ya no morirán, pues su unión inquebrantable con todos los constructores de otro mundo posible y con su ideal libertario le aseguran la permanencia de su utopía: un mundo más justo y más humanizado: «Para que vosotros, / voluntarios de España y del mundo, / vinierais, soñé que era yo bue-no» (p. 429). Paoli (1988) señala que en el fondo del poema existe una profecía

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y un mesianismo: los españoles son los apóstoles del mundo que vendrá, y en el que surgirá al fin la colectividad de los «hombres humanos» triunfantes de la injusticia.

También en este himno se plantea la confrontación y oposición entre la im-potencia del individuo y la extraordinaria potencia de la colectividad, entre el su-jeto y el pueblo: «¡Voluntarios, / por la vida, por los buenos, matad / a la muerte, matad a los malos! / ¡Hacedlo por la libertad de todos» (p. 428). Vallejo asume que la sociedad-pueblo es lo que subyace, alimenta y sostiene toda creación ética, espiritual y humana, dentro de ella está en primer lugar la palabra, y luego la acción. Acción que orienta y fructifica en el pueblo y desde el pueblo: «Todo acto o voz genial viene del pueblo / y va hacia él». Este himno se constituye en uno de los intentos más significativos de Vallejo por incorporar sus ideas políticas en su creación artística. Su poesía se vuelve militante de la vida plena y de las utopías posibles, entrañablemente unida al ser humano. Vallejo veía desde una doble dimensión, con su mirada de poeta y de profeta; por tanto, su mirada estaba por encima de toda circunstancia temporal, espacial, ideológica y política: «Y pasio-nes precedidas / de dolores con rejas de esperanzas, / de dolores de pueblos con esperanzas de hombres!» (p. 424).

El vate hizo suya la defensa de la República española sin esperar directivas de caudillos ni sujetarse a consignas de partido político alguno, sino que lo hizo por el fervor que sentía por la lucha del pueblo. En sus poemas aflora el corazón del pueblo aguerrido que busca su libertad. Con los poemas «III» y «VIII» del poe-mario España, aparta de mí este cáliz postula un designio de grandeza histórica, social y colectiva, alcanzando una intensidad política creadora. La autenticidad de su canto al pueblo español resulta evidente cuando no exalta a ningún líder de los partidos o movimientos político-ideológicos en los que él participaba, sino que exalta la lucha del pueblo, de los combatientes y campesinos, poniendo de relieve nombres gloriosamente sencillos: Pedro Rojas, Teresa, Lina Odena (inte-grante de las Juventudes Comunistas de Cataluña), el camarada Antonio Coll, Juana Vásquez y Ramón Collar, elevados a la categoría de justicieros populares.

El mundo fue deslumbrado —me dice un obrero metalúrgico de Madrid, Miguel González— ante la hazaña de Antonio Coll, enfrentándose por sí solo, espontánea-mente, pecho a pecho, a siete tanques enemigos y derribándolos a la granada. Casos como este de Coll se ven frecuentemente en los diversos frentes de batalla. Solo que

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nadie, en la mayoría de los casos, conoce los nombres de los héroes, y nadie, lo que es más, les da importancia. En esta guerra, camarada —añade González— cada cual hace lo que puede, sin preocuparse de la gloria […] Se ha hablado, sin duda, del ‘soldado desconocido’, del héroe anónimo de todas las guerras. Es otro tipo de heroísmo: heroísmo del deber («Los enunciados populares de la guerra española»; 2002a, p. 961).

Mientras que los burgueses son «gentes tan desgraciadas, que ni siquiera tienen cuerpo», Ramón Collar y Pedro Rojas son héroes de carne y hueso, yunteros, sol-dados, esposos e hijos que simbolizan el ideal humano en su dimensión social y familiar. Rojas, con su «dedo grande» (es decir, su alma llena de utopías y luchas), indica la dirección del socialismo para todo el mundo y resurge para proseguir —más allá de la muerte— su prédica y acción. Su cadáver personifica a todo el mundo que muere y resurge en él, es decir, Rojas, encarna la personificación de la Masa y asume una dimensión universal. Su figura humana personifica el universo: el dedo es grande, el cuerpo es grande —capaz de contener el alma del mundo—, el cadáver estaba «lleno de mundo». «Solía escribir con su dedo grande en el aire: / «¡Viban los compañeros! Pedro Rojas», / de Miranda de Ebro, padre y hombre, / marido y hombre, ferroviario y hombre, / padre y más hombre» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423).

«España, aparta de mí este cáliz» es su gran poema político y su más intenso tributo a la causa republicana española. Este poema resulta el testimonio de la Masa que se echó a andar en pos de la utopía vallejiana. Con este poema su obra y su propio proceso evolutivo personal alcanzan la unidad, la plenitud y pluralidad, ya que desentraña las complejidades y las posibilidades de la con-dición humana y revela una sensibilidad y una utopía aun por culminar y en-carnar. España hace de Vallejo el poeta del desgarro; con él lo político adquiere significado universal y permanente, con más hondura y consistencia ética, y cual profeta anuncia la venida de un mundo socialista simbolizado en «Masa»23, poema místico que representa la victoria del socialismo. El poema gira sobre la tensión entre la muerte y la vida; la Masa es la vida del combatiente al que no lo dejan morir, es el voluntario de la vida y es el hombre del pueblo que simboliza

23 Para Fernández Retamar (2008), en el poema «Masa», Vallejo plasma su concepción del hombre y de la masa en todo su humanismo y trascendencia, fundiendo sus creencias poéticas, políticas y religiosas, iluminadas dramáticamente por la guerra civil española, que encontró en Vallejo su poeta mayor (p. 173).

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a esa gran Masa colectiva que, con el amor y la solidaridad, buscan construir una nueva sociedad socialista:

Al fin de la batalla,y muerto el combatiente, vino hacia él un hombrey le dijo: «¡No mueras; te amo tanto!»Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo[…]Entonces, todos los hombres de la tierrale rodearon; les vio el cadáver triste, emocionado;incorporose lentamente,abrazó al primer hombre; echóse a andar… (p. 450).

La Masa es la resurrección revolucionaria y masiva generada por el amor so-lidario de los hombres que deciden hacerse hermanos. La Masa es el triunfo sobre la muerte como un acto revolucionario surgido del socialismo para cambiar las condiciones de la vida a favor del humanismo. Para Paoli (1988), la obra de Vallejo es la aportación espiritual hispánica a una adhesión ma-terialista. Es la hispanización del materialismo histórico y de la revolución marxista, que desde su humanismo buscaba un renacer de lo humano que muere a la vida de la carne (la injusticia), y resucita en un espíritu de verdad, justicia y amor: el espíritu de la masa, siendo el hombre-masa el fundador de la nueva humanidad.

Por otro lado, en el poema «Imagen española de la muerte» personifica a España como un ser humano que vive y respira, que jadea y es al mismo tiempo un pueblo que se resiste y lucha, y que es capaz de convertir a la tumba en un espacio «llena de mundo». España es el símbolo de la nueva sociedad universal. Vallejo destaca el heroísmo que el pueblo español ha puesto de manifiesto y que no nace del deber, sino que brota «de un impulso espontáneo, apasionado, directo, del ser humano» («Los enunciados populares de la guerra española»; 2002c, p. 89). Por ello, valora a los obreros y campesinos que acudieron a defender a España contra la ofensiva fascista. Esto alimentó la idea de que el sueño socialista sí era posible. España es el emblema de la sociedad socialista: «¡Oh vida! ¡Oh tierra! ¡Oh España!».

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La guerra civil española fue quizás el momento histórico más significativo en la vida de Vallejo, pues ella representaba la lucha por la libertad, la dignidad y la justicia humana que el pueblo mismo anhelaba:

El heroísmo del soldado del pueblo […] es un acto reflejo, medular, comparable al que él mismo ejecutaría, defendiendo, en circunstancias corrientes, su vida indivi-dual [...] revela de cuánto es capaz un pueblo, lanzado, por exclusiva propulsión de sus propios medios e inspiraciones cívicas, a la defensa de sus derechos […] defen-diendo con sangre jamás igualada en pureza y ardor generoso la democracia universal en peligro («Los enunciados populares de la guerra española»; 2002a, p. 316).

Su identificación con el anhelo republicano del pueblo español era total, no solo por razones ideológicas, sino sobre todo por razones de justicia; por ello, no se debía permitir que esa lucha caiga, es cuando entonces poeta resiste y advierte en el poema que, si cae la República, no hay que darnos por rendidos, sino que «si la madre España cae […] salid, niños del mundo; id a buscarla!» (p. 316). Vallejo insta a las nuevas generaciones (los niños) a salir a buscar a esa madre perdida; invita a la humanidad a seguir trabajando y luchando en la construcción de un pueblo autodeterminado, humanizado y justo.

Es por ello que la caída de la República española significó para Vallejo la derrota del ser humano que no ha asumido su libertad histórica. La fuerza inspi-radora de estos poemas no es una idea, sino una experiencia: la experiencia de la compasión. En España, aparta de mí este cáliz, al igual que en Poemas humanos, el dolor que lo embarga podría comprender el sentido filosófico de la actitud vallejiana, pues es lo existencial más pleno: tal como lo experimentó Kierkegaard en su desesperación o Sartre en su hastío, con la diferencia de que Vallejo se com-penetra en el dolor con compasión; es una actitud que logra integrar plenamente lo poético, lo político, lo ético y lo existencial.

En el humanismo político vallejiano, expresado en su creación poética, se identifican dos etapas diferenciadas y relacionadas una con otra que coinciden con su itinerario geográfico: la peruana (Los heraldos negros y Trilce) y la europea (Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz). Así pues, Vallejo evolucionó y transitó de una poesía íntima de dolor personal —etapa peruana— a una poe-sía colectiva y política —etapa europea—. Es el itinerario del creador solitario al creador solidario, el proceso estético y personal de un creador innovador a

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un creador revolucionario. El Vallejo de poesía con tinte pesimista, intimista y localista (Los heraldos negros y Trilce) dio paso a un Vallejo justiciero, político y universal (Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz). Es el derrotero que lleva al artista de una rebelión personal, abstracta y existencialista a una etapa activista e histórica: la culminación y plenitud de su propia evolución. Como lo afirma Rafael Gutiérrez, son dos las grandes etapas en la creación vallejiana: la etapa premarxista y la etapa marxista (2000, p. 408).

Pudo equivocarse Vallejo cuando pronosticó la caída del capitalismo, pero en lo que no se equivocó fue en las consecuencias que ese capitalismo dejó y que se siguen padeciendo: un mundo deshumanizado, un ser humano alienado y vul-nerable, sin derechos humanos que se cumplan y respeten plenamente. Tampoco se equivocó Vallejo cuando planteaba que la salida que se tiene como mundo y como humanos es precisamente recuperar la humanidad, para así hacerse más justo, solidario y libre: «porque un largo dolor, una larga opresión social, castigan y acrisolan el instinto de libertad del hombre en favor de la libertad del mundo hasta cristalizarse en actos, en acción de la libertad» («La responsabilidad del escritor»; 2002a, p. 967). Por ello, el mensaje de Vallejo se mantiene vigente e intacto.

Con Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz, Vallejo llega a la ple-nitud de su búsqueda estética, ética y política. Convierte en poesía los grandes temas del socialismo: trabajador, política, materia, cuerpo, necesidades primarias, trabajo, justicia social, solidaridad humana. «No hay Dios ni hijo de Dios, sin de-sarrollo» («Intensidad y altura»; p. 373). Comprende que su mensaje debe llegar a las grandes mayorías pues son el germen del futuro anhelado para todos los seres humanos sin distinción: «por el analfabeto a quien escribo» («Himno a los volun-tarios de la República»; p. 423). En Vallejo la poesía verdaderamente humana no solo se expresa con palabras, sino fundamentalmente con la vida entera, con la entrega de la existencia a lo que la verdadera poesía siempre ha aspirado: el amor, la libertad, la justicia, la igualdad, la fraternidad y la vida digna para todos y to-das. De ahí que del cadáver de un miliciano muerto («muerto inmortal») renazca un libro hecho poesía: «Poesía del pómulo morado, entre el decirlo / y el callarlo, / poesía en la carta moral que acompañara / a su corazón» («Pequeño responso a un héroe de la República»; p. 97).

Para Vallejo, la lucha del pueblo español era en defensa del derecho de cual-quier persona a vivir por sus sueños, siendo así el «palpitante, humano y universal

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desgarrón español en el que el mundo se inclina a mirarse, como en un espejo, sobrecogido, a un tiempo, de estupor, de pasión y de esperanza» (2002a, pp. 177-178). La identificación de Vallejo con España no fue simplemente política o ideológica, sino también ética. Vallejo se experimentó a sí mismo fusionado con la historia, unido con todos los seres humanos; por eso «no podía abandonar Europa mientras siguiera luchando el pueblo español, mientras quedaran espe-ranzas de redención» (Carta a Larrea; 2002b, p. 96). La militancia en la lucha por el cambio social le hizo asumir que, donde exista libertad y justicia, allí estarían también su vida y sus sueños. Según Ferrari, Vallejo descubre en España y en Ru-sia una realidad europea que duele, conmueve y hace reaccionar, y que lo vincula afectiva y políticamente con su tierra natal.

Las preocupaciones de Vallejo revelaban el carácter socialista y humanista de su obra, sin abdicar a las tareas de movilización, de formación de cuadros y de propaganda que contribuían a lo que él —como muchos millones de personas en el mundo— deseaba: la edificación del socialismo democrático fundado en la justicia social. La opción política de Vallejo es el producto de un largo proceso personal y estético de elaboración crítica, cuya dimensión materialista es posible detectar en su obra europea; aunque también es cierto que su marxismo tomó forma desde su itinerario en el Perú, de estirpe his-pánica tradicional y de valores y jerarquizaciones cuasi rurales, una intensa mezcla cultural. Todo este bagaje no resulta contradictorio, sino una síntesis feliz hecha de la heterodoxia de los discursos y una fecunda hibridez cultural (Ortega, 1986, p. 14).

Cabe señalar que la experiencia del vate en el Perú, en Europa y en sus horas de soledad, abatimiento, desconsuelo y pobreza, fue el contexto recreador de su obra. Vallejo tuvo un corazón abierto siempre al afecto, sin dejar de ser crítico, obsesivo, desgarrador y perturbador; crea desde lo recóndito de su ser humano y desde los aires natales que siempre llevó consigo. La obra vallejiana es producto de un provinciano marginal, excluido, ninguneado, pero que supo situarse al pie del orbe y dirigirse a los hombres del mundo, para hacer con ellos un mundo nuevo. Heredia parafrasea así el poema «Intensidad y altura»: «Vallejo de tu Perú, Perú del mundo, este es nuestro rito, y este nuestro altar». Su vocación universal le inspiró a recrear un mundo «donde todos se unen en una cita universal de amor» (citado en Olascoaga, 2009, p. 126).

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Adoum afirma que «el pobre hombre americano, indígena y mestizo, halló en la poesía de Vallejo la voz exacta para su grito angustiado, para su pena y dolor de siglos, no expresados antes» (citado en Vallejo, 1978, pp. 124-125). Mientras que Neruda refiere que Vallejo tenía el espectro indoamericano maduro en la libertad y en la pasión. Tenía algo de socavón lunar, terrenalmente profundo. Va-llejo rindió tributo a muchas hambres: justicia, humanidad, solidaridad. El poeta era «interior y grande, como un gran palacio de piedra subterránea, con mucho silencio mineral, con mucha esencia de tiempo y de especie. Y allá en el fondo el fuego implacable del espíritu, brasa y ceniza…» (pp. 217-218).

Con Los heraldos negros y Trilce ya bien pudo considerarse a Vallejo como un poeta de dimensión nacional y paradigmático para la historia de la poesía peruana. Sin embargo, es con Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz que su obra adquiere una dimensión universal, cuajada desde la inspira-ción vital y teórica con el marxismo-leninismo y con su itinerario geográfico y político (Perú, Francia, Rusia, España). La adhesión de Vallejo al comunismo amplió y profundizó su grandeza como artista: renovó su lenguaje, su poder simbólico, su facultad creativa, y sobre todo el cambio de actitud en torno a la responsabilidad social, política y justiciera; responsabilidad no solo del artista, sino del sujeto político, del gobernante, del operador del derecho, del ser humano mismo.

El hacerse marxista fue para Vallejo como sumergirse en un viaje interior y geográfico, cuyo periplo familiar, emocional, social y político empezó en Santiago de Chuco, pasando por Trujillo, Lima, París24, Barcelona, Madrid, Salamanca, Burgos, León, Toledo, Moscú, Budapest, Berlín, Bretaña, Plou-manac’h, Morlaix, Saint-Malo, Leningrado, Varsovia, Praga, Colonia, Viena,

24 El 2 de diciembre de 1930, la Dirección de Seguridad General del Ministerio del Interior de Francia emite un decreto expulsando a Vallejo de dicho país por haber asistido al Congreso Internacional Sindi-calista y porque sus ideas políticas no eran aceptadas ni permitidas por el Gobierno francés, por ello lo declaran como «indeseable». Retorna a París de modo clandestino el 12 de febrero de 1932, en donde vive de ilegal durante cinco meses. Luego, el nuevo gobierno de centroizquierda le otorga un permiso de residencia condicional. Aun en esas condiciones, Vallejo no deja de tomar parte en la situación sociopolí-tica francesa. Cuenta Georgette que, el 6 de febrero de 1934, el vate participó de la riesgosa manifestación en contra de la Croix de Feu o Cruz de Fuego (partido de ultraderecha), «arriesgando ser herido de bala o reexpulsado de Francia, irremediablemente» (1959, p. 86). En París, siendo conocido su activismo político, eran continuas las inspecciones de la policía al departamento de Vallejo para comprobar que seguía viviendo allí, otras veces para buscar a algún perseguido político o por no cancelar puntualmente el alquiler; incluso una vez fue desalojado judicialmente por no haberlo pagado.

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Trieste, Venecia, Florencia, Roma, Pisa, Génova y Niza. Todos estos viajes le permitieron poseer una mirada amplia de la vida y un horizonte humanista y universal para su obra. Para González Montes (2008), los años europeos de Va-llejo (15 en total) son extraordinariamente intensos, y en ese lapso plasma una producción literaria que ha alcanzado una calidad y una proyección universal. Por ello, se debe examinar su obra en relación con el vasto corpus escritural que fue creando en esos años europeos fecundos y difíciles, el cual abarca una pluralidad de géneros y de modalidades expresivas: periodismo, poesía, teatro, ensayo, narración y periodismo (p. 120).

Cada etapa está definida por un conjunto de obras, siendo su creación poé-tica la que marca la pauta. Su obra transita una etapa radical respecto de la anterior, sin que esto signifique una ruptura total, pues el hilo conductor —el humanismo justiciero— resulta transversal. Es decir, no son varios Vallejos, sino uno solo, haciéndose, recreándose y reafirmándose. De los 46 años que vivió el vate, casi el setenta por ciento de su vida la vivió en Perú, siendo pro-tagonista y testigo de los hechos que marcaron la historia del país. Esto se ve reflejado en su obra multifacética, la que desde el inicio posee una inquietud por las causas primordiales de la persona: la razón, el destino, la justicia, la so-lidaridad, la libertad, el bien, el mal, la felicidad, el horror, la ternura, el ser, la existencia, la utopía; todos ellos constituyen temas vallejianos. En el santiagui-no, no es la persona quien gira alrededor de la palabra, sino es la palabra la que gira alrededor de la persona. Es decir, nos habla de una poesía esencialmente antropocéntrica (Romualdo, 1960).

Vallejo anhela captar el idioma del mundo. Su obra es grito intenso, está involucrada en las coyunturas y habla desde sus entrañas (del mundo y de él mis-mo). Ser leal a su obra es su manera de ser leal a la verdad y a la vez un testimonio de su humanismo justiciero. En Europa, Vallejo termina hablando al ser humano y del ser humano. Por ello, desde la complejidad, el desconcierto, la profundidad y la alta capacidad simbólica de su obra plasma un paradigma de justicia y de uto-pía, que a su vez constituye un aporte para la formación humanista de toda per-sona. El contexto social, político, geográfico, filosófico, ideológico y cultural que vivió César Vallejo influyó en su obra, la que a su vez sirve de base antropológica y filosófica y fuente de inspiración de su peculiar humanismo. En el paradigma de justicia vallejiano, literatura, política, ética, estética y derecho se integran de modo sublime y pleno.

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2.4. Tópicos del humanismo político vallejiano

2.4.1. El político y la política

En su vida y obra, Vallejo habló de política, hizo política, se hizo político. Para el vate, el político era el «artista de la libertad», y el arte tenía como fin elevar la vida acentuando su naturaleza de eterno borrador. Para él la actividad política es «siempre la resultante de una voluntad consciente, liberada y razonada» (El arte y la revolución; 2002c, p. 265). Asume la política como una preocupación por el ser humano y ese fue el centro de su obra. Se afilió a los partidos comunistas de Francia y España, en los cuales era un militante de las bases dedicado a aplicar, profundizar y difundir (incluso en la clandestinidad) las ideas de dicho partido. Según Georgette, Vallejo fue comunista por disciplina y trotskista por convicción y temperamento: «Vallejo si bien no participaba del trotskismo por disciplina, no menos creía por entonces en sus convicciones» (1959, p. 53) sin hacer de ello un catecismo político del cual era enemigo:

Todo catecismo político, aun el mejor entre los mejores, es un disco, un cliché, una cosa muerta [...] Esta acción política está bien en manos segundonas de artista copiador o repetidor, pero no en manos de un creador […] Las teorías, en general, embarazan e incomodan la creación («Los artistas ante la política»; 2002a, p. 90).

Vallejo advertía que la función política del poeta no se confunde con «actitudes de capitulero». Si el arma predilecta del poeta es la palabra, Vallejo hizo de la palabra el medio contundente para expresar la condición humana y hacer de ella su preocupación política y su única verdad social: «El nuevo espíritu del mundo exige en todas partes un impertérrito impulso vitalista, un profundo sentido san-guíneo de la vida» («La nueva poesía norteamericana»; 2002a, p. 780). La centra-lidad de lo humano está vinculada con el amor a la verdad. Si es cierto —como refería Bello— que la poesía es la maestra de los pueblos, esta ha de servir para liberar al ser humano de sus angustias y miserias. Vallejo creía en la lealtad que un intelectual debe a su misión, pero a su vez cree que este debe asumir un rol político, pues en el caso contrario se trataría de un intelectual de «puerta cerrada». Vallejo no cree en los intelectuales de puerta cerrada, sino que apuesta por un intelectual celoso con su palabra —arma para el ardor polémico—, pues esta es

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el instrumento creador por excelencia y es, en manos del escritor, un dispositivo político indispensable que surge desde la vida misma:

El literato de puerta cerrada no sabe nada de la vida. La política, el amor, el problema económico, el desastre cordial de la esperanza, la refriega directa del hombre con los hombres, el drama menudo e inmediato de las fuerzas y las direcciones contrarias de la realidad, nada de esto sacude personalmente al escritor de puertas cerradas (El arte y la revolución; 2002c, p. 129).

No le falta razón a Antonio Cornejo Polar cuando sostiene que «los poemas de Vallejo se relacionan con el lenguaje político y de los valores políticos que se di-rigen al sujeto, a la persona» (1994, p. 12). Aunque creemos que no se trató solo de la obra poética de Vallejo, sino que todo el conjunto de su obra.

Para Vallejo, el político es el artista de la libertad, y eso está plasmado tam-bién en su artículo «Una gran consulta internacional. Acerca de Krishnamurti». El gurú Krishnamurti pensaba que el dogmatismo político y religioso habían llegado a dominar y poner en peligro la libertad del ser humano, y sostenía que esta situación inaceptable solo podría modificarse a través de una renovación espiritual, en la cual cada individuo asuma la conciencia de su «yo verdadero». Este artículo manifiesta también que no se trata solo de saber si el marxismo ha salvado a la humanidad, sino de saber de qué manera el marxismo contribuye a hacer más libre al ser humano:

Saber en qué medida y hasta qué punto el marxismo, como tentativa universal de reconstrucción social, salvará a la humanidad. Aquí radica la génesis de nuestra in-quietud. ¿Resuelve el marxismo los múltiples problemas del espíritu? Todos los mo-mentos y posibilidades del devenir histórico, ¿tendrán su solución en el marxismo? ¿Ha enfocado este toda la esencia humana de la vida? […] ¿abastece y satisface las necesidades extra científicas y sin embargo siempre humanas y, lo que es más impor-tante, naturales de nuestra conciencia? (2002a, p. 128).

Vallejo creía en un marxismo mundial, sin embargo aún no se convence respecto a la idea de que una sola doctrina política-científica pueda proporcionar una interpretación comprensiva, total y definitiva de la historia del género humano; y que además proponga la liberación y la felicidad de la persona como parte de

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un proceso revolucionario. Por ello, en el citado artículo sigue cuestionando: «¿Cómo puede un cuerpo de conocimientos que se dice ser científico abarcar realmente elementos humanos? ¿Cómo podría la fraternidad entre aquellos con quienes se había reunido en manifestaciones políticas […] reconciliarse con una doctrina materialista?» (p. 129). Son cuestiones que siguen abiertas.

Vallejo critica también aquella política manejada por aquellos «empresarios de la política», caudillos encerrados en sus altares buscando que los endiosen, y que ni siquiera se dan tiempo para tener contacto con el pueblo ni pronunciar un discurso, como sucedió con el alcalde de Nueva York o con mister Jiwons:

Los oradores ingleses han reducido la factura de sus oraciones a lo esquemático y hay representantes liberales que, como Mr. Jiwons, han ganado la elección con un solo discurso, en un país donde toda gran empresa política supone mil anginas por infla-mación del órgano de la voz. En Estados Unidos el Alcalde de Nueva York acaba de ser elegido sin haber dicho un solo discurso («El hombre moderno»; 2002a, p. 178).

Asimismo, Eastman señala que Vallejo asumía el marxismo como un instrumen-to de liberación humana y no como una religión, por lo que se discrepa de Ovie-do cuando este cree que Vallejo hizo del marxismo una religión, diciendo que «el mito de la redención se realiza con la promesa de otro evangelio, el marxista» (1994, p. 8). También se cuestiona a Oviedo cuando sostiene que la «prosa de combate, agitación y propaganda que escribió Vallejo demuestra, con su mez-cla de ingenuidad, demagogia y ceguera, la escasa habilidad para sostener un discurso ideológico coherente». Además, tilda a Vallejo de autor ideologizado y que escribía «como un catecúmeno que, para convencerse a sí mismo y a los otros, pensaba mediante consignas y fórmulas cuya lógica era difícil de sostener» (p. 16). Aun así, Oviedo reconoce que la obra póstuma de Vallejo es parte de su nueva visión social, y ello se debe a su honda preocupación y comprensión de la compleja naturaleza de los fenómenos históricos que envuelven al ser humano.

Vallejo en su obra parece mantener abiertas las contradicciones inmanentes a la vida, pues él quiso ir «más allá de la dialéctica». A la vez que reformulaba el marxismo, cuestionaba el capitalismo y el liberalismo en todos sus extremos:

[…] el liberalismo político, tronco de todos los torcidos horizontes […] ¡Abajo los liberales! Más pasión selectiva; más intolerancia, mayor fuerza centrífuga. No basta

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decir: mi idea es buena […] El liberalismo verdadero, alto, religioso, vital, no signi-fica una moral defensiva o de frío eclecticismo, sino un temperamento ofensivo […] que logra convertir, en la fragua interior, lo contrario y adverso, en elemento de gran ampliación de sí mismo (2002a, p. 179).

Entonces, ante la pregunta de si existe o no una misión política del artista, Vallejo cree que sí la hay, y muy clara: su vida y su obra lo confirman. Para Vallejo, el arma más formidable de un escritor es el verbo. No le toca al artista ser un pro-pulsor de votos electorales; su misión no es electorera, sino que «debe, ante todo, suscitar una nueva sensibilidad política en el hombre, una nueva materia prima política en la naturaleza humana» («Los artistas ante la política»; 2002a, p. 216). Por eso critica al pintor mexicano Diego Rivera cuando utiliza el arte como medio de propaganda política y no como lo que debe ser, «el resorte supre-mo de creación política»; y pone de ejemplo a Dostoievski, que «sin encasillar el espíritu en ningún credo político concreto» puede «suscitar grandes y cósmicas urgencias de justicia humana» (p. 214). Todo ello sin que suponga que el artista o el político deben hacer alarde o creerse héroes, mártires o salvadores de la hu-manidad: «El artista debe, antes que gritar en las calles, o hacerse encarcelar, crear dentro de un heroísmo tácito y silencioso, los profundos y grandes acueductos políticos de la humanidad» (p. 217).

Para Vallejo, el político debe estar ajeno a todo culto a la personalidad o vani-dad. Debe por el contrario asumir un liderazgo como lo hizo el pueblo ruso con sus gobernantes:

Políticamente, los grandes hombres (Lenin, Stalin, Trotsky, etc.) no son objeto de esa idolatría individualista y endiosadora de que gozan los buenazos gobernantes burgueses de los países capitalistas. Interesado en sondear la opinión pública acerca de Stalin y Trotsky, he preguntado con frecuencia lo que las gentes piensan sobre ambos jefes bolcheviques; la conclusión que siempre he sacado es que nadie se ocupa del caso personal e individual de uno y otro. Stalin y Trotsky no existen ni interesan a nadie. Lo que existe e interesa a todos es la teoría y la acción de cada uno en fun-ción del interés revolucionario […] Lenin es una idea, una acción revolucionaria, no una persona. Se lo recuerda y se lo cita por interés colectivo y en lo que él hizo de colectivo. Y ni museo leninista, ni casa donde nació, ni anecdotario, ni leyendas […] Decididamente, en el soviet nos hallamos fuera de todo individualismo absorbente

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y en pleno colectivismo igualitario (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 129).

Si para Vallejo el político es el artista de la libertad, entonces advierte que el artista no debe —ante todo— perder esa libertad; por eso continúa criticando a los artistas de propaganda, aquellos que por vanidad pierden su libertad como hombres y como artistas:

Víctor Hugo utiliza la literatura solamente para adoctrinar […] Su literatura es di-dáctica. De cada verso suyo se puede extraer una moraleja. Concebía una idea o tema político y lo vestía de literatura […] En todos sus poemas, novelas y dramas está pa-tente alguna doctrina social, económica o religiosa. Y esto, por desgracia, todo puede ser menos arte […] Menester es distinguir al poeta del político […] Tagore, Romain Rolland, Barbusse, son antes que poetas políticos. Su boga acabará al renovarse la sensibilidad política de la época, como ha sucedido con Hugo. Mas lo que no acaba nunca son las nubes, los soles, las causas primeras y los últimos fines (2002c, p. 337).

Sin embargo, hay quienes señalan que Vallejo en realidad se contradice, puesto que él también hizo arte de propaganda política. Que sea el mismo Vallejo quien dé la clave para entender su obra estética y su opción política:

El poeta es un hombre que opera en campos altísimos, sintetizantes. Posee también naturaleza política, pero la posee en grado supremo […] Las doctrinas políticas del poeta son nubes, soles, lunas […] Y son los otros, los políticos, quienes han de expo-ner e interpretar este verbo universal y caótico (p. 216).

Si Vallejo se asume político era desde ese «grado supremo», para «interpretar este verbo» del mundo caótico y muchas veces absurdo, conducido por políticos con ojos de «rata»: «Delegados de todos los países han discutido […] acerca de la rata, de su pelo zoológico, de su dentadura moral, de sus ojos políticos, de sus huesos financieros, de su rabo metafísico» (2002a, p. 616).

Vallejo no fue un artista político solo de nombre; también adquirió un ape-llido político, y este fue el socialismo:

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Solo un hombre temperamentalmente socialista, aquel cuya conducta pública y pri-vada, cuya manera de ver la estrella, de comprender la rotación de un carro, de sentir un dolor, de hacer una operación aritmética, de levantar una piedra, de guardar silencio o de ajustar una amistad, son orgánicamente socialistas […] en el que la preocupación esencial no radica precisamente en servir a un interés de partido o a una contingencia clasista de historia, sino en el que vive una vida personal y cotidia-namente socialista (1973, p. 128).

Vallejo asumió la tesis de que el arte es reflejo y expresión de la realidad social, y que existe un compromiso tácito del escritor marxista de adoptar una posición política y una defensa de los derechos de las personas, siempre que no compro-meta su libertad artística. Es por ello que cuando se refiere a Marx lo hace sin apasionamientos: «Cuando Marx afirma que la base de la sociedad humana es la economía, no pretende que esta sea superior a la política, al derecho o al arte. Lo que hace únicamente es constatar un hecho, una realidad» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 246).

Vallejo, como hombre y como artista, observaba la realidad localmente y la pensaba globalmente, y a la vez miraba globalmente pensando localmente. El vate tiene muy clara su misión: «Para nosotros los escritores revolucionarios, un hombre culto es el hombre que contribuye individual y socialmente al desarrollo de la colectividad en un terreno libre de concordia, de armonía y justicia por el progreso común e individual» (p. 246). Para él, hasta la misma obra de arte tiene una misión a favor de la humanidad: «los Museos, los personajes que figuran en los cuadros hayan recibido tal soplo de vitalidad que se conviertan también en soldados en beneficio de la Humanidad» («Discurso ante el II Congreso Interna-cional de escritores antifascistas»; 2002a, p. 35).

Por otro lado, en su obra poética se le aprecia rebelándose, conmoviéndose; como cuando se levanta el proletario que muere de universo, el «obrero redentor, salvador nuestro», quien asume los destinos de la humanidad como un asunto que trasciende la historia: «¡Voluntarios / por la vida, por los buenos, matad / a la muerte, matad a los malos! / ¡Hacedlo por la libertad de todos, / del explotado y del explotador / por la paz indolora» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423).

El objetivo del socialismo, por consiguiente, no será una tarea de liberación solo del trabajador, del obrero o del campesino, sino de la humanidad entera. El

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humanismo marxista vallejiano asume una posición incluyente en la que nadie queda fuera, ni el explotador ni el explotado, ni la muchedumbre ni la élite: «El artista que solo toca a las muchedumbres, se acusa de inferior; el que toca sola-mente a las élites se acusa excelente; el que toca a las muchedumbres y élites se acusa genial» (1973, p. 129).

Vallejo es la encarnación de lo que él mismo creía: el político es el artista de la libertad y por eso hace de su obra un instrumento de liberación personal y social. La libertad de la persona es para Vallejo el núcleo de su universo y de su cosmovi-sión política. Se trata de una libertad realizada desde la dimensión política del ser humano. Así, su obra se convierte en un arma ética y liberadora con la que busca alcanzar la plenitud de la dignidad humana y la transformación de la sociedad.

En Trilce asume políticamente la voz de los no escuchados: el niño, el privado injustamente de su libertad, el campesino y el pobre. Luego, en Poemas humanos, ya siendo comunista, escribe de modo más explícitamente político, y así este espíritu libertario continúa hasta el final de su vida y obra y es integrado con perspectivas sociopolíticas. El vate es libre para expresar lo que siente desde su humanismo político, con voz profunda, inusitada, nueva y libremente humana: «urge tomar la izquierda con el hambre / y tomar la derecha con la sed» («Los desgraciados»; p. 416).

Para Valencia, la actitud de protesta que asume Vallejo es esencialmente hu-mana, él no protesta por el bien personal o individual, sino que su protesta es la de todos y por todos (2004, p. 90). Habla del sufrimiento humano desde un tono de protesta: «Dios mío […] tú, que estuviste siempre bien, / no sientes nada de tu creación» («Los dados eternos»; p. 145). Protesta contra la pobreza que con-diciona la libertad de las personas, sus hermanos y hermanas que no tienen con qué satisfacer sus necesidades básicas: «Amado sea […] el que parece un hombre […] ¡Amado sea / el que tiene hambre o sed, pero no tiene / hambre con qué saciar toda su sed, / ni sed con que saciar todas sus hambres!» («Traspié entre dos estrellas»; p. 366). Cuando expresa el amor a la condición humana, incluye en este amor no solo a los miembros de una clase social oprimida, sino a todos los hombres y mujeres, pobres y ricos, explotados y explotadores. El humanismo vallejiano es inclusivo.

Con sus últimos poemas, Vallejo llega a la cúspide de su creación estética y resuelve la necesidad de un lenguaje adecuado para expresar el dolor humano y desde allí liberar a la persona, cuestión que lo angustiaba desde el «yo no sé» de

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Los heraldos negros. En el poema «Intensidad y altura», su objetivo es hablar con «intensidad» de cómo el ser humano se nutre del dolor (una cena terrible con su entrada de «yerba», el plato principal de «carne de llanto», los postres de «fruta de gemido» y su «alma melancólica»). El poema da «altura» política (dimensión social) al lenguaje poético (dimensión personal):

Quiero escribir, pero me sale espuma, quiero decir muchísimo y me atollo; no hay cifra hablada que no sea suma, no hay pirámide escrita, sin cogollo.Quiero escribir, pero me siento puma; quiero laurearme, pero me encebollo. No hay toz hablada, que no llegue a bruma,[…]Vámonos, pues, por eso, a comer yerba, carne de llanto, fruta de gemido, nuestra alma melancólica en conserva (p. 373).

Vallejo hace de su lenguaje originalísimo, profundo, universal, un medio no solo para la liberación de la persona, sino también un medio para la crítica política que le permitirá profundizar en su proyecto humanista y en su paradigma de justicia:

¿Por qué no se decide la diplomacia capitalista a llamar las cosas por sus nombres, declarando abiertamente al mundo que de lo que se trata […] es de intereses y actividades económicas o, más exactamente, capitalistas y no, como se pretende hacer creer, del ‘derecho’ de la ‘justicia’ ni de la ‘paz’? («El último discurso de Briand»; 2002a, p. 815).

2.4.2. El sentido crítico

A decir de Octavio Paz, la crítica es creadora (2014, p. 346), y nadie más creador —y crítico— que Vallejo. No se podría entender el humanismo vallejiano sin considerar el elemento mordaz de su humanismo que él imprime en su vida y en su obra: el sentido crítico, el que se constituye en otro aspecto de su huma-

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nismo político. Vallejo es un hombre inconforme y contestatario; eso muchas veces incomoda y causa problemas, y es que —según Hobbes— cualquier buen razonamiento ofende y el vate estaba dispuesto a ofender, a cuestionar. «No hay nada más cuestionador que la poesía» (Gutiérrez, 1992, p. 118), y ningún poeta tan cuestionador y crítico como Vallejo, quien se hizo dueño de la palabra, de su palabra.

El sentido crítico supone previamente que el ser humano recupere su capa-cidad de comunicarse interrelacionarse y conectarse de modo directo y real con el mundo y con los otros. Esto es posible a través de la palabra libre y liberadora: «hacedores de imágenes, devolved las palabras a los hombres» («Se prohíbe hablar al piloto»; p. 346); mediante la palabra filuda que es capaz de criticar la parafer-nalia hollywoodense: «¡qué lejos andamos aquí de Hollywood y todo su dressing room de decadencia y pacotilla» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 246). También critica la vida rápida y acelerada que llevan las personas, y que no les permite ni siquiera estar consigo mismas: «La velocidad es la seña del hombre moderno. Nadie puede llamarse moderno sino mostrándose rápido […] Aquí se trata del movimiento en general físico y psíquico» («El hombre moder-no»; 2002a, p. 138).

El origen de la crítica moderna es el humanismo, por lo que Vallejo la valora positivamente; el poeta reconoce desde su tesis El romanticismo en la poesía caste-llana su importancia para el conocimiento de la realidad social:

Y como para los fueros de la experiencia, base de toda ciencia, es necesario apreciar en todo trabajo lo que en justos términos, importe de algún modo a los intereses del esfuerzo común; de ahí la razón de la existencia de los valores del espíritu, de ahí la necesidad de poner en transparencia la labor humana, con el objeto de precisar en qué grado y en qué sentido ejerce influjo en la grandiosa obra universal. Y he aquí el importante papel de la Crítica (1915, p. 5).

La crítica vallejiana parte también de la observación del estilo de vida de la gente. Estando en París cuestiona el modo de proceder de los parisinos en su vida coti-diana. Observa que todo se maneja por modas: la religión, el arte, las ideologías, incluso hasta la muerte y el deporte. El deporte ya no representa la actividad del cultivo del cuerpo y de la mente, sino se trata de

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Quién vuela más lejos. Quién da mejores puñetazos. Quién bate el récord de tennis, en foot ball […] Quien hace más dinero. Quién danza más rápidamente. Récord de ayuno, de fumador, de filatelista; récord de canto, de risa, de piedad, de matrimonio, de divorcio, de asesinatos, de revoluciones […] Este es el criterio capitalista de todo progreso […] Ya nadie hace nada sin mirar al rival. El hombre se mueve por cotejo con el hombre. Es una justa, ya no de fuerzas que se oponen francamente, que sería más noble y humano, sino de fuerzas que se comparan y rivalizan, que es necio, artificioso y antivital («La vida como match», 2002a, p. 246).

El vate critica el hecho de que los franceses pierdan su identidad para copiar la vida de otros: «Toda la vida espiritual francesa está pendiente de la vida espiritual norteamericana» (2002a, p. 68). También critica el hecho de que todo tiene su precio, hasta nuestro propio cuerpo:

Las Compañías de Seguros parece que se multiplican y progresan. Todos toman sus pólizas. Hasta Miss Blanche Cavvit, experta en perfumes, también ha asegurado su nariz (no hallo otra forma de decirlo) en cien mil dólares. Se afirma que es el primer seguro de este género, realizado desde que las compañías de seguros existen. Por otro lado, se asegura que el brazo del equilibrista Kubelick, el cerebro del académico Paul Bourger y la mueca de los Fratellini, están también asegurados en grandes dineros.Los tiempos que corren son tiempos de saberse asegurar. ¿La muerte? ¿La pérdida de un órgano? ¡Qué importa! Con tal que seamos resarcidos a su hora. ¡Dinero! ¡Dinero! («El verano en París»; 2002a, p. 89).

Vallejo, como gran observador, cuestiona también el modo en que la publicidad se convierte en el arma fundamental del capitalismo, el cual quiere que las perso-nas piensen, consuman y sientan las cosas que a ellos les interesa:

Sin la publicidad, Nueva York no sería hoy el primer centro bursátil del mundo. Sin la publicidad las mujeres de la Quinta Avenida no serían hoy las mujeres más bonitas de la tierra. El réclame ha llegado a disponer de fuerzas de creación tan grandes que ya no se limita solamente a atraer la atención pública hacia la buena mercadería, sino que va más allá de tan modesto rol sicológico sobre las masas. El réclame suscita, por decirlo así, la alta calidad de los productos. Nada en los Estados Unidos es bueno sino a base de publicidad. Una máquina de arar no es buena sino después de que

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se ha dicho públicamente que ella es excelente. Más todavía. Parece que los propios fenómenos y productos silvestres de la naturaleza no adquieren belleza ni utilidad sino después que el afiche y el radio han proclamado ruidosamente tales calidades («El Congreso Internacional de la Rata»; 2002a, p. 59).

En su artículo «Dadaísmo político», incluso llega a acusar al ser humano, a la filosofía y a la ciencia de epilepsia mental y espiritual:

Los hombres de nuestra época, todos, absolutamente todos, son dadaístas. Todos, a su modo, están locos y atacados de epilepsia. Esta es la palabra: ¡epilepsia! […] Únicamente se quiere la acción, el movimiento atorbellinado, la vida cinemática […] con su caos, su confusión arrolladora y su falta aparente de lógica, de razón y de sentido común. Únicamente se quiere la vida en lo que ella tiene de elemental y simple, de escueto y animal, sin preocupaciones espirituales, morales ni cerebrales. Es la crisis de toda metafísica, de toda filosofía y aun de toda ciencia (2002a, p. 176).

Sin duda el mensaje vallejiano posee una vigencia contundente, pues el dadaís-mo —como actitud— sigue rondando los estilos de vida de la persona contem-poránea. Esta crítica severa a sociedades como las actuales coincide con su obra Colacho hermanos, en la que mezcla farsa y sarcasmo para criticar los estilos de vida que deshumanizan cada vez más la condición humana:

El norteamericano ha multiplicado al infinito su vida, su menú, sus juegos deporti-vos, su política industrial, sus diversiones, sus trajes. En Nueva York hay trajes según las horas del día, según los lugares, según las estaciones, según las personas con quien se va a estar, según las fluctuaciones de la bolsa, etc. (2002a, p. 79).

Vallejo apuesta por la espiritualización del progreso y desenmascara el mito del progreso meramente económico:

La presencia física del progreso apenas se deja sentir […] ¿Se trata, pues, entonces de un fenómeno extraordinario, según el cual todos los tornillos y fuerzas del progre-so aparecen como espiritualizados y transformados en un ritmo vital superior, más humano y menos físico? […] Cuando decimos «no se dejan sentir», queremos decir que tales instrumentos de progreso no nos angustian, ni nos dan trompicones, ni

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nos dominan […] en una palabra, no nos hacen desgraciados […] sino que, antes bien, ellos contribuyen a libertarnos y a incrementar nuestra vida. Los elementos del progreso han sido allá, por decirlo así, domesticados y más aún, humanizados, en el sentido radical del verbo […] y la vida moderna […] ha logrado una dirección de gran sentido histórico porque los valores permanentes de humanidad priman sobre el humo de la locomotora, el plazo bancario («Wilson y la vida ideal en la ciudad»; 2002a, p. 264).

Aquí Vallejo testimonia el hecho de que es posible una relación más humanizada del individuo con las cosas y que el progreso adquiera rostro humano; asimismo, que este progreso debería estar al servicio de las necesidades humanas, no solo para liberarnos del trabajo rutinario y del fanatismo del progreso por el progreso, sino también proporcionar tiempo para que la persona esté consigo misma y con los suyos; es decir, para tener calidad de vida:

El pobre en estos casos queda relegado al margen del festín. Mientras haya pobres, habrá siempre viajeros a pie, pese a todos los progresos en materia de locomoción. El progreso industrial es exclusivamente un fenómeno económico. Los servicios que de él emanen dependen de la capacidad económica de cada cual para adquirirlos. El progreso será bueno cuando sus beneficios estén al alcance de todos («El salón del automóvil de París»; 2002a, p. 98).

Aun con lo fascinante que pudo ser París, el vate no compartió el optimismo general que sintieron algunos intelectuales por el progreso material de esa época, quienes dejaron de lado la humanidad de aquellos «hombres humanos» que él quería forjar: «Estos europeos han escamoteado a tal punto la vida que no se la encuentra en ninguna parte» (2002b, p. 356). Vallejo sentía que en el fondo los europeos vivían un profundo malestar social, económico y espiritual: «nuestra época es eminentemente interrogativa. Todo es problemático; todo es una incóg-nita. Vivimos entre problemas angustiosos, innumerables, acaso insolubles mu-chos de ellos» («Crónica de París»; 2002a, p. 106). Vallejo expresa escepticismo y algo aún más profundo, la pérdida del sentido de la vida: la crisis y lo crítico de lo humano y su incapacidad conceptual y racional de comprenderse y comprender la realidad en toda su complejidad.

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El sentido crítico como aspecto de su humanismo político es encarnado también por Vallejo, quien como lector de Marx aplicó sus conocimientos al conjunto de su obra, planteando una triple dimensión de lo humano: el crea-dor (artista), el intelectual (escritor) y el filósofo (sabio). «Hoy más que nunca, la mecánica social fundada en el triunfo de la técnica industrial, funciona com-pletamente de espaldas al consenso del espíritu, personificado por el artista, el escritor o el sabio» («Las grandes lecciones culturales de la guerra española»; 2002a, p. 958). Tampoco deja de ser crítico ante situaciones que le tocó vivir y que hoy en día siguen siendo vicios de la clase política, cuando se amparan en la inmunidad parlamentaria, privilegios políticos o supuestas enfermedades a fin de evadir responsabilidades políticas y penales, como fue el caso de Amard, Anquetil, Hanau y Kloks:

Porque la opinión pública no tiene ya medida para medir el enorme cinismo de Amard, de Anquetil y de madame Hanau, que con firmeza tan sólida y desconcer-tante, sostienen, uno en frente del otro, posiciones tan contrarias e insolubles. O se trata de un caso insólito de cinismo de estos personajes o algunos de ellos han perdido, de veras, la cabeza. O se pretende, acaso, disimular el cinismo con una falsa alienación mental, repitiéndose el caso del senador y ex Ministro de Finanzas, M. Kloks, que tentó evadir la responsabilidad de sus escandalosas estafas refugiándose en una locura simulada.Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que el cinismo increíble de estos estafadores de gran mundo revelaría la decadencia del crédito como factor fundamental de las finanzas burguesas y su alienación mental revelaría el estado de descomposición sico-fisiológica por el que atraviesa la clase social capitalista (2002a, p. 703).

Vallejo hace una relectura de toda su influencia filosófica y política marxista en clave humana, solidaria y crítica al mismo tiempo. En el Evangelio de San Juan se lee: «En el principio era el Verbo, y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros». Parafraseando esto, se podría señalar que Vallejo hizo del Verbo una carne (una vi-vencia, una emoción, un desconcierto, un compromiso) e hizo de la carne un Verbo (un estilo crítico particular, una obra innovadora, una prosa sólida, un mensaje vivificador). La palabra se constituye en el instrumento más poderoso y creativo para criticar, denunciar, ironizar y burlarse de los valores del orden establecido, pues «hasta cuando creemos ejercer el pensamiento de manera pura y desinteresada, no

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hacemos sino buscar inconscientemente los medios de servir a nuestras necesidades e intereses» («El pensamiento revolucionario»; 2002a, p. 97).

Con Vallejo, la palabra se constituye en el elemento con que plantea su crítica y su perspectiva de la vida y de lo que debería ser. Vallejo se hizo marxista conven-cido de que esa ideología era la más humanizadora y liberadora, mas no hizo de la ideología un fetiche, sino un camino a través del cual se sentía libre para aplicar y asumir lo que su conciencia consideraba correcto, sin abandonar sus principios éticos y estéticos. El sentido crítico vallejiano deja constancia de que la dialéctica entre teoría y práctica marxista-leninista potenció su facultad creadora y logró un salto cualitativo en su representación, producto de su propio proceso interior y de cómo va asumiendo plenamente su propia humanidad. Por ello se entiende cuando su conducta ética hace que su dolor personal se universalice. Pasa del dolor a la esperanza: el inicial «yo no sé» se transforma luego en «ya va a venir el día, ponte el alma». Vallejo resulta por tanto un paradigma de la emoción cívica y política, pues es la voz recóndita que clama por más humanidad y justicia para y desde la condición humana.

Vallejo recurrió al marxismo y su teoría dialéctica para que le ayudara a com-prender la compleja realidad humana y social. Para el vate santiaguino, el mo-nopolio que la razón científica ejerce sobre las otras formas posibles del conoci-miento y el pragmatismo irracional que este genera, son los causantes principales de la pérdida de una perspectiva integral e integradora de la humanidad. Su grave consecuencia es la deshumanización del hombre y la mujer, la decadencia de la cultura y la civilización y las estructuras de injusticia, es decir, la decadencia de la humanidad. Vallejo toma conciencia de lo peligroso que resulta dejar todas las decisiones importantes de la condición humana solo a la dimensión racional y científica, el hacerlo conduce —como la historia lo ha demostrado— a una cas-tración terrible del espíritu con trágicas consecuencias éticas, jurídicas, políticas y sociales para la humanidad (Carrasco, 2005, p. 45).

En una carta del 18 de abril de 1928, Vallejo plantea la destrucción de sí mismo (entiéndase como cambio de vida) para el nacimiento de alguien nuevo y mejor, de alguien re-nacido:

A medida que vivo y que me enseña la vida […] voy aclarándome muchas ideas y muchos sentimientos de las cosas y de los hombres […] Me parece que hay la ne-cesidad de una gran cólera y de un terrible impulso destructor de todo lo que existe

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en esos lugares. Hay que destruir y [...] Sobre todo: hay que destruirse a sí mismo y, después, lo demás. Sin el sacrificio previo de uno mismo, no hay salud posible (2002b, p. 328).

Vallejo observó que se ha llegado a tal grado de deshumanización que en una reunión —escribió Ehrenburg— «dijo que su piel era una piel de elefante a prueba de balas. En realidad, vivía hasta sin la piel habitual de un hombre» (El artista y la revolución; 2002c, p. 96). Ello lleva a afirmar, siguiendo a Paz (2014, pp. 325-326), que el sentido crítico de Vallejo se circunscribe a la tradición francesa del moralismo, puesto que hace crítica social, política y psicológica, describe actitudes individuales y colectivas, y ensaya interpretaciones históri-cas. Así se entiende su artículo «Obreros manuales y obreros intelectuales», en el que cuestiona a la razón humana en forma de pensamiento, pues muchas veces este se convierte en un instrumento perverso:

El pensamiento es la facultad que más se presta a los resortes de fraude y mala fe, de truco y tinterillaje. Tentados estamos de decir que la inteligencia es por naturaleza maliciosa […] La vida supone honradez, limpieza, salud. El fraude, el zurdo expe-diente dialéctico, se oponen a la vida […] Es muy difícil ejercer la inteligencia con honestidad y en sus formas fundamentales y simples de humanidad […] El obrero manual, en cambio, ejerce el pensamiento de un modo más justo, honesto y vital (2002a, p. 57).

Cuestiona además la mera razón y le parece muchas veces sospechosamente in-humana: «¿Batallas? ¡No! Pasiones» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423). Esa era la pasión surgida desde su sentido crítico, la cual alimentaba el ser de un humano «demasiado humano» llamado César Vallejo.

Critica también el abismo entre la miseria de los trabajadores y la riqueza de las clases dirigentes: «En Alemania, en Italia, en España, en Francia, en Inglaterra, se ven trabajadores hambrientos y descamisados por las calles y plazas, al lado de gente ociosa, rica y feliz, y los que están arriba en el poder, luchan por eternizar esa injusticia» (Rusia ante el segundo plan quinquenal; 2002c, p. 215). Los repor-tajes vallejianos evidencian —desde su sentido crítico— su compromiso pleno con la causa de la justicia de los pueblos.

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Otra de las críticas en que se centra de modo significativo la obra vallejiana es la de la muerte. Vallejo la enfrenta como tal, como hombre: con sus miedos, inseguridades y frustraciones. Cuestiona el miedo que las personas tienen sobre la muerte, que llega incluso a paralizarlos, limitarlos y dejarlos sin esperanza y sin ganas de luchar por un mundo mejor aquí y ahora. Algunas veces los versos de Va-llejo parecen emular las palabras de Eurípides: «¿Quién sabe si morir no será vivir y lo que los mortales llaman vida será la muerte?». Otras veces cita La Ciudad de Dios de San Agustín para afirmar que «[…] existen las dos muertes: la muerte de la vida y la otra, la más triste, implacable, la muerte de la muerte» (Entre las dos orillas corre el río; 1999, p. 367). Para Edmundo Bendezú (2006, pp. 93-95), la visión de la muerte que adopta Vallejo es la de una teleología humanista no cristiana, pues la asume —desde una visión fenomenológica— como un hecho fugaz, esencialmente intrascendente, con una inmanencia que comienza y termina en el acto de morirse, cuestionando así su inherencia ontológica en el hombre:

¡Llamadla! No es un ser, muerte violenta,sino, apenas, lacónico suceso,más bien su modo tira, cuando ataca,tira a tumulto simple, sin órbitas ni cánticos de dicha;más bien tira a su tiempo audaz, a céntimo imprecisoy sus sordos quilates, a déspotas aplausos («Imagen española de la muerte»; p. 126).

Vallejo personifica a la muerte, y a través de sus poemas aprende el sentido de la «buena muerte»; enseña que para no temerla hay que conocerla y enfrentarla, lo cual requiere que se le otorgue forma humana, antropomorfizar a la muerte: «camina exactamente como un hombre, entre las fieras».

La muerte en su forma humana cae y grita de vergüenza; cuando es descu-bierta siente temor y huye: «¡Gritó! ¡Gritó! ¡Gritó su grito nato, sensorial! / Grita-rá de vergüenza, de ver cómo ha caído entre las plantas, / de ver cómo se aleja de las bestias, / de oír cómo decimos: ¡Es la muerte!» («Imagen española de la muer-te»; p. 214). Vallejo humaniza a la muerte, aun contra su voluntad que es la de no querer morir. Su arte de vivir se constituye en un arte de morir. De este modo, Vallejo habría encontrado en la esencia de su ser y en la experiencia histórica que le tocó experimentar, una dimensión nueva y universal de la tradición española del arte del buen morir, para así legarnos un arte del buen vivir: «En realidad la

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muerte no queda cerca ni lejos de la vida. Estamos siempre ante el río de Herá-clito […] No hay nada que temer. No hay nada que esperar. Siempre se está más o menos vivo. Siempre se está más o menos muerto» (Contra el secreto profesional; 2002a, p. 132). Vallejo, como hombre, supo asumir su vida como plenamente humana y también su muerte como un fenómeno intrínsecamente humano.

El tiempo vallejiano es un tiempo de vivir para morir. Vallejo sigue a veces la idea de los aztecas cuando creen que vivimos un sueño del cual despertamos al morir. Como también sostiene Valverde (1952, p. 59), el tiempo en Vallejo es un tiempo mortuorio; o en palabras del mismo Vallejo, «en algunos casos, la vida y la muerte no pasan de meros giros de sintaxis» (2002a, p. 139). La crítica feroz a la muerte y a Dios, así como a las leyes, las costumbres, los modelos económicos, los dogmas, la politiquería, las ideologías, el progreso, los estilos de vida y la razón, hacen de Vallejo un místico revolucionario, como a continuación se analizará.

2.4.3. La mística revolucionaria

De acuerdo con Pániker (2011, p. 217), poseer mística es encontrar algo que te importe más que tú, en ese sentido, Vallejo se entrega a la causa revolucionaria y hace de esta lucha una mística que desbordaba su propia vida: le importaba más que su propia vida. Asume la revolución como compromiso necesario y urgente que implica pensamiento, palabra y acción de modo simultáneo y decidido. La revolución vallejiana se trata de una afirmación por la vida humana digna y un compromiso que se sustenta en la centralidad de la persona, y por tanto está con-trapuesta a la violencia. Con la revolución había que resolver (a corto y mediano plazo) los problemas sociales, políticos y económicos del mundo. Espinoza (23 de febrero de 2010) señala que Vallejo se hizo revolucionario producto de un proceso de formación ideológica y política que se desarrolló a través del tiempo y del contacto directo con una realidad que palpó, percibiendo los fenómenos y haciendo un esfuerzo de interpretación no solo de la realidad que vivía sino plan-teando un porvenir mejor para todos y todas. Por ello se entiende cuando Vallejo valora y reconoce la labor del escritor revolucionario:

El escritor revolucionario lleva una vida de acción y dinamismo constantes. Viaja y está en contacto directo con la existencia campesina y obrera. Vive al aire libre, palpando en forma inmediata y viviente la realidad social y económica, las costum-

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bres, las batallas políticas, los dolores y alegrías colectivas, los trabajos y el alma de las masas. Su vida es un laboratorio austero donde estudia científicamente su rol social y los medios de cumplirlo. El escritor revolucionario tiene conciencia de que él, más que ningún otro individuo, pertenece a la colectividad y no puede confinarse a ninguna torre de marfil ni al egoísmo (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 218).

Esto va de acuerdo con el testimonio de Georgette25: «Entre Vallejo y yo, tácito era el acuerdo: no se pronunciaba nunca la palabra felicidad, personal o conyugal; vivíamos por y para la revolución mundial». Vallejo estaba demasiado cargado de humanidad, de amor universal; su obsesión era la justicia social, la misma que se constituye en una mística revolucionaria: «La gente insensible al sufrimiento ajeno no puede llegar a ser revolucionario nunca […] Nunca hablábamos de feli-cidad, ni de paz, ni de nosotros mismos: siempre de la miseria del mundo, de la revolución, jamás de temas personales» (1959, p. 28).

La estrategia de la mística revolucionaria vallejiana emerge de su estudio de la dialéctica materialista: «La dialéctica concibe cada forma en el flujo del movi-miento, es decir, en su aspecto transitorio. Ella no se inclina ante nada y es, por esencia, critica y revolucionaria» (1973, p. 218). Es notorio que Vallejo es un poeta dialéctico cuya fuente es la línea histórica de Hegel, ya que no solo expresa las direcciones estéticas sino que abarca el sentido trágico-filosófico hegeliano. En Vallejo se produce lo más delicado y lo más profundo, y por eso también se puede afirmar que el método dialéctico otorgó profundidad y universalidad a su obra. En el mencionado ensayo sostiene además que «la sociedad socialista no va a surgir de golpe, de la noche a la mañana. La sociedad socialista será el resultado de todo el proceso social de la historia […] Ella no será una improvisación, sino una elaboración racional y científica, lenta, evolutiva, cíclica y revolucionaria» (2002c, p. 40). Aquí coincide también con el concepto de revolución permanen-te que asumía Trotsky. Sostiene Vallejo:

25 Llama la atención el hecho de que Lenin se haya casado con Nadezhda Konstantinovna Krúpskaya, una desterrada política con quien tuvo un matrimonio de amistad y comunión de fe marxista más que de amor y pasión, una historia de amor revolucionario similar a la de Vallejo con Georgette: «Lenin sintió, desde el primer momento, que solamente las masas podían servir de punto de apoyo para todo movimien-to revolucionario» («La vida de Lenin»; 2002a, p. 218).

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El poeta socialista no reduce su socialismo a los temas ni a la técnica del poema. No lo reduce a introducir palabras a la moda sobre economía, dialéctica o derecho marxista, a movilizar ideas y requisitorias políticas de factura u origen comunista con epítetos tomados de la revolución proletaria. El poeta socialista supone, de preferen-cia, una sensibilidad orgánica y tácitamente socialista (2002c, p. 215).

Vallejo es consciente de que ser revolucionario implica el riesgo de ser tildado de peligroso; él quiso ser peligroso, al igual que su mística revolucionaria:

El intelectual revolucionario, por la naturaleza transformadora de su pensamiento y por su acción sobre la realidad inmediata, encarna un peligro para todas las formas de la vida que le rozan y que él trata de derogar y de substituir por otras más justas. Se convierte en un peligro para las leyes, costumbres y modelos políticos, económi-cos, culturales e ideológicos imperantes. Resulta así el blanco de las persecuciones y represalias del modelo conservador, es Anaxágoras desterrado; Protágoras, persegui-do; Sócrates, ejecutado, Jesús, crucificado. Y nosotros añadimos: es Lenin abaleado, Marx, vilipendiado y expulsado (2002c, p. 68).

Asimismo, en su ensayo «Regla gramatical» distingue dos tipos de arte: i) arte de propaganda, al servicio de una lucha revolucionaria y con una posición social determinada (sometiéndolo a la coyuntura, a lo pasajero); ii) arte socialista, aquel que habla desde las dimensiones más profundas del ser humano, aspirando a ser universal y perdurable. Vallejo asumió su vida y obra como un arte socialista. Su legado es la expresión y la síntesis de su peculiar misticismo revolucionario.

El vate sabe de las confusiones, distorsiones y debates que ha causado la pa-labra revolución; por ello entra también en el debate, con un estilo provocador:

Existe una palabra que ha causado y causa confusiones inextricables: la palabra revolución. Esta palabra ha perdido, con frecuencia, su alcance y contenido vitales, para convertirse en máscara del impostor, del renegado y del oportunista. ¡Qué tráfico de aventureros, de cobardes y traidores, se ha consumado al amparo de esta contraseña de comadres! ¡Qué contrabando de ideas, de personas y arribismos, se ha perpetrado al amparo de este pasaporte (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 234).

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Vallejo está lejos de ese tráfico y oportunismo que se ha hecho en nombre de la revolución, y apuesta por otro tipo de revolución, la socialista: «La revolución so-cialista y sus creadores no han pretendido ni pretenden traer al mundo una nueva versión teológica de la vida, sino simplemente una explicación y una fórmula nuevas de justicia social» (p. 254).

La mística revolucionaria de Vallejo va a lo concreto y por eso señala que no se trata de una revolución ideológica, sino de plantear soluciones tangibles a aquello que genera injusticia y más hambre para los hambrientos de justicia, y es precisamente el hambre el que activa la revolución de los pueblos:

La teoría de la revolución no ha hecho sino constatar la existencia y la tensión histó-rica de este hambre. La revolución no la hará, por eso, la doctrina, por muy brillante y maravillosa que esta sea, sino el hambre […] Una doctrina puede equivocarse. Lo que no se equivoca nunca es el apetito elemental, el hambre y la sed. De aquí que la revolución no es cuestión de opiniones ni de gustos ideológicos y morales (p. 216).

Vallejo recuerda que hay que entender y atender en la persona siempre sus nece-sidades básicas, revelando nuevamente la influencia de Feuerbach.

Además, el poeta señala: «El intelectual revolucionario debe serlo, simultá-neamente, como creador de doctrina y como practicante de esta» (p. 371). A decir de Vich, «Vallejo siempre supo bien que la igualdad social era la deuda eterna del tiempo roto de la historia» (2014, p. 30). Con Vallejo se habla de un artista revolucionario cuando este crea un arte socialista que se coloca más allá de las particularidades personales, geográficas, ideológicas e históricas y apuesta por los intereses que tocan a toda la humanidad. El artista revolucionario pleno es revolucionario en el arte y en la política, tal como lo fue Vallejo: «Esta revo-lución, como todas las revoluciones, no depende de la voluntad exclusiva de los Gobiernos, sino principalmente de las condiciones sociales objetivas, favorables o contrarias a la revolución» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 255). Vallejo decía esto porque constataba que Occidente estaba sumido en una crisis ética tanto de los gobernantes como del pueblo, y ello había originado la renuncia de las personas a la solidaridad, libertad, justicia, fraternidad y, sobre todo, la persona había renunciado a hacerse humana. El vate asume que ha lle-gado el ocaso de este modus vivendi y por ello hace de su obra una mística para recuperar con urgencia al hombre y a la humanidad, lo cual se hace desde abajo:

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[…] el rol de los escritores no está en suscitar crisis morales e intelectuales más o me-nos graves o generales, es decir, en hacer la revolución por arriba, sino, al contrario, en hacerla por abajo [...] no hay más que una sola revolución: la proletaria y que esta revolución la harán los obreros con la acción y no los intelectuales con sus crisis de conciencia («Autopsia del superrealismo»; 2002a, p. 235).

Es decir, la revolución vallejiana se hará con los campesinos, los trabajadores, los civiles, los hombres y mujeres de a pie. La verdadera obra revolucionaria será no una escuela o doctrina sino un estilo de vida que se origina en el propio in-dividuo, en el interior de la conciencia de la persona, haciéndose una mística e iluminando desde allí una nueva era para la humanidad. Vallejo es un activista de la revolución desde abajo. Pone su pluma al servicio de los trabajadores y campesinos y desde ellos forja una revolución solidaria, de alcance universal: «en-tonces, producida la revolución mundial, habrá que hacer la edificación socialista también en la escala mundial» («La emoción artística y técnica»; 2002c, p. 216). En ese sentido, tiene razón Forgues cuando refiere que para Vallejo la revolución y el comunismo son humanismos en acción, es decir, el ideal y el sentimiento humanista, completados por la técnica y acción humanista para que ese ideal se haga carne (1999, pp. 294-295).

La mística revolucionaria vallejiana explora las raíces y las fuentes ideológicas del comunismo —que conduce a la revolución humana—, y cree encontrarlo en los aportes de Darwin, Marx y Freud:

Las ideas de Darwin, de Marx y de Freud, sobre psicología, son una de las bases más hondas de la doctrina revolucionaria del comunismo […] Los filósofos —dice Marx— no han hecho hasta ahora sino interpretar el mundo de diversas maneras. De lo que se trata es de transformarlo. Lo mismo puede decirse de los intelectuales y artistas. La función finalista del pensamiento […] debía servir para transformarlas (2002a, p. 219).

Muy a su estilo, Vallejo plantea el prototipo del místico revolucionario encarnado en el intelectual:

[…] el intelectual revolucionario opera siempre cerca de la vida en carne y hueso, frente a los seres y fenómenos circundantes, sus obras son vitalistas. Su sensibilidad

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y método son terrestres (materialistas, en lenguaje marxista), es decir, de este mundo y no de ningún otro extraterrestre o cerebral» («Función revolucionaria del pensa-miento»; 2002c, p. 246).

Se observa entonces que el sentimiento vallejiano de humanidad, desde su rol como intelectual, es de total compromiso con el prójimo. Sobre la relación entre Georgette y Vallejo, Octavio Paz refiere que estos tuvieron: «una larga pasión des-dichada por la política [...] La Revolución ha sido la gran Diosa, la Amada eterna y la gran Celestina […] La política [...] envenenó los insomnios de César Vallejo» (2014, p. 18). Si se cree a Paz cuando refiere que la política envenenó a Vallejo, se puede decir en todo caso que Vallejo se dejó envenenar y se inmoló en un acto socrático para curar a la humanidad enferma y resucitar a esa persona muerta por falta de amor y solidaridad como lo hizo en el poema «Masa».

La novedad vallejiana es que incorpora a su mística revolucionaria un ele-mento fundamental en su humanismo: la solidaridad, pues para él la organi-zación popular dará frutos mayores si se vive desde la solidaridad organizada. La frase final de El tungsteno simboliza esa esperanza revolucionaria: «El viento soplaba afuera, anunciando tempestad». Para Brown esta obra es una denuncia y un llamado a la revolución (2008, p. 119).

El personaje Servando Huanca de El tungsteno concebido a partir de la in-fluencia y su vinculación con el marxismo, es una novela de pedagogía revolucio-naria y que se constituye en un retrato vivo de lucha revolucionaria del pueblo: es un referente para la clase obrera, pues trata de la conflictividad (de ayer y hoy) del orden social, económico, cultural y mental que se produce en la sierra peruana generado por la explotación de los minerales por parte de una empresa extranjera. En el relato se retrata la expulsión de los campesinos de sus propias tierras para someterlos como trabajadores de una mina, mientras los soras ven amenazadas su cultura y su vida comunitaria. Aquí Vallejo no pretende ser un narrador objetivo, sino que toma partido por los explotados. Uno de los personajes manifiesta que la vida es una lucha constante por el dominio, en la cual los fuertes triunfan a expensas del débil: «esa es la vida: una disputa y un continuo combate entre los hombres». Se denuncia la explotación de los obreros peruanos a manos de los capitalistas extranjeros y de la burguesía nacional:

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Los gringos y los Marino son unos ladrones y unos criminales […] viven y se en-riquecen a costa de la vida y la sangre de los indios […] Lo mismo […] sucede en todas las minas y en todos los países del mundo: en el Perú, en la China, en la India, en África, en Rusia […] En todas partes […] hay unos que son patrones y otros que son peones, unos que son ricos y otros que son pobres (2005, p. 93).

Pareciera que Vallejo cree en un determinismo, pero en realidad el vate postula a que:

El hombre verdaderamente nuevo está adquiriendo una conciencia rigurosa de la capacidad creadora y libre de su voluntad, junto con un austero sentimiento de la responsabilidad humana ante la historia. De esta suma injerencia del hombre en la creación de la historia […] está proscrito todo fatalismo y todo determinismo (2002a, p. 30).

La mística vallejiana se expresa también en la idea que tiene sobre la labor revo-lucionaria del artista:

El artista no intenta imitar a los políticos o a los científicos sociales que se expresan mediante el discurso didáctico y lógico. Más bien, el artista […] se dirige al mundo de los valores. No es necesario hablar de revolución para ser revolucionario. Un po-lítico, un artista o cualquier hombre común que vive los valores básicos de la nueva sociedad de justicia y fraternidad, aun cuando esa sociedad todavía no existe, ya está socavando los valores del orden establecido («El espíritu polémico»; 2002a, p. 216).

Por tanto, cabe la pregunta: ¿Cómo realiza el intelectual revolucionario su misión de transformar los valores? Así lo responde Vallejo:

El espíritu de heroicidad y sacrificio personal del intelectual revolucionario es, pues, esencial característica de su destino. El tipo perfecto del intelectual revolucionario es el del hombre escribiendo y militando, simultáneamente. Nuestra tarea revoluciona-ria debe realizarse en dos ciclos sincrónicos e indivisibles. Nuestra táctica criticista y destructiva debe marchar unida inseparablemente a una profesión de fe constructiva, derivada científica y objetivamente de la historia. Nuestra lucha contra el orden social vigente entraña, según la dialéctica materialista, un movimiento tácito y ne-

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cesario, hacia la substitución de ese orden por otro nuevo. Revolucionariamente, los conceptos de destrucción y construcción son inseparables (1973, p. 29).

Esta obra deja en evidencia que Vallejo conoció bien la teoría estética materialista en sus variadas y contradictorias tesis, desde los postulados antropológicos de Marx y Engels hasta los políticos e ideológicamente definidos de Lenin, Jdánov, Lunacharsky, Gorki, Plejánov y Trotsky. Además, precisa el método que debe usar el arte revolucionario:

Debe ser la más directa, simple y descarnada posible. Un realismo implacable. Elabora-ción mínima. La emoción ha de buscarse por el camino más corto y a quemarropa. Arte de primer plano. Fobia a la media tinta y al matiz. Todo crudo, ángulos y no curvas, pero pesado, bárbaro, brutal, como en las trincheras (El arte y la revolución; 2002c, p. 129).

En otros términos, dirá que el intelectual:

Crea una obra que, por su materia y el juego esencial de sus resortes humanos, lleva en su seno semillas y fermentos intrínsecamente revolucionarios […] una obra in-trínsecamente revolucionaria es, una cosa bella y trascendente, lo es aún más crearla en medio del fragor de una batalla, extrayéndola de los pliegues más hondos y ca-lientes de la vida («Las grandes lecciones culturales de la guerra española»; 2002a, p. 214).

La mística revolucionaria vallejiana señala además de modo contundente la rela-ción entre el artista y la política:

El artista es, inevitablemente, un sujeto político. Su neutralidad, su carencia de sen-sibilidad política, probaría chatura espiritual, mediocridad humana, inferioridad estética […] La sensibilidad política del artista se produce, de preferencia y en su máxima autenticidad, creando inquietudes y nebulosas políticas, más vastas que cualquier catecismo o colección de ideas expresas («Los artistas ante la política»; 2002a, p. 182).

Vallejo no pretende ser un poeta religioso estrictamente hablando, sino que su mística —experimentada con fe, angustia y crisis— lo conduce a un existencialis-

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mo humanista esperanzador y crítico a la vez. Por ello hace de Dios el responsable político ante el hombre y no al revés: «Dios mío, si tú hubieras sido hombre, / hoy supieras ser Dios» («Los dados eternos»; p. 145). Vallejo, desde sus obras ini-ciales y antes de asumirse marxista, concebía al ser humano como un ser social; pero será solo después de su comprensión del marxismo que empieza a concebir un camino para lo humano y para la humanidad, reconociendo al proletario como agente del cambio histórico que al lograr su liberación liberaría a toda la humanidad.

Haciendo uso de esa forma de arte revolucionario tan a quemarropa, agrega:

He atacado y atacaré a los impostores de la revolución, a los inconscientes, a los far-santes, a los atolondrados, a los egoístas, a los retrógrados con máscara vanguardista, a los que comen y beben de un régimen y estado de cosas que ellos hacen gala en injuriar con fáciles chismes de politiqueros circunstanciales («El espíritu polémico»; 2002a, p. 236).

Vallejo era diáfano en sus ideas políticas, la suya era una fe cierta y contundente. El trabajo artístico debe resaltar el espíritu creador que alienta a los pueblos, ilu-minar las ideas y contribuir a la humanidad, a la justicia y a la libertad. Pues el ar-tista —y por qué no, el político— debe demostrar una «alegría sana, exuberancia fecunda, fuerza generosa, instinto colectivo de la vida, praxis creadora» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 145). Con su obra, Vallejo extiende su horizonte y hace más profunda la comprensión del Perú y del mundo que él vi-vió y proyectó. Aquí se tiene otra lección más para la clase política, los operadores del derecho y los intelectuales de hoy. Por otro lado, Vallejo advierte también el alcance temporal de la revolución: «Una revolución es bella, no porque realiza tal o cual ideal humano, sino porque es un fenómeno de transición por excelencia, que dura breve tiempo, y no un fenómeno permanente» («Un millón de palabras pacifistas»; 2002a, p. 502).

Al intelectual revolucionario auténtico se le conoce por su obra y por su ges-to; no se correa a la vida con sobresaltos, viaja y palpa directamente la realidad. Vallejo no cree en el escritor de gabinete, el libresco, bohemio y soñador. Por eso en él los temas de filosofía política, economía y sociales fueron desplazando a los temas literarios, artísticos o científicos; resultado de ello es que elabora una con-cepción ética, estética, filosófica y política de la condición humana, de la vida y

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del mundo. Ello explica el carácter multifacético de su producción: podía escribir versos surgidos de sus propias convicciones estéticas, y al mismo tiempo redac-tar poemas, novelas, cuentos y obras de teatro de carácter político orientados a construir, explicar e impulsar la utopía socialista. Todo ello generado desde una peculiar mística, revolucionariamente vallejiana.

La mística revolucionaria de Vallejo también se expresó en su obra poética. Monguió (1952) señala que en España, aparta de mí este cáliz el vate encuentra un modo de triunfar sobre la muerte, y resume su actitud política y la forma como esta aparece a lo largo de su obra:

Ahí está su poesía revolucionaria […] Para Vallejo la supervivencia del miliciano, del proletario, del soldado, del voluntario muerto por la causa del pueblo es la supervi-vencia en la vida de las masas populares que la mantienen, la mantendrán, la desa-rrollarán. Es la supervivencia de un ideal de vida en la vida real, en los seres vivientes que participan colectivamente del ideal común (p. 54).

Vallejo asume lo humano cabalmente como la capacidad de ser social e histórico, por eso lo reconoce a partir de coyunturas históricas: «Pues de lo que hablo no es / sino de lo que pasa en esta época, y / de lo que ocurre en China y en España, y en el mundo» («Al revés de las aves del monte»; p. 407). El poema incluye un comentario sobre los grandes sucesos de la época, la limitación humana («vi que el hombre es malnacido, / mal vivo, mal muerto, moribundo») y la frustración que todo ello le causaba.

Los procesos históricos son para Vallejo el insumo principal de donde extrae sus temas para cantar —o hasta para delirar— con voz enternecida el desga-rramiento humano, dándose por entero al sufrimiento de los pobres. Esto lo explica en su obra de teatro Moscú contra Moscú y lo poetiza en el «Himno a los voluntarios de la República», que se constituye en una celebración del proceso revolucionario de los intelectuales y del pueblo español, por ello es lógico que los trabajadores tengan el rol principal. Vallejo, solidario y socialista, desde su rol de hombre y de artista asume su compromiso por luchar contra aquello que genera la injusticia y confronta aquellas estructuras que causan las angustias de las per-sonas. Así también lo evidencia en el drama Entre las dos orillas corre el río, en el que, desde su posición comunista, revela sus raíces más profundas y el sueño más íntimo de ternura humana que no logra consolidar la revolución, etapa histórica

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temporal y necesaria pero incompleta, etapa hacia la justicia mas no la justicia misma: «Solo la luz universal de tu martirio, fruto del sacrificio de hoy, dará una humanidad justa y perfecta, feliz y fraterna… Eso durará para siempre…» (Moscú contra Moscú; 1999, p. 229).

Asimismo, además de considerar las posibilidades para la transformación eco-nómica del mundo a través de la revolución social, Vallejo considera también las implicancias humanas de la revolución:

¡Se amarán todos los hombresy comerán tomados de las puntas de vuestros pañuelos tristesy beberán en nombrede vuestras gargantas infaustas!Descansarán andando al pie de esta carrera,sollozarán pensando en vuestras órbitas, venturososserán y al sonde vuestro atroz retorno, florecido, innatoajustarán mañana sus quehaceres, sus figuras soñadas y cantadas! («Himno a los voluntarios de la República»; p. 419).

La clave de la utopía vallejiana es la fe en que todos los seres humanos se amarán los unos a los otros; tal como sucedió en «Masa», poema que refleja la mística va-llejiana con que transforma su compasión revolucionaria por una historia huma-na en donde triunfa la hermandad. Por ello, el compromiso social hace de Vallejo no solo la voz más auténtica de la poesía peruana, sino también un escritor cons-ciente de su función y del valor de su obra y de su esfuerzo: «En suma, ningún placer sin esfuerzo creador; ningún esfuerzo sin placer creador» (2002c, p. 98). La obra vallejiana es entonces una de las pocas que es a la vez revolucionaria, política, mística y ética, sin dejar de ser una obra estética.

Es el contenido y no la forma lo que hace una mística revolucionaria, trans-formando conceptos tradicionales sobre la condición humana, Dios, la política, la vida y el proceso histórico de la humanidad. Lo de Vallejo no es mística revo-lucionaria porque en ella aparezcan términos revolucionarios. Es más, cuando en 1937 Antonio Ruiz Vilaplana le pregunta «¿qué es la revolución?», Vallejo responde: «Existen preguntas sin respuestas, que son el espíritu de la ciencia y

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el sentido común hecho inquietud. Existen respuestas sin preguntas, que son el espíritu del arte y la conciencia dialéctica de las cosas» (1990, p. 216).

Vallejo se hace un místico revolucionario porque desde ese «espíritu del arte» hizo una «conciencia dialéctica de las cosas», esto debido a que su obra tiene como fundamento e inspiración una sensibilidad revolucionaria: «Vallejo […] construye consciente y deliberadamente, una obra revolucionaria marxista, una sentencia de justicia militante uniéndose a la lucha proletaria mundial […] Si-guió Vallejo como han de seguir los defensores y los revolucionarios» (Vallejo, 1959, p. 82). La de Vallejo es una revolución ética constante y renovada, manifes-tada en la exigencia de justicia y en una auténtica comunidad humana. Por ello, el mensaje vallejiano es estético, ético, revolucionario y político, construido desde un proceso personal con el que revolucionaba todo dentro de sí mismo: sus mie-dos, sus carencias, sus limitaciones, sus esperanzas, sus luchas, sus creencias, sus utopías. Y todo ello integrado en un paradigma: el humanismo ardido de justicia.

En este capítulo se planteó que la trayectoria geográfica realizada por el vate santiaguino fue a la vez su viaje hacia el descubrimiento y realización de su vo-cación política e ideológica. Su paso por Santiago de Chuco, Huamachuco, Tru-jillo, Quiruvilca, Pasco, Lima y finalmente Europa fue moldeando su carácter, temperamento y actitud política; en compañía de Georgette, su cómplice fiel, ya que fue con y por ella que conoce y revela su ser político en toda su dimensión. El poeta vivió su época comprometido con las causas de los pueblos, los margi-nados, los excluidos, los ninguneados; él no quiso que le contaran la revolución sino que fue a constatarla directamente en Rusia y España; él quiso manifestarse y militar sus ideas y utopías, escribiéndolas, compartiéndolas y enseñándolas. Se hizo un sujeto político pleno, total y coherente, evitando la demagogia, el sec-tarismo y el dogmatismo. Un sujeto político, libre, crítico, mordaz, discrepante, combativo; en permanente evolución y auténtico a la vez; heterodoxo y dialo-gante: eso fue Vallejo. Su actitud y su proceso social, político, estético y justiciero hizo que desarrollara lo que denominamos un humanismo jurídico vallejiano, que a continuación expondremos.

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Capítulo IIIEl humanismo jurídico vallejiano

La obra vallejiana adquiere una dimensión jurídica, axiológica y ética que resulta determinante en su proceso creativo y que hoy cobra relevancia, no solo para los creadores y operadores del derecho y los órganos jurisdiccionales, sino también para quien asume funciones públicas y ejerce una ciudadanía comprometida, como intelectuales, artistas, juristas, gremios, religiosos y políticos. En ese sen-tido, aún hace falta divulgar el mensaje de su obra y el aporte estético justiciero, pues recuperando a Vallejo se recupera lo humano y la humanidad.

Siendo así, a continuación se abordan los aspectos jurídicos que subyacen en la obra vallejiana, la cual desde una propuesta humanista se constituye en un eje formativo para los estudios jurídicos de Vallejo, los que indudablemente tienen como fuente principal su experiencia en la cárcel y en la administración de jus-ticia.

3.1. Antecedentes del humanismo jurídico vallejiano

Resulta necesario ubicar el contexto histórico y la coyuntura que originó la expe-riencia de Vallejo en la cárcel. La familia Vallejo participó en la actividad política de Santiago de Chuco, como se evidencia en el acta de instalación de la sociedad Unión y Progreso —afiliada al Partido Civil— del 11 de enero de 1917, socie-dad en la que César Vallejo se desempeñaba como vocal. Los Vallejo apoyaron la Nueva Patria de Augusto B. Leguía, la cual proponía un populismo a favor de los indígenas. Este hecho resulta clave para entender las rivalidades existentes entre unas familias y otras en un pueblo tan pequeño como Santiago de Chuco, que se dividía por cuestiones políticas en dos bandos (la familia Jiménez contra la fami-lia Santa María) y donde se buscaba cualquier pretexto para medir fuerzas y obte-ner el predominio político local. La familia Vallejo apoyaba a la familia Jiménez.

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Eran las 4 de la tarde del 1 de agosto de 1920 cuando el personal del subpre-fecto Meza, en estado de ebriedad, se sublevó con motivo del atraso en el pago de sus sueldos, ocasionando diversas consecuencias: incendios, robos, enfrenta-mientos del pueblo con la policía, así como la muerte de Antonio Ciudad y tres policías, además de varios ciudadanos heridos. Vallejo, junto a otros, fue acusado de estos hechos de los cuales no formó parte. Todos los implicados en la denuncia —incluyendo a Vallejo— huyeron a diversos lados al enterarse que el proceso se había politizado.

En un primer momento solo detuvieron a Pedro Lozada, quien inventó ante el juez que el bando de Jiménez se había puesto de acuerdo para vengarse de Santa María y por ello incendiaron su casa. Esa falsa declaración fue el motivo en el que el juez ampara su decisión de ordenar la captura de los denunciados, siendo el fiscal de la causa Francisco Quiroz Vega. El 6 de noviembre de 1920, cuando se hallaba refugiado en la casa de campo de Antenor Orrego en Mansiche, Vallejo fue detenido y conducido a la cárcel de Trujillo, a pesar de tener el dictamen favorable del fiscal Castañeda y los buenos argumentos de su abogado, Carlos Godoy26. El 24 de febrero de 1921, el tribunal de Trujillo ordenó:

[...] respecto al acusado César A. Vallejo vuelvan los de la materia al señor Fiscal para que amplíe la acusación respecto a dicho acusado por existir en contra las declara-ciones [...] que lo sindican como participante en el asalto a las oficinas telegráficas y telefónicas (p. 264).

Vallejo permaneció en la cárcel hasta el 26 de febrero de 1921. Orrego da testimonio elocuente de las condiciones en que Vallejo estaba en-

carcelado:

Habíanle recluido [...] en una habitación semioscura y desastrosa. Un vaho pestilen-te y húmedo se desprendía de los muros y del piso. Me sacudió un vuelco angustia-do, como si me hincaran el corazón con un hierro. Dolíame verle en condición tan desdichada y miserable [...] El prisionero estaba abrumado por la desdicha, sentíase

26 Esto le escribe Vallejo a su abogado: «Naturalmente, lo primero que hago es enviarle a usted un fuerte abrazo de agradecimiento, por la desinteresada y valiente defensa que, durante todo el proceso, puso usted al servicio de la justicia de esta causa. Mi agradecimiento es mayor, cuanto que son raras las veces en que el talento de un abogado fraterniza […] con la vida y los derechos del artista» (2002b, p. 171).

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El humanismo jurídico vallejiano

infamado y cubierto de ignominia […] En la desolación de su rostro pálido y afila-do en sus rasgos más característicos, se adivinaba la intensidad de su desesperación (1989, p. 36).

La experiencia de los días en la cárcel de Trujillo se asemeja a la de los días en que vivió perseguido en París, cuando por su filiación marxista le exigían presentarse periódicamente ante la policía. La persecución ideológica, policial y judicial sobre Vallejo trascendía las fronteras. Sus obras escritas en la cárcel fueron Escalas me-lografiadas (compuesto por las secciones «Cuneiformes»27 y «Coro de vientos») y Trilce; en este último, la cárcel aparece de modo explícito en los poemas «I», «II», «III», «XVIII», «XX», «XLI», «L», «LVIII», «LXXIV», «XIX» y «XXII». La cárcel se convierte para Vallejo en otro gran insumo estético, como lo sostienen Ferrari, Escobar y Neale-Silva. Para Escobar, en Trilce,

[…] el ser humano que padece el vivir, siempre es inocente, y como tal, es víctima de la irracionalidad que lo reprime. Por ello, el signo de la privación y del despojo que define a la cárcel, en la medida en que ella recorta la libertad, es expansible al universo entero. Y en este, la persona, al igual que en la celda, debe defender su derecho a la vida plena y a su propia intimidad, amenazadas a cada instante por el autoritarismo de las normas y la corrosiva complicidad del tiempo (citado en Sobre-villa, 1994, p. 111).

En Trilce, Vallejo es más vallejianamente humano, y siente la necesidad de una fraternidad total y completa donde el ser humano se encuentre con el otro —su otro, su hermano o hermana— y donde la solidaridad respete la libertad indivi-dual y de la Masa. En esta obra se ansía algo que otorgue sentido a la existencia y oriente la actividad de lo humano: «Oh las cuatro paredes de la celda. / Ah las cuatro paredes albicantes / que sin remedio dan al mismo número. / Criadero de nervios, mala brecha, / por sus cuatro rincones cómo arranca / las diarias aherro-jadas extremidades [...] Ah las paredes de la celda» («XVIII»; p. 183). Las paredes de la cárcel son «criadero de nervios, mala brecha», espacio donde los nervios son depósitos de angustias, fatalismo y dolor perenne «por sus cuatro rincones»

27 Esta sección está constituida por seis prosas poéticas en las que se muestra su experiencia en la cárcel. Vallejo escribe desde y sobre la cárcel, así como de las dificultades que experimenta cuando está privado de su libertad.

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arranca de modo cruel «las diarias aherrojadas extremidades», descuartizando al hombre y dejándolo herido física y espiritualmente, es decir, deshumanizado. El poeta se conduele: «De ellas me duele entretanto más / las dos largas que tienen esta noche / algo de madres que ya muertas / llevan por bromurados declives, / a un niño de la mano cada una» («XVIII»; p. 183). La terrible experiencia de la cárcel la transforma en compasión. Así de simple y de humano, Vallejo comunica desde el corazón, enseña a amar y jamás guardó rencor a quienes lo hicieron su-frir, como en este caso, que fue encarcelado injustamente.

Si para Cervantes en la cárcel todo ruido tiene su asiento, la experiencia de la cárcel define en Vallejo su ser poético existencialista y revela su concepción de la vida, asumiendo su ser y su mundo interno al mostrársele el inmenso dolor en tan pequeño espacio. Para Monguió los poemas de Vallejo relacionados a la cárcel pro-ceden de la realidad cuadrilateral de los muros de la celda, a la agonía unipersonal del preso en ella (1952, p. XLIII). La cárcel se convierte en el símbolo de la orfan-dad, siendo más dolorosa aun la cárcel psíquica que experimentó, pues se sentía como una existencia reclusa y frustrada. Sin embargo, la cárcel también curtió su vena creativa, la solidificó, la confrontó y la hizo paradójicamente más libre:

Quién hace tanta bulla, y ni deja testar las islas que van quedando.Un poco más de consideración en cuanto será tarde, temprano y se aquilatará mejor el guano, la simple calabrina tesórea que brinda sin querer, en el insular corazón, salobre alcatraz, a cada hialóideagrupada.Un poco más de consideración, y el mantillo líquido, seis de la tardeDE LOS MÁS SOBERBIOS BEMOLES.Y la península párase por la espalda, abozalada, impertérrita en la línea mortal del equilibrio («I»; p. 165).

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Este poema hace referencia a la hora en que ya no se puede hacer ruido en la cár-cel: el poeta señala que no lo dejan «testar» o dejar «las islas que van quedando», refiriéndose al silencio que contienen esas cuatro paredes. La incomunicación y la dureza de las paredes de la prisión son su realidad existencial, ante lo cual su ser no decae ni tiene un instante de reposo, sino que a pesar de ello se aferra a la libertad que subyace en su mundo interno y en su conciencia. Vallejo cuestiona la libertad que se pierde permanentemente cuando se renuncia a la autenticidad. Ante la soledad asfixiante de la celda, el poeta pide humanidad, porque siente a cada instante que el tiempo golpea duramente sus sentidos en una monotonía persistente del «martillo líquido». El hombre encarcelado no ve su rostro sino sus intestinos, vísceras, pulmones, heces, orina, sangre, y ello lo hace sentir ante «la línea mortal del equilibrio». Es el hombre al natural y reducido a lo más primitivo que tiene: su fisiología. Desde esa condición primitiva y original es que el poeta sigue apostando por lo humano, a pesar de todo.

La relación del preso con su carcelero es poetizada en el poema «L»; aquí se-ñala las reglas y el orden representado en el carcelero, a quien describe «Con los fundillos lelos melancólicos, / amuchachado de trascendental desaliño, / parado, es adorable el pobre viejo». El poeta tiene lástima del oficio de un hombre que ha envejecido y lo ve como lo que realmente es: un hermano. Luego prosigue: «Chancea con los presos, hasta el tope / los puños en las ingles. Y hasta mojarrilla / les roe algún mendrugo; pero siempre / cumpliendo su deber». El poeta percibe que el carcelero, pese a su horrible trabajo, es un ser humano que ríe, canta, bro-mea, y que pese a todo la cárcel es también un lugar donde se puede soñar con un mundo diferente: «Por entre los barrotes pone el punto / fiscal inadvertido, izándose en la falangita / del meñique, / a la pista de lo que hablo, / lo que como, / lo que sueño» (p. 222). El carcelero conoce bien al preso porque convive con él: sabe lo que come y sueña, conoce sus secretos. En otro poema, Vallejo también emplea la ironía como un recurso poético capaz de expresar situaciones humanas, en las que se puede perder todo menos el sentido del humor y de lo humano: «En la celda, en lo sólido, también […] en la celda, en lo líquido» («LVIII»; p. 231). Se trata de un delirio verbal originado por su delirio de haber perdido lo más preciado: la libertad.

Según Wáshington Delgado y Carlos Milla Batres, persistir, condensarse, en-durecerse y autosugestionarse son las claves del yo existencial de Trilce, obra que inventa para contrarrestar las implacables presiones existenciales que lo oprimen

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(el encierro) y dispersan (el destierro) en el mundo (1969, p. 172). El preso se siente como un muerto en vida que late en una soledad infinita. Sin embargo, el poeta piensa y desea no solo un mañana, sino muchos mañanas: «Boca del claro día que conjuga / era era era era. / Mañana Mañana» («II»; p. 166). Es decir, anhela muchas oportunidades y esperanzas aun cuando cada quien es preso de su propio tiempo y sus propios miedos. El poeta trasmite el sentir de lo que es estar encarcelado sin decirlo explícitamente: coloca al ser humano en una situa-ción comparable a la suya, encerrado como lo está en sus ideas, conflictos, crisis existenciales y el ritmo monótono y agotador de su vida haciendo cosas, pero no haciéndose persona.

Vallejo, desde la cárcel, analiza su propia condición humana y la de los otros presos. Descubre en los rincones sórdidos de la celda que existe una persona que a diario lo mira: «Ese hombre mostachoso. Sol, / herrada su única rueda, quinta y perfecta, / y desde ella para arriba. / Bulla los botones de bragueta» («XX»; p. 185). Para Vallejo, la liberación de lo humano empieza desde lo más recóndito de su cuerpo: miccionar, defecar. Con ello la persona expulsa lo que no le sirve y bota lo que no alimenta su corporalidad. Recrea el lenguaje para formular una nueva estética que le permita transmitir su autenticidad, busca a través de su poética liberar todo aquello que mantiene el alma encarcelada: miedos, demo-nios, culpas, esperanzas, utopías. Y es que «en la celda, en lo sólido, también / se acurrucan los rincones» («LXVIII»; p. 245). La solidez de la celda le produce un sentimiento de abandono, a la vez que un deseo de ser acompañado afectivamen-te para no ser carcomido por aquella vivencia inhumana.

La cárcel puso a prueba no solo su sentido humano, sino también el carácter renovador de su estética y de su compromiso político: «Amorosa llavera de in-numerables llaves, / si estuvieras aquí, si vieras hasta / qué hora son cuatro estas paredes» («XVIII»; p. 183). La cárcel penetra en lo más hondo de su persona; su expresión contiene el aspecto humano, humanísimo, sin dejar también de cuestionar la administración de justicia de los hombres, que para Vallejo muchas veces resulta un «desagüe jurídico». El poeta intenta desaguar el afán de justicia: la cárcel es grata en ese momento porque evacúa parte de lo que no le sirve de su ser corporal. Pero, «desagüe jurídico» también representaría la injusticia cometida en su contra, en alusión a las situaciones de corrupción en la administración de justicia relacionadas con el «abracadabra civil» («XVII»; p. 182), en referencia a las artimañas que conllevan muchas veces los procesos judiciales.

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En esta experiencia, el espíritu de Vallejo creció y fortaleció su potencialidad creadora. Allí se astillaron, con sangre de su sangre, los versos de Trilce (Orrego, 1989, p. 208). En la cárcel iba entendiendo y asumiendo su misión de poeta, de hombre y de activista político. Por ello, Néstor Tenorio señala que Vallejo «es la escritura en su grado cero que fractura el idioma, la lógica; las palabras como tizones encendidos, balbuceos angustiosos que van registrando la alienación, la marginación, la orfandad, la existencia como cárcel» (1992, p. 407).

El poeta enseña a tener fe en la palabra como expresión suprema de la co-municación humana, que hace posible que todos los individuos de la tierra se sientan como lo que son: hermanos humanos. Vallejo, en medio de su condición existencial, busca un sentido auténtico no solo para su vida, sino para su creación artística. Para el poeta, la libertad es una tarea constante de todo humano dentro o fuera de la cárcel. Muchos otros artistas también han estado encarcelados injus-tamente: fray Luis de León, San Juan de la Cruz, Cervantes, Quevedo. Pero en el caso de Vallejo, el desgarro de su alma encarcelada le hizo convertir las cuatro paredes de la cárcel en dos madres muertas: «Y sólo yo me voy quedando, / con la diestra, que hace por ambas manos, / en alto, en busca de terciario brazo / que ha de pupilar, entre mi dónde y mi cuándo, / esta mayoría inválida de hombre» («XVIII»; p. 183). Este poema revela el impacto psíquico que le produjo la cárcel y que continuó poetizando en Poemas humanos y Poemas en prosa: «Y otro [hom-bre] dijo: -El momento más grave de mi vida fue mi prisión en una cárcel del Perú» («El momento más grave de la vida»; p. 278). La experiencia de la cárcel aproximó a Vallejo a la injusticia y a la falta del debido proceso, las cuales recreó a través de un espíritu justiciero, forjando un humanismo jurídico que adquiere una dimensión ética y que resulta determinante en su proceso creativo, humanis-mo que cobra vigencia y relevancia hoy.

Asimismo, desde la estética vallejiana, los muros simbolizan el espacio ideali-zado en el que el narrador vive asfixiado de tanto encierro cruel, pero a la vez los muros también simbolizan los límites de la condición humana. En «Muro antár-tico» exclama: «¡Oh carne de mi carne y hueso de mis huesos…! ¡Oh hermana mía, esposa mía, madre mía…! Y me suelto a llorar hasta el alba. -Buenos días, señor alcaide» (1998, p. 68).

En el texto «Alféizar» redunda en su preocupación por la justicia, manifestan-do la incapacidad de los operadores judiciales (jueces, fiscales y tribunales) para determinar la responsabilidad objetiva del preso, pues mientras la justicia formal

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y legal ha definido su condición de ladrón, el narrador lo acusa además de asesi-nar directa e indirectamente a otras personas. Así, tanto el hombre honrado como el delincuente, sin garantías plenas en sus derechos y por cuestiones del azar, ter-minan uno muerto y el otro en la cárcel: «Mi compañero de celda liase levantado temprano y está preparando el té cargado que solemos tomar cada mañana, con el pan duro de un nuevo sol sin esperanza. Nos sentamos después a la desnuda mesita, donde el desayuno humea melancólico» (1998, p. 256).

El «nuevo sol sin esperanza» parece revelar su pesimismo, pero el poeta no claudica. La experiencia de la cárcel lo afecta y le duele hasta el alma, pero no le mata las ganas de continuar en pie para seguir caminando: «En mi bandeja traigo un camino […] Un trozo de camino […] hallado en el rincón de una prisión. Partí con el alba y llego con la noche […] He caminado, me he can-sado y he vuelto a caminar» (La piedra cansada; 1999, p. 216). La experiencia que vivió en la cárcel le hace sentir solidario y preocupado por la situación que viven los privados de su libertad; le importa mucho que el régimen penal y penitenciario se humanice, y por ello se cuestiona: «¿Y quién se ocupa […] de mejorar y humanizar el régimen penal?» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 256).

De acuerdo con Orrego (1989, p. 65), durante el tiempo que duró su prisión Vallejo mantuvo la dignidad, imponiendo respeto a todos los presos y alcaides. «El comisario interrogó al preso, en tono de legal indignación: ¿Quién es usted? ¿Cuál es su nombre? —Yo no tengo nombre— dijo el preso, cubierto de sudor y dignidad» («Un atentado contra el regente Horthy»; 2002a, p. 265). Vallejo no imploró justicia, sino que la pidió como un hombre digno. En la cárcel conoció no solo la injusticia y el oprobio, sino también la compasión; así el condenado es «bueno, como son todos los delincuentes del mundo».

El epistolario vallejiano también es una fuente privilegiada para descubrir lo que significó la experiencia de la cárcel. A Gastón Roger le escribe: «Encuéntro-me, desde hace un mes, preso en la cárcel […] enjuiciado calumniosamente por un hato de crímenes vulgares que nunca he cometido […] Soy víctima ahora de una de esas tantas infamias gratuitas o brutalmente caramboleadas que abundan, apestando a murciélago» (2002b, p. 156). Su inocencia es su mejor defensa y prueba de que, con Vallejo, nos encontramos ante uno más juzgado, condenado y humillado vilmente, aun siendo inocente. Transcurren los meses en la cárcel y esto le escribe a Óscar Imaña:

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A veces me falta paciencia y se me oscurece todo; muy pocas veces estoy bien. Llevo ya cerca de cuatro meses en la prisión; y me han de flaquear ya mis más duras for-talezas […] En mi celda leo de cuando en cuando; muy de breve en breve cavilo y me muerdo los codos de rabia, no precisamente por aquello del horror, sino por la privación material, completamente material de mi libertad animal. Es cosa fea esta (2002b, p. 56).

El vate estaba llegando al fondo de su ser, en soledad y abandono a causa de la injusticia. La depresión había inundado su alma y sus fuerzas parecían irse. En carta a Orrego le reitera:

Te aseguro que soy completamente inocente, bajo mi palabra de hombre veraz, que siempre he sido. Me avergonzaría de no tener el coraje necesario para asumir mis responsabilidades, si las tuviera, sobre todo, me avergonzaría quebrar la lealtad y entereza de nuestra amistad fraternal. ¿Con quién mejor que contigo, me confesaría culpable de mis extravíos o de mis yerros, si fueran ciertos, seguro como estoy de tu amplia y generosa comprensión humana [...] (2002b, p. 328).

Ya pasados los años y en Europa, habiendo reflexionado sobre su experiencia carcelaria, le escribe a Pablo Abril de Vivero:

Nada se queda impune entre los hombres. Todo tiene fin y compensación tarde o temprano. Todo tiene fin y sanción, hoy o mañana […] voy aclarándome muchas ideas y muchos sentimientos de las cosas y de los hombres […] Puesto que no hay hombres dirigentes con quien contar, necesario es, por lo menos, unirse en un apre-tado haz de gentes heridas e indignadas y reventar, haciendo trizas todo lo que nos rodea y está a nuestro alcance (2002b, p. 329).

Germán Patrón (1992) se encargó de estudiar y custodiar el expediente judicial sobre los sucesos de Santiago de Chuco y el proceso judicial seguido contra Valle-jo. Según estudios posteriores, el juez que investigó a Vallejo procedió de modo irregular pues fue designado de modo ilegal, además que desde la capital buscaba reprimir severamente a los jóvenes «revoltosos, anarquistas y bolcheviques». Para ello el juez consigna a un fiscal que no existe, hace aparecer a un falso testigo in-criminatorio y sustenta la detención del poeta con la imposible confesión firmada

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de un militante anarquista analfabeto. La inconsistente detención de Vallejo pro-porciona argumentos para demostrar que su encarcelamiento, además de tratarse de una venganza política, buscaba desprestigiarlo e incomunicarlo.

Tal como lo testimonian Orrego (1989) y Georgette (1978), fueron diversos y constantes los memoriales y pedidos de grupos de intelectuales tanto de Lima, Arequipa, Huamachuco, Puno y Trujillo que solicitaban la excarcelación de Va-llejo. Se generó una campaña a nivel nacional a favor de él. Haya de la Torre escribió en el diario La Prensa una carta al juez: «No le pedimos clemencia, que no cabe ante la inocencia, basta un llamado a su superioridad y a su sentido de humanidad, norma, de toda justicia» (citado en Vallejo, 2002b, p. 265). Por su parte, el diario La Reforma de Trujillo publicó un memorial suscrito por los in-telectuales «reclamando la libertad del distinguido poeta trujillano César Vallejo, que por sus cualidades morales excepcionales y por su respeto a la ley es incapaz de mezclarse en la comisión de un delito vulgar del que se le acusa injustamente» (p. 65). Asimismo, los estudiantes universitarios presentaron un memorial al pre-sidente del Tribunal Correccional pidiendo la absolución del vate, expresando su valía ética como persona y como artista. Los directores de los diarios El Tiempo, El País, La Industria, La Reforma, La Libertad, El Departamento y El Bien Agrí-cola también firmaron petitorios pidiendo su excarcelación. Su encarcelamiento generó una hermandad espiritual de sus amigos, artistas, políticos e intelectuales que lo acompañaron y respaldaron en la nefasta experiencia de estar encarcelado injustamente.

Patrón refiere que luego de toda esta cruzada solicitando la excarcelación del vate, el Poder Judicial ordena su liberación28. Esos meses de cárcel le inyectaron en la sangre una dosis de experiencia terrible y aun así logró vencer esta adversidad.

28 Meses después de haber sido puesto en libertad condicional, el fiscal presentó sus conclusiones, retirando a Vallejo de la denuncia. El 21 de octubre el tribunal dictó fallo: «Está probada la presencia, pero no la participación en los mismos delitos, de los enjuiciados […] No está probado que el enjuiciado en libertad César Vallejo haya tomado participación en el delito de incendio ni en los de asonada y daños, como ya se ha indicado». El tribunal absuelve a Vallejo; sin embargo, Santa María presentó recurso de nulidad, por lo que el proceso judicial se mantuvo y fue para Vallejo como una espada de Damocles. Luego, el 16 de enero de 1923 la Corte Suprema anuló la sentencia y mandó nueva audiencia. Antes de partir a París, le escribe a Carlos Godoy, su abogado: «Me permito rogarle […] tenga la bondad de dar un vistazo por el expediente sobre el juicio de agosto, el que según me notician, ha vuelto al tapete negro del tribunal de Trujillo. Hágalo doctor, por mi ausencia y por la tranquilidad de los míos, por cuya suerte me voy inquie-tando acerbamente. Yo se lo agradeceré con toda mi alma» (2002b, p. 123). La experiencia de volver a la cárcel lo atormenta y lo persigue, y se apoya en su abogado clamando de él justicia, esa justicia que no recibió de la administración formal.

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Por eso Vallejo podrá repetir como Dostoievski «salté todas las barreras, atravesé todos los límites»; o también lo dicho por Baudelaire, que para vivir satisfecho y feliz en este mundo «hay que haber caído demasiado bajo»; o como Nietzsche, «lo que no me mata, me hace fuerte». La experiencia carcelaria contribuyó a forjar su personalidad y su expresión original. Su voz quedó al descubierto y desgarra-da para siempre, por lo que ya no cabía en su expresión una estética florida ni adornada. De la cárcel toma como insumos para su obra el dolor, la soledad, la injusticia, la muerte; pero también la esperanza y las ansias de libertad que no lo dejarán ni en el mismo instante de su muerte. La experiencia de la cárcel forjó a Vallejo en muchos hombres a la vez, unidos por una misma utopía: la solidaridad y la justicia humana entre todos y todas.

La cárcel marcó un hito en su vida y le otorgó profundidad, «Intensidad y altura» a su obra, forjando así al más original exponente de la poesía nacional: César Vallejo. Recién el 7 de enero de 1928 se declaró prescrita la acción penal contra el poeta. Para Orrego, «la rehabilitación de Vallejo se produjo, plenaria, íntegra, absoluta» (1989, p. 127); mientras que, para Espejo,

Vallejo demostró en los momentos más difíciles de su vida una dignidad y una alti-vez que denotaba la esclarecida grandeza de su espíritu. Es así como el episodio de la cárcel supo salvarlo con una noble serenidad y situarlo como una etapa en el acaecer de su vida (1965, p. 8).

La experiencia de la cárcel fue una prueba para César Vallejo de la cual salió re-evolucionado. Sin embargo, la experiencia carcelaria plasmada en su obra ge-nera la misma cuestión de siempre: ¿cómo hacer y aplicar una administración de justicia con rostro humano y que genere la humanización de la persona? La vida y obra de Vallejo da luces para responder ello.

Ya en Europa, el retorno de Vallejo al Perú era incierto. Sobre ello existen dos versiones: i) él sabía que el juicio continuaría y en el fondo estuvo profundamente decepcionado y dolido, considerándolo «el momento más grave de mi vida»; ii) según Georgette, Vallejo tiene en algún momento la intención de volver al Perú, «pero él pone como condición a su retorno, la de poder trabajar libremen-te». La respuesta del Gobierno peruano fue que Vallejo regrese al Perú, pero sin realizar labores políticas. Georgette asegura que si el poeta hubiese vuelto, lo hubieran encarcelado por sus ideas políticas:

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No hubieran faltado los pretextos para volver a enjaular a Vallejo. ¿Acaso se hubiera callado ante la Revolución de Cuba? ¿Hubiera callado ante la encarcelación de Hugo Blanco, y la persecución de quienes luchen por la misma causa? ¿Hubiera callado Vallejo ante el asesinato de Javier Heraud, Lobatón, Luis de la Puente Uceda, Gue-vara? Por no citar más nombres que, cierto día, no lo dudemos, se han de venerar, si sobrevive esta humanidad (1959, p. 185).

Ante estas versiones, cabe la cuestión de saber en qué medida la experiencia de la cárcel cobra un profundo sentido y es procesada por el poeta para dar consis-tencia estética y ética al conjunto de su obra, y cómo esta experiencia funda su estética justiciera y sustenta una perspectiva del mundo, revelando una original concepción de la vida y de la misión del hombre y la mujer en ella. El análisis de la experiencia carcelaria lleva a creer que esta fue el detonante para que el vate se aproximara y hurgara con sapiencia, interés y compromiso en el mundo jurídico y en la administración de justicia, las cuales forman las bases de su humanismo jurídico y posteriormente de su paradigma de justicia y utopía.

3.2. Características del humanismo jurídico vallejiano

Si el lenguaje y la palabra son la tierra nutricia para los filósofos, también la fueron para Vallejo; y qué duda cabe que lo son también para los operadores de justicia y los políticos, puesto que si el derecho se fundamenta y se sustenta desde la palabra —que requiere ser interpretada—, el derecho es palabra; palabra que busca construir vida, pero no cualquier vida sino una digna. Así lo escribe Vallejo: «La poesía es tono, ora-ción verbal de la vida. Es una obra construida de palabras» (1973, p. 413). El humano vive en la palabra y de la palabra. La de Vallejo es una palabra filosófica, profética, ética, política y jurídica. Es, en definitiva, una palabra plenamente humana.

Con Vallejo se constata que el lenguaje no está en la persona sino la persona está en el lenguaje. Precisamente el lenguaje es uno de los pilares del humanismo jurídico, el cual considera que el derecho —hecho de palabras y de lenguaje— se estudia, se interpreta y se aplica para ponerlo al servicio de la justicia, del respeto de la dignidad humana y para establecer un Estado constitucional de derecho. Es decir, un Estado donde no sea la ley la base de la sociedad, sino que la sociedad sea la base de la ley.

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Vallejo hizo suyo el humanismo jurídico en el poema «Masa», al producir la suspensión de la ley —y por ende del Estado— gracias al amor solidario entre los seres humanos. «Masa» es la expresión de la fuerza de la solidaridad en todos los humanos por la muerte de uno de ellos. En este poema, la hermandad de los «hombres humanos» frente a este proceso fatal cumple un papel que permite resucitar la vida humana. Solo el amor permite reunir a «todos los hombres de la tierra» en hermandad, y esta es proclamada por Vallejo a toda la humanidad como un valor siempre latente, diseñando con su palabra hecha poesía la utopía de un mundo más justo, sustentado en la solidaridad.

A través de su obra, Vallejo logra que la estética y la axiología jurídica se integren para formular sus concepciones, prácticas y reflexiones. En ese senti-do, su humanismo jurídico rechaza la mercantilización del derecho y el positi-vismo, los cuales hacen de la norma un fetiche; ante ello, propone una visión integral del hecho jurídico en tanto parte consustancial de la totalidad de la condición humana. Sin proponérselo, ha alimentado al mundo jurídico de principios, de sentido humanista y de ética. Su obra alcanza un distinguido nivel justiciero y axiológico, por lo que es posible afirmar que Vallejo escribió nociones de justicia con dimensiones estéticas, y a la vez definió su estética con dimensiones justicieras y humanistas. Con la obra del vate santiaguino es posible explorar la dimensión estética del derecho y la dimensión jurídica de la estética. En consecuencia, la obra vallejiana integra lo estético, lo jurídico, lo político, lo filosófico y lo ético.

Asimismo, resulta novedoso el singular tratamiento estético que Vallejo ha logrado de la justicia y del derecho, mencionándolos implícita y explícitamente. Su obra resulta de una validez extraordinaria para el campo de la doctrina jurídica y de la teoría de la justicia. Él, simbolizado a través del poema «El pan nuestro», se asume como protagonista desde dos dimensiones: como sujeto activo (prota-gonizando la relación injusta al despojar a otros de lo que les pertenece) y como sujeto pasivo (sufriendo la injusticia). La obra de Vallejo no solo ofrece contenido ético, jurídico y político, sino que también plantea problemas, inquietudes y no-vedades para el quehacer de la justicia. La creación vallejiana está inmersa en una experiencia humana; su vocación humanista lo hará un referente de humano, de artista, de intelectual y de político. En Vallejo, todos los hombres y mujeres del mundo tienen un espacio en su obra; su sentir se encuentra comprometido con el sentir universal, con aquel del «hombre humano».

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Lidia Irene Vásquez Ruiz (2016), en su calidad de poeta, narradora y aboga-da, maneja bien el lenguaje tanto literario como jurídico, por ello, es capaz de identificar el humanismo, el amor social y los derechos humanos que entrañan la obra de Vallejo. Vásquez sostiene que el santiaguino hizo de su obra una herra-mienta de lucha con la cual pregonaba la justicia negada, los derechos vulnerados y la humanidad desdibujada. La autora asume que Vallejo es el poeta de los dere-chos humanos porque cuando se habla de él se habla también de su valía inmensa hacia los más necesitados, de la dulzura y el cariño de su ser, y de su fortaleza y esperanza por cambiar el mundo del hoy y del mañana (p. 6).

El universo vallejiano resulta una fuente exquisita para la creación del derecho y para el fundamento de la justicia, ya que se considera cada vez más apremiante para el derecho estar en diálogo y retroalimentación constante con la ciencia, la técnica, la realidad social, las otras disciplinas y los nuevos lenguajes. A decir de Ricoeur (1969), resulta importante para los derechos humanos contar con un espacio en el cual se materialice la coherencia y razonabilidad del debate judicial, así como los grandes enunciados humanizadores de la teoría del derecho contem-poráneo (p. 146). La creación vallejiana es, sin duda, fuente para la humanización del derecho y de la administración de justicia.

Lo anteriormente expuesto nos lleva a formular el humanismo jurídico va-llejiano, que a continuación se detalla en sus tópicos, como sustento y aliento inspirador para el derecho, la ciencia política, la filosofía y las humanidades.

3.3. Tópicos del humanismo jurídico vallejiano

3.3.1. Derechos humanos y dignidad humana

Vallejo, considerado uno de los artistas precursores de la defensa de los derechos humanos, elaboró a través de su obra poética, narrativa, periodística y dramática una estética de los derechos humanos y de la dignidad:

¡qué salto el retratado en sus tendones! ¡qué transmisión entablan sus cien pasos![…] ¡cómo oye deglutir a los patrones

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el trago que le falta, camaradas, y el pan que se equivoca de saliva, y, oyéndolo, sintiéndolo, en plural, humanamente, ¡cómo clava el relámpago su fuerza sin cabeza en su cabeza! («Parado en una piedra»; p. 334).

El humanismo jurídico vallejiano se interpreta y sustenta a partir de sus expe-riencias y opciones políticas, pues los temas que aborda —en cuanto temas hu-manos— están en relación con sus posiciones ideológicas. Es decir, las posiciones ideológicas sustentaban su estética —sin constituir por ello todo su contenido—, por lo que es imposible no tomarlas en cuenta en un análisis de la obra vallejiana que pretende ser integral. Así pues, cuando Vallejo escribe «El pan que se equi-voca de saliva» está denunciando la explotación, la discriminación y la exclusión de la que son víctimas los trabajadores por parte de sus empleadores; su expresión estética basada en el marxismo evidencia que esta ideología y propuesta política es la base de su humanismo jurídico.

Si bien en la época que vivió el poeta la doctrina de los derechos humanos no estaba desarrollada, él expresa —a partir de su visión del mundo y del ser hu-mano— que el hombre y la mujer son los únicos referentes cuando se habla de derechos y de dignidad:

Lo han matado, obligándolo a morir,a Pedro, a Rojas, al obrero, al hombre, a aquelque nació muy niñín, mirando al cielo,y que luego creció, se puso rojoy luchó con sus células, sus nos, sus todavías, sus hambres, sus pedazos («III»; p. 437).

González refiere que la poesía vallejiana «denuncia sensibilidad genéricamente humana» (citado en Monguió, 1989, p. 53). Por ello el Poder Judicial, presidido por Francisco Távara, en 2007, lo declaró como «el poeta de la dignidad y de una entera humanidad».

A lo largo de su obra Vallejo usa explícitamente las palabras «hombre», «hu-mano(a)», «humanidad»; incluso hasta en situaciones que podrían ser redundan-tes («hombres humanos») como un modo de hacer ver cuán poca humanidad se

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atribuye a ese sustantivo. A continuación, se mencionarán citas vallejianas en las que figuran de modo explícito dichas palabras (los énfasis son nuestros): teatro al servicio de la comprensión humana» (Serie y contrapunto; 1999, p. 45); «soledad humana» (Poemas en prosa; p. 126); «entre panes tantálicos humana impotencia de amor» («Los dados eternos», p. 145); «al crudísimo día de ser hombre» («Las piedras»; p. 142); «en esta noche rara que tanto me has mirado, / la Muerte ha estado alegre y ha cantado en su hueso, / en esta noche de setiembre se ha oficiado / mi segunda caída y el más humano beso» («El poeta a su amada»; p. 98); «Pedro Rojas, / de Miranda de Ebro, padre y hombre, / marido y hombre, ferroviario y hombre, / padre y más hombre» («III»; p. 167); «¡Oh campos humanos!» («Telúrica y magnética»; p. 59); «y el pan que se equivoca de saliva, / y oyéndolo, sintiéndo-lo, en plural, humanamente» («Parado en una piedra»; p. 334).

Si se analizan Trilce y Poemas humanos, se constata que cada obra tiene su pro-pia independencia estética y que ambas se identifican y confluyen a la vez en el sentido humanista. La lucha por la vida digna y el respeto de sus derechos coloca a la persona en el escenario más adverso, ante lo cual sufre no como hombre sino como animal. El vate cual bonzo arde como una zarza: «al pie del frío incendio en que me acabo» («Esto»; p. 354). Por ello, muchos vallejianos coinciden en señalar que Poemas humanos es un título exacto, toda vez que refleja la humanidad en un hombre en la humanidad de un hombre: César Vallejo. Asimismo, en España, aparta de mí este cáliz expresa el momento cúspide de toda su poesía humanísima: el poema «Masa», en el que proclama la dignidad humana que traspasa la muer-te física del hombre: «Entonces, todos los hombres de la tierra / le rodearon; les vio el cadáver triste, emocionados; / incorporose lentamente, / abrazó al primer hombre; echóse a andar…» (p. 450). La voz vallejiana resulta una auténtica expre-sión humanísima que emerge de las profundidades más abismales de lo humano: «Quiero escribir, pero me sale espuma, / quiero decir muchísimo y me atollo; / no hay cifra hablada que no sea suma, / ni hay pirámide escrita, sin cogollo» («Intensidad y altura»; p. 373).

De su epistolario también se extraen algunas citas en las que menciona las palabras humano, humana, hombre. El 18 de julio de 1936 le escribe a Larrea: «Nunca medí tanto mi pequeñez humana, como ahora. Nunca me di cuenta de lo poco que puede un hombre individualmente» (2002b, p. 324) [énfasis nuestro]. Además, le comenta a Juvenal Ortiz sobre un poemario que este le había enviado: «Usted es de los que crean cosas nobles, humanas, naturales, eternas [...] La poesía

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nueva a base de sensibilidad nueva es, al contrario, simple y humana» (p. 214) [énfasis nuestro]. Para Vallejo una obra de arte lograda tiene una condición: ser noble, es decir, humana.

Resulta claro entonces que el humanismo vallejiano queda explícito a lo largo de su vida y obra, ello como un modo de reafirmar sus convicciones políticas, y en este caso, para formular su humanismo jurídico cargado de ética y de estética. Por otro lado, en El tungsteno retrata los derechos humanos desde el contexto de los diversos estratos sociales: indios, mestizos e inversionistas (nacionales y extranjeros). Esta obra describe la existencia de una comunidad (los soras) que «parecían vivir la vida como un juego expansivo y generoso», y para quienes el trabajo no es sino un medio de satisfacer sus necesidades básicas: «La conciencia económica de los soras era muy simple: mientras pudiesen trabajar y tuviesen cómo y dónde trabajar, para obtener lo justo y necesario para vivir, el resto no les importaba» (2005, p. 215). No tienen ningún sentido de la propiedad privada y cada uno se apropia de las cosas según sus requerimientos. Es en ese escenario que luego una compañía minera se instala en sus territorios e introduce los vicios de la sociedad industrial, consumista, egoísta, codiciosa y hedonista. Todo ello con-trasta con la inocencia y la decencia de los comuneros, quienes son despojados de sus territorios y sus bienes, lo que los lleva a volverse forzosamente trabajadores de la empresa minera. Castagnino refiere sobre El tungsteno:

La resultante novelesca es la presentación de un friso de increíble crueldad al referir el tratamiento de un grupo de indios yanacones, reclutados forzadamente para el ser-vicio público por un par de brutales gendarmes: reclutamiento descriptivo y narrado en todo su feroz proceso y en las etapas más degradantes, de manera cruda, directa e indignante, dejando al descubierto los atropellos cometidos, el avasallamiento de la dignidad humana, los menoscabos padecidos por los infelices indígenas (citado en Olascoaga, 2009, p. 213).

El estilo de esta obra puede denominarse realismo crítico o socialista, el mismo que ponía énfasis en la crítica de las estructuras que genera el sistema político, económico y filosófico llamado capitalismo. Por ello, Vallejo cree que el desa-rrollo de la sociedad capitalista (con todos sus vicios y perversidades) ha traído consigo la corrupción de lo humano y ha pervertido el paradigma de justicia en la que el poeta creía:

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Todo el secreto de la justicia absoluta del porvenir, reside en la abundancia univer-sal de los productos […] Esa será la verdadera igualdad socialista, igualdad ante el derecho a disponer de los bienes universales. Esa será la meta final de la revolución proletaria, el socialismo auténtico y definitivo» («Contradicción y justicia dialécti-ca»; 2002c, pp. 355-356).

Respecto a la dignidad humana, es preciso recordar que la conciencia de la dignidad personal es inseparable del reconocimiento de la dignidad en los de-más, y eso Vallejo lo sabe: «Nadie me busca ni me reconoce, / y hasta yo he olvidado / de quien seré» («XLIX»; p. 220). En Vallejo existe el llamado y el deseo de asumir plenamente su dignidad, de adentro hacia afuera y de afuera hacia adentro, en un ejercicio dialéctico que lo conduce a hacerse con los otros. El paradigma vallejiano de la dignidad humana implica vivir en espacios ade-cuados y suficientes, ya que el derecho a la vivienda digna tiene que ver con las condiciones en que se ejerce, el vate contrapone los tipos de casas del capitalis-mo y del socialismo:

Nada más lejos, por otro lado, de la miseria arquitectónica de las casas para obreros que el capitalismo construye —cuatro muros y un techo—, como si se tratase de encerrar en ellas, no ya a seres humanos, sino a boyadas de trabajo o ganado de ca-mal. Las casas proletarias del soviet son amplias, confortables, higiénicas […] Cada casa es una pequeña ciudad, con jardines, bibliotecas, salas de baño, clubes y hasta teatro. Nada de colorines murales. Nada de banal ni de superfluo. Nada de barroco ni de churrigueresco (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 265).

Por otro lado, se tiene en cuenta que la Constitución Política en su artículo pri-mero —de trasfondo humanista— establece que el fin supremo del Estado y de la sociedad es la defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad, norma que sirve como marco orientador para la dación de otras leyes, y como fuente de sustento en la toma de decisiones estatales, así como para la formulación de políticas públicas. Contrastando esta norma con el cuento «Paco Yunque», se ob-serva que en esta historia se transgrede no solo el derecho a la dignidad humana, sino también a la vida, la educación, la identidad, la integridad moral, psíquica y física, el libre desarrollo y el bienestar. Se vulnera además el principio de igualdad ante la ley y a no ser discriminado. Es un cuento que representa la explotación

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entre unos y otros. El hecho de que Paco tenga un solo apellido sugiere la condi-ción de hijo no reconocido totalmente, de una familia disfuncional.

La inquietud jurídica vallejiana es sensible, perspicaz, observadora y crítica cuando de vulneración de derechos se trata. La dignidad humana como la com-prende Vallejo es ajena también a la lógica de asumir la vida como competencia:

La vida, como match, es una desvitalización de la vida […] Yo no vivo comparán-dome a nadie ni para vencer a nadie y ni siquiera para sobrepujar a nadie […] En la vida se vive y se avanza, no porque viven y se desenvuelven los otros, sino por el sentimiento libre y solo de vivir. Si no hubiera más que un hombre en el mundo, ese hombre viviría solo, sin contendores, sin émulos y ni siquiera convivientes […] El match se hace, otras veces, por amor propio, por patriotismo, por ganar dinero, por tantos móviles estúpidos y egoístas, en que la malicia del hombre se mezcla al buen sudor del animal («La vida como match»; 2002a, p. 241).

Lo contrario a esa lógica competitiva (como otra expresión del sistema capitalista) es asumido por Vallejo en su perspectiva de la dignidad humana, la misma que comprende al hombre y a la mujer como compañeros de camino:

A Vallejo le llama muchísimo la atención cómo la igualdad de género va ganando espacio y va convirtiéndose en el signo de un potente cambio social. Con sorpresa, observa que, de manera inédita, la revolución va produciendo una modificación sus-tancial en las interacciones entre hombres y mujeres, y en la configuración general de las codificaciones de género […] Vallejo se concentra en la semilla de lo que él cree que puede construirse hacia el futuro (Vich, 2014, p. 23).

En otra ocasión, Vallejo reconoce el rol de la mujer —sobre todo en los países socialistas—, y por ello su planteamiento de la dignidad humana resulta cuestio-nador ante una concepción y una práctica machista que subsiste en la actualidad:

En la teoría y en la práctica, la opinión y la acción femeninas tienen un peso consi-derable y que aumenta día a día […] Con frecuencia, un debate, un acuerdo o un hecho práctico encuentran su mayor justeza o acaban de definirse en la palabra o en las manos de la mujer. En muchas ocasiones, han sido las mujeres quienes, llevando las ideas y el examen a sus últimas consecuencias, han aclarado y redondeado las

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respuestas y los informes que los hombres han dado a mis preguntas [...] En los más adelantados países capitalistas, la mujer juega siempre papel secundario. En los Estados Unidos, su acción se detiene donde empiezan arduos problemas de moral o biología [...] En Francia, ni siquiera ha llegado la mujer a la política. En otros países, ni siquiera al alto comercio ni a la gran banca. Rusia no les pone ahora barrera en ningún terreno […] Los problemas y cuestiones de la vida cotidiana, social e indivi-dual, son accesibles por igual a hombres y mujeres. En el trabajo, la política, la mo-ral, el derecho, el arte, ambos sexos intervienen desde un pie de igualdad absoluta. Al efecto, la educación y la cultura soviéticas se hallan orientadas y organizadas de manera tal que, hombres y mujeres —desde la infancia y el colegio— son iniciados, por igual, en el conocimiento universal del mundo y de la vida, sin reservas ni hipo-cresías para ninguno de los sexos («Algunos tipos sociales de mujer»; 2002c, p. 301).

La igualdad de condiciones entre varón y mujer es la apuesta de Vallejo, por eso tiene fe en que un día el ser humano superará las adversidades de la vida y alcan-zará la dimensión donde le aguarda la plenitud de su dignidad. En ese sentido su mensaje resulta razonable, como lo entiende Rawls: lo razonable es reconocer al otro como persona digna. Estando en París, le escribe a Pablo Abril de Vivero diciéndole que no tiene «oficio, profesión ni nada… [pero] sí el afán de trabajar y de vivir con dignidad» (2002b, p. 238), es decir, a pesar de no tener «nada», tiene todo pues se siente un ser libre y digno, y quiere que la persona recupere su dignidad tantas veces afectada:

Me viene, hay días, una gana ubérrima, política, de querer, de besar al cariño en sus dos rostros, y me viene de lejos un querer demostrativo, otro querer amar, de grado o fuerza,[…]Quiero ayudar al bueno a ser un poquillo de malo y me urge estar sentado a la diestra del zurdo, y responder al mundo, tratando de serle útil en lo que puedo, y también quiero muchísimo lavarle al cojo el pie, y ayudarle a dormir al tuerto próximo.

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¡Ah querer, este, el mío, este, el mundial, interhumano […] ayudar a reír al que sonríe, ponerle un pajarillo al malvado en plena nuca, cuidar a los enfermos enfadándolos, comprarle al vendedor, ayudarle a matar al matador —cosa terrible— y quisiera yo ser bueno conmigo en todo («Me viene, hay días, una gana ubérrima, política»; p. 394).

En este poema se prolonga un profundo sentimiento de amor por todo el mun-do, brotando su deseo de colaboración y solidaridad con todos y todas. El poeta se ofrece como portador solidario en ese proceso de humanización pública, social y política. En su estética se observa que la idea de la dignidad se plantea afrontan-do las fragilidades humanas y los desafíos concretos. Según Salomón, citado por Higgins, en Poemas humanos el «sentimiento de comunión humana y de solidari-dad universal» surge en Vallejo como una forma de «evacuar» sus sufrimientos y angustias (1975, p. 36). Es por ello que la estética vallejiana y el derecho logran identificarse en su fundamento y en su finalidad: el ser humano y su dignidad.

Cuanto más humano se asuma y se sienta el poeta, la solidaridad y la lealtad hacia la humanidad le surgirán de modo natural. Vallejo reclama el derecho a realizarse como humano, libre de restricciones morales, ideológicas, religiosas, económicas, sociales e incluso estéticas, pues «antes que el arte, la vida […] Esto debe repetirse hoy mejor que jamás, hoy que los escritores, músicos y pintores se las arreglan para evadir la vida a todo trance […] Estos artistas pretenden estafar a la vida. No lo lograrán» («La defensa de la vida»; 2002a, p. 216). Vallejo reclama el derecho a ser irreverente, a cuestionar los valores y convenciones tradicionales que son un obstáculo para la realización de sus ideales.

De igual modo, existen en Vallejo sentimientos encontrados entre vivir y su-frir, comer y no poder compartir, amar y sentirse culpable en un mundo que no ofrece óptimas condiciones de vida para todos y todas: «Dios mío, estoy llorando el ser que vivo; / me pesa haber tomádote tu pan; / pero este pobre barro pensa-tivo / no es costra fermentada en tu costado: / tú no tienes Marías que se van!» («Los dados eternos»; p. 145). Es así como Vallejo intuyó en el «barro humano» la consistencia de su dignidad. El hecho de que él pueda comer en una sociedad que

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no es capaz de dar de comer a todos, y en donde la gente se muere por hambre, le genera una relación culposa con el otro («me pesa haber tomádote tu pan»). El poeta resuelve esa culpa reparando el daño cometido, a fin de que se respete el principio y el derecho humano de la dignidad: «Para que vosotros, / voluntarios de España y del mundo, vinierais, / soñé que yo era bueno, y era para ver / vuestra sangre» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 424).

El proceso evolutivo que experimentó Vallejo hace notar que ese «yo no sé» («Los heraldos negros») da paso al «¡hasta cuándo!» («La cena miserable»), que se repite con insistencia y con desconcertante contundencia, comparando la vida con una cena: «Ya nos hemos sentado / mucho a la mesa», dice el poema, pero nunca se tiene lo suficiente para comer y por eso mismo no existen condiciones de vida digna. Ello impulsa al poeta a luchar y trabajar sin cesar para que algún día nos veamos «con los demás, al borde / de una mañana eterna ¡desayunados todos!» (p. 139). Cuando todos y todas estén «desayunados», ese día habrá llega-do la justicia humana que proclamaba Vallejo.

El reconocimiento de la dignidad de sus «hermanos hombres» se confunde con su propia situación y posibilidades: «Voluntario de España, miliciano / de huesos fidedignos, cuando marcha a morir su corazón, / cuando marcha a matar con su agonía / mundial, no sé verdaderamente / qué hacer, dónde ponerme; corro, escribo, aplaudo, / lloro, atisbo, destrozo» («Himno a los voluntarios de España»; p. 423). Vallejo sintió por el pueblo español (defensor de su derecho a una vida libre y digna) solidaridad y esperanza, las dos características éticas de su humanismo jurídico: «dolores con rejas de esperanzas, / de dolores de pueblo con esperanzas de hombres» (p. 423). Del sacrificio de todos los voluntarios de la República y de la vida, surgirá el día en que:

¡Se amarán todos los hombresy comerán tomados de las puntas de vuestros pañuelos tristesy beberán en nombrede vuestras gargantas infaustas!Descansarán andando al pie de esa carrera,sollozarán pensando en vuestras órbitas, venturososserán y al sonde vuestro atroz retorno, florecido, innato,ajustarán mañana sus quehaceres, sus figuras sonadas y cantadas! (p. 418).

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La reflexión y creación estética de Vallejo sobre la dignidad humana se nutría de sus propias vivencias. Señala que no habrá dignidad humana posible si existe po-breza, así como las condiciones y estructuras sociales que generan y permiten esa pobreza, que es caldo de cultivo para otros males como la xenofobia: «Los fran-ceses están atacados de xenofobia porque a ello los obliga un terrible dolor que obliga a todo: la pobreza» («París renuncia a ser el centro del mundo»; p. 246). Para Martos (2008), Vallejo no es un poeta que habla pasivamente de la pobreza, la miseria y el hambre, sino que está tomado por ellos. La dificultad y penurias que vive día a día están visceralmente expresadas en su obra. Vallejo es un poeta radical de la marginalidad y testimonia el dolor de quienes gastan toda su energía en sobrevivir en las condiciones más duras. En su poesía parece estar grabado a fuego el apotegma que sostiene que es en el dolor donde mejor se muestra lo humano (p. 46).

En su obra Rusia en 1931 también relata otros hechos de los que fue testigo y que le permiten cuestionar si es que la persona vive realmente su dignidad:

Delante de la puerta de entrada hay un haraposo que pasa y repasa mirando ávi-damente el interior […] y su palidez es la de un hambriento o de un enfermo […] el haraposo penetra de un salto y recoge, como un animal famélico, las migajas y desperdicios de la mesa: algunos huesos se echa al bolsillo y vuelve a salir, lanzando miradas de loco y devorando a grandes bocados lo que encontró en la mesa […] Hay en la cara de este pobre una avidez agresiva, furiosa, demoniaca. A veces tengo la impresión de que va a saltar sobre nosotros y nos va a arrancar de un zarpazo un trozo de nuestras propias carnes. Se ve que tiene cólera. Se ve que nos odia con to-das sus entrañas de hambriento. Inspira miedo, respeto y una misericordia infinita (2002c, p. 127).

Con esta imagen, Vallejo traía al recuerdo y a la indignación los más de cuaren-ta millones de «haraposos» que por aquellos años —e incluso hoy— el sistema económico capitalista echaba de sus fábricas y campos. Es la imagen de la des-humanización de las miles de personas que piden limosna en cualquier lugar o momento, o de aquellas que recogen de los basurales algo de comida que les permita sobrevivir.

Cabe precisar que, si bien Vallejo hizo arte de propaganda política a través de su obra narrativa y periodística, nunca lo hizo de modo explícito en su obra poé-

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tica. Por ejemplo, en España, aparta de mí este cáliz, en ningún momento mencio-na al dictador Franco, sino que simboliza a España como aquel pueblo que quiere buscar su propio destino en libertad, igualdad y dignidad, a través de una lucha que adquiere un valor universal pues busca hacer a la persona más humana, más digna. El encargado de esa lucha es el voluntario de la vida, que se enfrenta a los opositores de la vida: los fascistas, los dictadores, los totalitaristas. En ese sentido, la misión del voluntario es la de defender la dignidad y los derechos del pueblo, buscando subvertir el orden establecido por el sistema capitalista y sus epígonos politiqueros; estos últimos están poéticamente expresados como «la Muerte», a quien se debe matar con su sangre y sus huesos, y corear un «¡viva la vida!», pues la «muerte morirá». Estos voluntarios y voluntarias serán «muertos inmortales», como Pedro Rojas, quien vivirá «en representación de todo el mundo», capaz de levantarse de su catafalco «después de muerto» para seguir proclamando «¡viban los compañeros!» (el error ortográfico de la «b» en «Viban» representa al hombre que, producto del sistema capitalista excluyente, no tuvo la ocasión de educarse; y a la vez significa el énfasis y la fuerza que quiere poner el poeta a la lucha de los camaradas muertos como Pedro Rojas).

Asimismo, el poema «Gleba», dedicado a los campesinos, representa a una humanidad que venció la angustia existencial asumiendo su dignidad. Vallejo se libra del miedo de no poseer verdaderamente su propio cuerpo y no morar en él: «Tienen su cabeza, su tronco, sus extremidades, / tienen su pantalón, sus dedos metacarpos y un palito; / para comer vistiéronse de altura / y se lavan la cara acariciándose con sólidas palomas» (pp. 329-330). La dignidad humana busca también ser recuperada estéticamente a través de sus poemas «La mula», denunciando la explotación del campesino («Carretero de bronce! […] tú, que llevas también en tus pulmones / las huellas de cien cruces arrastradas»; p. 65); «El palco estrecho» («Mi aplauso es un festín de rosas negras: / cederte mi lugar! / Y en el fragor de mi renuncia, / un hilo de infinito sangrará»; p. 94); «El pan nuestro» (sobre la situación de los hambrientos); «Armada juvenil», describiendo los azares y adversidades del migrante («¡Ciudades, costas sierras, cruzando vas; y a veces / decepcionada lloras y callas y envejeces; / y escupen tus antiguas mendi-gas tu dolor»; p. 67); «Nostalgias imperiales» (denunciando la explotación de los campesinos), «Oscura» (a favor de los trabajadores) y «Estival»:

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En una roja tarde de verano cruzó como una sombra penitente, el calmoso perfil de un indigente alargando doquier la débil mano.Rumorosa de júbilo la gente veía con desdén al pobre anciano, ¡era un parque de fiesta, donde en vano suplicaba el ayuno amargamente!Luego, desdeñada, paso a paso la trémula visión de la pobreza perdióse entre las sombras del ocaso (p. 51).

El anciano pobre del poema contrasta con el paisaje colorido y festivo. Vallejo usa el contraste para evidenciar una situación de indiferencia y diferencias sociales. La figura del mendigo, alargando «la débil mano», se hace casi invisible; el anciano «suplicaba el ayuno amargamente». En una sociedad discriminadora, el pobre es expulsado y tiene que huir porque las circunstancias lo obligan a ello, y porque según el sistema capitalista el pobre «afea y ensucia» el entorno. Ante eso, Vallejo muestra su compromiso solidario hacia los más desprotegidos de la sociedad. Se-gún Rodríguez, la obra vallejiana se entrega a las causas nobles. El altruismo se da en favor de los demás, predica la justicia, la igualdad, la dignidad de las personas. Su obra cumple una función dignificadora del ser humano (2003, p. 70).

3.3.2. Constitucionalismo, democracia y derecho

En diferentes partes de su obra, Vallejo desarrolla su interés por el constituciona-lismo, la democracia y el derecho. En su tesis El romanticismo en la poesía castella-na (1915) muestra dicha atracción, que en el Perú se forjó de modo fundamental con la Constitución de Cádiz, aprobada el 19 de marzo de 1812:

Nosotros anhelamos, pues, la difusión de la cultura en la masa popular y el desarrollo económico, como medio de formar una literatura brillante digna de nuestra amada patria […] El proselitismo de las guerras de Napoleón dieron sus frutos en la Cons-titución de Cádiz, constitución que representa en términos precisos el triunfo de la libertad del hombre individual y socialmente considerado (1915, p. 89).

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El vate otorga un valor no solo jurídico, sino humanista, ético e histórico a la mencionada constitución:

Con esta Constitución se derribó el dogmatismo teológico, la metafísica escolástica que eran la filosofía tradicional de España, enfrentada a las celebraciones nuevas que habían sido originadas por las necesidades de la época y la nueva orientación que había tomado el pensamiento científico (1915, p. 38).

Con dicho código surgen nuevos tiempos no solo para España, sino también para América, y esto es apreciado jurídicamente por Vallejo, pues genera una corriente emancipadora y resulta un referente fundamental para las bases constitucionales de 1822 en el Perú. El poeta creía que no puede haber transformación constitu-cional sin la preparación intelectual de la conciencia patriótica y nacional, y sin el compromiso para construir un Gobierno y un Estado justos y libres. Para él no se trataba solo de tener una constitución, sino de conocerla, quererla y vivirla. Vallejo afirma que el fundamento del patriotismo constitucional requiere una perspectiva de dignidad humana y, siguiendo a Aristóteles, señala que la finalidad del Gobierno es buscar la felicidad de los gobernados.

Su admiración por la Constitución de Cádiz le genera a su vez preocupación por el destino de nuestros pueblos: «La Constitución de 1812 había declarado mu-chas libertades para la sociedad y el individuo pero quedaban aun latentes en el espíritu social otras tantas convicciones y anhelos de derechos y libertades» (1915, p. 67). En su tesis, Vallejo evidencia una posición cuestionadora del constituciona-lismo dogmático de aquel entonces, y propone un constitucionalismo más humano basado en el equilibrio del logos y la pasión, el cual estuviera al servicio de su pueblo a fin de «formar una literatura brillante, digna de nuestra amada patria».

Para el santiaguino, la causa de la República española significaba el esfuerzo colectivo e intercomunal de todos los pueblos de la tierra y suponía el primer paso en la conquista de un mundo nuevo, un mundo en el que la realidad plas-me una nueva antropología, una nueva ética y un nuevo constitucionalismo: «América ve, pues, en el pueblo español cumplir su destino extraordinario en la historia de la Humanidad» («La responsabilidad del escritor»; 2002a, p. 265). Esto muestra que su visión está atenta a la escena mundial de entonces y también a las bases históricas de la humanidad. Vallejo percibe la trascendencia de la causa de la República española no para hacer la revolución proletaria, sino para defen-

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der la vida constitucional; y esta debe ser urgentemente preservada por todos los medios, movilizando a socialistas tanto como a anarquistas y progresistas, ya que el Estado Constitucional no tiene bandera política. Al ser un sistema de gobier-no más humanista, se trata de defender la sobrevivencia no solo de un tipo de gobierno sino del pueblo mismo. En consecuencia, la obra vallejiana posee una intensidad y una trascendencia jurídica que va más allá de la coyuntura política e ideológica, adquiriendo un valor perdurable para todas las épocas y naciones, y que sin duda es fuente del constitucionalismo que el vate había abrazado.

Respecto a la idea y práctica de la democracia, Vallejo fue muy crítico respec-to al modo en que esta se desarrollaba, esto se refleja en su pieza teatral Colacho hermanos, que a modo de sátira presenta a la democracia peruana como una farsa burguesa, manejada bajo presiones diplomáticas y de empresas transnacionales. Por otro lado, en su libro Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin describe a Nueva York como símbolo del capitalismo y «selva de acero en que se desarrolla el drama regresivo y casi zoológico de millones de indefensos trabajadores, devo-rados por unos cuantos patrones» (2002c, p. 265); y define al Estado capitalista como «la dictadura de unos cuantos explotadores sobre la masa de productores» (p. 245).

Ricoeur sostiene que la democracia no es posible si no se sostiene desde la jus-ticia como un valor no solo discursivo, sino también legal y político. Vallejo, por su lado, apostó por el desarrollo de los pueblos desde las bases democráticas y la participación ciudadana real para una democracia real. En el conjunto de su obra demuestra ser un demócrata radical, pues asume una identificación y compromiso con los vulnerados, y cuando este compromiso le lleve al desaliento y al dolor, bus-ca en la poesía un buen refugio para salvarse: «Cuando las sienes tocan su lúgubre tambor, / cuando me duele el sueño grabado en un puñal, / ¡hay ganas de quedarse plantado en este verso!» («Los anillos fatigados»; p. 146). A través de su obra propo-ne soluciones y sienta las bases estéticas y éticas de una justicia humana y humani-zadora. El autor es un activista y militante de las luchas sociales, sindicales, políticas y democráticas, y sabe bien que los problemas sociales se deben abordar desde sus causas y sus estructuras, lo que es un deber irrenunciable del Estado:

Una vez más hay que convencerse de que los problemas sociales deben ser afrontados en sus bases económicas profundas, y no en sus apariencias. La cuestión del tráfico no es del resorte policial ni municipal; ella es más bien esencialmente económica, y

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su solución no es tan fácil como se imagina cualquier prefecto de policía capitalista, sino que está entrañada y depende de la estructura intrínseca del Estado (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 56).

Vallejo apuesta por un gobierno democrático y socialista pues este considera los «intereses colectivos». Además, está preocupado porque el acceso al confort ma-terial sea socializado para todos:

Indudablemente, el confort material, las facilidades de rapidez y precisión con que el progreso industrial encauza y motoriza la vida urbana son necesarios a la ciudad del porvenir. Mas no basta que la sociedad produzca y consuma estos elementos de vida, al azar. Menester es que su reducción y consumo se democraticen, se socialicen. Me-nester es socializar el trabajo, la técnica, los medios e instrumentos de la producción, de una parte; y de la otra, la riqueza (p. 381).

Estaba atento a la situación política peruana, comprometiéndose a colaborar para hacer del Perú un país más democrático uniendo lucha política con libertad como lo expresa en carta a Pablo Abril de Vivero:

Hemos iniciado aquí los trabajos encaminados al desarrollo de una enérgica campaña por las libertades en el Perú. Por de pronto hemos constituido un Comité especial, que va a dirigir de modo permanente esta campaña […] Al propio tiempo publicamos en el boletín Paz y Democracia una denuncia contra la dictadura de Benavides, una breve exposición de las grandes corrientes de opinión democrática peruana, y, en fin, un llamamiento. Preparamos, asimismo, una serie de conferencias sobre el caso peruano […] Ojalá, en suma, que esta campaña contribuya en algo a poner fin a esta situación, o, por lo menos, a un parcial restablecimiento de las garantías (2002b, p. 267).

La voz de Vallejo no tenía fronteras, desde donde estaba hacía sentir su vena de-mocrática y constitucional. Estando en Barcelona, continúa su activismo político y sigue denunciando el peligro de la dictadura en el Perú:

Vosotros sabéis que el Perú, al igual que otros pueblos de América, vive bajo el do-minio de una dictadura implacable: esta dictadura se ha exacerbado […] los pueblos que han sufrido una represión, una dictadura […] un largo dolor, una larga opresión

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social, castigan y acrisolan el instinto de libertad del hombre a favor de la libertad del mundo hasta cristalizarse en actos, en acción de la libertad […] De desear sería que en estas horas de lucha en que la policía, la fuerza armada, están amenazando la vida, la actividad de los escritores y del pueblo entero, que estos escritores levanten su voz en estas horas y que tengan el valor de protestar de esta tiranía […] Hora es de asumir nuestro papel valerosamente, tanto en las horas en que estamos bajo un gobierno propicio, como también en las horas que estemos bajo un gobierno adverso («La responsabilidad del escritor»; 2002a, p. 129).

Vallejo advertía que una democracia y un sistema político basado en apariencias y en ideales metafísicos y desde categorías lógicas, fracasarán: «Mientras los hom-bres de Estado sigan inspirando su política —según toda apariencia— en ideales y credos exclusivamente metafísicos sobre la justicia, como norma absoluta, una inmutable, en fin, como simple categoría lógica, todo cuanto se conciba, se pre-dique y se proyecte para resolver los problemas y crisis de la época, tendrán que fracasar inevitablemente» («El último discurso de Briand»; 2002a, p. 814) El poe-ta, como militante de la democracia, denuncia que en la España fascista se mata a todos: «al niño, a su juguete que se para, / a la madre Rosenda esplendorosa, / al viejo Adán […] al perro […] al libro […] al sabio, a su bastón, a su colega, al barbero […] al mendigo […] a la enfermera […] al sacerdote» («Himno a los vo-luntarios de la República»; p. 423). Ante eso, pide a los voluntarios que en nom-bre de la vida y del futuro «maten a la muerte», que maten a quienes representan un peligro para la democracia. Les pide que maten por la libertad, por la paz, por la justicia, tanto del explotado como la del explotador. Les quiere contagiar su sueño, el sueño por el que es posible morir: la España republicana, democrática y libre. En ese sentido, los milicianos son retratados no solo como voluntarios de la vida, sino también como voluntarios de la democracia, contra los fascistas que son los voluntarios de la muerte (la dictadura, el autoritarismo, la opresión). La misión de los milicianos es la más revolucionaria de todas: matar a la Muerte con su san-gre y su polvo, y corear esperanzadamente un «¡viva la vida!». Desde ese horizonte se proyecta la «masa» como arquetipo paradigmático, visionario, y sobre todo de-mocrático, puesto que es una hermandad compartida sin diferencias entre unos y otros, pero para que la democracia funcione se requiere de los mejores hombres: «en la democracia proletaria, son los hombres más inteligentes y honrados los que están a la cabeza de la sociedad» (Entre las dos orillas corre el río; 1999, p. 357).

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Vallejo formula también su idea de la democracia económica y sus implican-cias:

La igualdad económica es un proceso de inmensa complejidad social e histórica, y su realización se sujeta a leyes que no es posible violentar según los buenos deseos de los individuos y de la sociedad. La democracia económica depende de fuerzas y directi-vas sociales independientes […] Lo que, a lo sumo, puede hacerse es transformar el ritmo y la velocidad del proceso, pero no forzarlo con medidas eléctricas y mapas o manos mágicas […] la democracia económica es completa, y tan completa que pue-de reflejarse en mínimas relaciones de la vida colectiva […] en Rusia hay extranjeros de paso y que estos extranjeros son, en su mayoría, ricos. El soviet no puede obligar a un millonario yanqui, inglés o alemán a que sea pobre o viaje como pobre. Si así lo hiciese, nadie iría a Rusia y se llegaría al aislamiento de este país del resto del mundo (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 245).

El poeta santiaguino valora además el sentido democrático de la cosa pública que se desarrolló en Rusia, pues aquí:

[…] la política y la economía se hacen a la luz pública, al aire libre. Dependen de la gestión directa y efectiva de todos. Se han democratizado. Son los problemas de todos y que son resueltos por todos, puesto que sus soluciones y transformaciones redundan en daño o en provecho de todos. La gestión soviética de la cosa pública —por su ancha base electiva, su derecho de revocación y la unión en las manos de las masas de los poderes legislativo y ejecutivo— contiene la entraña democrática más directa y genuina que forma alguna de gobierno haya disfrutado y practicado en la historia […] De aquí que la economía y la política tengan en Rusia una prestancia visible y fulminante ante el pueblo (p. 280).

Un elemento fundamental para la democracia es la obediencia, y Vallejo la en-tiende como el respeto a las leyes por parte de todos y en igualdad de condiciones; el principio según el cual todos y todas somos iguales ante la ley es también un principio de su paradigma de justicia social:

El acto de obedecer se realiza horizontalmente y en un solo plano: el democráti-co […] La democracia no es, efectivamente, posible, si no goza de las garantías

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necesarias para manifestarse. La revolución, primero, y, después, el nacimiento y consolidación creciente de los derechos del trabajador, han creado en Rusia dichas garantías y, en la actualidad, la democracia proletaria no sólo es ya posible, sino que es un hecho concreto necesario para el desarrollo socialista del país […] El edificio social se sostiene aquí, no ya de arriba abajo, ni de abajo arriba, sino codeándose y hombreándose, paralela y recíprocamente, los diversos elementos colectivos e indivi-duales, que lo integran (2002c, p. 219).

La democracia como la entiende Vallejo supone horizontalidad y trato igua-litario entre unos y otros, sin distinción ni privilegios. Por ello se asombra y se entusiasma por la democracia proletaria que se palpa en Rusia y de la que él fue testigo:

La masa actúa directa y cotidianamente en todas las cuestiones de Estado. Las ve, las toca, las analiza, las controla, en la fábrica, en el campo, en las oficinas, en los laboratorios, en las universidades, en los sindicatos, en el Partido, en la calle y hasta en el interior de los grandes hogares socialistas. El control obrero es un hecho, no ya circunscrito a la vida del taller, ni a la economía industrial o agraria, sino ahondado y extendido hacia la totalidad de los asuntos y problemas sociales. Es más todavía: el control obrero ha cesado de ser un instrumento de vigilancia y defensa de los intere-ses de los trabajadores, como en los países capitalistas, para convertirse en Rusia en la osamenta de todo el sistema de la democracia proletaria […] ¿Existe en el mundo, acaso, otro Estado semejante, de mayor o igual contenido democrático? ¿Y un fun-cionamiento tal de los órganos del Estado? (2002c, pp. 215-216).

Por otro lado, su artículo «Hispanoamérica y Estados Unidos ante el tratado nipo-alemán-italiano» revela que el fenómeno fascista alertó su conciencia demo-crática. No había algo que causara tanta repulsión en Vallejo como las dictaduras: el fascismo, el nazismo, pues todo aquel sistema político o de gobierno que gene-re injusticia terminará deshumanizando a la persona y a la sociedad:

Los pueblos hispanoamericanos no ignoran que los actos recientes del fascismo, ten-dentes a destruir las ideas de libertad, de paz y de progreso en la sociedad contempo-ránea, han tenido, por rebote, la virtud de despertar en todos los países un poderoso sentimiento de afirmación democrática y de polarizar las fuerzas al servicio de la

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libertad, en un gran frente internacional contra toda tentativa orientada a erigir a la barbarie en régimen político (2002a, p. 124).

Para defender las libertades individuales y políticas que el fascismo amenazaba —y que hoy reinventándose, sigue amenazando—, Vallejo postuló subordinar «cuanto antes y a cualquier precio» toda cuestión contradictoria entre Estados Unidos y América Latina —incluso las de carácter económico— ello con el objetivo político de defender la democracia y la libertad de los pueblos contra el autoritarismo fas-cista:

[…] que, a los ojos de Hispanoamérica, como a los de los demás países para los que el ideal democrático es la razón central de su existencia, todos los otros problemas que hasta ahora ocupaban plano preferente en su proceso evolutivo, pasen a segundo término surgido por el solo y universal problema del momento cual es el de librar al mundo entero de la barbarie (p. 126).

La vocación democrática y humanista de Vallejo se demuestra también cuando asume el problema de la convivencia humana, situándola siempre por encima de las vicisitudes históricas de la política y la economía. Para Vallejo la democracia significaba lo más profundo y sagrado del pueblo: la libertad.

[…] un fenómeno nuevo en la historia de las relaciones entre los estados libres, surge, de esta manera, en los actuales momentos: la internalización de la causa democrática […] no se trata ya de una simple agresión a una determinada ideología política, a un tipo de sociedad, a una forma de Estado, sino de ataques a fondo contra el cuerpo y el espíritu mismo de los pueblos, contra sus bases históricas, sus maneras de pensar y de vivir, en fin, contra sus instintos vitales más profundos y sagrados (p. 124).

Vallejo, como buen analista de la coyuntura política, sabía que los actores políti-cos muchas veces miden sus fuerzas no para beneficio del pueblo, sino para el de ellos mismos. El poeta describe así una situación no muy lejana a las circunstan-cias del juego democrático de hoy:

Algunos aluden a que la causa inmediata de que Herriot y sus amigos hayan perdido el poder, radica en los desacuerdos y rivalidades profundas que han existido siempre

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entre ellos […] Y cuando nadie lo esperaba, ni siquiera Briand ni Caillaux, amigos políticos de Herriot y sus representantes tácitos en el gobierno zas! se vino abajo ese gabinete. Pero, ¡cómo ha hecho usted semejante cosa! Le dijo Briand a Herriot, una vez que salían de la Cámara, después de caído el Ministerio («Tres ministerios en una semana»; 2002a, p. 236).

En Rusia en 1931, advierte que la dictadura no solo significa exterminio, opresión, arbitrariedad, ausencia de libertad y conculcación de derechos políticos y civiles, sino mucho más: la dictadura que deriva de las estructuras sociales injustas implica-rá que las grandes mayorías sobrevivan con el estómago vacío, que no tengan me-dicina para curarse, ni un techo donde cobijarse. Para Vallejo, la democracia no era el simple sistema que convoca a la ciudadanía cada determinado tiempo para elegir representantes que en muchos casos son más de lo mismo. Para él, la democracia implica muchas libertades, dentro de las que estaba la «libertad de vivir sin temor»: sin temor al Estado represor, sin temor al desempleo, sin temor al abuso de poder, sin temor a la convivencia entre sus ciudadanos, sin temor a la injusticia. Vallejo se fue haciendo y definiendo como hombre y como ciudadano marxista, planteando el carácter central de la democracia que no se agota en sus espacios formales (lláme-se Congreso, representación parlamentaria o asamblea pública):

[…] el aspecto principal de la función política […] no reside tanto en el mecanismo algo artificioso de una asamblea pública sino en el conjunto de hábitos y formas de conducta, que cada individuo observa cotidianamente en el seno de la sociedad y que constituye un termómetro seguro para conocer cuál es la verdadera sensibilidad política de un hombre («El espíritu y el hecho comunista»; 2002a, p. 215).

Desde la filosofía política griega se enseña que lo opuesto a la democracia es la demagogia, y Vallejo lo sabe; por eso advierte de no caer en ello: «lo que importa, sobre todo al intelectual, es traducir las aspiraciones populares del modo más au-téntico y directo, cuidándose menos del efecto inmediato (no digo demagógico) de sus actos, mas de su resonancia y eficacia en la dialéctica social» («Las grandes lecciones culturales de la guerra española»; 2002a, p. 215).

Lo contrario a la demagogia es el compromiso real y concreto. Siendo así, Vallejo formula una teoría del compromiso político y democrático, teniendo en cuenta lo siguiente:

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i) El artista no puede ser neutral en política, sino que debe comprometerse creando «nebulosas políticas y suscitando inquietudes», sin distorsionar su misión de artista y poniéndose al servicio de toda aquella causa que conlleve a la dignificación de la persona.

ii) el pensamiento opera teleológicamente, es decir que su fin no es teórico sino fundamentalmente práctico, y actúa siempre a favor de los invisibili-zados y vulnerables —sea de modo revolucionario o reaccionario— asu-miendo una postura política activa, crítica y propositiva.

iii) El pueblo organizado democráticamente debe poseer posiciones estraté-gicas y tácticas.

Esto evidencia entonces que la posición democrática de Vallejo era política y tácticamente marxista, y desde esa base funda su teoría del compromiso.

Por otro lado, la obra vallejiana asume al derecho como un instrumento para alcanzar justicia y paz social. Cabe recordar que el poeta estuvo vinculado directa-mente en el campo jurídico, siendo estudiante de Derecho, ayudante de goberna-dor y juez; es así que poetiza una especie de apología al derecho: «¡Oh juventud! La hermosa Primavera / su flor de fuerza y luz pone en tu pecho: / acoge a su perfume tu bandera / en tu lid por la Patria y el Derecho» («Primaveral»; p. 47). Vallejo manejaba adecuadamente la terminología y el conocimiento jurídico, y avizoró el desarrollo del derecho internacional americano: «Hay motivo, pues, para pensar que en América Latina ha de crearse un derecho internacional propio que acaso sea, por el hecho de basarse en los valores universales de sinceridad y franqueza, el derecho de todos los pueblos del porvenir» («La diplomacia latinoa-mericana en Europa»; 2002a, p. 47). Vallejo postula que, para que el mundo glo-balizado y universalizado funcione y se logre una convivencia, es imprescindible la tolerancia entre unos y otros y el respeto de las diferencias culturales y sociales, como lo ofrecía la vida en París:

Lo extraordinario del mecanismo ciudadano de París consiste, sin duda, en que él permite a los hombres de todos los puntos de la Tierra convivir en la gran urbe, manteniendo en ella sus formas autóctonas de existencia, aunque sin alcanzar a im-poner estas disciplinas aborígenes como nota dominante de la sociedad parisiense […] En París […] los extranjeros no llegan nunca a perder sus rasgos y formas de vida originarios. En las urbes cosmopolitas, de otro lado, no hay un espíritu común

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de ciudadanía y cada raza vive espiritualmente separada y lejos de las demás. No las solidariza una actitud profundamente humana de ciudadanía. En París, por el con-trario, hay una atmósfera común y orgánica de convivencia ciudadana. Existe un es-píritu parisiense, que junta, refunde y da un carácter común a todos los extranjeros, mancomunizándolos en un mismo trance humano de ciudadanía, aunque sin des-pojarlos de sus trazas sicológicas originarias. En París no se vive, pues, una existencia cosmopolita que es mezcla física y agregado meramente material de los hombres, sino una vida cósmica, que es compenetración profunda y plena de individuos en un ambiente orgánico de ciudadanía universal («El disco de Newton»; 2002a, p. 655).

Vallejo reflexionó sobre temas específicos de la política y el derecho internacional (la paz, el desarme, la guerra) en los siguientes artículos: «Recuerdos de la gue-rra europea», «Explicación de la guerra», «Un millón de palabras pacifistas», «Las fuerzas militares del mundo», «El apostolado como oficio», «Las etapas del desar-me universal», «Pacifismo capitalista y pacifismo proletario», «Como será la guerra futura» y «Un libro sensacional sobre la guerra». Estos textos reflejan el modo en que la coyuntura política mundial que experimenta; el poeta se convierte en objeto privilegiado de su meditación, integrando política y estéticamente su mensaje a la historia de los pueblos. Tanto en su época como en la actualidad, su creación se caracteriza por la lucha entre el «execrable sistema» donde «tanto dinero cuesta ser pobre» y la sociedad ideal donde proyecta su utopía. De esta confrontación emerge un prototipo de persona, ser de la colectividad que no será sino por y para los otros hombres, construyendo así al hombre y a la mujer universal:

pero es menester que sepáis que los acervos de cultura de cien siglos deben desapa-recer, para dar lugar al nacimiento de una nueva cultura, más justa y más humana. Sabed que la sociedad es hasta ahora una malvada máquina de explotación, que una necia y menguada minoría pone en movimiento contra las grandes y no-bles mayorías, que son los pobres y los trabajadores («El apostolado como oficio»; 2002a, p. 463).

Asimismo, analiza las consecuencias de las inhumanas políticas internacionales de quienes gobiernan el mundo (no solo el poder político, sino sobre todo el económico), las cuales lo han conducido —según Vallejo— a la desgracia y han frustrado un proyecto de humanidad más justa y fraterna:

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Las desviaciones y dolores engendrados por la guerra han preparado el terreno para esta inquietud. Los grandes males de la historia aturden y sumen al hombre en la estupefacción y en el caos. La humanidad pierde, ante estos cataclismos, la cabeza. La guerra de 1914, quiebra y bancarrota de un momento social de la historia —el régimen burgués—, nos ha sumergido y nos mantiene aún inmersos en el estupor y el desconcierto […] La accidentada agonía del capitalismo —con sus grandes reac-ciones (fascismo italiano, imperialismo yanqui) y sus dolorosas pesadillas (las con-tradicciones de la estabilización)—, de un lado, y, de otro, la no menos accidentada epifanía comunista —con sus vórtices extremistas (política agraria) y sus traspiés (la NEP)— son evidentes manifestaciones de nuestra etapa désaxée («Una gran consulta internacional»; 2002a, p. 165)

El vate reflexionó y escribió sobre hechos y procesos de la política internacional de su tiempo. Lo hizo con agudeza, destreza y conocimiento de situaciones específicas y muy al tanto de los debates de su época, como aquel que grafica en su poema «Telúrica y magnética» respecto de las relaciones del Perú con el mundo: «¡Mecá-nica sincera y peruanísima / la del cerro colorado! / ¡Suelo teórico y práctico! [...] ¡Auquénidos llorosos, almas mías! / ¡Sierra de mi Perú, Perú del mundo, / y Perú al pie del orbe; yo me adhiero!» (p. 98). Vallejo se adhiere y se compromete, pues «lo que importa es entenderse y resolver la vida con la mayor justeza en cada momen-to. Lo demás son violencias y cerebraciones nocivas» («Menos comunista y menos fascista»; 2002a, p. 246). Vallejo aborda además un asunto que cobra interés y preponderancia en un mundo cada vez más globalizado: el idioma y el intercambio intercultural entre los pueblos:

Una estadía de pocos años en las fronteras múltiples de las naciones del mundo, haría mucho bien a los hombres de Estado. Quizás así, los comunistas serían menos comunistas y los fascistas menos fascistas. Y los hombres, más hombres. Dice que cuando se viaja por el extranjero, se vuelve uno más patriota. Me parece que no es esto verdad. Cuando se viaja por el extranjero se vuelve uno menos patriota. A quien no crea, le aconsejo que cruce LEALMENTE todas las fronteras. Pero lealmente («Menos comunista y menos fascista»; 2002a, p. 246).

Asimismo, en los poemas «Los desgraciados» y «El pan nuestro» el vate trata sobre la miseria económica y el sufrimiento físico de las víctimas de la sociedad

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capitalista y deshumanizada. Estos poemas demuestran que la miseria aplasta y desmoraliza completamente al ser humano, despojándole de su dignidad. Va-llejo asume un humanismo universalista que se proyecta hacia una realización colectiva de la libertad, es decir, «no pasan de pequeños menesteres al servicio de la dicha del hombre por la libertad» («La dicha en la libertad»; 2002a, p. 261). En consecuencia, la sola condición humana exige el ejercicio pleno de la liber-tad como medio idóneo para alcanzar la justicia humana. Es la misma idea que orientó la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 y la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de 1776; y constituye el paradigma del ser humano que subyace en el pensamiento vallejiano.

Como se ha precisado, gran parte de la obra vallejiana está transitada por aspectos jurídicos. Es conmovedor apreciar la evolución y construcción de la obra vallejiana a partir de su contexto. La vivencia del autor, marcada por la experiencia de ruptura, cárcel y desarraigo, lo encamina a buscar un sentido a la existencia, y lo hace política y jurídicamente desde el marxismo y estéticamente en el conjunto de su obra. Su lucha en ambos casos es por un mundo más justo y fraterno, es decir, humanizado. Pero todo ello sería imposible si Vallejo no par-tiera de una realidad a la cual estaba permanentemente confrontado, por lo que para comprender su obra de modo cabal es preciso ubicarla en su contexto histó-rico, social, político, económico y cultural; aun así la obra vallejiana, al poseer un carácter trascendente, se sitúa por encima de las divisiones formales del tiempo y del espacio. Vallejo, de modo peculiar, supo adentrarse en las profundidades del alma y sustentar desde allí su humanismo jurídico, que funda, a su vez, el consti-tucionalismo, la democracia y el derecho que él pregonaba y presumía.

3.3.3. Derecho al trabajo29

Vallejo, como los proletarios, asume que «el trabajo es y ha sido siempre disciplina orgánica» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 126). Él elaboró su planteamiento sobre los trabajadores y el derecho al trabajo en el conjunto de su obra, analizando y cuestionando causas, consecuencias y contextos laborales, todo desde su peculiar humanismo. Así pues, define el trabajo como un rasgo

29 Una versión preliminar de esta sección fue publicada en Ideele. Revista del Instituto de Defensa Legal, 2015, (248), con el título «Trabajadores y derecho al trabajo en la obra de César Vallejo».

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específico y original de lo humano: «El trabajo material o intelectual, es […] una ley esencialmente humana» (p. 234). Añade en Rusia en 1931 que el trabajo es:

[…] el gran recreador del mundo, el esfuerzo de los esfuerzos, el acto de los actos. No es la masa lo más importante, sino el movimiento de la masa, el acto de la masa, como no es la materia la matriz de la vida, sino el movimiento de la materia (desde Heráclito a Marx) (p. 263).

Vallejo tiene claro que:

[…] de lo que se trata es de transformar las relaciones entre el trabajo y el capital y no simplemente de trasladar a este, de las manos de un trust o consorcio privado, a las manos fiscales. Aquí está el nudo del problema social universal. El capitalismo de Estado lo deja sin resolver, pues este sistema no pasa, en fin de cuentas, de una de las tantas fórmulas ilusorias y engañosas que los profesores y teorizantes burgueses inventan para halagar a las masas y desviarla de los términos prácticos y reales de la cuestión, cual son el actual antagonismo clasista de la producción y la necesidad de resolverlo a favor de las masas productoras (p. 124).

Vallejo sigue a Eisenstein en su análisis sobre el trabajo:

El trabajo fue individual en la era presocial de los hombres, pero él empezó luego a ser social el día en que nació la colectividad humana. Es más: es el día en que por primera vez se unieron dos hombres para trabajar, que nació la colectividad humana. Es más: es el día en que por primera vez se unieron dos hombres para trabajar, que nació el primer germen de la sociedad. El trabajo es el padre de la sociedad humana. El trabajo es en el hombre un fenómeno esencialmente colectivo, un acto de multi-tud. Todos deben trabajar (2002a; p. 235).

Reafirma además que «en la sociedad humana, el trabajo […] es ley y destino pro-pios e ineluctables del individuo», y que el trabajador junto con sus compañeros de labores constituye «la gran fraternidad del trabajo». Pero es una fraternidad amenazada por la vulneración de los derechos laborales, preocupación constante en Vallejo:

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Pienso en los desocupados. Pienso en los cuarenta millones de hambrientos que el capitalismo ha arrojado de sus fábricas y de sus campos. ¡Quince millones de obreros parados y sus familias! ¿Qué va a ser de este ejército de pobres, sin precedente en la historia? (p. 126).

Los reportajes de Vallejo escritos en los años treinta resultan de una vigencia reveladora:

[…] los conflictos entre el capital y el trabajo […] han destruido […] el alza de los salarios. Y no solo lo ha detenido, sino que ha hecho bajar hasta un 40% esos salarios [...] El cierre de fábricas y la falta de trabajo han venido luego a agravar la situación económica de las masas, a tal extremo que el obrero carece, él y su familia, del pan de cada día (Vallejo, 1965, p. 221).

Ahondando en las dimensiones del derecho laboral, Vallejo critica que el trabajo termine siendo un modo más para alienar y deshumanizar al obrero:

La ley de la división del trabajo y la necesidad de las especializaciones constituyen el espejo de su complicación. En Nueva York no hay hombre, integral, pleno, entero sino hombres, mitades de hombres, cuartos, octavos de hombre. Un dentista no piensa y se conduce como cualquier hombre, sino como hombre dentista; su espíritu es espíritu odontológico y no espíritu humano (2002a, p. 128).

Esta deshumanización vuelve a ser resaltada cuando observa que

Los técnicos hablan y viven como técnicos y rara vez como hombres. Es muy difícil ser técnico y hombre, al mismo tiempo […] ya sabemos hasta qué punto los técnicos se enredan en los hilos de los bastidores, cayendo por el lado flaco del sistema, del prejui-cio doctrinario o del interés profesional, consciente o subconscientemente y fracturán-dose así la sensibilidad plena del hombre (Contra el secreto profesional; 2002a, p. 217).

Situación distinta de la que vivían los trabajadores en Rusia: «En la fábrica y en el taller, en la oficina y en la escuela se desenvuelve el trabajo de modo tan confortable, armonioso y espontáneo, y tan penetrado del trance propiamente deportivo del esfuerzo, que no sabe uno si los obreros están trabajando o si están

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divirtiéndose» (2002c, p. 216). El placer por el trabajo que plantea Vallejo no es posible en una sociedad capitalista, pues aquí «el trabajo y el placer se excluyen recíprocamente, negándose el uno al otro en todos los ritmos de la vida, en vez de ser el uno complemento inseparable y sincrónico del otro» (p. 220).

Vallejo sostenía que con el trabajo la persona transforma la naturaleza y su mundo, y a la vez se transforma y se hace dueño de sí mismo; desde este empode-ramiento orienta a sus compañeros trabajadores: «Era Servando Huanca el herrero. Nacido en las montañas del norte […] Servando Huanca los alentó, haciéndose el guía y propagandista de este movimiento» (El tungsteno; 2005, p. 189). El tungs-teno enrostra el complejo contexto económico, político e histórico-social desde los diversos actores laborales: campesinos, mestizos, empresarios nacionales y ex-tranjeros. Asimismo, se cuestionan los mecanismos de dominación empresarial producidos en la sierra peruana de los años veinte, y se relata cómo se empieza a gestar desde los trabajadores un levantamiento contra dicha explotación, lo cual resulta esperanzador. La obra describe además el vínculo entre la empresa norteamericana Mining Company y José Marino, un comerciante que se vin-cula con dos empleados de dicha compañía para apropiarse de la tierra de los campesinos que viven en torno del asiento minero. Marino se constituye en el proveedor de la empresa, entregando insumos y mano de obra que llega a niveles de esclavitud, hecho que genera el levantamiento de Servando Huanca, figura pa-radigmática del trabajador y defensor de los derechos laborales. Los hechos que se denuncian en El tungsteno continúan repitiéndose, ya que las injusticias reveladas siguen sin resolverse y el Estado sigue del lado de los poderes económicos, respal-dando proyectos extractivos que se imponen sin consultar a las comunidades, las cuales tanto hoy como ayer siguen siendo poblaciones vulnerables.

De esta obra también resulta sugerente el diálogo entre un obrero y un inte-lectual:

Hay una sola cosa que ustedes los intelectuales, puedan hacer para los pobres peones, si quieren ayudarnos de verdad: hagan lo que les decimos, escuchen nuestras pala-bras, obedezcan nuestras instrucciones y nuestros intereses. Esto es todo. Esta es la única manera cómo podamos hablar juntos (p. 213).

Ante ello, surgen las siguientes cuestiones: ¿será este el pedido que hagan los tra-bajadores de hoy a los intelectuales, políticos y empresarios? ¿Será que hace falta

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escuchar y comprender mejor las demandas de los trabajadores y los jóvenes? Para Vallejo, el diálogo horizontal y verdadero entre todos resulta fundamental para una convivencia y una paz social: «Entonces será entre nosotros como entre hermanos. Hoy, sin embargo, ustedes tienen que decidirse. ¡Decídanse!». El vate se decidió y se colocó del lado de los explotados y lo hizo no por razones ideológicas, sino por solidaridad, característica de su humanismo jurídico. Dicho humanismo es una apuesta por la liberación y humanización del individuo, y por eso lucha para despojar a la sociedad de las estructuras económicas, jurídicas y políticas que per-miten el abuso contra los trabajadores, todo a través de un sistema laboral indigno e inequitativo, para que ellos no vuelvan a cantar: «Ahora sí que te conocí, que eres dueño del Tobal, con el sudor de los pobres que le quitaste su pan, con el sudor de los pobres, que le quitaste su pan» (p. 216). De igual forma, en su obra Lock out describe la plataforma de lucha de unos huelguistas que exigen unas condiciones laborales más dignas. Para Vallejo, el humanismo socialista expresa el auténtico compromiso por lo humano, eleva su protesta contra las condiciones inhumanas, y ve en el trabajador al constructor de una sociedad renovada basada en la justicia.

El autor santiaguino advierte que el trabajador es el único capaz de asumir plenamente lo trágico que resulta para la persona el hecho de ser despedida o de presenciar el incumplimiento de sus derechos laborales: «¡Este es, trabajadores, aquel / que en la labor sudaba para afuera, / que suda hoy para adentro su secre-ción de sangre rehusada!» («Parado en una piedra»; p. 334). Este poema represen-ta el desempleo masivo: se trata de una persona que antes sudaba en el trabajo, pero ahora es un desempleado y esto le produce una angustia que le hace sudar «para adentro». Vallejo plantea que el trabajo es connatural a la persona, siendo una de las fuerzas creadoras de la misma, «las fuerzas humanas del trabajo» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 265); y cuando esa función le es negada, las otras partes de la gran máquina del universo también se detienen: «También parado el hierro frente al horno, / paradas las semillas con sus sumisas síntesis al aire […] y hasta la tierra misma, parada de estupor ante este paro» («Parado en una piedra»; p. 334).

Vallejo defendió el derecho al trabajo porque observaba que el contexto era preocupante: vulneración de derechos, desempleo masivo, explotación laboral. Lo sucedido en Nueva York en la crisis de 1929 ocasionó que en Estados Unidos diecisiete millones de trabajadores quedaran desempleados, hechos como estos el vate los hizo poesía: «parado individual entre treinta millones de parados, / an-

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dante en multitud […] parados los petróleos conexos, / parada en sus auténticos apóstrofes la luz» (p. 334). Este es un poema inspirado en la desocupación masiva que afligió a Occidente como consecuencia de la Gran Depresión:

Fundidor del cañón, que sabe cuántas zarpas son acero,tejedor que conoce los hilos positivos de sus venas,[…]¡qué salto el retratado en su talóny qué humo el de su boca ayuna, y cómosu talle incide, canto a canto, en su herramienta atroz, parada,y qué idea de dolorosa válvula en su pómulo! (p. 333).

El humanismo jurídico vallejiano, desde «sus venas abiertas», no hace más que ex-presarse a través de una estética cuajada por solidaridades históricas acumuladas.

El vate santiaguino postulaba un derecho laboral humanista, según el cual el trabajo es «productor del hombre» en el sentido de que la persona se realiza gra-cias a este acto a la vez teórico y práctico: «Considerando / que el hombre procede suavemente del trabajo / y repercute jefe, suena subordinado» («Considerando en frío, imparcialmente»; p. 324). «Repercute jefe» significa que la persona, por el trabajo práctico y teórico, se convierte en madre e hija de la vida; mientras que «suena subordinado» expresa que el nuevo Prometeo está aprisionado como consecuencia de la desintegración social en la que se impone la explotación del hombre por el hombre (o en términos hobbesianos, «el hombre es lobo del hom-bre»). Hoy los regímenes laborales y el estilo de vida consumista deshumanizan al trabajador, despojándolo de su cualidad de persona y haciendo que no perciba al trabajo como instrumento de humanización, sino de subordinación. La iden-tificación de Vallejo con el trabajador explotado, como tantos de la actualidad, es plena; incluso él mismo se pone de ejemplo de trabajador mal pagado: «Pero he venido de Trujillo a Lima. / Pero gano un sueldo de cinco soles» («XIV»; p. 179), o cuando escribe que si no trabaja no vive: «Todos los días amanezco a ciegas, / a trabajar para vivir» («LVI»; p. 229).

El aspecto sociopolítico de su obra confirma la apuesta fiel de Vallejo por las instancias principales que orientan su humanismo jurídico. El obrero, víctima de regímenes laborales abusivos, encarna y simboliza al trabajador sin derechos, y desde esa solidaridad (y por toda esa injusticia) pide perdón: «¡Obrero, sal-

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vador, redentor nuestro, / perdónanos, hermano, nuestras deudas!» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423). Cuando el poeta exalta al minero y al obrero está exaltando a un individuo social, que se consagra por su propio traba-jo: «¡Loor al antiguo juego de su naturaleza, / a sus insomnes órganos, a su saliva rústica! […] ¡Salud, oh creadores de la profundidad!» («Los mineros salieron de la mina»; p. 331). Es el mismo tipo de persona auténtica que el poeta exalta en «Gleba», poema inspirado en la vida sencilla de los campesinos andinos, con su espíritu colectivista, sus formas de pensamiento y de trabajo comunal. En otro poema, «La cólera que quiebra al hombre en niños», recrea la situación de injus-ticia por la cual millones de trabajadores son víctimas de la desocupación, la cual les genera indignación. Todo su ser, su hambre, su miseria gritan su protesta: «y lo que hacen, abajo, entonces, ¡ay! / más abajo, camaradas, / el papelucho, el clavo, la cerilla, / el pequeño sonido, el piojo padre!» (p. 382).

Para Vallejo, desde su perspectiva laboral, el trabajo es también una dimen-sión decisiva en el desarrollo de la humanidad e incluso es anterior a la casa y a la familia: «El espíritu, los intereses y hasta la mecánica social de la casa no son sino una simple prolongación de los del taller. La familia gira en torno del trabajo» (2002c, p. 65). La preponderancia del trabajo también la expresa en «Telúrica y magnética», poema con resonancia de Heráclito, Darwin y Marx, y que tiene como telón de fondo al Perú. Se trata de una transformación y de una conquista de la naturaleza por el trabajo milenario del hombre y la mujer de la tierra:

¡Mecánica sincera y peruanísima la del cerro colorado! ¡Suelo teórico y práctico! ¡Surcos inteligentes; ejemplo: el monolito y su cortejo! ¡Papales, cebadales, alfalfares, cosa buena! ¡Cultivos que integra una asombrosa jerarquía de útiles y que integran con viento los mugidos, las aguas con su sorda antigüedad! ¡Cuaternarios maíces, de opuestos natalicios,[…] los huelo retornar cuando la tierra tropieza con la técnica del cielo![…]

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¡Oh campos humanos! ¡Solar y nutricia ausencia de la mar, y sentimiento oceánico de todo! (p. 327).

En el mencionado poema, los surcos piensan: son producidos y son productores, en tanto estimulan su desarrollo por el mismo ser humano. Es decir, el campo ha dejado de ser una mera vegetación y se ha convertido en un «campo humano» gracias al trabajo de los campesinos («campo campesino»). A partir del trabajo y el cultivo de la tierra, el ser humano se alimenta, vive, comparte y prolonga su vida y la de sus semejantes. Por ello, Vallejo glorifica al trabajo y le otorga la categoría de «mito asentado en el futuro. Es esta la fiesta de esperanza, de fe, de esfuerzo, de buena voluntad, de justicia práctica y de amor universal» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 265).

Vallejo, desde su humanismo jurídico, elabora una estética laboral con to-dos sus componentes: trabajadores, derechos, empresarios, productividad, leyes laborales, mercado, capital, huelga, sindicato y salario. Su estética del trabajo le permite retratar con un lenguaje poético al obrero: «Numerosos son los obreros, cuyas fuentes meditativas y silenciosas se levantan un tanto para oír mejor la música. Sus ojos parecen hundirse entonces en el mundo de los sueños infinitos» («La emoción artística y técnica»; 2002c, p. 128).

El poeta peruano asume que «el trabajo es el padre de la vida y […] propor-ciona los medios por los cuales la humanidad podía alcanzar su auténtica reali-zación de su potencial colectivo» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 165). La novedad de la estética laboral vallejiana es que plantea una base antropológica, dialéctica, histórica y filosófica, destacando la función del trabajo en la constitución de los rasgos característicos de lo humano:

El instinto del trabajo es, cronológica y jerárquicamente, el primero entre todos [...] Lo primero que hace un niño al nacer es un esfuerzo (grito, movimiento, gesto) para contrarrestar un dolor, malestar o incomodidad. Este instinto puede llamarse el de la lucha por la vida (instinto del trabajo), base de una nueva estética: la estética del trabajo (p. 165).

La búsqueda del trabajador auténtico, que Vallejo elabora estéticamente en su obra, tiene consecuencias políticas, jurídicas y éticas, las cuales podrían plantearse

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en un proyecto basado en la justicia laboral y en el respeto del derecho fundamen-tal al trabajo digno.

3.3.4. Derecho a la identidad cultural y respeto a la Madre Tierra

En Vallejo existen también dos aspectos que se vinculan en su humanismo jurí-dico: la identidad cultural y la Madre Tierra. Él se hizo universal sin dejar de ser autóctono y sin renunciar a sus raíces andinas y latinoamericanas, y sin dejarse enajenar por el estilo de vida europeo. Tal como sostiene Gutiérrez:

Yo encuentro a Vallejo […] muy poco europeo. Hay autores muy importantes en la Francia que vivió Vallejo y da la impresión que él pasa entre ellos, sin más, como si hubiera vivido ese mundo francés, tan seductor y tan rico intelectualmente, con el impermeable puesto (citado en Priego, 2002, p. XXIX).

Vallejo fue la encarnación de la síntesis cultural que le tocó vivir. El amor al pueblo, a lo autóctono, al color local, la raza y a sentirse portavoz de los suyos lo heredó del romanticismo, mientras que del modernismo hispanoamericano asume los rasgos de la sensibilidad indígena: nostalgia, pesimismo, ternura, pan-teísmo, sentido comunitario y conflicto. Una muestra de esto último se refleja en su cuento «Los dos soras», en el que muestra los problemas de incomprensión cultural a que da lugar la condición multiétnica y multicultural del Perú. Vallejo luchó permanentemente para no perder su autenticidad de hombre, su síntesis de culturas; el derecho a la identidad cultural fue defendido siempre por él y en eso consiste lo original de su universalidad:

El folclore de América, en los aztecas como en los incas, posee inesperadas luces de revelación para la cultura europea. En artes plásticas, en medicina, en literatura, en ciencias sociales, en lingüística, en ciencias físicas y naturales, se pueden verter inusitadas sugestiones, del todo distintas al espíritu europeo. En esas obras autóctonas, sí que tenemos personalidad y soberanía y, para traducirlas y hacerlas conocer, no necesi-tamos jefes morales ni patrones […] no debemos olvidar que, a lo largo del proceso hispanoamericanizante de nuestro pensamiento, palpita y vive y corre, de manera intermitente pero indestructible, el hilo de sangre indígena, como cifra dominante de nuestro porvenir («Una gran reunión latinoamericana»; 2002a, p. 129).

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El derecho a la identidad que planteaba Vallejo parte de la identidad cultural que él mismo inspiraba; a través de su obra expresa su arraigada experiencia cultural y, a su vez, ese arraigo está asentado en una antropología e identidad cultural, y busca de algún modo hacer justicia con aquellas identidades y experiencias ignoradas, desvalorizadas y estigmatizadas. De ahí que su peregrinaje estético sea más solitario y doloroso, pero también más lúcido y solidario, pero que, a su vez, estaba lejos de todo nacionalismo o predominio de idiomas:

El idioma no constituye prueba de nacionalidad. Ni siquiera de raza. El idioma ya no preocupa a nadie como factor de política nacional y étnica […] es menester convencerse que las preocupaciones patrióticas en materia de lenguas son preocupa-ciones únicamente literarias y sin fundamento vital en la convivencia humana […] En las fronteras todos saben hablar y hacerse entender en cualquier idioma y nadie disputa ni se pega porque los otros se expresan en lenguas distintas (2002a, p. 218).

Desde Los heraldos negros, Vallejo parece asumir la existencia y la fatalidad del hombre como un destierro permanente. Al separarse de su lugar natal y del hogar materno, el mundo es espacio ajeno: Trujillo, Lima y París no son sino etapas del destierro. Su obra trascurre entre el arraigo y el desarraigo: «ya el hado nos separa fatal e inexorable, / ya tu barquilla hiende la inmensa lejanía» («Te vas!»; p. 46). El poeta está en el mundo como si estuviese fuera de él, como un apátrida, y a partir de esa condición inicia la búsqueda de una patria ideal, entre hermanos «desayunados todos»; ello lo hace a partir de una identidad cultural que es la base antropológica de toda su obra, siendo esta la personificación de las profundida-des de la tierra. Según Larrea (1957), el pensamiento vallejiano se muestra en su auténtica desnudez, aflorando la atracción por su tierra. En el fondo Vallejo ansía revitalizar la raza autóctona para devolverle su dignidad, para despertarla y engrandecerla integrándola en el mundo. Larrea describe así los rasgos físicos y geográficos de Vallejo: «Los rasgos fisionómicos, tan terminantes, tan sin réplica, de su filiación andina […] Su temperamento andino había sabido al desintegrar el castellano, nacer de él asombroso efectos poéticos, calorías verbales extraordi-narias […] Todo un mundo nuevo estaba allí en potencia» (p. 80).

Posteriormente, en Trilce y en Poemas humanos sigue siendo la voz de un con-tinente abierto y dialógico, de culturas transfundidas, interpoladas y complejas, como esos «días que no se juntan, / que no se alcanzan jamás» («LXXVI»; p. 252).

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Se muestra también como un poeta auténticamente ligado a sus aires natales y a un modo de ser terrenal, desde un origen cultural reconocido y asumido. El terruño es para Vallejo30 la nostalgia del pasado, el hogar, las comidas con la ma-dre y el padre, los juegos con los hermanos, el ambiente campesino, los «campos humanos»; son imágenes que no se le borran jamás: «Tahona estuosa de aquellos mis bizcochos / pura yema infantil innumerable, madre» («XXIII»; p. 188). Es el poeta de la vida cotidiana y del cálido hogar; se reconoce en él al hijo, al hermano, al vecino, al visitante conocido y desconocido. Se expresa como un hombre uni-versal parido desde un «socavón, en forma de síntoma profundo» («Los mineros salieron de la mina»; p. 331).

Ferrari (1996, p. XXXV) estudió el significado de la presencia del Perú en la poesía vallejiana, señalando tres criterios que podían servir de hilo conductor para rastrear dicha presencia: el lenguaje, la temática y las alusiones al Perú. Es así como se entiende la añoranza del hogar y de la comunidad, presente a lo largo del huma-nismo jurídico vallejiano: «Melancólicas músicas en honda / palpitación triunfal, suspiran bellas, / y las almas indígenas entre ellas / tiemblan dichosas en gallarda ronda» («Fiestas aldeanas»; p. 55). Según Ferrari (2003, p. 69), el lenguaje de Valle-jo contiene signos que revelan su origen peruano, pero observa que las referencias al Perú son relativamente escasas: poco más de 30 en Los heraldos negros, otras 15 en Trilce y en Poemas humanos, y ninguna en España, aparta de mí este cáliz. Ello se entiende pues desde su proceso personal y cultural Vallejo transita como un poeta aldeano hasta llegar a ser un poeta del mundo; pero también a la inversa, es un poeta del mundo, siendo un poeta aldeano. El Perú es ahora «Perú del mundo» y está «al pie del orbe»; el poeta se adhiere a la esperanza en un país justo y solidario, donde florecerá una persona nueva que es, en esta poesía procesual, un hombre y una mujer originarios de una sociedad socialista. Vallejo hace del Perú un espacio totalmente del mundo, y su presencia en su obra es realmente universal:

¡Oh juventud! La hermosa Primavera su flor de fuerza y luz pone en tu pecho:

30 La obra del vate santiaguino incluso ayudó a otros a descubrir y asumir su propia identidad y terruño, como narra el testimonio de Doris Moromisato: «Vallejo me dio una patria. Antes de que los héroes de las guerras irrumpieran en el aire de mi infancia, su poesía me susurró los paisajes y los dolores del Perú […] Vallejo me dio resignación y un territorio para fundar mi destino [...] Supe, desde él, que la orfandad sería mi patria y la escritura mi única naturaleza cruel y redentora» (2008, p. 174).

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acoge a su perfume tu bandera en tu lid por la Patria y el Derecho.[…]

¿Qué podrá contra ti? Natura te ama, y en ella está la fuerza creadora… que hoy en las hondas venas se derrama, del hombre, el suelo, el pájaro y la flora.

Tú llevarás, oh heráldica amazona, de victoria en victoria tu bandera («Primaveral»; p. 47).

Hay que advertir que los peruanismos que usa Vallejo buscan poner énfasis en el vínculo y arraigo con su tierra, y varios de sus poemas así lo evidencian: «Arriero, con tu poncho colorado te alejas, saboreando el romance peruano de tu coca»; «Me siento mejor. Sin fiebre y ferviente. Primavera. Perú»; «Tengo ahora 70 so-les peruanos»; «En una cárcel del Perú». Es necesario subrayar que Vallejo no se propone elaborar una estética localista y cerrada, sino que pretende recrear un peruanismo universal, una lengua que traduzca la universalidad del ser humano arraigado al terruño. «¡Cuya o cuy para comerlos fritos / con el bravo rocoto de los temples!» («Telúrica y magnética»; p. 327): en este verso, la palabra «temples» es una muy antigua forma de decir «valles cálidos». Vallejo incluso pensaba titular su obra Trilce con el nombre de Cráneos de bronce y firmarla con el seudónimo «César Perú», revelando nuevamente su arraigo a lo peruano. Cabe señalar, no obstante, que Vallejo no recurre al folklore ni utiliza artificiosa o forzadamente un lenguaje cultural: «La palabra quechua, el giro vernáculo no se injertan artifi-ciosamente en su lenguaje; son el producto espontáneo, célula propia, elemento orgánico» (Mariátegui, 1957, p. 232). Vallejo llegó a precisar en qué consiste la sensibilidad peruana y a partir de ello defendió la nacionalidad peruana de Paul Gauguin: «En verdad Gauguin es, por todos los respectos, una sensibilidad pe-ruana […] Los amores temáticos del gran pintor, su fuerza temeraria, su exceso insultante, su simplicidad están voceando los Andes, el Amazonas, el Cuzco» (2002a, p. 65).

Espejo (1965, p. 96) cuenta que una vez en Trujillo, cuando un policía de-tuvo a Vallejo y a sus amigos por encontrarse en estado de ebriedad, la policía le

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preguntó su nombre y este respondió «soy Menocucho». Esto generó malestar en el policía, quien pensó que le estaba bromeando; sin embargo, a lo que se refería Vallejo era a la hacienda Menocucho, por la que él transitaba y en donde a los peones los llamaban menocuchos: «Arriero, vas fabulosamente vidriado de sudor. / La hacienda Menocucho / cobra mil sinsabores diarios por la vida» («Los arrie-ros»; p. 152). Cuando Vallejo se dice llamar Menocucho, se está identificando con ese arriero maltratado y «vidriado de sudor» de tanto trabajar y ser explotado. Vallejo, con su denuncia hecha poema, acompaña la lucha festiva de su hermano campesino:

El puño labrador se aterciopela, en cruz en cada labio se aperfila. Es fiesta! El ritmo del arado vuela; y es un chantre de bronce cada esquila.

Afílase lo rudo. Habla escarcela. En las venas indígenas rutila un yaraví de sangre que se cuela en nostalgias de sol por la pupila.

Las pallas, aquenando hondos suspiros,[…]Luce el Apóstol en su trono, luego; y es entre inciensos, cirios y cantares, el moderno dios-sol para el labriego («Terceto autóctono»; p. 115).

La mano, curtida, recia y llena de heridas del campesino es también una mano suave, bondadosa y generosa porque es dadora de vida: alimentos, salud y unidad comunitaria. El ritmo del arado ya no reposa, sino que «vuela» y celebra la vida. En las venas del hombre y la mujer andina todavía brilla el yaraví de sangres, pero ahora ya no sollozan sus nostalgias con fatalidad, sino que se han transformado en una añoranza romántica.

Por otro lado, se sabe que el nombre identifica jurídica y socialmente a la persona y la hace sujeto de derechos y de deberes, pero al carecer de dicho nom-bre queda relegado de todo ello. Vallejo relaciona el nombre con la identidad, la

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historia y el contexto de la persona. En el cuento «La teoría de la reputación», quien conserva la firma detenta el secreto del nombre del firmante:

La vida de un hombre […] está revelada toda entera en uno solo de sus actos. El nombre de un hombre está también revelado en una sola de sus firmas. Saber ese acto representativo es saber su vida verdadera. Saber esa firma representativa es saber su nombre verdadero (2005, p. 98).

En esta obra se narra la historia de un personaje acusado de haber cometido un delito, siendo el tema central la importancia del nombre como elemento deter-minante de la identidad de la persona. Se trata de un delincuente capturado por la policía, y que cuando le preguntan por su nombre manifiesta no tener uno, lo cual complica la labor de la policía: «Yo no tengo nombre, dijo el preso, cubierto de sudor y dignidad» (p. 99).

Vallejo critica así a aquellas sociedades en las que las personas valen por el origen o el prestigio de sus nombres, familias y abolengos, los cuales preservan la «pureza» de su estirpe. En su obra poética también revela los problemas que plantea el nombre. En «Piedra negra sobre una piedra blanca», el poeta habla de sí mismo y menciona su nombre como si se tratara de otra persona: «César Vallejo ha muerto, le pegaban». En «Nómina de huesos», el pedido de llamar a un ser humano «por su nombre» deviene en un imposible: «Que le llamen, en fin, por su nombre. Y esto no fue posible». En el poema «Voy a hablar de la esperanza», re-pite su nombre y apellido dos veces: «Yo no sufro de este dolor como César Vallejo […] Si no me llamase César Vallejo, también sufriría este mismo dolor» (p. 286). Lo mismo sucede en su artículo «Un atentado contra el Regente Horthy» cuando se nombra a sí mismo como señal de desconcierto: «Bajé los ojos, dando viento a mis órganos medianos y me quedé Vallejo» (2002a, p. 680).

En definitiva, el derecho a la identidad y la noción de hogar cultural tienen en Vallejo31 una importancia fundamental. Vallejo cree que los europeos se dejaron

31 Existen quienes incluso han asumido una identidad vallejiana. Eso le sucedió al pintor Víctor Delfín y así lo narra: «Un amigo poeta me dijo eres vallejiano. Claro que lo soy y hasta el tuétano. Una de las mejores costumbres que adquirí hace tiempo es leer a Vallejo. Lo leo siempre para aprender a amar más a mi pa-tria, a mis compatriotas, lo que quiere decir sufrir más intensamente el hecho de ser peruano del Perú, del Perú del mundo […] A veces cuando quiero tener una compañía con la cual valga la pena estar, pienso en una voluntaria de huesos fidedignos que tenga la generosidad de compartir conmigo unos momentos, esperando encontrar una amante telúrica y magnética» (2008, p. 174).

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llevar por la industrialización deshumanizante y por las modas, y eso les hizo per-der identidad cultural. Sin embargo, esa misma ausencia de hogar cultural tam-bién la observó en el Perú y en Latinoamérica, la que —según el vate— podría construirse sobre la base de una sensibilidad autóctona, americana e indígena, en diálogo con otros hogares culturales: «Indio después del hombre y antes de él» («Telúrica y magnética»; p. 327). Vallejo creía en la necesidad de estar arraigado a una tierra: «Coincidimos en la necesidad de una literatura nueva, enraizada en la tierra y el espíritu vernaculares» (Carta a Aurelio Miro Quesada; 2002b, p. 258).

París le otorga a Vallejo una visión universal y le abre las puertas del mundo, aunque siempre haya querido el mundo para el Perú. Esto, desde luego, no con-firma lo que sostiene Olascoaga, ya que para él Vallejo fue un indigenista cuya visión brota del encuentro personal con el mundo andino. Este autor precisa que el indigenismo vallejiano es a la vez exaltación, homenaje y protesta universal, porque trasluce la universalidad de los sentimientos humanos. Aspecto en el que también coincide Orrego, para quien la obra de Vallejo es «hondamente peruana, porque también es hondamente universal y humana, ya que, el más profundo, el más vital nacionalismo conduce siempre a lo universal» (1989, pp. 221-222). Aun cuando no se esté de acuerdo con la tesis del indigenismo cerrado y radical que algunos autores plantean sobre Vallejo, sí se considera que el entorno cultural andino influyó sobre su obra; sin dejar de ser fiel a sus raíces, expandirá universal-mente su mensaje, asumiendo un horizonte sociopolítico, cultural y estético. En ese sentido, se está de acuerdo con Villanes cuando este señala:

Vallejo vino al mundo con una elección mayor: no habló por el indígena sino como el indígena; consciente o inconscientemente su literatura lleva el espíritu aborigen, que bebió en el seno materno, bautizó en la prisión y perfeccionó por los caminos del mundo. Sufrió París, descubrió Rusia y lloró España, con la solidaridad humana del indígena, y con su palabra coloquial y simbólica, abrió una ventana de humanidad al mundo (citado en Olascoaga, 2009, p. 65).

Vallejo, con su vida y su obra, se constituye en un símbolo del Perú y de lo pe-ruano, representando el mestizaje, la marginación cultural y racial, la represión y la búsqueda de un nuevo lenguaje que exprese con originalidad el terruño, junto con un mundo realmente humano y humanizador, íntegro e integrador. Algunos autores incluso postulan que Vallejo representa al americano auténtico,

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con voz propia e intransferible. Ñique de la Puente, querido maestro sanmarqui-no, plantea que el Perú bien puede llamarse Vallejo. El vate fue profundamente andino y a la vez universal, con apertura de espíritu, globalizando la solidaridad y proponiendo un planeta de «hombres humanos» y humanizados. Así plasma una síntesis superior, la de un ser humano sin fronteras: una persona cabalmente humana y universal. La diversidad de su obra tiene algo en común: su peculiar humanismo y su apuesta por un mundo fraterno, justo y digno.

Si bien César Vallejo es el autor peruano más editado y su nombre resuena en diversos espacios (plazas, calles, centros de estudio, equipos deportivos), su mensaje jurídico, político y justiciero es poco o mal conocido. Por eso, resulta necesario descubrirlo y comprenderlo en toda su dimensión, ya que se trata de un autor cuya obra es producto de un proceso personal, cultural, social, ético, filosófico e histórico; y en ella están clavadas como estacas en su corazón el Perú, América y el mundo, desde su gran drama y tragedia: la deshumanización de lo humano y el triunfo de la injusticia humana.

Según Ferrari, Vallejo fue permanentemente un desarraigado. Su lugar origi-nal y verdadero fue Santiago de Chuco, puesto que Trujillo (la cárcel), Lima (la incomprensión de su obra) y París (la muerte) fueron lugares en los que no tuvo cabida. Se sentía nadie, y cuando eso sucedía recurría a lo único que le quedaba y que no le habían podido arrebatar: su identidad cultural. Sin embargo, también se puede sostener que es desde ese desarraigo que Vallejo —en un ejercicio dia-léctico de interculturalidad, sobre todo estando en Europa— recrea una nueva identidad y crea una nueva dimensión de lo humano, la cual depende fundamen-talmente de su carácter de ciudadano del mundo. Este fue el final del proceso evolutivo de Vallejo: ser un ciudadano universal, auténtico y total.

Con respecto al compromiso vallejiano con la defensa de la Madre Tierra y el derecho al buen vivir —vinculado al derecho a la identidad ya expuesto—, es menester recordar el poema «Los mineros salieron de la mina», dedicado a los mineros, emblema del humanismo jurídico al cual el poeta aspiraba:

Craneados de labor, y calzados de cuero de vizcacha, calzados de senderos infinitos, y los ojos de físico llorar, creadores de la profundidad,

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saben, a cielo intermitente de escalera, bajar mirando para arriba, saben subir mirando para abajo.¡Loor al antiguo juego de su naturaleza, a sus insomnes órganos, a su saliva rústica! ¡Temple, filo y punta, a sus pestañas! ¡Crezcan la yerba, el liquen y la rana en sus adverbios! (p. 331).

Prosigue el poema representando al minero como el labrador de las profundi-dades de la tierra y de la vida misma; se trata de una profundidad (vida) que no debe ser amenazada con la intervención inadecuada de las personas, gene-rando así un «síntoma profundo» (enfermedad, muerte). El poema retrata el esfuerzo de los mineros y la dureza de su trabajo: «Los mineros salieron de la mina / remontando sus ruinas venideras, / fajaron su salud con estampidos / y elaborando su función mental, / cerraron con sus voces / el socavón». Ellos conservan una peculiar unidad entre sí por sus voces, sus linternas, sus cubos y sus rombos; son trabajadores y «creadores de la profundidad». El poema hace un explícito reconocimiento a la labor del minero, incluso con cierto tono épi-co. Otra obra que narra las desventuras de la comunidad frente a la actividad minera de una empresa extranjera es El tungsteno, como anteriormente se ha analizado.

En otras escena, Vallejo contrasta la pureza y naturalidad de los Andes con una Lima contaminada y caótica: «valle sin altura madre, donde todo duerme horrible mediatinta, sin ríos frescos, sin entradas de amor» («LXIV»; p. 240). Desde el humanismo jurídico que postula, espera a que renazcan una persona y una Madre Tierra nuevas y sanas. Apuesta por un hombre y una mujer renovados por y para la plenitud de la naturaleza. Vallejo, estando en una Europa «hecha de lobos abrazados» («Parado en una piedra»; p. 334), recuerda su terruño y a su gente: campesino o campesina, obrero o minero, como los arquetipos de la Ma-dre Tierra encarnada que anuncia una renovada humanidad. Pero esa tierra vive por quien la recrea: el hombre y la mujer del campo. Vallejo humaniza la tierra y hace de la naturaleza una prolongación de la cultura humana, a la vez que hace de la cultura humana una prolongación de la naturaleza; por tanto, de esta última deviene un sujeto de derecho, pues en ella se define la sobrevivencia de la persona misma. De este modo, Vallejo se adelanta al debate constitucional actual respecto

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al reconocimiento de los derechos de la naturaleza, del buen vivir y de la Madre Tierra, como en algunos países ya se ha aprobado.

Por otro lado, en el poema «El libro de la naturaleza», la criatura humana le rinde homenaje a la Pachamama:

Profesor de sollozo —he dicho a un árbol— palo de azogue, tilo rumoreante, a la orilla del Marne, un buen alumno leyendo va en tu naipe, en tu hojarasca, entre el agua evidente y el sol falso, su tres de copas, su caballo de oros.Rector de los capítulos del cielo, de la mosca ardiente, de la calma manual que hay en los asnos;[…] su rey precoz, telúrico, volcánico, de espaldas[…] ¡Oh técnico, de tanto que te inclinas! ¡Oh tilo! ¡Oh palo rumoroso junto al Marne! (p. 370).

Vallejo resulta entonces una auténtica voz de inspiración humana, siendo capaz de describir todas las dimensiones de lo humano y de lo natural: «Lo horrible, lo suntuario, lo lentísimo, / lo augusto, lo infructuoso, / lo aciago, lo crispante, lo mojado, lo fatal, / lo todo, lo purísimo, lo lóbrego / lo acerbo, lo satánico, lo táctil, lo profundo…» («La paz, la avispa, el taco, las vertientes»; p. 356). El poeta expresa las creaturas diseñadas por lo humano y para lo humano, cuyo sentido simbólico recrea a partir de la existencia cotidiana; el hábitat —que es el horizonte de la persona— se vuelve la casa donde habitan todos, ya que a todos y a todas les corresponde el derecho el buen vivir: «Mi casa, por desgracia, es una casa, / un suelo por ventura, donde vive / con su inscripción mi cucharita amada, / mi querido esqueleto ya sin letras, / la navaja, un cigarro permanente» («Ello es que el lugar donde me pongo»; p. 410). Para Vallejo, la Madre Tierra es y existe en tanto tenga relación con lo humano; lo humano le da sentido y es su obliga-ción conservarla dignamente. Así, entonces, la Madre Tierra se constituye en un complejo de referencias que parten del ser humano y convergen en él. Desde esta

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mirada, la Madre Tierra proyecta lo humano en el mundo, y es su creatura real y permanente en el espacio, en el tiempo y en la historia.

Vallejo parte del Perú y va hacia él, es un peregrino constante que asume su peruanidad como alguien que está en camino desde un Sentido y desde un Dónde y hacia un Sentido y hacia un Dónde; buscaba en el Perú y en América un norte que lo guíe y lo sitúe íntegra y definitivamente. El verdadero motivo del humanismo jurídico vallejiano es siempre la persona concreta con su vida, su historia, su Madre Tierra, su sufrimiento, su cuerpo, su hambre, su soledad, sus contradicciones y sus esperanzas. Todo lo que existe y que su obra trata de expre-sar recibe su Sentido y su Dónde en el binomio inseparable ser humano-Madre Tierra: «Monte que tantas veces manara / oración, prosa fluvial de llanas lágri-mas» («Al fin, un monte»; p. 352). Para Vallejo no se trata solamente de la huma-nización de la Madre Tierra, sino de una recreación estética de sus elementos que trasciende la realidad exclusivamente humana.

El rol del hombre y la mujer del campo, los que trabajan y hacen producir a la Pachamama, resulta crucial para la supervivencia de la humanidad:

¡Surcos inteligentes; ejemplo: el monolito y su cortejo! ¡Papales, cebadales, alfalfares, cosa buena! ¡Cultivos que integra una asombrosa jerarquía de útiles y que integran con viento los mujidos, las aguas con sorda antigüedad!

¡Cuaternarios maíces, de opuestos natalicios, los oigo por los pies como se alejan, los huelo retornar cuando la tierra tropieza con la técnica del cielo! ¡Molécula exabrupto! ¡Átomo terso!

[…]

¡Oh climas encontrados dentro del oro, listos! ¡Oh campo intelectual de cordillera, con religión, con campo, con patitos! («Telúrica y magnética»; p. 327).

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Franco (1984, p. 198), interpretando este poema, señala que los seres humanos se producen a sí mismos en un sentido real, y se ven a sí mismos en un mundo que ellos han producido. Desde su humanismo político marxista, Vallejo medita so-bre el rol de la agricultura en el desarrollo de lo humano, de la naturaleza y de los pueblos. Esta fase del desarrollo es la que determina la humanidad de la persona como ente social y cultural, tal como lo enseña el marxismo.

Asimismo, «Considerando en frío, imparcialmente» es un poema que asume a la humanidad como creación y parte del hábitat que comparten unos y otros. El sujeto lírico es el propio Vallejo, que siente el sufrimiento de todos por su propia condición de humano: «Comprendiendo sin esfuerzo / que el hombre se queda, a veces, pensando, / como queriendo llorar, / y, sujeto a tenderse como objeto, / se hace buen carpintero, suda, mata / y luego canta, almuerza, se abotona…» (p. 317). Su dimensión existencial sugiere una evidente coherencia con su vida y obra, tanto así que con Vallejo hasta los animales se humanizan: «¡Roedores que miran con sentimiento judicial en torno! ¡Oh patrióticos asnos de mi vida! […] ¡Auquénidos llorosos, almas mías!» («Telúrica y magnética»; pp. 327-328). Valle-jo trastoca todo el concepto de animalidad. El hombre de Extremadura ha dejado de ser lobo para convertirse en el mesías y salvador de todos:

¡Estremeño, dejásteme verter desde este lobo, padecer, pelear por todos y pelear para que el individuo sea un hombre, para que los señores sean hombres, para que todo el mundo sea un hombre, y para que hasta los animales sean hombres, el caballo, un hombre, el reptil, un hombre, el buitre, un hombre honesto, la mosca, un hombre, y el olivo, un hombre y hasta el ribazo, un hombre y el mismo cielo, todo un hombrecito! («Batallas»; p. 430).

Este verso simboliza que el ser humano ha logrado trascender la animalidad plan-teada por Darwin. El vate desea la transformación de la persona en todas las es-

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pecies del género animal (desde la mosca al caballo), incluyendo el reino vegetal y mineral y la cúspide de la humanización: que el cielo sea «un hombrecito». El vate supera dialécticamente el conflicto entre hombre y animal, representando a la persona como un animal en evolución, y al socialismo como una nueva etapa de esa evolución que humanizará a la persona para garantizar su derecho al buen vivir. Es también la propia evolución que experimentó el poeta en su vida.

En el cuento «Los caynas» también se aprecia el concepto vallejiano de anima-lidad, como sucedió en el poema «Batallas»; aquí todos los personajes se animali-zan, y si alguien cree que eso se trata de una alucinación colectiva, los personajes consideran que ese alguien, por creerse un ser humano, es un loco. Sin embargo, en este cuento existe un personaje que no cae en ese proceso de animalización: la madre. En el irónico final del cuento plantea una hipótesis: si los habitantes (lo-cos) del pueblo de Cayna le dicen al individuo que está loco por creerse hombre, el sentido de la condena se extiende a través de este a quienes lo observan, para dejar entender el desequilibrio mental de sus habitantes. Así, Vallejo pone en una situación de crisis existencial a la persona: ¿es un ser humano? ¿Es un animal? ¿Es un no-ser? ¿Qué es el ser humano? ¿Cuál es el sentido de su existencia? ¿Qué hace a la persona un ser humano?

Una crisis existencial similar sucede en la novela Fabla salvaje, en el que el personaje principal, Balta, también termina loco. Asimismo, todos los textos de Escalas melografiadas giran en torno a un desequilibrio (mental, actitudinal, so-cial, económico, cultural) de la persona en su vida comunitaria y en sus relaciones inter e intrapersonales. Dichos textos narran ese desequilibrio mental, que origi-na en la persona arranques de locura por conseguir justicia:

¡La justicia! Vuelve esta idea a mi mente[…]La justicia no es función humana. No puede serlo. La justicia opera tácitamente, más adentro de todos los adentros, de los tribunales y de las prisiones. La justicia, oídlo bien, hombres de todas las latitudes, ejerce en subterránea armonía, al otro lado de los sentidos, de los columpios cerebrales y de los mercados («Muro noroeste»; 2005, p. 129).

Es decir, Vallejo representa a la locura como una forma de pérdida y animaliza-ción de la persona, y al encarcelamiento como una suspensión de sus derechos.

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Por tanto, se puede sostener que el humanismo vallejiano se remite a la dimen-sión animal, inconsciente, psíquica y psicológica de la persona.

Vallejo tuvo la perspicacia de captar situaciones en las que, tanto ayer como hoy, la persona pierde el sentido de fraternidad con su congénere por su exacerba-do animalismo. Si bien Vallejo apuesta por la defensa de la naturaleza, esto no es óbice para que cuestione el fenómeno del animalismo, ese afecto que se prefiere dar al animal a costa de las personas y que el vate relaciona con la xenofobia y la baja natalidad:

El animalismo es un fenómeno social que se desarrolla paralelamente a la desnatali-dad. Se prefiere criar un perro o un gato antes que a una criatura. Se ha argumentado que la desnatalidad proviene de la miseria. Sin embargo, las gentes sacan siempre dinero y se sacrifican para alimentar a un animal […] La civilización, en vez de acrecentar el amor entre los hombres, cualesquiera que sean su raza o nacionalidad, acrecienta la xenofobia. En los pueblos más avanzados existe […] un resquemor táci-to pero evidente contra el extranjero. Y, cosa realmente reveladora: se ha podido ob-servar que las gentes que son rencorosas para las otras gentes son las más inclinadas al amor de los animales. No es posible imaginar una verdadera matrona que, después de reprender y arrojar justa o injustamente de su casa a un criado, no penetre a sus salones y se deshaga en caricias y ternuras con su perro favorito (2002a, p. 58).

Por otro lado, los hombres del poema «Gleba» viven en hermandad, trabajan unos para otros desde su comunidad: «Hablan como les vienen las palabras, / cambian ideas bebiendo […] cambian también ideas tras de un árbol, parlando / de escri-turas privadas, de la luna menguante / y de los ríos públicos! (Inmenso! Inmenso! Inmenso!)» (p. 329). Son personas cuya existencia está vinculada a la Pachamama, a su trabajo y a sus herramientas, y estos se convierten en una extensión de ellos mismos: fuertes y resistentes, pero a la vez suaves y tiernos («y se lavan la cara aca-riciándose con sólidas palomas»). Son hombres y mujeres de carne y hueso como los demás: «Tienen su cabeza, su tronco, sus extremidades, / tienen su pantalón, sus dedos metacarpos y un palito» (p. 329). Son seres francos, amistosos, sin vanidades ni ambiciones que solo piden que se respete su derecho al buen vivir: «echan toda la frente en sus salutaciones; / carecen de reloj, no se jactan jamás de res-pirar» (p. 330). De esta manera, Vallejo plasma en su obra una peculiar versión del mundo, la cual implica que el hombre y la mujer respeten y conozcan el entorno

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ambiental y la naturaleza, pues así asegurarán a la vez su propia sobrevivencia. Es decir, la humanidad será posible desde y con la Madre Tierra.

Aun cuando Vallejo escribió sobre el terruño y el hombre y la mujer del campo, no acepta un indigenismo acabado y anecdótico, sino que se adhiere a lo más hondo del Perú: «¡Sierra de mi Perú, Perú del mundo, / y Perú del orbe; yo me adhiero!» («Telúrica y magnética»; p. 327). Vallejo, al imaginar desde París su tierra como «Perú del mundo», asume una mirada globalizada y particular a la vez: se imagina al campesino y lo repre-senta como prototipo de humanidad, como origen y meta. Vallejo siempre se sintió hijo de la Madre Tierra y criatura suya; el Perú al cual él está adherido se convierte en el Perú del mundo. El poeta apuesta por un mundo donde se ejerza el derecho al buen vivir. Su terruño santiaguino no es todo el Perú, sino es Perú del mundo, está al pie del orbe, es patria universal. En ese sentido, Vallejo universalizó el sentido de andinidad, pues la llevaba dentro de sí, la respiraba, la sentía. Le otorga a la Madre Tierra una dimensión universal; así, los aires natales rebasan el espacio de la nostalgia y se transforman en un elemento de su utopía evocadora, transformadora y sanadora: «Madre, me voy mañana a Santiago, / a mojarme en tu bendición y en tu llanto» («LXV»; p. 241).

Para Vallejo, la identidad cultural, el respeto a la Madre Tierra y el derecho al buen vivir son algunas de las características de su original humanismo jurídico, en el que se respira peruanidad desde un humanismo universal. La Madre Tierra es el origen al que siempre hay que retornar: «Y bajo la frente pensando que sí es cierto que ya no estoy en Santiago, en el seno de los míos, que ya todo eso pasó, pero volveré alguna tarde de enero caminito a mi tierra, mi querida tierra» (Carta a su hermano Manuel; 2002b, p. 268). El lugar natal es una fuente creadora del humanismo jurídico vallejiano. Su punto de vista se nutrió del amor a lo huma-no por encima de las circunstancias étnicas, entre el ser y la vida. Supo, como heredero del alma colectiva de su tierra, superar cualquier forma de localismo, adquiriendo desde el inicio de su obra una visión universalista.

3.3.5. Derecho al debido proceso y a la indemnización por errores judiciales32

El nefasto proceso judicial seguido contra Vallejo fue desagraviado públicamente —aunque luego de 90 años— por el Poder Judicial en el año 2007, con el home-

32 Una versión preliminar de esta sección fue publicada en la revista Actualidad Penal. Al día con el Derecho, 2018, (46), 349-364, con el título «Proceso penal y administración de justicia en la vida y obra de César Vallejo».

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naje titulado «Desagravio a Vallejo, de juez a injusto reo». El presidente de la Cor-te Suprema lo declaró como el poeta de la justicia, de la dignidad y de una entera humanidad, ejemplo para las nuevas generaciones de magistrados y abogados. En este homenaje se absolvió póstuma y simbólicamente a Vallejo del proceso penal del que fue objeto. De este modo, se cumplió con la garantía a la reparación e indemnización33 a la que tienen derecho aquellos a quienes se les haya negado o retardado la justicia o cometido un error, causando un daño moral y/o material.

Vallejo, en su reportaje «Individuo y sociedad», manifiesta su intención re-flexiva y teórica a partir de la historia de un procesado judicial, buscando demos-trar la existencia de relaciones dialécticas entre sociedad y la conciencia individual: «Cuando en medio del alboroto y los murmullos de la multitud consternada, le sacaron los guardias, sólo miraba fijamente a la cara de Milad, su doble, el susti-tuto. A tal punto es social y solidaria la conciencia individual» (Contra el secreto profesional; 2002c, p. 488). En su cuento «Los dos soras», escribe: «Los dos seres palpitaban de jubilosa curiosidad, como fascinados por el espectáculo de la vida de pueblo, que nunca habían visto» (p. 159). En este cuento Juncio y Analquer serán encarcelados por el solo hecho de haberse reído durante la misa en la iglesia, a la que ingresaron por curiosidad: «ante aquel espectáculo que, en su alma de salvaje, tocaba los límites de lo maravilloso».

Asimismo, en su artículo «Las crisis financieras de la época», expone las ar-timañas y argucias en las que está inmersa muchas veces la administración de justicia:

Del curso de los respectivos procesos judiciales resulta, entre otros esclarecimientos relativos a las condiciones sociales y económicas que han determinado tales quiebras, que los actores y agentes principales de estos escándalos son grandes personajes del mundo parisién: condes, marqueses, duques, exministros y potentados del perio-

33 La reparación e indemnización por errores judiciales adquieren la categoría de principio internacional, a partir del Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos (artículo 14, inciso 6) y la Convención Americana sobre Derechos Humanos (artículo 10). En 1988 se expide la Ley n.° 24973, Ley de Indem-nización por Errores Judiciales y Detenciones Arbitrarias, en la que se detallan los casos de detención arbitraria. Esta ley crea el Fondo Nacional Indemnizatorio por Errores Judiciales, que destina recursos económicos para el pago de la indemnización correspondiente. Asimismo, en el inciso 7 del artículo 139 de la Carta Política, se prevé la indemnización por errores judiciales; y el Decreto Legislativo n.° 957 (nuevo Código Procesal Penal) contempla el su inciso 5 de su artículo 1 que «el Estado garantiza la indemnización por errores judiciales», precepto que, a pesar de que anteriormente se ha regulado en numerosas leyes y/o convenios internacionales, no tiene una aplicación efectiva.

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dismo. Algunos huyen, otros se hacen los dementes, otros fingen reblandecimiento octogenario, y hay quienes se refugian en males cardiacos para eludir los trámites y expedientes de la justicia. Los hay muy cínicos, contra quienes el Juez —obedecien-do a causas que se ignoran— no se atreve a dictar orden de prisión pese al clamor de la opinión pública […] De nada sirve que en la atmósfera y sobre el escritorio de los jueces floten figuras e imágenes complejas, complicadas directamente en estos escándalos. De nada sirve, en fin, que la opinión pública se dé perfecta cuenta de que en torno a estos procesos se intriga y trata de desviar, por acusas misteriosas, el curso normal de la justicia […] En todo caso, queda vigente el hecho de que en el Estado capitalista no hay garantía ni seguridad para los que trabajan y ahorran y confían sus ahorros a los otros (2002a, p. 700).

Vallejo critica estéticamente el encuentro y desencuentro entre justicia e injusti-cia, entre ética y corrupción, entre vida y muerte en sus cuentos «Muro noroeste», «Muro dobleancho», «Liberación» y «Muro este»: «Y el proyectil que en la sangre de mi corazón destrozado / cantaba / y hacía palmas / en vano ha forcejeado por darme la muerte» («Muro este»; 2005, p. 132). El tungsteno es otra de sus obras narrativas que expone ese desencuentro:

Servando Huanca se dolía, pues, y rabiaba, más por solidaridad o, si se quiere, por humanidad, contra los mandones —autoridades o patrones— que por causa propia o personal […] se dio cuenta de esta esencia solidaria y colectiva de su dolor contra la injusticia, por haberla descubierto también en los otros trabajadores cuando se trata-ba de abusos y delitos perpetrados en la persona de los demás […] Su sola táctica de lucha se reducía a dos cosas muy simples: unión de los que sufren injusticias sociales y acción práctica de masas (2005, p. 317).

Aquí Vallejo expresa la indignación y esperanza que vivía desde sus ideas mar-xistas, identificando a los comuneros como hombres con un sentido innato de fraternidad colectiva y con respeto auténtico a la comunidad.

El mensaje vallejiano plantea cuestionamientos y se enfrenta constantemente a la indiferencia, la comodidad, la apatía y la pasividad política. Cabe la cuestión: ¿qué desafíos se deben asumir para que el mensaje humanista de la obra vallejiana infunda una esperanza que inspire el activismo político personal y colectivo?

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Para Vallejo la indemnización y/o reparación no significa limosna sino justicia humana, la cual está reñida con la piedad expresada en la limosna que se entrega a los pobres de modo paternalista y clientelista. Esto lo constató en Rusia cuando le preguntó a una joven comunista si le daría limosna a un pobre, a lo que ella contestó:

Yo no doy nunca limosna a nadie. La piedad está reñida con la revolución […] La piedad es invención de las clases explotadoras de todos los tiempos. En la sociedad socialista, a la piedad reemplaza la justicia. La piedad va siempre unida a la injusticia social. El filántropo y el caritativo lo son porque saben y tienen conciencia de que deben algo a los pobres y necesitados. Por doctrina y por táctica, nos repugna la caridad (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 269).

El poema «Himno a los voluntarios de la República» hace también alusión a la indemnización y reparación:

¡Entrelazándose hablarán los mudos, los tullidos andarán! ¡Verán, ya de regreso, los ciegos y palpitando escucharán los sordos! ¡Sabrán los ignorantes, ignorarán los sabios! ¡Serán dados los besos que no pudisteis dar! ¡Sólo la muerte morirá! ¡La hormiga traerá pedacitos de pan al elefante encadenado a su brutal delicadeza […] y trabajarán todos los hombres, engendrarán todos los hombres, comprenderán todos los hombres! (p. 423).

Este poema se refiere a la justicia de modo explícito e implícito como ideal a reali-zar. Tal justicia será producto de la lucha revolucionaria, en la que cada quien reci-birá lo que le es debido y se indemnizará según corresponda: a los enfermos, salud; a los desocupados, trabajo; a los abandonados, amor; a los olvidados, solidaridad. Todos dando y recibiendo lo que les es debido, lo que les corresponde. Es decir, con el triunfo revolucionario advendrá la justicia y la paz social. La lucha y el activismo político son la manera para lograr el triunfo revolucionario, mas no es una revolu-

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ción de armas ni de violencia, sino de justicia social que reconoce al ser humano como un ser digno; una justicia que pone en práctica la igualdad y elimina las di-ferencias sociales y la exclusión. La indemnización —en términos vallejianos— es devolver al hombre y a la mujer su dignidad, practicando la justicia.

La estética justiciera vallejiana se refleja en la magnitud de la indignación del poeta ante tanta injusticia contra el pobre, y espera que este sea indemnizado ante la acción u omisión de aquellos a quienes les corresponde hacer justicia:

La cólera que quiebra al hombre en niños, que quiebra al niño en pájaros iguales, y al pájaro, después, en huevecillos;[…] La cólera que quiebra al alma en cuerpos, al cuerpo en órganos desemejantes y al órgano, en octavos pensamientos; la cólera del pobre tiene un fuego central contra dos cráteres («La cólera que quiebra al hombre en niños»; p. 382).

Pero el poeta supera su cólera y da paso a la hermandad: «¡Amado sea el niño, que cae y aún llora / y el hombre que ha caído y ya no llora! / ¡Ay de tanto! […] ¡Ay de ellos!» («Traspié entre dos estrellas»; p. 366).

Hoy se sabe que Vallejo no tuvo responsabilidad en los sucesos ocurridos en la fiesta de Santiago, y que en su caso se vulneró el derecho al debido proceso y a la tutela jurisdiccional efectiva, establecido en el artículo 139 de la Constitución. Una consecuencia de esta vulneración de derechos fue la que originó en el alma de Vallejo, una herida que nunca alcanzó a desaparecer y que marcó la ruta de sus pasos tanto en su vida como en su obra. Pero este hecho nunca eliminó su espíritu magnánimo; por el contrario, recreó esta experiencia nefasta con la injusticia, ha-ciendo una resiliencia estética-jurídica. Es por ello que —no sin ironía— es capaz de relatar un hecho que tiene que ver con el debido proceso:

Por eso los agentes ya saben a qué atenerse en lo que se refiere al fallo que dictará la Corte de Justicia de Dijon, en la demanda interpuesta por un padre de familia contra el peluquero que le cortó el cabello de una linda hija suya, menor […] ¡Cortarle los

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cabellos a mi hija! […] —ha trinado el padre herido en el corazón y en su moral— ¡Pido, señores jueces, 10.000 francos de indemnización! […] A lo que las gentes sonríen maliciosamente, pues están seguras de que el peluquero no practicó el corte denunciado, por su propio gusto, como dice el padre, sino a la solicitud de la menor, como dicen los escribanos de Estado en el Perú (2002a, p. 218).

Su obra teatral Los topos también refleja escenas judiciales, mezclando el drama filosófico y el moral. Mampar, el personaje principal del primer acto, mata a su madre; mientras que el héroe principal del segundo acto es un juez. Otra de sus piezas teatrales fue El juicio final, catalogada por Silva Santisteban como obra maestra y lo más dramático y conmovedor de la dramaturgia vallejiana. En esta obra, los personajes son el sacerdote Rulak y el ropavejero Atovof, este último le confiesa al primero que había estado a punto de asesinar a Lenin antes de la toma de poder por los bolcheviques. El sacerdote le reprocha el hecho de haber impe-dido ese asesinato, pero la tensión se acrecienta cuando el ropavejero también le confiesa que Pobadich engañaba al sacerdote con su mujer. Vallejo se las arregla para crear y aumentar la tragicomedia en sus obras, muchas de las cuales están plagadas de asuntos judiciales y jurídicos. También se burla de que se haya dejado sin espectáculos a la gente que acudía a los tribunales cuando no tenían dinero para acudir a las obras de teatro:

M. Pierre Laval, nuevo ministro de Justicia de Francia, acaba de prohibir el ingreso del público a las audiencias judiciales. Antes, las gentes ociosas y sin dinero para pagar un teatro o una sala de baile podían distraer su aburrimiento en la sala de los tribunales, sin que les costara gran cosa […] Había espectáculo de los criminales, jueces, testigos, fiscales y abogados, por una parte; espectáculo del público, por otra, y, por cuerda separada, espectáculo del público y de la máquina de la justicia, jun-tos. ¿Qué más se podía pedir? Las gentes salían completamente satisfechas […] las audiencias de París colmaban a las gentes de una emoción desinteresada, perfecta, inobjetable. No hay que añadir la intensidad y amplitud artística de cada audien-cia: la tragedia, el drama propiamente dicho; a veces, la comedia, el vaudeville, el sainete cómico y hasta la farsa del guignol, el género bufo, la ópera y aun la danza. En ocasiones, para ciertas demostraciones médico-legales, se daba cinema y las artes ocultas prestaban importantes servicios en todo cuanto se relaciona con el mundo astrológico de los destinos («El asesino de Barrès»; 2002a, p. 239).

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En total, Vallejo estuvo 112 días de prisión en Trujillo (del 6 de noviembre de 1920 hasta el 26 de febrero de 1921). Este es uno de los acontecimientos más vergonzosos de la historia judicial peruana; sin embargo, el poeta, siguiendo el historial de grandes vates, se atrevió a transitar por las oscuridades y sinsentidos de su vida. Desde allí resurgió revitalizado con la fortaleza de su honestidad y su palabra, para enrostrarle a la administración de justicia —desde su humanismo jurídico y su espíritu justiciero— que el alma de los injustamente presos ha en-contrado en él a su vocero más implacable e impecable. Finalmente, aunque la obra de Vallejo no fue plenamente reconocida de modo oficial por el Estado, su mensaje de esperanza por un mundo humanizado subyace en la conciencia del pueblo que clama justicia. Hoy, muchos esperan que se haga realidad la esperanza vallejiana:

no tengas pena, que no es de pobresla pena, el sollozar junto a su tumba;remiéndale, recuerda,confía en tu hilo blanco, fuma, pasa listaa tu cadena, y guárdala detrás de tu retrato.Ya va a venir el día, ponte el alma («Los desgraciados»; p. 416).

En definitiva, en este capítulo se aprecia que la obra de César Vallejo en su di-mensión jurídica —formada desde su experiencia en la cárcel, con su padre de gobernador y él mismo estudiando Jurisprudencia— posee referencias a los de-rechos humanos, el buen vivir, la dignidad humana, el constitucionalismo y la democracia; asimismo, se evidencia su férrea defensa de los derechos de los traba-jadores, del debido proceso y de la identidad cultural. Todo este legado vallejiano adquiere una perspectiva iusfilosófica y constituye un referente para la formación de los creadores y operadores del derecho, las humanidades, la estética, la filosofía y la ciencia política. En ello subyace un paradigma de justicia al estilo de Vallejo, el peruano más humano y el humano más peruano.

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Capítulo IVEl paradigma de la justicia vallejiana

Expuestas las bases de la construcción y deconstrucción del humanismo vallejia-no, así como de su humanismo jurídico-político, continuaremos analizando la complejidad, profundidad y alta capacidad simbólica del paradigma de justicia plasmado por Vallejo34, desde el cual35 justicia, literatura, política, ética, estética y derecho se integran de modo armónico y pleno. Esta perspectiva interdisciplina-ria permite revelar que, en efecto, Vallejo poseía un talante jurídico que expresa ética y estéticamente en su obra, el cual constituye el paradigma de la justicia vallejiana, y a la postre, su utopía. No por nada Marinelo señala que con Vallejo la poesía había vuelto a ser el forcejeo con el mundo para salvar al hombre (citado en Forgues, 1999, p. 78). Pero no fue solo su lírica, sino también su narrativa, como se observa en sus cuentos «Liberación», «Muro noroeste» y «Muro doblean-cho», en los que manifiesta su obsesión por la justicia. El vate santiaguino sabe que construir una sociedad justa e igualitaria es un proceso de largo aliento y no un hecho que se produce de la noche a la mañana:

En un país donde impera la justicia y donde no hay ricos ni pobres, tampoco debería haber primera, segunda ni tercera [...] se yerra al suponer que la igualdad económica puede producirse y reinar, de la noche a la mañana, por un simple decreto adminis-trativo o por acto sumario y casi físico de las multitudes [...] La igualdad económica es un proceso de inmensa complejidad social e histórica, y su realización se sujeta a leyes que no es posible violentar según los buenos deseos de los individuos y de la sociedad («Un reportaje en Rusia. III: Revelación de Moscú»; 2002a, p. 837).

34 La justicia social implica equidad e igualdad, tal como lo formuló Vallejo desde su humanismo jurídi-co-político, el mismo que le permitió construir su paradigma de justicia y de utopía. El poeta universal plasmó su comprensión por la persona a lo largo de toda su obra, y a la vez fue inspiración de personas que prolongan la vigencia de su mensaje en busca de una sociedad más justa. Por ello es el símbolo del intelectual comprometido con su pueblo y con la lucha por la justicia.

35 El paradigma de César Vallejo era el humanismo, mientras que su enfoque era el marxismo. En otros términos, era un humanismo (paradigma) formulado desde el marxismo (enfoque).

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Vallejo asume que luchar por una nueva historia y un nuevo porvenir para el ser humano es un proceso de largo aliento y que va a pie: «Los comienzos de una nueva historia van siempre a pie» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 232). Vallejo planteaba una sociedad («hogar social») del porvenir, for-jada, amasada y cimentada desde la justicia:

¿Cuál será el tipo de la urbe futura? La ciudad del porvenir, la urbe futura, será la sociedad socialista. Lo será en el sentido en que Walt Whitman concibe el tipo de gran ciudad como el hogar social por excelencia, donde el género humano realiza sus grandes ideales de cooperación, de justicia y de dicha universales. Lo será en el sentido en que Marx y Engels la conciben: como la forma más avanzada de las relaciones colectivas, cuando la sociedad cesa de ser una jauría de groseros individualismos, un lupanar de instintos bestiales —y menos que bestiales, viciosos—, para empezar a ser una estructura política y económica esencialmente humana, es decir, justa y libre y de una libertad y una justicia dialéctica, cada vez más amplias y perfectas […] Porque la ciudad del porvenir ha de ser construida solo por el socialismo, y ella misma ha de ser la más prodigiosa cristalización socialista de la convivencia humana. Concebir la urbe del porvenir dentro del sistema capitalista —como lo hacen los filósofos, profetas, políticos y escritores burgueses— es un absurdo y un contrasen-tido. Equivale a pretender edificar un rascacielos de mil pisos con barro (p. 210).

El paradigma de justicia vallejiano hace referencia a un mundo de los justos y de los injustos, como se ve en el siguiente fragmento:

El mundo de los justos no es posible sin esta doble socialización. ¿Los Estados Uni-dos la han realizado? El capitalismo, en general, lleva consigo, según Marx, los gér-menes de ambos procesos. Pero en los Estados Unidos, el progreso de la técnica ha determinado únicamente una cierta socialización del trabajo. Los medios e instru-mentos de la producción —fábricas y tierras— y los productos continúan de propie-dad de unos cuantos (p. 211).

Desde Los heraldos negros, se puede señalar que sus intuiciones sobre el hambre, el dolor, la agonía, la solidaridad y la justicia son constantes y se prolongan a lo largo de su obra. Vallejo, al enfrentarse a los heraldos negros (la injusticia, la des-igualdad, la pobreza, la opresión), asume el reto de humanizarse y llegar a ser un

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El paradigma de la justicia vallejiana

«hombre humano», justo entre los justos, y así combatir con entereza la «resaca de todo lo sufrido» y a «los potros de los bárbaros atilas» que amenazan con vulnerar la vida humana.

Su obra periodística también permite constatar su opción por la justicia hu-mana basada en el protagonismo no de líderes ni de caudillos, sino de cada per-sona y de la Masa organizada:

Nada de redentores ni de sortilegios o menos divinos o mistificables. Se acabaron las grandes unidades […] En nuestros días la obra vendrá de las manos conscientes y plurales del pueblo y de la humanidad en masa […] No les falta, pues, razón a quienes han clasificado a los hombres en hombres trascendentales y hombres cir-cunstanciales […] O uno se dedica a vivir plenamente, pura y desinteresada gravita-ción de la vida, o uno entrega todo su tiempo a vivir las fugitivas, útiles y más [sic] o menos coloreadas superficies de la existencia. Mas ¿no habrá quienes sean capaces de unir, refundir y extraer de esos dos lados de la vida la heroica floración de plenitud humana? (2002c, p. 315).

La justicia vallejiana implica también la distribución equitativa, la socialización de los bienes y la lucha contra el egoísmo, la avaricia y la ambición:

Para que las maravillas mecánicas y eléctricas de Nueva York hagan de esta urbe la ciudad del porvenir, deben ser socializadas en su creación y en su aprovechamiento. Si esto no sucede y si, por el contrario, la propiedad, los progresos de la técnica, el trabajo y los productos se basan, como hasta ahora, en la injusticia, en la explotación de la mayoría por una minoría y en la división de clases, Nueva York seguirá siendo una selva de acero en que se desarrolla el drama regresivo y casi zoológico de millones de indefensos trabajadores, devorados por unos cuantos patrones, y sus maravillas industriales […] seguirán siendo el producto sangriento e inhumano de ese drama (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 215).

Para Vallejo, incluso la amistad está basada en la justicia, como lo observó en Rusia: «Hasta en el terreno de la amistad impera únicamente la justicia» (p. 129). Su obra lo coloca como maestro de la justicia: «Vallejo hará escuela y será el va-llejismo». Ese vallejismo significa el amor a la justicia y a la libertad, ese fruto que jamás se pudre porque tiene sabor de felicidad (Martos, 2008, pp. 46-47).

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España, aparta de mí este cáliz implica la cima de su evolución estética, ética, jurídica, política y justiciera. Su defensa de la justicia es categórica y definitiva como valor supremo. Su voz resucitó entre todos para hacer comulgar con su palabra el amor por lo humano y la búsqueda de un mundo justo donde habitar. Vallejo reafirma su fe en los esfuerzos de la persona por su humanización. Su obra no es ficción política, ni el resultado de una internalización ideológica ni la expli-cación de una tesis, dogma o programa político; es la culminación de un proceso evolutivo para hacerse humano plenamente: «cubierto de sudor y dignidad» («Un atentado contra el Regente Horthy»; 2002a, p. 241). Su vida y su obra son el resultado de una intensa, profunda y azarosa existencia, logrando una plenitud humana. En todo el corpus vallejiano el centro es lo humano y la búsqueda de la justicia. Con España, aparta de mí este cáliz, su obra adquiere una dimensión universal, pues proclama, declama y reclama la dignidad humana y su desarrollo integral (espiritual, social, ético, político y educativo), siendo la realización de la justicia una condición para ello. «¡Cuídate de los que te aman! / ¡Cuídate de tus héroes! / ¡Cuídate de tus muertos! / ¡Cuídate de la República! / ¡Cuídate del futuro!...» («XIV»; p. 453).

El paradigma de justicia que elabora el vate se sustenta en la compasión, y como artista que es cree que la cultura tiene como finalidad teleológica a la justicia, pues la cultura está «basada en la idea y la práctica de la justicia, que es la única cultura verdadera» (Carta de París; 2002b, p. 246). Vallejo hace carne el «verbo que salva las distancias» («Entre Francia y España»; 2002a, p. 214), aquel de la palabra justa y del acento justo que mueve al mundo. A decir de Puccinelli (2008, p. 18), la palabra justa tiene en él un doble valor: es la palabra precisa y es la palabra que ex-presa la justicia, principio y el fin de la utopía vallejiana. Por algo Orbegozo (2008) sostiene que Vallejo, al llegar a Europa, cambió la palabra rara por la palabra justa, que era su pasión. Esto confirma su acendrado afecto a la palabra, que le enseñaría a comunicarse con sus semejantes de todas las latitudes, asimismo toma la justicia como elemento físico pero también ético, demostración rotunda de su amor a lo humano, a la verdad y a la esperanza. A Vallejo se le ha estudiado mucho como poe-ta, pero no se le ha estudiado aún como comunicador social y cuando esto suceda, se ha de encontrar escondido a otro genio ejemplar e inmortal (p. 179). De algún modo, aquí se pretende llenar ese vacío que advertía Orbegozo.

En sus últimos momentos de vida, los médicos no pudieron determinar con exactitud las causas de su muerte; ello quedó en la incógnita, pero lo que no

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quedó en la incógnita es que tanto en vida como hasta el final de ella, vivió y murió luchando por la justicia y la solidaridad. Cuando uno se acerca a Vallejo, se acerca a los confines de un corazón que late, que sangra, que impulsa vida; con él la persona se encuentra consigo misma. A Vallejo en vida se le subestimó, per-siguió, juzgó, sentenció y encarceló. Sin embargo, todo ello lo recreó en su obra, transformando esa vivencia de muerte en sentido de vida y que es la base de su utopía y de su paradigma de justicia.

4.1. Antecedentes filosóficos del paradigma de la justicia vallejiana

La filosofía política y justiciera que Vallejo construye es fruto de las influencias que tuvo de diversos autores de todas las épocas. Por ejemplo, Vallejo leyó con tanto interés a Aristóteles que incluso algunos de sus poemas usan términos del filósofo griego: el Uno, la razón, el bien, el ser, lo nominal y lo numérico. O cuando escribe: «las ventanas se han estremecido, elaborando una metafísica del universo» («Las ventanas se han estremecido»; p. 282); «triste individuo / incolo-ro» («XXXVIII»; p. 208); «para que el individuo sea un hombre» («Bata-llas»; p. 431). Sin embargo, Vallejo no solo hace suyo este lenguaje aristotélico, sino que sobre todo asume las ideas de Aristóteles sobre la justicia: «la eminente lombriz aristotélica; / nada delante ni detrás del yugo; / nada de mar en el océano / y nada / en el orgullo grave de la célula. / Solo la vida; así: cosa bravísima» («Dos niños anhelantes»; p. 385).

Vallejo, desde su proceso evolutivo como hombre y como artista, asume la decisión de transformar el mundo y la historia para que la persona se descubra a sí misma, y desde allí revele su vocación como ser humano ético, como él mismo lo hizo: «Dadme la palabra justa y el acento justo, y moveré el mundo» («Carta de París»; 2002a, p. 123). Para Vallejo, en esta recreada frase late la nueva huma-nidad, y se convierte en el horizonte ético de su obra y de su acción. El concepto ético y estético que más prevalece en su obra es el afecto ligado a lo sublime, por ser más cercano al corazón y a la vida humana, a la realidad social y a las vici-situdes de la existencia. Por consiguiente, la ética justiciera de Vallejo busca ser crítica, conmovedora, y sobre todo comprometedora.

También el poeta conoció la experiencia y reflexión de San Agustín, para quien la comprensión de lo que es la justicia es —consecuentemente— buena

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noticia: el vivirla es camino seguro para la felicidad: «Luego, haciendo del átomo una espiga, / encenderé mis hoces al pie de ella / y la espiga será por fin espiga» («Marcha nupcial»; p. 371). En palabras de Vallejo: «El corazón se sienta aquí, en su lugar izquierdo; se agita a manera de una caja de fósforos para ver si hay en ella cerillas, y toda la noche está quema que quema sus palitos amarillos» («La Rotonda»; 2002a, p. 40). Asimismo, de la época moderna, Vallejo coincide con el planteamiento de David Hume cuando este aborda la reflexión filosófica de la justicia desde una historia y una antropología concretas, las cuales hunden sus raíces en la vida humana. En el ensayo «Sobre el estudio de la historia», Hume otorga a su filosofía política una base histórica, pues a su juicio la historia es un depósito de experiencia humana de invalorable conocimiento: «De un hombre conocedor de la historia puede decirse en cierto sentido que ha vivido desde el comienzo del mundo» (1980, p. 184). En el caso de Vallejo, como ya se ha seña-lado, la novedad de su humanismo es que le otorga una dimensión antropológica e histórica; es decir, elabora una estética humanista interdisciplinaria como antes lo hicieron San Agustín y Hume.

El vate recupera el rol histórico de la humanidad y a través de las palabras interconecta a las demás personas, asumiendo que «el centro dramático de la acción, el mito social de la pieza, causa y fin de todos los intereses, ideas y senti-mientos en juego, está en el trance revolucionario de la Historia» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 319). Es por ello que Martos (2012, p. 257) ha señalado —no sin razón— que con Vallejo la literatura peruana al-canza una adultez mundial. La solidaridad histórica que Vallejo plantea no es un término estático y vacío, sino dinámico y activo; se trata de reformular el lenguaje para que nos ayude a desentrañar los sentidos y significados de la historia:

Hemos comenzado a darnos cuenta de la necesidad del examen histórico, ya que tenemos una historia […] Nos damos cuenta ya que si queremos ser grandes torres en el porvenir, nos es necesario mirar los estratos desde los cuales emerge toda esta inquietud vital que nos anima y nos impulsa a perdurar. Porque quien no conoce ni sabe nada de sus ancestros no presentirá ni sabrá nada respecto de sus hijos. Y cami-nando hacia el pasado se llega al porvenir («La historia de América»; 2002a, p. 223).

La ética justiciera de Vallejo plantea aprender de la historia para hacer del presen-te una realidad más digna y justa. Pero para Vallejo —en su propósito de cambiar

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y mejorar la historia— no es suficiente que se inventen nuevas palabras; estas deben construirse desde nuevos y profundos sentidos que hagan más humana a la persona, y por tanto a su historia. Es a partir de la dinámica de la solidaridad que Vallejo universaliza al ser humano y lo observa en el devenir de su historia, a tra-vés del arte creado por los hombres, porque: «el arte es, entre los hechos sociales, el primero en producirse, el primero en trascender en el tiempo y en el espacio y el primero en revelar y en convencer» («Las historia de América»; 2002a, p. 223).

La perspectiva histórica-política adquiere con Vallejo un significado universal y permanente, con hondura y consistencia antropológica, considerando a la his-toria como un proceso dinámico en el que la persona no es simplemente un ser contemplativo sino interactivo. Según Sucre (1985), lo religioso y lo marxista en Vallejo no se oponen, pues tanto el marxismo como el cristianismo creen en el hombre histórico, y para Vallejo lo espiritual y lo político son términos indisolu-bles (p. 132). Vallejo asume que la realización del hombre histórico será posible cuando este se asuma desde su raza y tradición, ya que: «—lo que es más sustanti-vo y justamente más histórico— crean una estética del todo humana y universal, partiendo, para obtener ese aire superior de propias disciplinas espirituales de raza y tradición» («La historia de América»; 2002a, p. 224).

Desde su nivel antropológico e histórico, el vate transita de lo erótico, lo familiar y lo religioso (Los heraldos negros y Trilce) a la solidaridad, la hermandad planetaria y el triunfo de la revolución como el logro de una gran familia univer-sal (Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz). Entonces, la concreción de un mundo nuevo será lograr una gran familia universal, que emerge desde la mis-ma historia de la humanidad: «¡Ramón Collar, yuntero / y soldado hasta yerno de tu suegro, / marido, hijo limítrofe del viejo Hijo del Hombre!» («VII»; p. 443).

En el humanismo vallejiano también está presente su perspectiva y pensa-miento local y global:

Ya en Europa, Vallejo amplía su horizonte [...] empieza a vivir una nueva vida. Sus miradas se dirigen hacia los problemas sociales que lo embargarán hasta el final de sus días. Aparece, como el luchador que siempre fue, el revolucionario por la causa de los desheredados y de la injusticia (Espejo, 1965, p. 9).

Los desheredados son para Vallejo los ninguneados de la sociedad, y hacia ellos expresa su amor sin distinción: el desconocido, la señora, el prójimo, el ministro,

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el embajador, el obrero, todos aquellos cuyas condiciones de vida le provocan dolor personal y colectivo. Dolor de quienes sufren la injusticia del sistema eco-nómico, de aquel que «tiene hambre o sed, pero no tiene hambre con qué saciar toda su sed ni sed con qué saciar todas sus hambres!» («Traspié entre dos estre-llas»; p. 366). Vallejo transforma el dolor en arma no violenta para conquistar la justicia. Su paradigma de justicia lo impulsa a reclamarla también para los traba-jadores y el ciudadano de a pie:

¡Amado sea el que trabaja al día, al mes, a la hora,el que suda de pena o de vergüenza,aquel que va, por orden de sus manos, al cinema,el que paga con lo que le falta,el que duerme de espaldas.El que ya no recuerda su niñez […] (p. 366).

En fin, en este listado nadie queda excluido: «Amado sea […] el calvo sin sombre-ro, / el justo sin espinas, / el ladrón sin rosas» (p. 366). Es decir, las percepciones de Vallejo sobre la injusticia, la pobreza y la desigualdad no se resuelven en la ló-gica oposicional de las clases sociales, sino en cómo se es capaz de convivir como hermanos y de reconocerse en el otro; esa es la perspectiva vallejiana: «Y cuándo nos veremos con los demás, al borde / de una mañana eterna, ¡desayunados to-dos!» («La cena miserable»; p. 139).

Para Hume, la historia resulta determinante en la comprensión y la práctica de la justicia, pues esta pone de relieve el cambio y también lo permanente en el devenir humano. La utilidad principal de la historia, al develar el comportamiento de las personas en todos los tiempos y lugares, «consiste en descubrir los constantes y universales principios de la naturaleza humana» (1984, p. 89). La filosofía política de Hume sobre la historia llega a concatenarse con su filosofía sobre la revolución, la misma que contiene una dimensión arraigada en la historia. Se insiste en este as-pecto porque se considera que no es posible filosofar sin una antropología e historia concreta; aspecto que fue seguido por Vallejo en la creación de su obra, la misma que se inspiró, fundamentó e hizo acción a partir de su adhesión al marxismo y comunismo: «La ideología comunista solo sirvió para afianzar sus convicciones de luchar por la justicia y para estructurar la novela de acuerdo a un programa político que la sitúa dentro de la clasificación de novela de tesis» (Brown, 2008, p. 120).

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Por su lado, el francés Paul Ricoeur plantea un tratamiento novedoso sobre la justicia, con el que coincide Vallejo: este exigirá partir de la idea de una sociedad que no estaría caracterizada solamente por un querer vivir juntos, sino que trata de hacer de cada ciudadano un copartícipe y responsable de la sociedad. Una de-finición antigua de la justicia era dar a cada uno lo que le corresponde sin dañar a los demás; parafraseando ello y siguiendo a Ricoeur se podría decir: cumplir cada uno con lo que le corresponde, beneficiando a los demás. En términos va-llejianos, para que se produzca una efectiva comprensión humana, el individuo debe entrar en el cuerpo del prójimo: «Y solo cuando haya visto lo que es vivir la vida y la naturaleza del prójimo, lo compadecerá, lo tolerará y lo amará» (Piezas y escritos sobre teatro; 1999, p. 267) y además debe entrar en el «aliento» de la vida que se resiste a morir: «Se llevaron al héroe, / y corpórea y aciaga entró su boca en nuestro aliento» («IX. Pequeño responso a un héroe de la República»; p. 446).

Finalmente, Ricoeur plantea un sentido crítico ante la vida, posición que Vallejo también asume en su poema «Considerando en frío, imparcialmente», donde propone juzgar al ser humano de modo imparcial, sin apasionamientos, y teniendo en cuenta de que el ser humano es un ser «triste»: tose, es perecedero, es explotado por un sistema político-económico injusto y está agobiado por las cuestiones existenciales que la vida le plantea. Vallejo señala las características desagradables del hombre: hipócrita, animal, lóbrego mamífero. Pero no se limi-ta a criticarlo, sino que lo compadece y se pone de su lado, pues vino al mundo «muy pequeñito». Esta inquietud vallejiana de no dejarse alienar por el progreso y el racionalismo moderno ya se manifestaba en Rousseau y su teoría del buen salvaje, siendo él uno de los primeros en percatarse de lo aplastante que puede ser la modernidad. Ante esto, el autor peruano manifiesta: «Ya no hay campos ni mares en Europa; ya no hay templos ni hogares. El progreso mal entendido y peor digerido los ha aplastado» («Entre Francia y España»; 2002a, p. 126). Por ello es posible afirmar que en Vallejo la crítica era sincera y que su obra seguirá convocando a la solidaridad, única base para construir la libertad individual y colectiva que se anhela:

Camaradas:Los pueblos iberoamericanos ven claramente en el pueblo español en armas una cau-sa que le es tanto más común cuanto que se trata de una misma raza y, sobre todo, de una misma historia, y lo digo, no con un acento de orgullo familiar de raza, sino

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que lo digo con un acento de orgullo humano, y que solo una coincidencia histórica ha querido colocar a los pueblos de América muy cerca de los destinos de la madre España («Discurso ante el II Congreso Internacional de Escritores Antifascistas»; 2002a, p. 285).

Es así que cobra vital importancia conocer, comprender y asumir el humanismo jurídico-político vallejiano, pues remite a las fuentes del derecho —la filosofía y el humanismo—, que son precisamente los pilares de su paradigma de justicia. Vallejo —poeta universal, cadáver «lleno de mundo» y de esperanza, con ansias de justicia— vive en la memoria eterna de los justicieros regados por el mundo. Por ello es capaz de decirle a Antonio Ruiz Vilaplana en su entrevista en París:

Un hombre cuyo nivel de cultura —hablo de la cultura basada en la idea y la práctica de la justicia, que es la única cultura verdadera— un hombre, digo, cuyo nivel de cultura está por debajo del esfuerzo creador que supone la invención de un fusil, no tiene derecho a usarlo (1990, p. 2).

4.2. Pilares del paradigma de la justicia vallejiana

La exclamación por la justicia humana es una constante en la obra de Vallejo. Aun cuando cabe señalar que él no es el primer ni el único artista que aborda la justicia como tema estético, sí se constituye en un exponente fundamental del mismo, pues desde el inicio de su obra labra una estética justiciera y asume la jus-ticia de un modo humanísimo, profundo, social, ético y esperanzador, diseñando así un estilo inédito en la lírica nacional, hispanoamericana y mundial:

[…] la comodidad y bienestar de los hombres no depende tanto del progreso indus-trial y científico, sino de la justicia social. Si por hacer exposiciones automovilísticas, se descuida la justa distribución de las ganancias de la empresa constructora, entre patrones y obreros, de nada servirá que el hombre vaya a la Luna o coma estrellas fritas o escuche por inalambrana las músicas seráficas en cuerda vida. Unas parejas de novios seguirán besándose, repantigadas entre los cojines de un gran Renault, mientras otros se suicidan por hambre, arrojándose, precisamente, bajo las ruedas de los carros perfectos y brillantes («El salón del automóvil de París»; 2002a, p. 329).

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Para el vate, la justicia es como su propia alma, la que le regenera la vida, y no tenerla es el vacío existencial más insoportable: «Y hembra es el alma de la ausen-te. / Y hembra es el alma mía» («IX»; p. 174). Vallejo contrapone la imagen de la dadora de vida (la madre, la naturaleza, el agua, la tierra, la fe, la justicia) con la imagen de la «hembra ausente» (la injusticia, la muerte, la fatalidad). El paradig-ma de justicia vallejiano asume que la justicia es un elemento constitutivo y con-sustancial para la convivencia, y no solo es el aparato burocrático jurisdiccional. El vate creía en una justicia social, aquella que atañe a todos, que permite alcanzar la dignificación humana y que supone la redistribución equitativa de la riqueza producida por la colectividad, por la cual hay que luchar: «Vallejo, duramente irónico me dice: Habías pensado encontrarte con un paraíso. ¡No hay paraíso! Ni aquí, ni en ninguna parte. Se trata de encontrar justicia, justicia social y econó-mica» (Vallejo, 1959, p. 59). Según Paoli (1988), para Vallejo todo el valor de la existencia del ser en el mundo reside en lo humano. Nada tiene sentido fuera de él. El poeta lucha desde lo más profundo de los entresijos del ser humano, desde el hondón de su sangre derramada, por alcanzar justicia.

Vallejo vive marcado por la realización práctica de la justicia. Incluso llega a distinguir los tipos de escritores en razón de su compromiso social: el revolu-cionario, el socialista y el bolchevique. El poeta hizo síntesis de los tres, por ello fue capaz de escribir Estremadura (y estremeño) con s y no con x para significar al hombre en extremo, hombre capaz de humanizar al universo entero con su sacrificio, el mismo que genera estremecimiento por lo doloroso y complejo de esa lucha. Coyné señala que a Vallejo le preocupan las consecuencias del hambre, miseria, violencia, enfermedad, muerte, injusticia o ignorancia que atormentan a todos los hombres, drama humano que el poeta intenta resolver por medio de su voz justiciera (1957, pp. 143-144).

Para Vallejo, los pilares de la justicia humana —influenciados por las ideas de la Revolución francesa— son la libertad, la igualdad y la fraternidad; los mismos que están contrapuestos al individualismo y el egoísmo que promueve el capita-lismo:

En el orden burgués, la igualdad y la fraternidad han sido y serán imposibles, puesto que el desenfrenado individualismo que supone la sociedad capitalista es la puerta de entrada de todas las competencias y guerras, que no de la solidaridad y concordia sociales. A la base del mundo proletario está, por el contrario, el instinto colectivo,

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motor y punto de arranque del equilibrio social […] Nadie ni nada detona ni sobre-sale en la multitud. Ningún desnivel. Ninguna persona está más arriba ni más abajo que las demás (2002c, p. 218).

Vallejo aprende de la justicia desde los gestos más sencillos de las personas, como le sucedió con el sirviente de un hotel que muy bien podría encajar con el propio Vallejo— que «ansía únicamente contribuir […] a la mayor redondez del mundo social, suprimiendo sus jorobas y fisuras, en una palabra, suprimiendo sus in-justicias y desigualdades» («Reportaje al «criado» de un hotel soviético»; 2002c, p. 219). El vate proclama la dignificación del ser humano y su realización ética mediante la práctica permanente de la justicia, tanto en su forma conmutativa y distributiva, pero sobre todo social, como se expresa en Poemas humanos y en España, aparta de mí este cáliz. En estos poemarios se otorga consistencia estética y política al paradigma de la justicia y la utopía vallejiana, que son los dos ejes transversales que transitan su obra y la culminan plenamente.

Por tanto, la búsqueda de la justicia confiere unidad, continuidad, coherencia e integralidad a toda su obra, y es su eje transversal desde una doble dimensión: i) es «la única capaz de armonizar el lenguaje y el hombre mismo» y ii) es la «gran aclaradora, la gran coordinadora de intereses» (El arte y la revolución; 2002c, p. 298). Vallejo hace coincidir pensamiento político y práctica estética superando la dialéctica racional, como se evidencia en el poema «Masa», en el que el colectivo de hombres, unidos «con un ruego común», rompe la dialéctica y consigue la resurrec-ción. De este modo, Vallejo se anticipa a la Escuela de Frankfurt, que evoluciona desde la teoría crítica hacia el desengaño de la razón. Lo novedoso del paradigma de la justicia vallejiana es su carácter humanista, ético, profético y de una estética altamente elaborada, constituyéndose en la base de la utopía vallejiana y pudiendo bien ser un fundamento para la doctrina jurídica y la filosofía política.

4.2.1. La justicia como condición de posibilidad para la dignificación humana

El vate tenía una obsesiva preocupación por la justicia social: era su élan vital, la condición de posibilidad para la dignificación humana. Nadie mejor que Geor-gette ha defendido con tenacidad su sentido justiciero, pues su obra compromete la fidelidad a su espíritu y a su expresión esencial: «No había otra cosa que con-moviera más a Vallejo, que le doliera más, que la injusticia en el mundo. Él estaba

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desde su nacimiento, y prenatalmente, destinado a sufrir por el sufrimiento de los demás» (1959, p. 185). El testimonio de Georgette coincide con el de More: «Toda la poesía vallejiana es recorrida por un tremendo sentimiento de justicia y por un inquebrantable afán de sacrificio por el bien social» (1988, p. 151).

Desde Los heraldos negros se identifican los temas centrales de la obra vallejiana, constituyéndose como el poeta de la justicia: «el hombre… ¡Pobre… pobre! Vuelve los ojos como / cuando por sobre el hombro nos llama una palmada; / vuelve los ojos locos, y todo lo vivido / se empoza, como un charco de culpa, en la mirada…» («Los heraldos negros»; p. 73). En su obra, la injusticia da paso a la compasión, y desde allí brota su mensaje clamando justicia para el vulnerable y es que en su pa-radigma de justicia existe una visión humanista de vivir con dignidad. De acuerdo a Rodríguez (2006), el sentimiento de justicia en Vallejo persiste como un reclamo permanente y posee un elevado valor de dignificación. Su paradigma de justicia im-plica igualdad, que cada uno reciba lo que le corresponde: salud, trabajo, felicidad, solidaridad y amor para todos y entre todos. En ese sentido, tiene una concepción comunitarista de la justicia (pp. 26-27). Ello se confirma cuando Vallejo, en el II Congreso Internacional de Escritores, manifiesta: «Para nosotros los escritores revo-lucionarios, un hombre culto es el hombre que contribuye individual y socialmente al desarrollo de la celebridad de un terreno, libre de concordia, de armonía y justicia por el progreso común e individual» (2002a, p. 285). Según Delgado (1969, p. 61), Vallejo habla con palabras cargadas de poesía y humanidad. Su poesía está sumida en desafíos y en una incesante búsqueda de justicia, y es que «hay hermanos, mu-chísimo que hacer».

El poeta santiaguino asume que para alcanzar la dignificación humana se requiere atacar los problemas desde la raíz, así como ir a las causas y estructuras que generan la injusticia y vulneran la dignidad humana. Vallejo está atento a eso y por ello cuestiona: «¿La Revolución rusa no ha resuelto el problema de la mendicidad? ¿Cuál es el paso dado en este terreno por el soviet? ¿La revolución mundial tendrá también sus mendigos, como tiene los suyos la burguesía? ¿Y la justicia social?» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 82). Vallejo no se queda en la superficie o en lo hermoso que puede ser el efecto de las cosas; él va a la raíz, y es por ello que cuando Antonio Ruiz Vilaplana le pregunta qué le gustaba de las plantas él responde: «Yo amo a las plantas por su raíz y no por la flor» (1990, p. 258).

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La justicia como condición de posibilidad subyace también en su etapa de Trilce, en la que su humanismo es más delicado e introspectivo; abunda en elementos estéticos, percibiéndose las huellas de un creador que escudriña en las posibilidades de su existencia como persona: «En el rincón aquel, donde dormimos juntos / tantas noches, ahora me he sentado / a caminar» («XV»; p. 180). Al analizar esta etapa se observa que todo se inicia siempre desde una experiencia humana; no importa qué procedimiento emplee, es una poesía del hombre Vallejo que es sobre el hombre Vallejo que puede ser: «Tengo fe en ser fuerte […] Tengo fe en que soy» («XVI»; p. 181). Trilce refleja sus experiencias humanas más desgarradoras: la cárcel, el dolor, la orfandad y el desconcierto. La experiencia angustiante que expresa en Trilce si bien es más silenciosa —o qui-zás más reprimida— que la de Los heraldos negros, es más desgarradora; Trilce es su creación rebeldemente estética más lograda, es una expresión descarnada que se centra en la lucha del ser humano ante su Destino. Con Trilce sana la herida que dejó su experiencia en la cárcel, dando paso a una nueva posibilidad de ser y de hacerse: «Tengo pues derecho / a estar verde y contento y peligroso, y a ser / el cincel, miedo del bloque basto y vasto; / a meter la pata y a la risa» («LXXIII»; p. 251).

Trilce profundiza la orientación humanista que anima las tendencias estéticas y sociales del movimiento literario del Perú. Es por ello que Vallejo, frente a la dura realidad que le tocó vivir, no se abandonó a la desesperación ni al aislamien-to. Por el contrario, se enfrentó a los avatares de la vida y volcó sus vivencias a lo largo de toda su obra; estableció así nuevos derroteros que lo conducirían a la búsqueda de una unidad más armoniosa desde una libertad hecha rebeldía, para terminar creyendo en el hombre como posibilidad: «Flotáis nadamente detrás de aquesa membrana que, péndula del zenit al nadir, viene y va de crepúsculo a crepúsculo, vibrando ante la sonora caja de una herida que a vosotros no os due-le» («LXXV»; p. 253). Con este poema busca comprender el enigma del destino humano, advirtiendo que una vida sin compromisos, sin luchas o sin desafíos es un modo de estar muertos. Para Vallejo, el vivir es estar dispuesto a asumirse como posibilidad. En ese sentido, Delgado (1969, p. 81) señala que Trilce es considerada una obra fundamental en la renovación del lenguaje poético, pues realizó como nunca antes una angustiosa y desconcertante inmersión en los abis-mos de la condición humana, para desde allí avizorar al ser humano como una posibilidad para humanizar la vida.

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El paradigma de justicia vallejiano reconoce a la persona como posibili-dad, y esa perspectiva le otorga un sentido más pleno a su marxismo utópico. Su utopía consiste en que la persona se asuma como un ser de posibilidad, y ese desafío supera su dependencia de un dios, haciendo plena la historia y ubicando en su centro al hombre hecho más humano. Según Cornejo Polar (1994, p. 18), en Poemas humanos Vallejo hace una valoración de la persona como una posibilidad y no necesariamente como una realidad, en principio accesible pero quizá no para todos; en algunos casos, hasta puede hablar de «hombres humanos», porque los otros hombres en realidad no lo son, y por ello el dolor en Vallejo se presenta como horizonte de sentido en todas sus dimensiones: «Jamás, hombres humanos, / hubo tanto dolor en el pecho, en la solapa, en la cartera, / en el vaso, en la carnicería, en la aritmética!» («Los nueve monstruos»; p. 387). En este poema, el dolor causado por la in-justicia aparece como una fuerza devastadora; sin embargo, es también una experiencia generadora de una doble ética: conduce a la verdad e impulsa la voluntad de transformar el mundo. Vallejo incluso llega a decir que la pala-bra es su criatura, su alma: «El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (Juan 1:14).

Saldias señala que el dolor es en Vallejo una apertura a la existencia, una for-ma de conocimiento a través del cuerpo, que en vez de provocar un repliegue del sujeto sobre sí mismo invita a salir al encuentro del otro. Es decir, el dolor per-mite al hombre asumirse como posibilidad constante, siempre haciéndose más hombre (2005, p. 4). El dolor en Vallejo no es un sentimiento personal, sino una categoría humana que el poeta sufre a pesar de él mismo, aun si no se queda en el dolor y si después de referirse a este se mire de lejos compadeciéndose como si se tratara de un otro: «César Vallejo ha muerto, le pegaban / todos sin que él les haga nada» («Piedra negra sobre una piedra blanca»; p. 308). Sufre por sí mismo, pero no más de lo que puede sufrir por otro: es que el dolor penetra la totalidad del cuerpo y del mundo vallejiano. Sin embargo, el vate santiaguino rechaza todas las doctrinas que justifican o condenan el dolor. Por eso, más que hacer una apología del dolor habla desde el dolor, y a partir de allí asume a la persona como un ser en constante realización, como encarnación de la posibilidad. Es por ello que, para Espinoza (23 de febrero de 2010), la obra vallejiana representa un modo nuevo de escribir poesía más allá de la corriente del vanguardismo y más acá de la libertad de nuestros tiempos; he aquí el valor axiológico de la estética vallejiana.

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Se podría afirmar también que el poeta hace una relectura revolucionaria del Evangelio, hecho que lo impulsa a la identificación plena con sus hermanos, desde una opción preferencial por los pobres; pues allí donde estaba la vida y la justicia, allí estaban sus sueños. Su obra estremece y compromete, y no puede ser comprendida solo de modo conceptual, sino además de modo existencial y afecti-vo. Él hace suya la injusticia que padecen sus hermanos hombres, y los incorpora a su propio proyecto de vida:

[…] vosotros sois los cadáveres de una vida que nunca fue. Triste destino. El no ha-ber sido sino muertos siempre. El ser hoja seca, sin haber sido verde jamás. Orfandad de orfandades.Y sin embargo, los muertos no son, no pueden ser cadáveres de una vida que todavía no han vivido. Ellos murieron siempre de vida («LXXV»; pp. 253-254).

El dolor que siente se vincula al amor por la persona sufriente víctima de la in-justicia. Existe entonces coherencia entre su obra y su vida, entre lo que pensaba, hacía y vivía: «Ya va a venir el día, ponte el alma […] ponte el sueño […] ponte el cuerpo […] ponte el sol» («Los desgraciados»; p. 416). Su obra se constituye en el baluarte de las constantes luchas por la justicia y la dignidad humana. En ese sentido, en el paradigma de justicia vallejiano existe una unidad, continuidad y coherencia, las mismas que tienen como eje transversal una ética que defiende los valores humanos. Por eso Vallejo no solo representa la existencia de un hombre justo, sino la posibilidad de ser nosotros también otros hombres justos: «¡No es grato morir, señor, si en la vida nada se deja y si en la muerte nada es posible, sino sobre lo que se deja en la vida!» («Las ventanas se han estremecido»; p. 285).

Por lo tanto, con el poeta peruano se llega a la exaltación máxima de la digni-dad humana, sintetizando a la persona total —encarnada en el miliciano revolu-cionario— que humaniza lo terrenal y lo celestial, el aquí y el ahora. En su obra cumbre, España, aparta de mí este cáliz, expresa el paradigma de justicia como fuerza vital para la dignificación humana, así como hace un tratado del hombre y posee la conciencia del que ha venido al mundo a proponer un renovado y re-fundado humanismo: su misión es restaurar la vida y la dignidad plenamente. Su compasión por lo humano es total: «si hay algo en él de amargo, seré yo […] son dos viejos caminos blancos, curvos. / Por ellos va mi corazón a pie» («Los pasos lejanos»; p. 156). No sin razón Finol (2010) señala que es dentro del mundo

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que el poeta conoce y comprende, desde allí busca una satisfacción a su espíritu, una compensación al desgarramiento interior, una justificación de su vida y una inserción militante en el mundo (o como dirían los existencialistas, una forma de asumir su situación en él) (p. 110).

Finalmente, en toda la obra multifacética de Vallejo se detecta una actitud fundadora, aquella que coloca siempre a la persona como posibilidad desde una perspectiva abierta al origen, nutrida de lo original y esencial. Es que Vallejo «retrae hacia su origen la esencia del ser» (Orrego, 1989, p. 125), por eso es un poeta tan hondo, genial y universal. Vallejo, de potente voz andina brotada de un pueblo «al pie del orbe», que «luchó con sus células, sus nos, sus todavías, sus hambres, sus pedazos» («III»; p. 167) para dejar un testimo-nio de esperanza en la humanidad, la que recreó estéticamente y así desterrar toda injusticia de la tierra. El poeta anhela y construye la posibilidad de que «se amarán todos los hombres / y comerán tomados de las puntas de vuestros pañuelos tristes» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423). Lo que no pudo constatar Vallejo, porque la vida no le alcanzó, fue que su obra ha servido para «matar» a la muerte y a los malos, y para resucitar al hombre humanizado, aquel que «emocionado; / incorporose lentamente, / abrazó al primer hombre; echose a andar…» («Masa»; p. 450).

4.2.2. La justicia como horizonte ético

La justicia vallejiana es una utopía animada por el impulso ético que la contie-ne36. La ética vallejiana consiste en cómo el hombre se coloca en la realidad, la interpreta y la transforma. Se trata de mantener la tensión entre convicción y responsabilidad, pues solo la justicia puede dar a la acción económica, social y política una doble perspectiva: i) la humanidad como una totalidad (horizonte de los debates actuales sobre los derechos humanos, la ecología, el derecho in-ternacional, la economía globalizada); ii) la persona como singularidad (ante la deshumanización de las relaciones humanas íntimas y con uno mismo).

Entendido así, González Vigil (2009) señala que a Vallejo no le importan los dogmas políticos, religiosos o culturales, sino que por encima de todo está la justi-

36 Según Pantigoso, «la poética de Vallejo y la ética que ella encierra constituyen un evangelio para la hu-manización del hombre y de la vida, aquí, en la tierra. Sus cuatro obras líricas constituyen, en tal sentido, una sola unidad coherente, honesta, sin resquebrajaduras» (2008, p. 179).

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cia, la libertad y la dignidad humana de un hombre verdaderamente ético (p. 17). Por su lado, Rodríguez (2006) sostiene que de la obra vallejiana se deduce su código ético, es decir, los principios, ideales y normas que rigieron su pensamiento y su acción. Vallejo se convierte a sí mismo en sujeto y objeto de su discurso estético, y no por ser egocéntrico, sino porque su mensaje cultivado desde el humanismo le otorga fuerza y autoridad, y ello es un signo de su autenticidad (p. 26).

Al mismo tiempo, «La defensa de la vida» se convierte en el artículo en el que Vallejo elabora una nueva manera de comprender a la criatura humana. La nueva estética que exige a los artistas encuentra su fundamento en la salvación de la vida, no solo como un hecho fáctico sino como una ética, como un principio de todo: «antes que el arte, la vida». Sin la vida, ni el artista ni el arte existen. El artista que no siga esta ética no podrá calificar de ningún modo como un artista realmente humano:

Yo no puedo consentir que la Sinfonía Pastoral valga más que mi pequeño sobrino de 5 años llamado Helí. Yo no puedo tolerar que Los hermanos Karamazov valgan más que el portero de mi casa, viejo, pobre y bruto. Yo no puedo tolerar que los arlequi-nes de Picasso valgan más que el dedo meñique del más malvado de los criminales de la Tierra (2002a, p. 45).

Vallejo reflexiona sobre la justicia desde su ética, partiendo de la observación de la injusticia que circunda a su alrededor y dentro de él mismo:

Se bebe el desayuno… Húmeda tierra de cementerio huele a sangre amada. Ciudad de invierno… La mordaz cruzada de una carreta que arrastrar parece una emoción de ayuno encadenada!

Se quisiera tocar todas las puertas, y preguntar por no sé quién; y luego ver a los pobres, y, llorando quedos, dar pedacitos de pan fresco a todos. Y saquear a los ricos sus viñedos[…]

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El pan nuestro de cada día dánoslo, Señor…! Todos mis huesosson ajenos, yo tal vez los robé! Yo vine a darme lo que acaso estuvo asignado para otro…[…] Yo soy un mal ladrón... A dónde iré![…]quisiera yo tocar todas las puertas, y suplicar a no sé quién, perdón, y hacerle pedacitos de pan fresco aquí, en el horno de mi corazón…! («El pan nuestro»; p. 132).

Este poema integra el lenguaje religioso, antropológico y justiciero, y comienza denunciando de modo explícito la injusticia. Como los antiguos filósofos, Vallejo parte de situaciones de injusticia para hablar de justicia. Unos pueden tomar el desayuno y otros no; este signo de desigualdad le genera indignación, situación que persiste y se prologa indefinidamente: «emoción de ayuno encadenada». Ante ello, el poeta se rebela y exige acabar con esa inequidad, y esa exigencia pasa por él mismo, pues es él quien busca compensar a los afectados, retribuyendo preci-samente lo que la sociedad injusta les ha negado: el pan, pero no cualquier pan, sino el «pan fresco» o pan de la justicia entregado con amor. Vallejo siendo el sujeto activo de esa reparación llega a ser capaz de arrebatarle al rico para darle al pobre y de ese modo corregir esa inequidad generada por la sociedad injusta, de la cual fue testigo directo en diversas ocasiones en Santiago de Chuco, Trujillo, Lima, Pasco, Francia, España y Rusia.

Se observa también que, en este poema, el santiaguino plantea la necesidad de justicia y de igualdad como un compromiso ético, el mismo que surge de su propia experiencia de vida. Asimismo, este poema ilustra un caso donde se atenta contra la justicia distributiva desde la vida cotidiana: el hogar, la comida, los hermanos, los campesinos, la lavandera, la tierra. Todo este contexto cobra con Vallejo una dimensión estética, política y justiciera. Su obra contiene una preocupación por el hombre concreto, el hombre que todo lo interpela. Por eso, para tener una visión integral y cabal del mensaje vallejiano, se requiere conocer el contexto en que él vivió, y así comprender su faceta de pensador, teórico y po-

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lítico, y desentrañar las bases conceptuales que dan sentido a su manera peculiar de sentir, entender el mundo y actuar en él éticamente.

Por otro lado, en Trilce lleva el lenguaje al extremo de la belleza estética y ética, del desconcierto y de la denuncia. Con Vallejo, la utopía se viste de estéti-ca y labra un porvenir en donde «nos levantaremos cuando se nos dé / la gana, aunque mamá toda claror / nos despierte con cantora / y linda cólera materna. / Nosotros reiremos a hurtadillas de esto, / mordiendo el canto de las tibias colchas de vicuña» («LII»; p. 224). Luego, en Poemas humanos aparece el mismo dolor de vivir que siempre le acechó, transitando del «yo no sé» de Los heraldos negros al «estoy seguro» del poema «Panteón». Está seguro de saber por qué y de dónde le viene la esperanza de resolver su dolor, y está seguro de que esa esperanza reside en sus manos y en las de las demás personas. Es con la esperanza que resuelve su crisis de duda existencial, su crisis del «yo no sé». El «estoy seguro» vallejiano cie-rra su etapa de hacerse humano, dueño de su vida, de sus acciones y sus opciones: dueño de sí mismo. La esperanza, la justicia y el amor sostienen su existencia: «He visto ayer sonidos generales, / mortuoriamente, / puntualmente alejarse, / cuan-do oí desprenderse del ocaso / tristemente, / exactamente un arco, un arcoíris» («Panteón»; p. 380).

Desde la perspectiva de la justicia como horizonte ético, el vate comunica lo vivido y lo soñado: «Me gusta la vida enormemente / pero, desde luego, / con mi muerte querida y mi café» («Hoy me gusta la vida mucho menos»; p. 319). La ética vallejiana resulta natural y nutrida de calor humano, y para aproximarse a ella hay que comprender —si cabe el término— su obra en su desconcierto y en su desgarro. El hombre aparece en la obra vallejiana como un ser carente de lo más básico (afecto, pan, hogar, conocimiento, madre), y sobre todo, vacío por dentro, pues no se ha encontrado a sí mismo: «Nadie me busca ni me reconoce, / y hasta yo he olvidado / de quién seré» («XLIX»; p. 220). Ello es la causa de su crisis existencial. Sin embargo, a pesar de que el hombre carece de todo, lo tiene todo delante y fuera de sí, lo tiene todo por realizar y él mismo —como persona— es un desafío para sí mismo: «Esperanza plañe entre algodones […] Cristiano espero, espero siempre / de hinojos en la piedra circular que está / en las cien esquinas de esta suerte / tan vaga a donde asomo» («XXXI»; p. 199). Es en la carencia y en el vacío existencial de la persona donde se inflama la ética vallejiana.

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Vallejo ha sufrido el egoísmo de aquello que se hace llamar humano y conoce su pequeñez y limitación, llegando a descubrir sarcásticamente al hombre como un animal: «Se ha puesto el gallo incierto, hombre» («XIX»; p. 184); o cuando escribe: «no quiere estar en su alma / acostado, en la sien latido de asta, / el bi-mano, el muy bruto, el muy filósofo» («Quiere y no quiere su color mi pecho»; p. 353). Pero aun así Vallejo no pierde el sentido utópico de asumir al hombre, «el muy bruto», como un desafío ético en sí mismo. Así también lo expresa en Poemas humanos, obra que, superando la ruptura estética de Trilce, prepara un nuevo mundo, pues hay que morir de vida y no solo de tiempo, definiéndose así el paso de Vallejo de la nueva estética (Los heraldos negros, Trilce) a la nueva ética (Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz).

En los relatos «Muro antártico», «Alféizar», «Más allá de la vida y la muerte», «Cera» y «La de a mil», así como en los poemas «XI», «LI», «LII», «XXIII», «LXV» de Trilce y «Los dados eternos», existe un nexo político y jurídico: la actitud ante la injusticia y la libertad. Su reflexión sobre la injusticia lo hace solidario porque otros la sufren: «le pegaban / todos sin que él les haga nada; / le daban duro con un palo y duro / también con una soga; son testigos / los días jueves y los huesos húmeros, / la soledad, la lluvia, los caminos…» («Piedra negra sobre una piedra blanca»; p. 308). En este poema Vallejo se describe como un afectado por la in-equidad de «todos», es decir, por cada una de las personas que con su acción u omisión no hacen el bien, aun cuando él hace el bien a todos («sin que él les haga nada»). Sin embargo, los otros «le pegaban», generándose un abuso pues él no hace ningún daño a nadie y a pesar de ello son malvados con él de modo perma-nente (duro) y cruel (palo, soga). De esta manera, Vallejo demuestra la injusticia que se comete contra aquellos vulnerables que, sin hacer nada, terminan siendo los más afectados por ella; él fue uno de ellos pues la cárcel significó una expe-riencia de injusticia que lo agobió a lo largo de su vida, pero aquella experiencia le enseñó también que no es de humanos devolver el daño con otro daño: «Soy, a causa del excesivo plazo de mi vuelta, más el hombre ante mi madre que el hijo ante mi madre» («El buen sentido»; p. 281).

En «Piedra negra sobre una piedra blanca» quedan representadas también las otras víctimas del sistema político-económico injusto: los pobres (víctimas de la exclusión); los discapacitados (víctimas de la discriminación); las comunida-des campesinas y nativas (víctimas de la imposición de proyectos extractivos que contaminan sus territorios y su entorno ambiental, perjudicando su salud); y así

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siguen otras víctimas. Al final, pareciera que solo la muerte las librará de tanta injusticia. Será una muerte que termine con los ofensores, pues en su conciencia cargarán con esa culpa que los atormentará y hará justicia: la justicia de la con-ciencia, que es la más implacable de los jueces. Este es un poema cuestionador, pues el injusto no se quedará a salvo de someterse a su conciencia. Con ello, el agraviado será reivindicado y la justicia se realizará.

Su vida y obra revelan también que la ética para Vallejo era a prueba de todo, sin estar dispuesto a ceder ni a renunciar a sus ideales: «Se me puso a escoger en-tre el Gobierno y mis ideas. Naturalmente, opté por mis ideas. Resultado: ya no puedo, por ahora, volver al Perú» (Carta a Larrea; 2002b, p. 359). Vallejo, al igual que Hegel, cree que el valor del arte es el de revelar la verdad: «Ser poeta hasta el punto de dejar de serlo» (Contra el secreto profesional; 2002c, p. 459). No hay que olvidar que él consideraba a su poesía como «verdadista», ya que la vida está formada por experiencias positivas y negativas y por situaciones contradictorias y complejas. La verdad de la obra es una verdad vital, esta verdad en Vallejo era la búsqueda de la justicia y la humanización del hombre. Solo una persona ética como Vallejo sabe de humanidad y es capaz, sin rodeos, de planteársela al mundo en la mano y en el corazón: «Miré el cadáver, su raudo orden visible / y el desor-den lentísimo de su alma; […] Le gritaron su amor: ¡más le valiera! / Le gritaron su bala: ¡también muerta!» («XI»; p. 449).

Por otro lado, «Voy a hablar de la esperanza» es un poema en el que la injus-ticia es extensa, prolongada y profunda; no tiene edad ni tiempo, «le falta espalda para anochecer, tanto como le sobra pecho para amanecer» (p. 286), y, al igual que en «Los nueve monstruos»:

El dolor nos agarra, hermanos hombres, por detrás, de perfil, y nos aloca en los cinemas, nos clava en los gramófonos, nos desclava en los lechos, cae perpendicularmente a nuestros boletos, a nuestras cartas; y es muy grave sufrir, puede uno orar…[…]Y también de resultas del sufrimiento, estoy triste hasta la cabeza […]

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de ver el pan, crucificado, al nabo, ensangrentado, llorando a la cebolla, al cereal, en general, harina, a la sal, hecha polvo, al agua, huyendo, al vino, un ecce-homo, tan pálida a la nieve, al sol tan ardio! ¡Como hermanos humanos, no deciros que ya no puedo y ya no puedo con tanto cajón, tanto minuto, tanta lagartija y tanta inversión, tanto lejos y tanta sed de sed! (pp. 388-389).

Esta denuncia de la injusticia que Vallejo hace estéticamente, más allá de una toma de conciencia de la realidad individual y colectiva, contiene implícitamente una invitación al cambio: un llamado a la lucha por la transformación de la reali-dad a partir del cambio personal, dejando de una vez por todas el «traje turbio de injusticia»: «El traje que vestí mañana / no lo ha lavado mi lavandera: / lo lavaba en sus venas otilinas, / en el chorro de su corazón» («VI»; p. 171).

La injusticia y la desigualdad generan cólera y odio en quienes la sufren; Va-llejo lo sabe y así lo expresa:

El día en que la miseria de los desocupados se haya agravado y extendido más, descu-briendo la impotencia definitiva de los gobiernos y de los patrones para remediarla y hacerla desaparecer, ese día brillará en los ojos de muchos millones de hambrientos una cólera y un odio mayores que los que brillan en los ojos de este hambriento de Moscú. El zarpazo de las masas sobre los pasteles de los ricos será entonces tremendo, apocalíptico (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 218).

En su obra de teatro La piedra cansada condena la guerra, la organización social opresora y la religión, argumentando que la historia no la hacen las élites sino el auténtico agente del cambio: el pueblo. Analiza también el pasado precolombino peruano y la vida misma, mostrando que en una sociedad injusta es imposible que se realice el amor universal y solidario. Este amor universal y solidario está

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representado en el personaje Kaura, quien manifiesta que no ama a un hombre, sino que su estado de ánimo es expresión de su amor por toda la humanidad, un amor omnipresente y duro (como la piedra): «El amor es una fiera misteriosa, que tiene las zarpas apoyadas sobre cuatro piedras negras: la piedra de la cuna, la piedra breve, asustadiza, de la boca, la gran piedra del pecho y la piedra alargada de la tumba» (1999, p. 135). De este modo, Vallejo coloca el amor en las cuatro etapas del devenir humano: la infancia («la piedra de la cuna»), la juventud («la piedra breve, asustadiza, de la boca»), la adultez («la gran piedra del pecho») y la culminación de la vida física, la muerte («la piedra alargada de la tumba»). Así, presenta el paso del período religioso al antropológico en el acontecer humano, y hace causa común con los proletarios que «mueren de universo», con el campesi-no caído en su verde follaje, con «los constructores agrícolas, civiles y guerreros» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423). La estética vallejiana es un grito contra la injusticia, que nace de su espíritu justiciero que le lleva a interpe-lar: «¿Para sólo morir, / tenemos que morir a cada instante?» («Sermón sobre la muerte»; p. 418).

Vallejo plantea poéticamente la justicia como horizonte ético; aquí otra muestra:

Oh tus cuatro gorgas, asombrosamente mal plañidas, madre: tus mendigos.[…]

En la sala de arriba nos repartías de mañana, de tarde de dual estiba, aquellas ricas hostias de tiempo, para que ahora nos sobrasen cáscaras de relojes […]

hasta en la cruda sombra, hasta en el gran molar cuya encía late en aquel lácteo hoyuelo que inadvertido lábrase y pulula ¡tú lo viste tanto! en las cerradas manos recién nacidas. […]cómo nos van cobrando todos

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el alquiler del mundo donde nos dejas y el valor de aquel pan inacabable. Y nos lo cobran, cuando, siendo nosotros pequeños entonces, como tú verías, no se lo podíamos haber arrebatado a nadie; cuando tú nos lo diste, ¿di, mamá? («XXIII»; p. 188).

En este poema describe la injusticia que padece, resaltando el contraste entre i) la felicidad y el sufrimiento; ii) el bienestar del amor equitativo que entrega la madre en el hogar y el padecimiento de la desigualdad imperante en la sociedad; y iii) el pasado romántico de la infancia y el presente agobiante de la adultez que le toca vivir. Él mismo es un afectado por la injusticia de la sociedad, pues le cobra «el alquiler del mundo», de lo que le pertenece y le fue dado por su madre. Eso le genera angustia y siente la imposición del sufrimiento y la negación del derecho a la felicidad, más todavía cuando él no ha arrebatado nada a nadie; todo lo que posee es de él y mucho menos pudo haber obrado en contra de otros porque aún era un niño: «y yo arrastrando todavía / una trenza por cada letra del abecedario» («XXIII»; p. 188). El poema llega al drama total cuando la sociedad actuando arbitrariamente le quita lo que le corresponde, ocasionándole un sufrimiento sin fin. Este poema se relaciona con La piedra cansada, cuando hace referencia a que dentro de una organización social injusta es imposible el amor entre personas que pertenecen a distintas clases sociales. En similares términos, el poema «En suma, no poseo para expresar mi vida, sino mi muerte» reitera su indignación por la in-justicia y su apuesta por la ternura. Asimismo, en la sección «Cuneiformes» de sus Escalas melografiadas, se observa que los temas de la cárcel, la familia y la injusticia han calado hondo en la reflexión y en el actuar del poeta. Esta obra tiene como eje vertebral la trágica experiencia de la cárcel y su férrea defensa de la «justicia humana», como el vate solía decir.

Por otro lado, España, aparta de mí este cáliz representa en el universo vallejiano la conquista del lenguaje y la consolidación de toda su obra y su peculiar antropolo-gía, filosofía, ética, justicia y política. La pasión de Vallejo por la condición humana es integral y se conduele de la miseria de la persona en una sociedad capitalista, deshumanizada y explotadora, incluso condoliéndose del dolor de quien causa do-lor, por ello, plantea la reconciliación política entre todos los humanos: «Se amarán

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todos los hombres». Para el vate, la paz será producto de la justicia humana y de la humanización de la persona desde su dimensión individual y colectiva. Se puede decir que España, aparta de mí este cáliz es una fuente inagotable de su filosofía política, de su ética justiciera y de su humanismo vital activo y fecundo, cincelado en el puño y el corazón. El poeta, con su fina estética y su compromiso ideológico, convierte en canto la lucha del pueblo español que proclama y encamina la plena humanización de lo humano y de la sociedad universal:

Estremeño, ¡oh no ser aún ese hombre por el que te mató la vida y te parió la muerte[…]¡Estremeño, conoces el secreto en dos voces, popular y táctil, del cereal: ¡que nada vale tanto como una gran raíz en trance de otra! ¡Estremeño acodado, representando al alma en su retiro, acodado a mirar el caber de una vida en una muerte! («Batallas»; p. 329).

El poeta no cesa de denunciar la sumisión a la que los poderosos, los gobiernos y los mismos hombres han sometido a otros hombres, haciéndolos personas sumi-sas; situación que le indigna y describe así con su característico sentido irónico:

Antes, cuando el zar, ¿tu agachabas la frente ante alguien?-Desde luego […] Y también ante sus administradores y sus altos empleados. Y luego, ante los coroneles y los guardias. Y también ante los zares y toda su familia. Y ante los otros señores y propietarios y ante todo hombre de bastón y cuello que encontrábamos en las calles […]-¿Y ahora?-Ahora no. Ahora yo no bajo la frente sino ante los comisarios de la symtchka […]-Muy bien, compañero. Pero tampoco debes inclinarte ante esos comisarios. Es un abuso de ellos el consentir que tú te inclines. ¿Te lo han exigido?-No, pero como son comisarios, me parece que hay que inclinarse. Porque tenemos que inclinarnos siempre ante alguien… (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 298).

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La descripción de este hecho de sumisión de unos ante otros, hace de Vallejo uno de los abanderados de la justicia como contraposición filosófica y reflexiva de la injusticia, y que trae consigo la liberación de lo humano por lo humano. La crisis vital, ahondada por la experiencia carcelaria, hace que surja en él una posición de ruptura con todo lo existente en lo social, lo ético y lo político. Siempre buscaba el sentido de su vida y obra, y a partir de allí el sentido de lo humano y de la hu-manidad. Su búsqueda era continua en pos de un nuevo lenguaje estético, unido a una nueva ética, una nueva política, un nuevo derecho, una nueva justicia y una nueva antropología para una nueva humanidad.

En la etapa final de su obra, Vallejo apuesta por los humanos que tienen las manos llenas de tierra y sudor. Los nombra «constructores agrícolas, civiles y guerreros»; les dice que con su trabajo fecundarán una nueva tierra, y con ello aportarán a labrar un mundo humanizado. Vallejo es uno de los espíritus más fuertes y más profundamente humanos de todos los tiempos, y como profeta mira el mundo a su alrededor y se mira a sí mismo; a veces con esperanza, a veces con cansancio, pero nunca con resignación, pues buscaba transformar a fondo el pensamiento y la sensibilidad humana, y es que el mensaje ético vallejiano vino para quedarse.

A lo largo de su obra, el vate santiaguino plantea implícitamente una teoría de la estética o de la «sensibilidad», como él la nombra, la misma que se sostiene desde un horizonte ético. La comprensión de su teoría de la estética posee seis aspectos:

i) Está conformada de cualidades cognoscitivas que le permiten compren-der el mundo de modo más directo y vital, en toda su complejidad como proceso y devenir: «Hallazgo de la vida».

ii) La estética le permite establecer una relación de simpatía con el entorno: «La cólera que quiebra al hombre en niños».

iii) Se constituye una cosmovisión integral de lo humano, opuesta a lo mecánico o artificioso de la técnica y la ciencia: «La mecánica es un medio o disciplina para realizar la vida, pero no es la vida misma. Esa debe llevarnos a la vida misma, que está en el juego de sentimientos o sea en la sensibilidad» (2002c, p. 297). El vate va en búsqueda de un lenguaje que integre estética y ética, lo que se hará posible cuando el hombre asuma su humanidad.

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iv) Cree que el arte es, de todas las formas superiores del conocimiento, la más capacitada para expresar plenamente la vida: «¿Cómo escribir, des-pués del infinito?» («Un hombre pasa con un pan al hombro»; p. 390). También lo expresa así:

Los materiales artísticos que ofrece la vida moderna, han de ser asimilados por el espíritu y convertidos en sensibilidad […] Tal es la verdadera poesía nueva […] El creador goza o padece allí una vida en que las nuevas relaciones y ritmos de las cosas se han hecho sangre, célula, algo, en fin, que ha sido incorporado vitalmente en la sensibilidad […] La poesía nueva a base de sensibilidad nueva es […] simple y humana (2002a, p. 349).

v) Posee una estética cuajada por la memoria y el recuerdo del hogar andino, que recrea en Europa e imagina como el hogar universal: el mundo deseado y anhelado. Ese acto de memoria conecta el porvenir de su espacio natal americano con el porvenir del mundo; Vallejo, al ver a Europa hundirse en la decadencia social y política, concibe la regeneración de un mundo y una historia que él veía gestarse en los pueblos latinoamericanos. A partir de lo expuesto, cabe la cuestión: ¿la Patria Grande de América Latina habrá encontrado el camino propio de su grandeza y de su porvenir tal como lo imaginó César Vallejo?

vi) Es una estética encaminada por el orden y el método. El vate deja ver su lado cartesiano, siendo él un hombre metódico:

Una de las disciplinas características de la nueva vida europea es el senti-miento de orden y de método. Los jóvenes han comprendido aquí que la vida, para ser lograda individual y socialmente, debe obedecer a una rigurosa disciplina de orden y de método. Orden y método en el trabajo, en el ocio, en las alegrías, en los dolores, en público, en privado. Orden y método en las áreas del cuerpo y en las funciones del espíritu. Orden y método para sem-brar y para cosechar; para morir y para vivir. Orden y método para destruir y para construir […] Se comprende ahora que el orden y el método, lejos de entorpecer y contraponerse a la libertad y a las proposiciones naturales de la vida, las propician y fomentan […] No hay construcción posible, sin regla ni sistema, es decir, sin ciencia (2002a, p. 74).

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Aquello que toca al hombre César Vallejo —como ser ético— cala tan hondo en su alma que incide en los fundamentos de su comprensión del ser humano: «No quiero referir, describir, girar, ni permanecer. Quiero coger […] a los hombres por la lengua doble ancha de sus nombres» (2002a, p. 295). La justicia vallejiana como horizonte ético sobrevive a toda carga ideológica, fatalista, determinista o existencial:

[…] el sentido fatalista de Marx no logra ahogar totalmente nuestra inquietud ética […] El hombre verdaderamente nuevo está adquiriendo una conciencia rigurosa de la capacidad creadora y libre de su voluntad, junto con un austero sentimiento de la responsabilidad humana ante la historia. De esta suma injerencia del hombre en la creación de la historia —que él no concibe fuera de los resortes libres de su volun-tad— está proscrito todo fatalismo y todo determinismo […] En el proceso vital del hombre y de la sociedad caben todas las soluciones […] He atacado y atacaré a los impostores de la revolución, a los inconscientes, a los farsantes, a los atolondrados, a los egoístas, a los retrógrados con máscara vanguardista, a los que comen y beben de un régimen y estado de cosas que ellos hacen gala en injuriar con fáciles chismes de politiqueros circunstanciales […] Lo que en verdad sea puro, grande y esencialmente revolucionario en América, queda y quedará de pie, indemne de todo debate y de toda represalia («El sentido fatalista»; 2002a, p. 28).

Vallejo asumió como principio de la ética comunista que el humanismo significa ante todo el respeto a la dignidad humana. Marx, al referirse al desarrollo del hombre en todos los aspectos de la sociedad comunista, señalaba que este desa-rrollo es por sí mismo la más grandiosa fuerza productiva, y a la vez el capital más importante es el propio individuo. Partiendo de ello, el marxismo exige que se destruyan todas las condiciones y relaciones que coartan la libertad de la perso-na. Hoy en día, contrariamente a ello, se advierte que el neoliberalismo no está cumpliendo con su promesa de bienestar y progreso para todos, ni siquiera en los mismos países capitalistas: países afectados por la recesión, miseria y desem-pleo, cuya autoridad está centralizada en grupos de poder económico y político al servicio de las grandes transnacionales, y el ciudadano queda reducido a un mero espectador. Se suma a ello los niveles de corrupción nunca antes vistos en la historia de la humanidad. Por eso toda la vida y todos los dramas y conflictos de su ser profundo se agitan en la mirada y voz de Vallejo, quedando intacta y latente su propuesta ética y utópica.

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La raíz de la ética revolucionaria vallejiana es la ética comunista, que él asume plenamente sin dejar de ser crítico, por ello su ética está más próxima al realis-mo socialista. Su búsqueda estética tiene valor por sí misma, y no tanto por los valores que la animan. Sin embargo, si bien el marxismo fue la argamasa con la que Vallejo compactó sus posiciones políticas, existenciales y filosóficas, este no mató su andinidad; al contrario, la recreó y le otorgó sustento filosófico, político e histórico.

4.2.3. La justicia como virtud para la lucha crítica, histórica y revolucionaria

En el contexto mundial contemporáneo, de dogmatismos ideológicos, religiosos, económicos y políticos —acompañados por el afán hegemónico de ciertos grupos de poder, el mensaje ético vallejiano de lucidez revolucionaria humanista resulta subversivo. De acuerdo con Georgette: «toda la obra de Vallejo está penetrada y amasada de política. Su poesía […] no solo formalmente es revolucionaria, si usted le da vueltas, siempre encuentra una base política. Hay […] una obsesiva preocupación por la justicia social» (1959, p. 67).

El poeta hace de su obra un instrumento de lucha política para transformar la sociedad mediante la revolución total, es decir, el «humanismo humano»:

Me viene, hay días, una gana ubérrima, política, de querer, de besar al cariño en sus dos rostros, y me viene de lejos un querer demostrativo, otro querer amar, de grado o fuerza, al que me odia, al que rasga su papel, al muchachito, a la que llora por el que lloraba, al rey del vino, al esclavo del agua, al que ocultóse en su ira, al que suda, al que pasa, al que sacude su persona en mi alma («Me viene, hay días, una gana ubérrima, política»; p. 394).

El paradigma de justicia vallejiano anhela una sociedad igualitaria, no solo como idea sino en lo concreto de la vida, haciendo que los contrarios se encuentren: «Quiero ayudar al bueno a ser su poquillo de malo / y me urge estar sentado / a la diestra del zurdo, y responder al mudo / tratando de serle útil en / lo que puedo y

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también quiero muchísimo / lavarle al cojo el pie». Se busca que ricos («el rey del vino») y pobres («el esclavo del agua»), expresiones de los rostros de la sociedad («besar al cariño en sus dos rostros»), aprendan a convivir con iguales derechos y oportunidades. La conciencia y el compromiso de Vallejo, impregnados en su alma otorgaron mayor hondura a su obra al hacerse marxista; sin embargo, su identificación con esta causa política no es propiamente ideológica, sino que se trata de una causa auténtica, la de un alma magnánima; por eso se hizo un activista de la justicia: «Y quiero por lo tanto, acomodarle / al que me habla, su trenza; sus cabellos, al soldado; / su luz; al grande; su grandeza, al chico. / Quiero planchar directamente / un pañuelo al que no puede llorar». Concluye expresan-do su ternura, amor y solidaridad con los más desvalidos, entre ellos él mismo: «y quisiera yo ser bueno conmigo / en todo» (p. 394).

El paradigma de justicia como virtud suprema reclama y proclama una jus-ticia humana, surgida de la revolución del pueblo y de la historia, aquella que se construye no desde las ideas sino desde las acciones cotidianas, haciéndonos justos. Vallejo se asumía como un «poeta-soldado», lo que queda reflejado en el artículo «Acerca de la revolución rusa»:

¿No os basta oír su tos desgarradora, nacida del hambre de la revolución? ¿No os basta saber que, hoy mismo, en su calidad de miembro del Partido, su vida es un ejercicio cotidiano de trabajo y sacrificio por la causa de la justicia? Esta mujer ha sufrido: […] luego, tiene derecho a la queja y a la esperanza […] pienso en la justicia, no como un juego de revancha del pobre sobre el rico ni como en un expediente, sentimental y arbitrario, de venganza de una clase explotada sobre la clase explotado-ra. Pienso en la justicia, no como en un ideal sacado de la nada o inventado por los filósofos, apóstoles, taumaturgos, sino como en un fenómeno de equilibrio colecti-vo, que se plantea, se realiza y se transforma constantemente según las evoluciones y revoluciones de la historia. La justicia, considerada como una concepción abstracta, como una fórmula única e invariable, como una simple categoría lógica, no pasa de un deporte metafísico y de un símbolo meramente literario del que se ha hecho uso, algunas veces, para distracción y embeleso místico de las clases intelectuales y, casi siempre, con la vana e inoperante intención de evitar las revoluciones desviando los términos esencialmente económicos y políticos de un conflicto con fraseologías inútiles y elucubraciones demagógicas (2002a, p. 269).

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Vallejo continúa criticando incluso al marxismo, al comunismo y al socialismo cuando estos se quedan solo en ideas:

Desde el socialismo conservador o gran burgués, con sus reformas administrativas sobre la base vigente de la producción, hasta el socialismo y comunismo llamados por Marx y Engels crítico-utópicos […] Son todos estos sistemas frutos de menta-lidades típicamente literarias, que sueñan en una justicia social basadas en utopías subjetivas, de imposible realización (p. 274).

Cuando el marxismo se convierte en acción, empieza la lucha por la justicia real y concreta: «Solamente el marxismo ha concebido la justicia como una función en marcha de las fuerzas sociales, como un proceso viviente y cambiante del equi-librio de la historia» (p. 297). Lo dicho por Vallejo retrata la profundidad de su análisis y su sentido crítico, puesto que para él, cuando el dogmatismo, la ideo-logía, la demagogia y la utopía carecen de contenido antropológico y de sentido humanista, se convierten en meros fetiches.

El «Himno a los voluntarios de la República» es otro de los poemas que permiten seguir profundizando en su paradigma de justicia humana y universal:

¡Constructores, agrícolas, civiles y guerreros, de la activa, hormigueante eternidad: estaba escrito que vosotros haríais la luz, entornando con la muerte vuestros ojos; que, a la caída cruel de vuestras bocas, vendrá en siete bandejas la abundancia, todo en el mundo será de oro súbito y el oro, fabulosos mendigos de vuestra propia secreción de sangre, y el oro mismo será entonces de oro![…]¡Entrelazándose hablarán los mudos, los tullidos andarán! ¡Verán, ya de regreso, los ciegos y palpitando escucharán los sordos! ¡Sabrán los ignorantes, ignorarán los sabios! (p. 423).

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Aquí el sujeto activo es el voluntario y el sujeto pasivo es la sociedad entera. El poeta —de modo explícito e implícito— se refiere a la justicia como ideal y como aspiración, la cual se hará realidad con acciones equitativas, en las que cada quien recibirá lo que le corresponde. La lucha activista es la manera de lograr el triunfo revolucionario; sin embargo, no es una revolución violenta sino una revolución de la justicia, que empieza por reconocer al ser humano como un ser digno. Para Vallejo, el revolucionario de la justicia no es aquella persona de buenas intencio-nes, sino aquella de compromisos y acciones concretas, incluso se es revoluciona-rio hasta cuando se duerme:

Con solo cantar la rebelión y la lucha por la libertad y la justicia social, como hace Blok, no se crea, en efecto, una nueva estética […] El poeta socialista no ha de ser tal solamente en el momento de escribir un poema, sino en todos sus actos, grandes y pequeños, internos y visibles, conscientes y subconscientes y hasta cuando duerme (2002a, p. 321).

La revolución justiciera de Vallejo parte de la observación crítica y permanente de la realidad, denunciando la desigualdad entre las personas y dándole a los pobres un sitial protagónico: «Se quisiera tocar todas las puertas, / y preguntar por no sé quién; y luego / ver a los pobres» («El pan nuestro»; p. 132). El paradigma de justicia vallejiano se sienta desde las bases de una antropología con una proyec-ción universal, asumiendo que su dolor no es solo suyo, sino el de millones de personas en todo el mundo, sobre todo los empobrecidos:

El dolor nos agarra, hermanos hombres, por detrás, de perfil, y nos aloca en los cinemas,nos clava en los gramófonos,nos desclava en los lechos, cae perpendicularmentea nuestros boletos, a nuestras cartas;y es muy grave sufrir («Los nueve monstruos»; p. 388).

Este poema de tono profético resulta un reclamo incontenible, tanto que él mis-mo quisiera convertirse en pan para entregarse a los demás, a los hambrientos de justicia.

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Por otro lado, Vallejo en El tungsteno describe los rasgos físicos y emociona-les y el compromiso por la justicia de Servando Huanca, el personaje principal, como una especie de álter ego suyo:

Era un tipo de indio puro: salientes pómulos, cobrizo, ojos pequeños, hundidos y brillantes, pelo lacio y negro, talla mediana y una expresión recogida y taciturna […] Otras veces ya, cuando vivió en la calle azucarera en Chicama, trabajando como mecánico, fue testigo y actor de parecidas jornadas del pueblo contra los crímenes de los mandones. Estos antecedentes, y una dura experiencia como obrero, había recogido en los diversos centros industriales por los que, para ganarse la vida hubo pasado, encendieron un dolor y una cólera crecientes contra la injusticia de los hom-bres (2005, p. 215).

La justicia, como virtud suprema para la lucha crítica, histórica y revolucionaria, es asumida por Vallejo cuando analiza las estructuras económicas, sociales y polí-ticas que generan las relaciones injustas entre los «hombres humanos»:

Es una araña enorme que ya no anda; una araña incolora, cuyo cuerpo, una cabeza y un abdomen, sangra.

Hoy la he visto de cerca. Y con qué esfuerzo hacia todos los flancos sus pies innumerables alargaba.[…]

Es una araña que temblaba fija en un filo de piedra; el abdomen a un lado, y al otro la cabeza.

Con tantos pies la pobre y aún no puede resolverse […]

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Es una araña enorme, a quien impide el abdomen seguir a la cabeza. Y he pensado en sus ojos y en sus pies numerosos… («La araña»; p. 91).

En este poema, la araña simboliza a la clase capitalista corrupta, avara y ambicio-sa, generada por un sistema político-económico deshumanizador cuya racionali-dad consiste en el mero desarrollo monetario y bancario. En una sociedad en la que predominan los intereses económicos por encima de los derechos humanos, Vallejo toma partido y asume un compromiso por los más vulnerables. El suyo no es un compromiso alejado de ellos o sobre ellos, sino que Vallejo está siendo uno de ellos. Vallejo hace de la justicia un asunto político, pues es un comprometido de palabra y de acción; su obra predica justicia y dignidad humana porque es lo que él cree y hace; él estaba al servicio de causas humanas, y como a Terencio, nada de lo humano le era ajeno.

El poeta no calla y después de acusar a los responsables de situaciones de injusticia, pide no ser indiferentes con él mismo; exige romper con esa cadena de injusticia con gestos sencillos y posibles, compartiendo un pan o incluso hasta una piedra:

Un pedazo de pan, ¿tampoco habrá ahora para mí? Ya no más he de ser lo que siempre he de ser, pero dadme una piedra en que sentarme, pero dadme, por favor, un pedazo de pan en que sentarme, pero dadme en español algo, en fin, de beber, de comer, de vivir, de reposarse y después me iré… («La rueda del hambriento»; p. 320).

El poeta se ve desposeído de los bienes materiales y hasta de su propio ser, con excepción de su conciencia moral, y es desde esa conciencia que pide a los demás no dejarse vencer por la injusticia, aun cuando aparentemente todo esté perdido o cuando se enfrente a un sistema o a un gobierno que parece todopoderoso.

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Mientras subsista en la persona el sentido de justicia, la injusticia no lo vencerá. Vallejo demostró que ello era posible con su vida y con su obra.

En el poema «La cena miserable» se presenta la vida que viven millones de seres humanos: en cuanto vida indigna y por lo tanto injusta, no se trata de una cena pobre sino de una cena miserable, en donde no hay nada que compartir; y si hay algo para compartir no se comparte bien porque es miserable, porque es «pobre pobre»:

Hasta cuándo estaremos esperando lo que se nos debe… Y en qué recodo estiraremos nuestra pobre rodilla para siempre! Hasta cuándo la cruz que nos alienta no detendrá sus remos.Hasta cuándo la Duda nos prenderá blasones, por haber padecido! [...]Hay alguien que ha bebido mucho, y se burla, y acerca y aleja de nosotros, como negra cuchara de amarga esencia humana, la tumba… (p. 139).

Este texto resulta un símbolo de la inequidad; los hombres esperan lo que, por equidad, les corresponde, y al no obtenerlo crece su angustia y fatalidad: «hasta cuándo este valle de lágrimas». Y de tanto esperar un destino más digno, el hombre se impacienta y aumenta su amargura: «Ya nos hemos sentado / mucho a la mesa, con la amargura de un niño / que, a media noche, llora de hambre, desvelado!». Esta situación, no obstante, no lo amilana, sino que desde su paradigma de justi-cia revolucionaria alimenta su decisión de transformar esas condiciones de vida y buscar una alternativa equitativa para todos y todas: «Y cuándo nos veremos con los demás, al borde / de una mañana eterna, ¡desayunados todos!» (p. 139). Vallejo parte de la constatación previa de injusticia que lo lleva a denunciarla permanente-mente y buscar a cambio la justicia («lo que a todos se nos debe»). Su compromiso por la justicia lo lleva incluso a reclamarle a Dios, reivindicando al hombre: «Y el hombre sí te sufre: el Dios es él» («Los dados eternos»; p. 145).

Para Vallejo, solo la persona capaz de amar y sufrir con y por los demás pro-longará la tarea de Dios: amar y ser solidario, para lo cual el hombre tiene que hacerse un verdadero hombre. Con esto, Vallejo lleva su humanismo hasta las últimas consecuencias. Es un humanista radical cuyos versos permanentemente

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anuncian el «arribo de una mañana eterna» concretizado en acciones justas, soli-darias y equitativas («La cena miserable»); el servicio al prójimo («Ágape», «Pan nuestro»); el sueño de una «cita universal de amor» («El tálamo eterno»); el anun-cio de que el amor triunfará contra el destino fatal, llevándolo «hacia la voz del Hombre; / y nos dará la libertad suprema / en transubstanciación azul, virtuosa, / contra lo ciego y lo fatal» («Líneas»; p. 137).

Basadre, el mayor historiador peruano, sostenía que en el principio solo había la memoria y que sin memoria no hay identidad posible. Por su lado, según Va-llejo, Marx cree que «la historia la hacen los hombres, pero ella se realiza fuera de los hombres, independientemente de ellos» (1931, p. 416). Posteriormente, Ri-coeur (1984, p. 213) expone el arraigo histórico de la utopía, afirmando que sirve como negación de realidades sin sentido (consumismo, hedonismo). La utopía se desenvuelve en una praxis histórica para llegar no a un final asegurado, sino a un fin que se intenta realizar. Por su lado, Vallejo hacía lo mismo que el científico Thomas Kuhn: buscaba ayuda en la historia. Por ello construyó su utopía como ideal intrahistórico, partiendo de situaciones que iba conociendo en su realidad concreta. Es así como se entiende que Vallejo, siendo peruano, no haya tenido problemas al apoyar a los españoles (los antiguos «conquistadores»), porque así lo demandaba su sentido de solidaridad y de justicia universal, es decir, el vate no se quedó anclado en el histórico resentimiento hacia lo español. El sentido intrahistórico que Vallejo le otorga a su utopía recuerda a Octavio Paz cuando este afirma:

La historia es conocimiento que se sitúa entre la ciencia propiamente dicha y la poesía. El saber histórico no es cuantitativo ni el historiador puede descubrir leyes históricas. El historiador describe como el hombre de ciencia y tiene visiones como el poeta […] La historia nos da una comprensión del pasado y, a veces, del presente. Más que un saber es una sabiduría (2014, p. 326).

Incluso Paz señala que el término «intrahistoria» es adecuado para referirse críti-camente a un estar en la historia y a un ser la historia (p. 327). Son las dos varian-tes de la intrahistoria que Vallejo integró en su ser: él estuvo en la historia y él fue —y sigue siendo— la historia.

El santiaguino plantea también en su obra que la nueva concepción de la vida debe ser más humana y concreta, y por lo tanto histórica. Esta utopía vallejiana

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nutrida del vitalismo pone como fundamento la ética de su estética, y cree en el fondo que si se quiere encontrar el equilibrio entre los contrarios, se debe hacer a la ciencia más artística y al arte más científico:

A estos muchachos que se han muerto de todos los dolores, de todas las miserias y de todas las tragedias humanas […] no se les podrá tocar el corazón sino mostrán-doles otros dados del destino, otras posibilidades de ascensión, más inmediatas, más humanas, más universales, que las posibilidades encuadradas dentro de una sola disciplina religiosa, esta o aquella […] ¡Mi generación pide otra disciplina de la vida! (2002a, p. 129).

Otra evidencia de la mirada y el pensamiento histórico (local y global) que poseía Vallejo se encuentra en sus cartas:

[…] la lucha de clases en el Perú, debe andar a estas alturas, muy grávida de recom-pensa para los que, como yo, viven siempre debajo de la mesa del banquete burgués. No sé muy bien si las revoluciones proceden, en gran parte, de la cólera del paria. Si así fuera, buen contingente encontrarían en mi vida, los «apóstoles» de América (Carta a Pablo Abril de Vivero del 17 de marzo de 1928; 2002b, p. 59).

En otra carta plantea y confiesa su ser revolucionario: «Debemos unirnos todos los que sufrimos de la actual estafa capitalista, para echar abajo ese estado de co-sas. Voy sintiéndome revolucionario y revolucionario por experiencia vivida, más que por ideas aprendidas» (Carta del 27 de diciembre de 1928; 2002b, p. 67). El ideal intrahistórico de la utopía tiene en Vallejo una base no solo histórica, sino también cultural:

El humanista, habría, pues de revelarse […] Su hebreo, su latín y su griego harían de él un gran filólogo. La inquietud hebraica, la serenidad griega y el orden romano, los tres fermentos culturales de la historia suscitarían en el historiador, al filósofo, al artista, en fin, al revolucionario […] En ellos están contenidas, por asimilación geo-gráfica e histórica, todas las demás culturas, de Oriente y Occidente (2002a, p. 216).

Vallejo era entonces un cultivado en las Humanidades, entre ellas la historia. Es la solidaridad con la historia la que le anima a escribir con reclamo y con afán

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convocante «hay, hermanos, muchísimo que hacer». Hace de la solidaridad his-tórica una manera de entregarse a los demás, busca el bienestar para los demás: «Me viene, hay días, una gana ubérrima, política / de querer, de besar al cariño en sus dos rostros» («Me viene, hay días, una gana ubérrima, política»; p. 394). Solo quiere hacer el bien: «Ah querer, este, el mío, este, el mundial, / interhuma-no […] da ganas de besarle / la bufanda al cantor / y al que sufre, besarle en su sartén» (p. 394).

El paradigma de justicia vallejiano se forja desde contextos históricos y se convierte en un canto a la esperanza, en una voz de alerta contra la tiranía fascista; así lo escribe en España, aparta de mí este cáliz, donde presenta la voz de los espa-ñoles y de la misma España clamando justicia sobre los responsables de la guerra civil, generada por Franco y sus sicarios. El vate cree que si hubiese de veras un espíritu de justicia histórica, tendría que enjuiciarse a los responsables políticos de aquella guerra y reparar a las miles de víctimas. Sin embargo, hasta la fecha esto no ha sucedido, y por ello las heridas que dejó la guerra civil siguen estando abiertas no solo para España, sino también para la humanidad.

Reiteramos: para comprender el mensaje de una obra es preciso conocer el contexto histórico desde el cual se escribe. Así se entiende el significado de Es-paña, aparta de mí este cáliz, en el que todo queda literalmente incluido: tiem-po (pasado, presente y futuro), espacio (macrocosmos y microcosmos), lenguaje (simbólico-icónico y oralidad), personajes, clamores, resurrecciones, actos heroi-cos y mitos. El poemario no es simplemente un himno, sino más bien un alegato a favor de la vida y contra la muerte, el odio, el totalitarismo, la dictadura, la violencia, el fascismo y todas las formas de injusticia. El poeta, cual reportero de guerra, va más allá de las propias batallas humanas y consigue retratar la tra-gedia y el horror de los seres humanos que sufren la imposición de la muerte (el fascismo): «Voluntario de España, miliciano / de huesos fidedignos, cuando marcha a morir tu corazón, / cuando marcha a matar con su agonía / mundial, no sé verdaderamente / qué hacer, dónde ponerme; corro, escribo» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423). Los voluntarios de la vida son hombres y mujeres que militan en defensa de la vida; son vulnerables pero llenos de historia y de ilusión, porque saben que enarbolan las banderas y el corazón de un pueblo esperanzado en un mundo mejor.

La justicia vallejiana, que parte siempre de una base antropológica e histó-rica, propone renovados discursos y narraciones que anhelan y labran proyectos

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de vida más humanos: «cuadrumano, más acá, mucho más lejos, / al no caber entre mis manos tu largo rato extático, / quiebro contra tu rapidez de doble filo / mi pequeñez en traje de grandeza!» (p. 423). La palabra «cuadrumano», inventada por Vallejo, sugiere lo «cuadrúpedo» y la «mano»; es decir, la anima-lidad humana en trance de alcanzar la plenitud humanizadora que le otorga el ser un constructor y un militante de la vida digna, o en términos vallejianos, un «miliciano», el mismo que sale a defenderse: «resolviéndose en ti el destino de la esfera». Los versos vallejianos evocan la vitalidad y la esperanza en una historia humana renovada: «volverán / los niños abortados a nacer perfectos, espaciales / y trabajarán todos los hombres, / engendrarán todos los hombres, / comprenderán todos los hombres!» (p. 423). El poeta elabora estética y éticamente el inicio de la realización de la utopía: la realización de la felicidad en esta historia humana y concreta que le corresponde vivir al ser humano. Vallejo37 quería creer que, con su compromiso y apuesta histórica, aportaba en la construcción de una etapa histórica renovada, más justa, más esperanzadora, más humana. Por eso hace suya la estética de la literatura rusa:

Guerra a la metafísica y a la psicología. Solo las disciplinas sociológicas determinan el alcance y las formas esenciales del arte […] Los temas literarios son la producción, el trabajo, la nueva organización de la familia y de la sociedad, las peripecias y luchas ineluctables para crear el espíritu del hombre nuevo, con sus sentimientos colectivos de emulación creadora y de justicia universal (1973, p. 219).

El ideal vallejiano, inspirado de la «doctrina del realismo heroico», brota dentro de la historia, por ello resulta vitalmente antropológico. Su mundo es recreación constante de la historia. Su obra está hecha de tierra, de almácigo, de abono, de semillas. De él se puede repetir lo dicho por Emerson («Los poetas son dioses liberadores»), pues toda recreación histórica no es sino una expresión plena de la libertad. Vallejo cumple y va más allá de lo que sostenía Hegel: «un verdadero poeta debe reflexionar y pensar». Vallejo reflexionó, pensó y actuó. No pretende

37 Incluso Wáshington Delgado ha llamado a Vallejo como el poeta histórico por excelencia, dotado de modo excepcional para percibir el pulso de la historia, que por azares de su historia personal se vio envuel-to en un acontecimiento histórico del siglo XX: la guerra civil española. Al borde de la muerte, mostró en esas circunstancias sus grandes capacidades poéticas; así su gran capacidad de poeta histórico dio por resultado su más grande lírica épica: España, aparta de mí este cáliz (2008, p. 177).

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ser el artista que deslumbre y cautive para el consumo literario artificial y pasa-jero, sino que busca ser el militante que escribe, enseña e inspira con su propio testimonio; para su estética es indispensable partir de los meollos y coyunturas a la infinita y siempre inacabada humanidad . La obra vallejiana es la voz de una época que se prolonga en el tiempo y el espacio, y que tiene una vocación profé-tica que surge de los fondos de la tierra y del ser humano mismo.

Vallejo es el intérprete de un proceso histórico que busca, desde un existen-cialismo hecho palabra, el sentido de la historia38. Su mensaje fue construido desde la vida misma para quedarse en la vida misma. Su voz es desgarrada, ex-presa la angustia del destino que es uno e idéntico en el ser humano de todos los tiempos y todas las historias. La obra de Vallejo es la esperanza del mundo; es la historia de todas las historias, sobre todo de aquellas de las que nadie quiere saber o que son negadas (la historia de las injusticias, de la pobreza, de las víctimas de la violencia política, del hambre, de la tortura, del Estado indolente). La justicia vallejiana expresa el sufrimiento del planeta, la lucha de los hombres y mujeres por construir un mundo más digno donde habiten todos y todas.

Vallejo se marchó para siempre del Perú, «adonde no volveré hasta que que-de piedra sobre piedra» (p. 246). Sin duda es su etapa europea la más intensa y fecunda, y la que le otorga plenitud, originalidad y universalidad a su obra. El mundo y la historia —ya no solo del Perú o de su hogar o de su pueblo— se habían constituido en objeto de su reflexión y creación, que parte de lo íntimo, personal y local hacia lo colectivo, social y universal. Colocado en el centro de los acontecimientos históricos, la historia encuentra en Vallejo a un hombre de una ética revolucionaria incorruptible, mordaz y original, y por tanto él mismo se convierte en historia, en la historia.

Por otro lado, en su prosa también se advierte la posición vallejiana de la jus-ticia como virtud suprema que conduce a la revolución del hombre humano. En su libro de reportajes Rusia ante el segundo plan quinquenal, Vallejo reivindica a los trabajadores, quienes a pesar de ser una población mayoritaria son invisibiliza-dos y silenciados por la clase dominante. Con fina ironía contrasta las desigualda-

38 Conviene aquí mencionar a Brown (2008, p. 119) cuando señala que Vallejo escribe El tungsteno desde un contexto sociohistórico determinado: la inestabilidad económica en la que había quedado el país luego del Oncenio de Leguía y la indiferencia de la clase política y la oligarquía sobre los sucesos y la situación socioeconómica del interior del país. Ante eso, Vallejo vuelve la mirada al interior no solo de los pueblos más marginados, sino también al interior del poder, de las estructuras de injusticia y de dominio econó-mico; en definitiva, al interior del ser humano y de su contexto histórico.

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des sociales y económicas, generadas por el sistema y que a su vez desencadenan estilos de vida:

En las estaciones capitalistas se oyen dos tonos de voz humana: el tono vigoroso, altivo y de mando, de unos cuantos, y el tono bajo, humillado y de esclavo, de la mayoría. El primero parte de la boca del viajero de pullman y del alto funcionario de la estación y hasta del simple capataz o vigilante de los trabajadores inferiores; el segundo parte de la boca de estos últimos. En las estaciones soviéticas no se oye sino un solo tono de voz humana: el tranquilo, fraternal y libre, de los trabajadores (1965, p. 79).

En la misma obra prosigue en su argumento sobre la igualdad:

La mano de obra y, en este caso, el sirviente ejecuta pues un trabajo tan digno como el que ejecuta un ministro o un poeta y, en Rusia, el criado del Hotel Europa es, desde este punto de vista, igual a Stalin o a Kalinin […] El hecho de que Molotov trabaje como Presidente del Consejo de los Comisarios del Pueblo, no lo coloca en una jerarquía superior a la del camarada que trabaja sirviéndole a la mesa. Entre uno y otro hay apenas una diferencia de labores, mas, de ninguna manera, una desigual-dad de situación social (p. 123).

Sin embargo, Vallejo observó también en Rusia las duras condiciones en las que trabajaban hombres y mujeres, quienes interactuaban con la tierra con pocas he-rramientas, más cerca de la naturaleza que del pensamiento; por ello señala que el trabajo allí es una desgracia y apela a una justicia económica: «Las necesidades de confort y de buen gusto son aquí nuevas, porque parten de un standard de vida entrañado a un orden colectivo de rigurosa justicia económica» (p. 126). Para el vate, si bien el sistema socialista tiene intenciones de hacer un gobierno justo, en la práctica presenta graves fallas, contradicciones y decepciones:

Lo que veo actualmente en Rusia es francamente contradictorio. De un lado, advier-to que las esferas técnicas y calificadas viven mejor que los trabajadores de base. De otro lado, oigo frecuentemente a los obreros especialistas quejarse de que la fijación de los salarios favorece con exceso a la infra-estructura. Yo también me pregunto ¿en qué quedamos? (p. 127)

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Vallejo no se calla: su espíritu justiciero resulta crítico, incólume, diáfano, autén-tico, vigoroso y, por tanto, revolucionariamente utópico.

Vallejo cree que la utopía debe ser considerada como parte de la historia de los hombres, pues con ella se apertura una fecunda y vigorosa capacidad a la imaginación, capaz de replantear las condiciones de vida y establecer una posi-ble trasformación social. Consecuentemente, la utopía desde su sentido histórico funciona como un elemento reaccionario, ya que subvierte el orden establecido y conocido históricamente, siendo capaz de echarlo por tierra para construir una historia nueva:

Hay niveles y alturas en las construcciones de la historia que, una vez que han alcan-zado una mayor edad universal, su justa madurez de duración, devienen permanen-tes y comunes a todos los pisos y transformaciones de pisos que vengan después […] El devenir de la historia consiste en la transformación de un orden social respecto del orden social que le precede, y no respecto del que le sigue o va a venir (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 218).

La dimensión utópica de Vallejo no le impide ni le resta su sentido crítico; él es un hombre crítico con aquello que se oponga al bienestar y el desarrollo social, y ayuda a dilucidar todo lo que falta por cumplir, constituyendo su obra en una utopía profética que anuncia y denuncia a la vez. La utopía vallejiana no es ilusa, sabe de la cólera del individuo y por eso mismo hace del hombre y de la mujer sujetos capaces de revertir esa cólera, pues la humanidad del porvenir tiene que forjarse desde el vientre de la madre, es decir, desde la vida misma: «una sola cosa, madre, va a triunfar: la humanidad justa, fraternal, ¡la humanidad del porvenir!» (Entre las dos orillas corre el río; 1999, p. 265). De otro lado, el poema «La cólera que quiebra al hombre en niños» gira alrededor de la palabra cólera. El pobre reacciona y critica la injusticia con impotente ira: «la cólera del pobre / tiene un aceite contra dos vinagres […] tiene dos ríos contra muchos mares […] tiene un acero contra dos puñales» (p. 382). Es decir, por cada botella de aceite que tiene para aliviar sus heridas, existen dos botellas de vinagre para agravar su dolor. Las lágrimas que sus ojos vierten en dos gotas se pierden en el océano de la injusticia. La desmoralización es mortal: «La cólera que quiebra al hombre en niños, / que quiebra al niño en pájaros iguales / y al pájaro, después, en huevecillos» (p. 382).

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Es así como Vallejo critica el hecho de que la persona haya sido corrompida por la sociedad consumista, egoísta y explotadora.

Asimismo, con su mirada de estadista, Vallejo describe y critica las caracterís-ticas del proceso de globalización que se vivió en aquel entonces y que hoy, no sin conflictos y desde la complejidad que eso conlleva, se sigue viviendo:

Saliendo de París a la región provincial francesa, se pasa del ambiente cósmico al ambiente local y privativo del país. Se pasa de lo general a lo particular, de lo indis-tinto a lo distinto. Se pasa del foco social universal, a la parcela social de una zona. Se deja París para llegar a Auvernia o a Anjou como si se viniese de los cuatro puntos cardinales del mundo a uno solo de ellos. En París quedó París, Londres, Berlín, Angora, Río de Janeiro, las distintas razas, las diversas normas, hábitos sociales, gus-tos y mentalidades de todos los hombres, fundidos en un solo crisol ciudadano. En París quedaron todas las formas de vida del planeta: lo ruso, lo yanqui, lo egipcio, lo argentino, lo francés, refundido todo en un extraordinario ritmo cósmico de ciuda-danía («El disco de Newton»; 2002a, p. 267).

Si bien Vallejo valora los progresos del mundo moderno y el universalismo que genera, también cuestiona sus contradicciones, exclusiones, afán de uniformi-zación, inequidades y excesos. Su posición de migrante y de latinoamericano en una ciudad cosmopolita como París le permitió observar que el capitalismo iba construyendo una cultura de vida alienante, injusta, frívola y hedonista. Sus crónicas europeas describen hechos sin dejar de asumir una posición crítica y política.

A lo largo de su obra, Vallejo intenta dejar un testimonio del carácter univer-sal de los problemas que afectan al ser humano, dirigiendo sus críticas al hombre y al sistema deshumanizador en que vive: la transnacionalización de fenómenos como la guerra, el terrorismo, el mercado económico, el fascismo, la xenofobia, el racismo y el sufrimiento humano tanto individual como social. Ello denota una visión de cosmopolitismo universalista, y cual misionero va más allá de las fronteras nacionales: «¡Ah querer, este, el mío, este, el mundial, / interhumano!» («Me viene, hay días, una gana ubérrima, política»; p. 394). Ello coincide con Ortega y Gasset, para quien los problemas del hombre, del yo y sus circunstancias individuales y sociales no reconocen fronteras nacionales, por lo que el dolor y la

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preocupación ontológica del ser humano son posibles de percibirse en cualquier parte del mundo:

I, desgraciadamente, el dolor crece en el mundo a cada rato crece a treinta minutos por segundo, paso a paso, y la naturaleza del dolor, es el dolor dos veces y la condición del martirio, carnívora, voraz, es el dolor dos veces y la función de la yerba purísima, el dolor dos veces y el bien de ser, dolernos doblemente («Los nueve monstruos»; p. 387).

Por otro lado, en su poema «La rueda del hambriento», el personaje hace de su pedido una crítica («Un pedazo de pan, ¿tampoco habrá ahora para mí?»), expre-sando sus emociones de modo sistemático y descriptivo: «Amado sea aquel que tiene chinches, / el que lleva el zapato roto bajo la lluvia, / el que vela el cadáver de un pan con dos cerillas, / el que se coge un dedo en una puerta, / el que no tie-ne cumpleaños» («Traspié entre dos estrellas»; p. 366). El dolor vallejiano tiene, por tanto, sentidos multidimensionales: es motivo para la crítica, es altruista, es fuente de solidaridad y es enemigo de todo fatalismo y resignación. Con Vallejo se trata de un dolor con esperanza y con sentido profético y utópico: «¡Amado sea el niño, que cae y aun llora / y el hombre que ha caído y ya no llora!» (p. 366). La piedad por el dolor de todos, que el poeta muestra desde Los heraldos negros es en Poemas humanos más que piedad, es amor, solidaridad y sacrificio: «Amado sea […] el que perdió su sombra en un incendio». En este poema también hay espacio para el reproche:

¡Hay gentes tan desgraciadas, que ni siquiera tienen cuerpo; cuantitativo el pelo, baja, en pulgadas, la genial pesadumbre;[…] parecen salir del aire, sumar suspiros mentalmente, oír claros azotes en sus paladares!

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Vanse de su piel, rascándose el sarcófago en que nacen y suben por su muerte de hora en hora («Traspié entre dos estrellas»; p. 366).

En el mismo poema, revela que cree en el individualismo y en el colectivismo al mismo tiempo, y en un arranque mesiánico se lanza a la redención de toda hu-manidad que padezca a causa de la injusticia de las personas:

¡Amado sea el que trabaja al día, al mes, a la hora, el que suda de pena o de vergüenza, aquel que va, por orden de sus manos, al cinema, el que paga con lo que le falta, el que duerme de espaldas, el que ya no recuerda su niñez; amado sea el calvo sin sombrero, el justo sin espinas, el ladrón sin rosas, el que lleva reloj y ha visto a Dios, el que tiene un honor y no fallece! (p. 366).

Una vez más, se puede afirmar que Vallejo es el poeta de la condición humana: es el poeta que escribió muriendo y que murió clamando por más justicia humana; el que, viviendo su propia tragedia, tradujo el drama humano que significa morar entre las orillas de la vida (la justicia) y la muerte (la injusticia). A pesar de vivir en un mundo deshumanizado —que quiere hacer creer que la corrupción, la mer-cantilización y la injusticia han triunfado—, el mensaje vallejiano sigue viviendo, sigue alentando y sigue cuestionando, como un signo profético de su utopía.

Asimismo, en su artículo «El enigma de los E.E. U.U.», plantea sus temores sobre el habitante de Norteamérica de manera crítica e irónica:

Tengo mucho miedo de que los yanquis no piensen todo cuanto deben pensar los hombres. Tengo temor por su pensamiento, cuando los imagino cruzando Wall Street a 50 kilómetros por minuto, preocupados de no dejarse coger por las ruedas aleves o de no fatigarse sino lo estrictamente necesario para ganar un match de tenis […] En Nueva York no hay el hombre, integral, pleno, entero, sino hombres, mi-tades de hombres, cuartos, octavos de hombre. Un dentista no piensa y se conduce

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como cualquier hombre, sino como hombre en cuanto dentista; su espíritu es espí-ritu odontológico y no espíritu humano… (2002a, pp. 290-292).

Por ello, resulta cierto lo que sostiene Roger: «La estética irreverente de Vallejo conmueve por su sinceridad […] Y no se caiga en la debilidad de acusarle de insincero. ¿Es que solo la realidad nos estruja? También oprime la perspectiva de la fatalidad; también mata la herida que vemos venir, que tarda tanto y que esperamos llorando» (citado en Espejo, 1965, p. 230). El sentido crítico de la perspectiva utópica vallejiana hacía inconformista al poeta: «¡Mi generación pide otra disciplina de la vida!...» («París renuncia a ser el centro del mundo»; 2002a, p. 214).

Por otro lado, cuando Vallejo exclama «dejadme doler», lo hace desde lo más recóndito del dolor; ubica al mismo nivel el dolor, la crítica y la petición. A decir de Max Silva (1994), Vallejo era una persona que sentía demasiado y ese era el origen de su sufrimiento. ¿Pero qué le dolía a Vallejo? El mismo poeta responde:

Yo no me duelo ahora como artista, como hombre […] Si no fuese hombre ni ser vivo siquiera, también lo sufriría […] Si la vida fuese, en fin, de otro modo, mi dolor sería igual […] Miro el dolor del hambriento y veo que su hambre anda tan lejos de mi sufrimiento que, de quedarme ayuno hasta morir, saldría siempre de mi tumba una brinza de yerba al menos («Voy a hablar de la esperanza»; p. 286).

Todo lo que en Los heraldos negros y Trilce se manifiesta de modo implícito, en Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz se expresa crítica y explícitamen-te. Además, desde su obra narrativa y periodística explora otras dimensiones de la vida, se acerca a lo filosófico, lo social y lo político, con esto concluye el universo vallejiano y se lanza al mundo con indignación y esperanza a la vez, siendo ese el signo profético de su utopía.

Vallejo canta el advenimiento mesiánico del Hombre-Masa, en el que coloca toda su esperanza para la realización de un acontecimiento que se convierte en camino y perspectiva: la revolución utópica desde un horizonte histórico. Valle-jo, sin perder el espíritu crítico, hace del marxismo una vía para la liberación de la persona, una senda de justicia y construcción de un mundo nuevo, y no una solución a todos los problemas y dificultades. Para él, la solidaridad y el amor son valores del socialismo, y este sistema político busca la justicia social a través de la

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eliminación de las inequidades y el restablecimiento de las relaciones de igualdad para todos y todas: «¡Amadas sean las orejas sánchez, / amadas las personas que se sientan, / amado el desconocido y su señora, / el prójimo con mangas, cuello y ojos» («Traspié entre dos estrellas»; p. 366).

4.2.4. La justicia como encarnación estética y existencial

Como se ha apreciado, la estética de Vallejo constituye un campo fértil para es-tudios que puedan escudriñar el lenguaje y la palabra39, no solo desde lo literario sino también desde lo retórico, lo jurídico, lo político, lo ético, lo metafísico, lo histórico y lo filosófico. En ese sentido, la estética justiciera de Vallejo resulta una fuente de inspiración y acción no solo para el sujeto político, el creador y el ope-rador del derecho, sino para todo activista de los derechos humanos, del cuidado de la tierra, de la dignidad y la justicia humana. Sin embargo, Vallejo sabe que por el solo hecho de mencionar la palabra «justicia» no está creando una nueva estética justiciera. La justicia y la libertad van más allá de ser meras palabras; estas pasan por el compromiso y la acción concreta:

Con solo cantar la rebelión y la lucha por la libertad y la justicia social, como hace Blok, no se crea, en efecto, una nueva estética. Con solo cantar sentimientos maxi-malistas y antiburgueses, como hace Khlebnikov, tampoco se crea una nueva estética […] Porque la estética socialista no debe reducirse a los temas, al sentido político ni a los recursos metafóricos del poema. No se reduce a introducir palabras a la moda sobre economía, dialéctica o derecho marxista. No se reduce a tejer ideas renovado-ras o requisitorias sociales de factura u origen comunista. No se reduce a adjetivar los hechos y cosas del espíritu y de la naturaleza con epítetos traídos por los cabellos, de la revolución proletaria (2002a, p. 321).

39 Puccinelli (2002) plantea que Vallejo elabora una estética de la palabra justa que consiste en el apogeo del Verbo, el cual revela, une y arrastra más allá del interés pasajero y del egoísmo: «Y si después de tantas palabras no sobrevive la palabra». No es la palabra solitaria ni individualista, ni la palabra retórica de los «fraguadores de linduras», de los «jongleurs del colmo», ni de los virtuosos o convencionales. La estética de la palabra justa que elabora Vallejo es sencilla, dialogante, cálida y humana, y está volcada a la vida comunitaria; el artista, lo mismo que el pensador o el científico, buscará mediante ella la verdad para así iluminarla: «hacedores de imágenes, devolved las palabras a los hombres» (p. XL).

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La riqueza multifacética del simbolismo y la estética vallejiana resulta original y virtuosa, expresando un dominio estético y diverso de los símbolos con los que el vate representa a la justicia; uno de estos es la madre. La madre representa la justicia plena y perfecta, es la donación necesaria para dar vida y se entrega como alimento a quienes lo carecen:

Oh tus cuatro gorgas, asombrosamente mal plañidas, madre: tus mendigos.[…]

En la sala de arriba nos repartías de mañana, de tarde, de dual estiba, aquellas ricas hostias de tiempo […] ¡tierna dulcera de amor, hasta en la cruda sombra, hasta en el gran molar cuya encía late en aquel lácteo hoyuelo que inadvertido lábrase y pulula ¡tú lo viste tanto! («XXIII»; p. 188).

La madre es el símbolo de la justicia, pues como la tierra, ella es la que nutre; es el ser de la dádiva, de la abundancia, de la generosidad: «Tahona estuosa de aquellos mis bizcochos / pura yema infantil innumerable, madre». El puente que une las situaciones de contrastes (tener y no tener) es la madre, a quien recrea como la dadora de amor. La figura materna evocada le permite nutrirse de su fuerza espi-ritual, y con ello sobrelleva la injusticia, la «migaja que hoy se me ata al cuello [...] el alquiler del mundo» (p. 188). La madre se convierte en el arquetipo de justicia distributiva, echando por tierra el conocido símbolo de la justicia, aquella mujer impenetrable, ciega, distante, con su balanza fría y su espada mortal. Con Vallejo la justicia es representada en la figura sublimada de la madre; ella es el símbolo de la justicia humana, la que acoge («nos repartías / de mañana […] aquellas ricas hostias de tiempo»), la que escucha («¿di, mamá?»), la que entrega («tú nos lo diste»), la que alimenta («gorgas»), la que mira («¡tú lo viste tanto!»). El poeta ya no solo habla de su madre sino de la madre: la justicia; «¡Felicidad seguida / tardíamente del Padre, / del Hijo y de la Madre!» («Un hombre está mirando a una mujer»; p. 383),

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Desclava, amada eterna, mi largo afán y losdos clavos de mis alas y el clavo de mi amor![…]Desclávame mis clavos ¡oh nueva madre mía![…]Pasas… vuelves… Tus lutos trenzan mi gran ciliciocon gotas de curare, filos de humanidad,la dignidad roquera que hay en tu castidad («Nervazón de angustia»; p. 79).

«He soñado una madre; / unas frescas matitas de verdura, / y el ajuar constelado de una aurora» («Medialuz»; p. 83); la imagen vallejiana de la madre es la justicia que cobija y protege al desvalido: «—Yo vivo con mi mamá… […] Ahí está mi mamá. Yo estoy con mi mamá («Paco Yunque»; 2005, p. 412).

Otro símbolo estético con el que Vallejo representa a la justicia es el pan: «y el valor de aquel pan inacabable» («XXIII»; p. 188). En Vallejo, el paso de lo indivi-dual a lo colectivo se hace mediante la recurrente imagen del pan, la cual permite transitar de la noción de comida a la noción y práctica de la justicia. Al igual que Feuerbach, el peruano se preocupaba de lo más básico y primario, pues «uno es lo que come» para el poeta, una vida digna empieza por comer dignamente, y an-hela, como un acto de justicia básica, que todos estén desayunados para siempre en la vida material. Él busca una sociedad en donde no quede hambre, abandono u olvido: no más cenas miserables. El pan representa la justicia vista como una comunión de bienes, pan para satisfacer el hambre de una fraternidad en la que todos tengan la posibilidad de estar en «la mesa» de la vida. En esta cena está presente el hambre de los pobres, aquellos que siempre están esperando «lo que se nos debe», es decir, la justicia.

Asimismo, en los poemas «Ágape» y «La cena miserable», el pan simboliza la justicia entregada con amor, ya que el hambre de justicia exige ser saciada no solo formalmente o desde la legalidad, sino sobre todo desde la afectividad: «hacerle pedacitos de pan fresco / aquí, en el horno de mi corazón». Vallejo formula una justicia dinámica, íntima y personal, una entrega total. En «La cena miserable», cuando se pide el alimento lo que se está pidiendo es justicia para sí y para todos. Estos poemas se relacionan con otro titulado «El pan nuestro», que comienza con una referencia explícita a la desigualdad social: unos pueden tomar el desayuno y otros no, manteniéndose esta inequidad de modo permanente: «Ayuno encade-

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nada», escribe el poema, como si denunciara la desnutrición crónica que siguen viviendo millones de personas en el mundo; situación que el vate, desde su pa-radigma de justicia, quiere corregir compensando esa carencia y dándoles lo que se les debe: «el pan fresco», entregado con afecto. También interpela a todos por el hambre de los pobres, el que es indispensable satisfacer con el alimento, cum-pliéndose así lo que él denomina como justicia humana: «dar pedacitos de pan fresco a todos». Asimismo, pide un pedazo de pan para calmar su propia hambre: «Un pedazo de pan, tampoco habrá ahora para mí? [...] pero dadme / por favor, un pedazo de pan en que sentarme» («La rueda del hambriento»; p. 320). Estos son poemas-protestas y son un modo estético de reclamar justicia.

En el poema «El pan nuestro», retrata una relación inequitativa: unos (los ricos) disfrutan de lo que le es debido a toda persona —el alimento básico, la justicia (representada en el pan)—, pero los otros (los pobres) no tienen lo que les corresponde, siendo los agraviados. Vallejo plantea la necesidad de justicia y de igualdad como una preocupación central, ilustrando un caso donde se atenta contra la justicia distributiva. A unos les ha tocado más y a otros menos en la distribución. El poeta, cual activista de la justicia, busca equilibrar esa inequidad, pero no le satisface esa distribución; por el contrario, se siente injusto. Percibe que él se ha apropiado de lo que no le corresponde, y eso lo persigue y le genera sentimientos de culpa: «Todos mis huesos son ajenos; / yo tal vez los robé!» («El pan nuestro»; p. 132). El poeta finalmente resuelve su culpa al reparar a los demás devolviéndoles lo que es suyo, restableciendo la proporcionalidad en el reparto, simbolizado en el pan.

La estética justiciera vallejiana también personifica a los forjadores de la jus-ticia y les pone rostro: son los campesinos, los voluntarios y los milicianos, a los que conoció en su experiencia en el Perú, en Europa y durante la guerra civil española, y por quienes creía que el morir luchando contra la injusticia era un verdadero acto de los «hombres humanos». Por eso, el compromiso del milicia-no español tiene alcance universal, pues su lucha representa la «agonía» del ser humano en el mundo. En su apología al campesino no registra el dolor sino la esperanza, pues aun con tantos problemas sigue caminando. La vida del volun-tario había sido sacrificada por el futuro de la humanidad: «por el hombre». Sin embargo, las condiciones históricas que habían obligado al campesino a partici-par produjeron en él una conciencia política limitada: una «inflexión social de […] meñique» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423). El poeta, aun

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cuando cree que el campesino ha contribuido a la enorme tarea de labrar el futuro de la humanidad, reconoce que su lucha, su protesta y su liberación todavía están «verdes», pues le falta formarse, organizarse y reconocerse como sujeto político y forjador de su propio destino y libertad.

Otro poema que coincide con su estética de contrastes y denuncias es «Parado en una piedra»:

¡cómo oye deglutir a los patronesel trago que le falta, camaradas,y el pan que se equivoca de saliva,y, oyéndolo, sintiéndolo, en plural, humanamente,¡cómo clava el relámpagosu fuerza sin cabeza en su cabeza!y lo que hacen, abajo, entonces, ¡ay!más abajo, camaradas,el papelucho […]el piojo padre! (p. 334).

Se da la injusticia cuando «se equivoca de saliva» y no se otorga a quien le falta; por ello, el poeta lucha contra la miseria, la desigualdad y la explotación laboral; es decir, contra aquel que desde el poder ve a los demás como a un «piojo» y a favor del que tiene «sed de justicia». El poema mezcla discurso político, protesta social, proyecto de vida individual y proceso colectivo. El título «Parado en una piedra» representa al poeta hablando desde la seguridad que le otorga el vivir siempre pisando tierra, como uno de los de «más abajo»; no rendido ni de rodi-llas, sino «parado», firme y dispuesto a dar batalla contra los «lobos abrazados».

La estética justiciera vallejiana también se evidencia en su narrativa. El tungs-teno es una obra de doctrina obrerista con intencionalidad ideológica y justiciera, en la que presenta las relaciones y el conflicto entre el obrero (el hombre sencillo y de a pie), la policía (el Estado) y la compañía explotadora (los inversionistas y empresarios extranjeros). Aquí se presenta el diálogo del herrero, quien le dice a Benítez que el papel del intelectual es el de seguir detrás de los obreros, y no al revés. Esta obra ilustra la necesidad del sindicalismo y la organización como medios efectivos de lucha por los derechos laborales. Otra de sus piezas narrativas es el cuento «Paco Yunque», en el que denuncia una injusticia cometida por un

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patrón y padecida por un niño, hijo de una campesina y a su vez sirviente del hijo del patrón; así se muestra la cadena de injusticia de una servidumbre ancestral y hereditaria, como si el ser pobre se tratara de una condena y el ser rico fuese privilegio de unos pocos:

Todos los demás alumnos dijeron en coro:-¡Sí, señor! ¡Sí, señor! ¡Grieve ha llegado tarde!-¡Psch! ¡Silencio! —dijo, malhumorado el profesor y todos los niños se callaron. El profesor se paseaba pensativo. Fariña le decía a Yunque en secreto:-Grieve ha llegado tarde y no lo castigan. Porque su papá tiene plata. Todos los días llega tarde. ¿Tú vives en su casa? ¿Cierto que eres su muchacho? Yunque respondió:-Yo vivo con mi mamá…-¿En la casa de Humberto Grieve?-En una casa muy bonita. Ahí está la patrona y el patrón. Ahí está mi mamá. Yo estoy con mi mamá (2005, p. 412).

Esta escena —no muy lejana de tantas escenas de hoy en día— refleja diversas situaciones injustas: los privilegios y las exoneraciones al cumplimiento de la regla para el hijo del poderoso; el respaldo y complicidad de estos abusos por parte del profesor; la inocencia y ternura de Paco Yunque (recordemos que el yunque es la herramienta que recibe los golpes); la crueldad de Humberto Grieve, su pequeño victimario, que representa la cadena incesante de la injusticia generación tras generación. Rodríguez (2003, p. 206), en un estudio jurídico de esta obra, refiere que aquí se refleja la ausencia de justicia sobre Paco y los mecanismos oficiales opresores que la permiten (la escuela, el profesor). En este cuento, el paradigma de justicia presenta y denuncia un estilo de vida excluyente, racista y denigrante; aquí Vallejo representa los abusos que se producen contra el ser más indefenso de la sociedad: el niño40.

40 González Montes (2008) observa que para Vallejo resulta significativa la figura del niño; así lo expresó el poeta en sus relatos «El niño del carrizo», Fabla salvaje, «El vencedor», «Paco Yunque» y «Los dos soras», cuyos protagonistas son niños. En estos escritos incluso mezcla la lírica con el relato, como lo hace en Fabla salvaje, en el que se muestra al niño Miguel («el mozo») tomando agua de un charco junto con sus perros: «las pupilas del mozo y las de sus perros, al beber, se duplicaban y centuplicaban de cristal en cristal, de marco en marco, entre la doble frontera natural de la onda y de los ojos». Este hecho conlleva a que el niño se convierta en un signo de la continuidad existente entre lo humano y lo natural.

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Por otro lado, en el cuento «Muro noroeste», el protagonista propone un fun-damento y un razonamiento distinto para lo justo e injusto, el cual no coincide con el ordenamiento jurídico existente:

¿Cuándo es entonces el hombre juez del hombre?El hombre que ignora a qué temperatura, con qué suficiencia acaba un algo y empie-za otro algo; que ignora desde qué matiz el blanco ya no es blanco y hasta dónde; que no sabe ni sabrá jamás qué hora empezamos a vivir, qué hora empezamos a morir, cuándo lloramos, cuándo reímos, donde el sonido limita con la forma en los labios que dicen: yo… No alcanzará, no puede alcanzar a saber hasta qué grado de verdad un hecho calificado de criminal es criminal (2005, p. 321).

De este modo, Vallejo conduce la deliberación moral y jurídica a un terreno es-tético no manejado por el derecho positivo (la ley, los códigos), haciéndola pasar por el «engranaje de fuerzas que mueven a seres y cosas enfrente de cosas y seres». El poeta sugiere un modo estético de entender la justicia, superando el positivis-mo jurídico, lo leguleyo, el afán carcelario, la burocracia y la administración de justicia que muchas veces se aleja de su noble misión: «La justicia solo así es in-falible; cuando no ve a través de los tintóreos espejuelos de los jueces; cuando no está escrita en los códigos; cuando no ha menester de cárceles ni guardias». Todo aspirante a abogado o magistrado aprende que la justicia es el valor supremo del derecho y de la ética, pero con Vallejo no se trata de saber y conocer qué es la justicia, sino de querer hacer la justicia por ello, enseña estéticamente el modo cómo se la debe ejercer:

La justicia ¡oídlo bien, hombres de todas las latitudes! Se ejerce en subterránea ar-monía, al otro lado de los sentidos, de los columpios cerebrales y de los mercados. ¡Aguzad mejor el corazón! La justicia pasa por debajo de toda superficie y detrás de todas las espaldas. Prestad más sutiles oídos a su fatal redoble y percibiréis su platillo vigoroso y único que, a poderío de amor, se plasma en dos; su platillo vago e incierto, como es incierto y vago el paso del delito mismo o de lo que se llama delito por los hombres (p. 129).

Asimismo, cada texto del apartado «Cuneiformes» concluye remitiéndonos al protagonista —e indirectamente al lector— al ordenamiento jurídico típicamen-

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te carcelario, cuyo símbolo patético y concreto, es —en términos vallejianos— «las cuatro paredes albicantes»: «Penumbra. El único compañero de prisión que me queda ya ahora, se sienta a yantar, ante el hueco de la ventana lateral de nues-tro calabozo, donde, lo mismo que en la ventanilla enrejada que hay en la mitad superior de la puerta de entrada, se refugia y florece la angustia anaranjada de la tarde». El vate expresa su visión de la solidaridad y la perspectiva que asume desde los pobres, pues lo primero es el compromiso de justicia con ellos: «La justicia no es función humana. No puede serlo […] Nadie es delincuente nunca. O todos somos delincuentes siempre» (p. 125). Vale decir que el paradigma de justicia vallejiana responde a una noción teórica sustentada por la axiología y expresada estéticamente. En Vallejo, es en el terreno práctico donde radica la efectividad y la afectividad de la justicia, como ejercicio concreto en realización constante. Por ello, la justicia no es virtud exclusiva de los jueces ni de los abogados ni del mun-do jurídico, sino que su importancia los supera hasta llegar a expresiones estéticas y líricas, como las que el vate ha recreado en el corpus vallejiano.

Por otro lado, el paradigma de justicia vallejiano encarna un existencialismo, desde el cual opta por el principio de la vida; «solo la muerte morirá», pues los hombres y las mujeres que luchan por la libertad, la democracia y la justicia —destino final de toda la humanidad— trascienden a la propia muerte y la de-rrotan: «Proletario que mueres de universo, ¡en qué frenética armonía / acabará tu grandeza, tu miseria, tu vorágine impelente, / tu violencia metódica, tu caos teórico y práctico, tu gana / dantesca, españolísima, de amar» («Himno a los vo-luntarios de la República»; p. 425).

La justicia humana que plantea Vallejo se funda en lo humano tal cual, con toda su humanidad, desde su espíritu y desde su carne. Es así que, en Trilce, el cuerpo es reivindicado en su condición animal, al estilo de Darwin. El hombre vallejiano es de naturaleza instintiva y le confiere dignidad estética y antropoló-gica a todo lo fisiológico: comer, defecar, sudar, copular, tener hambre, gestar. Todo ello que produce asco, Vallejo lo hace estéticamente humano, enalteciendo el cuerpo humano y sus actividades fisiológicas. Con razón Lora sostiene que, durante la etapa de Trilce, el poeta santiaguino se muere cada vez que escribe un verso y resucita en el siguiente. Vallejo no hace más que apuntar al nacimiento del verbo, y da con él: engendra palabras, engendra la carne y engendra a la persona nueva. Vallejo, desde su auténtico rol estético, resulta un creador incesante del lenguaje (1971, p. 40).

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Con la obra de Vallejo, el cuerpo es refundado estéticamente como el espacio noble y digno que alberga lo humano, y reclama por fin su liberación de censuras éticas, filosóficas y religiosas; integrada a una visión humanista y humanizadora de la existencia:

Tú das vuelta al sol, agarrándote el alma,extendiendo tus juanes corporalesy ajustándote el cuello; eso se ve.Tú sabes lo que te duele,lo que te salta al anca, lo que baja por ti con cosa al suelo[…]Tú, luego, has nacido; esotambién se ve de lejos, infeliz y cállate,y soportas la calle que te dio la suertey a tu ombligo interrogas: ¿dónde? ¿Cómo? («El alma que sufrió de ser su cuerpo»; p. 398).

Se trata entonces de una estética y de una ética del cuerpo y de la materia, rei-vindicados luego de tantos siglos de sometimiento por el pensamiento medieval religioso. La poesía vallejiana del cuerpo se constituye en su utopía como encar-nación existencial, que recuerda a la filosofía de Merleau-Ponty.

El vate sabe que construir la justicia requiere esfuerzo, persistencia y valor; por ello no quiere que las palabras atenúen el contacto con la realidad material, con la verdad primaria de la existencia biológica y social: la carne humana. Es des-de allí que recrea una justicia como encarnación existencial. En Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz ahondará en esa perspectiva, ubicándola en una dimensión histórica y carnal, con todas las implicancias ideológicas y políticas en las que Vallejo ya se encontraba inmerso: «Para Vallejo el nuevo hombre y la nue-va poesía no pueden producirse sin una transformación radical y casi biológica del ser humano» (Franco, 1984, p. 32).

La justicia humana que proclama Vallejo es todo un universo en la estética contemporánea, y se vuelve tremenda y existencialmente biológica. El poeta san-tiaguino ama a la humanidad tan apasionadamente que se olvida de sí mismo, y sufre tanto por los demás que su vida se consume entre tanta inhumanidad ajena. Vallejo vive como un desposeído de corazón, de arterias y de huesos propios; toda

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su corporalidad (material y anímica) vive anclada al organismo mayor, universal y total: la humanidad. Esa era la forma como la utopía en Vallejo se encarnaba existencialmente. Al leer su obra se percibe cómo el hombre Vallejo habla des-carnadamente del hombre Vallejo; es decir, no es otro el que escribe o el que piensa, sino él mismo. En ese sentido, Tenorio (1992) señala que desde el verso «hay golpes en la vida, tan fuertes… ¡Yo no sé!», hasta la invocación «salid, niños del mundo: id a buscarla!», el gran eje común es el humano terrenal, concreto, carnal. De principio a fin, el testimonio vallejiano está transformando lo humano carne y hueso (p. 406).

En el poema «LXIV» se centra sobre dos determinantes de la condición hu-mana: la espacialidad y la temporalidad, las cuales se generan por las limitaciones del destino de lo humano.

Hoy Mañana Ayer (p. 240).

Si bien lo humano se sitúa en el centro de su universo estético, no existe hombre fuera del mundo; de pronto, el hombre se encuentra en el mundo sin saber por qué: «y nuestro haber nacido así sin causa» («XXXIV»; p. 202). El mundo aparece como un horizonte trascendente, misterioso y extraño, y se constituye a la vez en una incesante amenaza: injusticia, dolor, muerte, prisión o sufrimiento: «Tú, pobre hombre, vives; no lo niegues, / si mueres; no lo niegues, / si mueres de tu edad ¡ay! Y de tu época» («El alma que sufrió de ser su cuerpo»; p. 398).

El mundo que el poeta descubre es un mundo sin sentido, y que a su vez toca las zonas afectivas de la encarnación de la historia (es decir, lo humano, que no cesa de ser vulnerado): «Me da miedo ese chorro, / buen recuerdo, señor fuerte, implacable / cruel dulzor. Me da miedo» («XXVII»; p. 194). El poeta dramatiza la miseria humana, la que no entienden ni el mundo que le rodea ni su propio yo, y contrasta la esencia y la existencia a través de los verbos ser y estar. En tal sentido, para Monguió (1952), la poesía de Vallejo parte siempre de algo carnal: de luga-res y tiempos concretos, de circunstancias corpóreas casi intestinales. Desde allí, su poesía brota con su complejidad carnal, psicológica, emocional e intelectual, y con sus poderes imaginativos y expresivos, hasta alcanzar visiones históricamente transcendentes (p. 19).

La justicia, como encarnación existencial que elabora Vallejo, representa lo humano como dualidad: cuerpo y alma. Asume al alma como una realidad au-

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tónoma, paralela al cuerpo y casi independiente de él: «este ha de ser mi cuerpo solidario / por el que vela el alma individual» («Epístola a los tran-seúntes»; p. 305). A Vallejo lo que interesa es la atmósfera de perplejidad, el cli-ma de ansiedad y de interrogación en el que coexisten el alma y la carne dos pre-sencias tan irre¬nunciables, como inseparables, enfrentadas e incomprensibles: «¿Qué me da / que tengo ojos? / ¿Qué me da / que tengo alma?» («Que me da, que me azoto con la línea»; p. 377). Asocia el alma y la carne como asocia otros contrarios: i) «le dejaría tranquilo, ya que es un alma a pausas […] posiblemente muerto sobre su cuerpo muerto» («Piensan los viejos asnos»; p. 322); ii) «madre alma mía […] padre cuerpo mío» («De puro calor tengo frío»; p. 359); iii) «El alma que sufrió de ser su cuerpo» (p. 265); iv) «trae por la mano a tu cuerpo […] en que traes a tu alma de la mano» («Palmas y guitarra»; p. 396); v) «La cólera que quiebra el alma en cuerpos» («La cólera que quiebra al hombre en niños»; p. 382).

La justicia como encarnación existencial que plantea Vallejo es capaz también de celebrar al cuerpo y de reconocerlo como espacio estético, jubiloso, vibrante, espectacular:

[…] el ballet negro, cuya resonancia artística viene a probarnos, hoy como ayer, la gran envergadura espiritual del África, de esa raza de triángulos y de olor a miel que-mada, que quiere tomar por los cuernos a la vida […] los huesos ilíacos en relincho de sensualidad espasmódica hasta el dolor del alma, el trombón que destempla los dientes; la serie de tambores y platillos cuya vibración, lujuriosa de triste lujuria; el crujido de los miembros, al danzar, al compás de un autotropezón imprevisto, aun-que estilizado estupendamente (2002a, p. 129).

La justicia vallejiana como encarnación existencial hace que hasta la propia alma se vuelva carne, pues la presencia del alma se impone a veces con tal intensidad que el poeta la presenta como una realidad palpable: «chocaría con su alma, so-bándole el destino con mi mano» («Piensan los viejos asnos»; p. 322); «Tú das vuelta al sol, agarrándote el alma» («El alma que sufrió de ser su cuerpo»; p. 398). En otros poemas, el alma aparece como un doble del hombre, que lo mira desde el exterior, lo guía o se deja guiar por él: «y no quiere y sensiblemente / no quiere aquesto el hombre; / no quiere estar en su alma acostado» («Quiere y no quiere su color mi pecho»; p. 353); «se inclina tu alma con pasión a verte» («¿Y bien? ¿Te sana el metaloide pálido?»; p. 358). Otras veces el alma se presenta como un

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simple objeto: «donde tengo un suelo, un alma, un mapa de mi España» («Ello es que el lugar donde me pongo»; p. 410). El alma y la carne, desde esta perspec-tiva vallejiana, son al mismo tiempo espacios de encuentro y desencuentro de lo humano; desde su precaria existencia, el cuerpo vive y sufre su alma, que a la vez sufre de ser su cuerpo. Así, se refleja la dramática tensión creada por la dualidad del cuerpo, la cual consiste en funciones fisiológicas, actividad glandular, sistemas y órganos; además del alma, que es conciencia, proyecto de unidad y libertad:

Tú sufres de una glándula endocrínica, se veo, quizá,sufres de mí, de mi sagacidad escueta, tácita.Tú padeces del diáfano antropoide, allá, cerca,donde está la tiniebla tenebrosa.[…]Amigo mío, estás completamente,hasta el pelo («El alma que sufrió de ser su cuerpo»; p. 398).

Vallejo logra una integración plena del cuerpo y del alma en su vida y obra: esta es la base antropológica y metafísica de su paradigma de justicia como encarnación existencial.

El vate expresa y reconoce al hombre como cuerpo y alma que es, así como la humanidad representada en él. Desde esta utopía que se hace carne en el hombre, el poeta enuncia una serie de verbos existenciales («ser», «ver», «saber»), y todos conducen Verbo pleno: el existir humano. El hombre es la evidencia suprema de la dialéctica del cuerpo y del alma. Está en la historia, la misma que debe asumir aunque no la comprenda. Desde su materialidad debe saberse alma y conciencia, puesto que el hombre es libre y preso de su propia libertad, de la cual no puede disponer sino para retornar a la existencia material y real, la vida misma hecha carne: «Completamente. Además, ¡vida! / Completamente. Además, ¡muerte! / Completamente. Además, ¡todo! / Completamente. Además, ¡nada!» («Yuntas», p. 400).

La justicia vallejiana, desde su sentido de encarnación existencial, se encuen-tra también expresada en el poema «Existe un mutilado», en el cual el mutilado (el hombre nuevo) solo tiene vida, y eso es lo único que necesita la persona para asumir su presencia en su totalidad. El vate centra su obra en la persona y sus

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circunstancias existenciales, las mismas que empiezan desde su carne, lo más pal-pable que posee:

Existe un mutilado, no de combate sino de un abrazo, no de una guerra sino de la paz. Perdió el rostro en el amor y no en el odio. Lo perdió en el curso normal de la vida y no en un accidente. Lo perdió en el orden de la naturaleza y no en desorden de los hombres […] Este mutilado que conozco, lleva el rostro comido por el aire inmortal e inmemorial («Existe un mutilado»; p. 293).

La potencia humana de la palabra en Vallejo es inmortal y eterna. Su estética existencial y justiciera tiene tanto de extraña e impenetrable y a la vez de lúcida y sencilla que embarga y descoloca al corazón humano: «Tú, pobre hombre, vi-ves; no lo niegues, / si mueres; no lo niegues, / si mueres de tu edad ¡ay! y de tu época […] Tú sufres, tú padeces y tú vuelves a sufrir horriblemente» («El alma que sufrió de ser su cuerpo»; p. 398). El vate no pretende ocultar la verdad de la vida, pero no llega al pesimismo sin sentido, sino que se trata de un realismo que él quiere enfrentar, para sí y para los demás. Martínez Álvarez (2010) señala que cada vez que uno lee a Vallejo se acrecienta la importancia de su actitud humana, enraizada en la carne (p. 426). En Poemas humanos, centra su inspiración en la raíz humana profunda, la cual a la vez interpela y compromete: «Miro el dolor del hambriento y veo que su hambre anda tan lejos de mi sufrimiento, que de quedarme ayuno hasta morir, saldría siempre de mi tumba una brizna de yerba al menos» («Voy a hablar de la esperanza»; p. 286). El dolor emocional en Vallejo es superado para dar paso al espacio donde se deposita lo que le queda de vida: la carne humana.

La justicia vallejiana es utopía cercana y trascendente a la vez, pues cuando estira la mano toca el infinito: «Así es la vida, tal / como es la vida, allá, detrás / del infinito» («Escarnecido, aclimatado, al bien, mórbido hurente»; p. 363). Es la vida en que «se debe todo a todos», y así prosigue:

Yace la cuerda así al pie del violín, cuando hablaron del aire, a voces, cuando hablaron muy despacio del relámpago. Se dobla así la mala causa, vamos de tres en tres a la unidad; así

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se juega a copas y salen a mi encuentro los que aléjanse, acaban los destinos en bacterias y se debe todo a todos («Escarnecido, aclimatado al bien, mórbido hurente»; p. 278).

La justicia como encarnación existencial conduce a Vallejo a la utopía de la ma-terialización de la vida, la que la persona siente en su carne y asume desde su en-carnación. Así, la persona vivirá solidarizándose, sin buscar batir ningún récord; solo buscará el triunfo libre y universal de la vida hecha carne, y la posibilidad de una transformación. Un humano que se despoja de todo, se prepara para vivir una experiencia histórica definitiva: el advenimiento de otro ser y otro mundo, la realización de la utopía hecha de carne, energía y universo: «Cada cosa contiene en potencia a todas las energías y direcciones del universo. No solo el hombre es un microcosmos. Cada cosa, cada fenómeno de la naturaleza, es también un mi-crocosmos en marcha» («Últimos descubrimientos científicos»; 2002a, p. 394).

Finalmente, en este capítulo ha quedado en evidencia que el humanismo político y jurídico que elabora Vallejo es el pilar y fundamento de su paradigma de justicia. Con su obra, el vate ha logrado integrar y armonizar las razones y valores del derecho con las fórmulas de la literatura, la estética y la ética, propias de su ser artista. Vallejo expresa los valores del derecho y de la justicia social y humanista desde su talante estético y utópico, el cual le permite denunciar la injusticia, la avaricia, la inequidad, el egoísmo, la ambición y la explotación. El autor santiaguino significó la apertura y la clausura de una nueva estética justi-ciera, pero también el impulso de un fundamento y una renovación ética para el mundo jurídico y político. En su obra se encuentra la expresión de las personas que nacieron «un día en que Dios estuvo enfermo», y que él supo transformar en un aliento de esperanza, libertad, fraternidad, igualdad, justicia y utopía.

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Conclusiones

Construir y deconstruir la persona y obra de César Vallejo resulta un desafío constante que requiere una apertura y multidimensionalidad que permita valorar la complejidad de su mensaje. El corpus vallejiano se revela según las distintas aristas y perspectivas con que se le aprecie, si bien todas ellas conducen a un puerto común: la defensa de la dignidad humana desde un humanismo latente, vigente y viviente.

Su andinidad, su experiencia en la cárcel, su mestizaje pleno, su testimonio de la explotación de los campesinos y mineros, y su peregrinaje por el Perú y el mundo fueron labrando en su obra un talante universal y local a la vez, ya que aplica para realidades particulares y globales, tanto de ayer como de hoy. Su pa-labra nos ha trascendido, nos ha cuestionado y nos ha colocado en la perspectiva de la utopía, esa que habrá que alcanzar.

La religiosidad y la actitud política e ideológica asumida por Vallejo, libres de todo dogmatismo, lo hicieron tan auténtico como polémico. Él no había nacido para encandilar a nadie. Él no jugaba a ser artista ni poeta ni humano, él lo estaba siendo de verdad. Aunque eso le trajera incomprensión, persecución, burlas y desempleo, él persistió en su misión: la búsqueda y la construcción de la utopía mayor, compuesta por un mundo y un hombre humanizados. Él entregó su vida por esa causa. En ese sentido, el proyecto político, jurídico y humanista vallejiano sigue latente, ardiendo con urgencia para asumirlo como un desafío.

El paradigma de justicia vallejiano constituye el summum de su obra y el centro de su mensaje, pero a la vez constituye una tarea pendiente e irrenunciable si aún nos queremos y nos asumimos como humanos y hermanos. Ese binomio era para Vallejo la consigna de su mensaje. No es posible una humanidad sin una fraternidad y una hermandad, asumiendo y reconociendo las diferencias, las distancias y las humanidades todas.

Vallejo se ha constituido en el peruano más universal, icónico y estudiado en el Perú y el mundo. Lo recóndito de su alma ha trascendido el tiempo y las fron-

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teras, así como idiomas, experiencias, filosofías, opciones políticas, ideologías, culturas, corrientes estéticas e historias. El mundo lo sigue escudriñando para encontrar más, porque en él uno siempre queda sorprendido, desvelado y desco-locado; y cuando ya se cree saberlo todo, vuelve a sucumbir el piso para empezar de nuevo. Ese es Vallejo, el de la utopía inalcanzable y alentadora a la vez.

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Colofón

La utopía vallejiana

Formular la utopía vallejiana, como a continuación se hará, implica hacer un ejercicio dialéctico, dialógico y hermenéutico entre la obra vallejiana y la de di-versos autores. Esto implica una síntesis, pues tanto el humanismo político, el humanismo jurídico y el paradigma de justicia se concentran en esta utopía. Además, al hablar de una utopía se corre el riesgo de ser tildado de idealista, y eso lo sabía Vallejo:

Vanos son los ideales y doctrinas que en contra de este absurdo vienen inventando y propalando pedagogos y legisladores. Aquí, como en los otros problemas sociales, una cosa son las intenciones y los sueños y otra cosa son los intereses prácticos y co-mestibles que se oponen a esos sueños y a esas intenciones (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 124).

También lo afirma al decir: «no solo de pan vive el hombre, tampoco vive solo de ideal» («El enigma de los E.E. U.U.»; 2002a, p. 256). Aquí se plantea la utopía vallejiana desde un carácter ético, estético, humanista, profético y esperanzador; una utopía en el aquí y en el ahora, la misma que se refleja en su obra de todos los géneros y en su vida misma.

El origen y las fuentes de la utopía vallejiana se forjan desde poemas que ex-presan el «yo me adhiero» como un modo de plasmar el vínculo con su tierra y sus raíces históricas y culturales. Este poema es un himno humanista a la cultura andina, rescatando el valor del hombre y la mujer del ande, quienes protagoniza-ron una de las revoluciones agrícolas más importantes del mundo: el cultivo de la papa, que cual «oro nutricio» alimentó y salvó a la humanidad en distintas épocas y hambrunas. Agricultura andina que se forjó en armonía con la naturaleza y con el hombre y la mujer del campo, respetuosos y afectivos con la Madre Tierra; a comparación del individuo contemporáneo extractivista, consumista, hedonista y que ha puesto en peligro al ecosistema y a la misma especie humana. Vallejo

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presenta al campesino como punto de partida del comunismo primitivo, y con-secuentemente del advenimiento del comunismo utópico. El hombre del campo es como el hombre renacido que ayudará a realizar la humanidad humanizada.

La utopía vallejiana resulta revolucionaria pues aspira a una sociedad sin di-ferencias. Su humanismo justiciero y socialista primigenio se observa también en «La cena miserable», poema en el que toma posición política. Esta cena es la metáfora de una vida de abandono, explotación, olvido y pobreza, por lo que el poeta reclama: «Y en qué recodo estiraremos / nuestra pobre rodilla para siempre! Hasta cuándo / la cruz que nos alienta no detendrá sus remos» (p. 139).

La utopía transita en la obra vallejiana sobre todo en su etapa europea, en la cual pone en evidencia su protesta antifascista y su apuesta por la utopía comu-nista, basada en el humanismo marxista y socialista. Este humanismo tuvo como principio generar nuevas relaciones entre las personas y una nueva actitud hacia lo humano, lo que a su vez tiene origen en el movimiento de liberación de los trabajadores, quienes buscaban construir una sociedad humanista tal como la plantea Marx en El capital: «El hombre solo se refleja, de primera intención, en un semejante. Para referirse a sí mismo como hombre, el hombre Pedro tiene que empezar refiriéndose al hombre Pablo como a su igual» (1979, p. 19). La utopía vallejiana se asienta, se fundamenta y se consolida en la utopía que ya antes había proclamado Marx. De acuerdo con Martos (2008), el marxismo está vinculado con el romanticismo y la utopía social. Esta propuesta ideológica, política, econó-mica y filosófica proclama el progreso desde una justicia social, eliminando todo tipo de esclavitud y alienación de lo humano (p. 40).

Luego de identificar el origen de la utopía vallejiana, se precisa ahora la novedad de esta utopía desde un ejercicio dialéctico. Por ejemplo, Vallejo coincide con San Agustín (2009), para quien la utopía es la dimensión de la esperanza y de la posi-bilidad. La utopía vallejiana se aproxima también a la filosofía política de Ricoeur, quien asume la utopía como un camino para trascender la coyuntura y encontrarse con lo más deseable, es decir, lo más bueno. La utopía mantiene la tensión entre lo que es y lo que debe ser, posibilitando la relación e interacción entre ética y política. A su vez posee dos elementos estructurales fundamentales: i) es crítica del presente existente (denuncia lo inhumano); y ii) es propuesta de lo que debería existir (el derecho de aspirar a otra realidad, en la que otro mundo es posible).

Para Ricoeur (1984), la utopía ofrece modelos alternativos a los que se vive actualmente, e implica además un ideal humano capaz de dar orientación a las

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Colofón: La utopía vallejiana

actividades económicas y políticas. Este ideal tiene una doble finalidad: i) afirmar a la humanidad como totalidad; y ii) afirmar a la persona como singularidad. La utopía señala tanto un proyecto universalista para todas las personas, como un proyecto de autorrealización para toda persona (p. 89). Esta perspectiva de uto-pía la hizo suya Vallejo, sin dejar su sentido crítico ni de señalar el camino hacia dónde dirigirse para encontrar el significado vital:

En la actual organización psicológica de la especie humana, el elemento trasmisible por fórmulas que es la inteligencia, domina sobre el elemento intrasmisible y que muere con cada fórmula, que es el instinto y el sentimiento […] Se posee el cono-cimiento de los hechos pero no se posee su significación vital. El hombre civilizado lo sabe todo pero no comprende nada. El hombre de nuestra época es un ingeniero salvaje […] El exclusivo progreso científico determina así la caída de la humanidad en la extrema barbarie («Keyserling contra Spengler»; 2002a, p. 214).

La utopía vallejiana ayuda a la comprensión del mundo desde una apuesta por la esperanza, la cual muchas veces entra en conflicto con la angustia, pero sigue siendo esperanza al fin y al cabo: «Ah!, desgraciadamente, hombres humanos, / hay, hermanos, muchísimo que hacer» («Los nueve monstruos»; p. 387). Contra la presencia siempre amenazante del mal en el mundo, el poeta convoca a sus «hermanos humanos» para la realización de un desafío cuya urgencia es impos-tergable: luchar contra la injusticia. Tarea compleja, pero en la que no hay que claudicar:

Hoy me gusta la vida mucho menos,pero siempre me gusta vivir; ya lo decía.[…]Me gustará vivir siempre, así fuese de barriga,porque, como iba diciendo y lo repito,¡tanta vida y jamás! ¡Y tantos años,y siempre, mucho siempre, siempre, siempre! («Hoy me gusta la vida mucho me-nos»; p. 319).

La utopía vallejiana se compone de esperanza y hace de ella una acción. El poeta toca, siente y habla como «hermano hombre», lleno y sostenido de esperanza:

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Ello es que el lugar donde me pongo el pantalón, es una casa donde me quito la camisa en alta voz y donde tengo un sueldo, un alma, un mapa de mi España. Ahora mismo hablaba de mí conmigo, y ponía sobre un pequeño libro un pan tremendo y he, luego, hecho el traslado, he trasladado, queriendo canturrear un poco, el lado derecho de la vida al lado izquierdo; más tarde, me he lavado todo, el vientre, briosa, dignamente («Ello es que el lugar donde me pongo»; p. 410).

Sin embargo, la de Vallejo no es una utopía apresurada o facilista, sino un pro-yecto vital que hay que construir con acciones de modo permanente y progresivo, colocando la utopía en el horizonte —en el camino, al estilo de Galeano—: «La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos, y el hori-zonte, se corre diez pasos más allá ¿Entonces para qué sirve la utopía? Para eso, sirve para caminar».

Por otro lado, Ricoeur (1984) —siguiendo a Kant— afirma que el ideal es el principio regulativo de la praxis; es decir, es paradigma orientador e instancia crítica de las realizaciones humanas, pero estas no son realizaciones culminadas —de lo contrario estaríamos en el reino de Dios—, y eso va más allá de la utopía. Así, la utopía no implica garantía última de progreso, en otros términos, es un fin pero no un final, lo cual ubica en primer plano su situación ética, por ello, el fin que persigue es un imperativo ético y no producto de la arbitrariedad humana. Ricoeur informa también de las ventajas y peligros que corre la utopía:

La ventaja que una utopía puede presentar para el desarrollo de la humanidad con-siste en su carácter de evocación y en la fuerza estimulante con que puede animar al hombre para que este trabaje con ahínco en pro del futuro. Pero en esto mismo queda patente también su vulnerabilidad. Tan pronto como una utopía queda fijada en unas nociones sociológicas, filosóficas y teológicas específicas, pierde su influjo estimulante y se convierte en un simple objeto de deseo. Una utopía es algo difuso

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y, por lo tanto, está siempre amenazado por la ideología […] La utopía únicamente puede funcionar si se mantiene en su condición de relato literario (pp. 267-284).

El peligro de la utopía es entonces hacer de ella una ideología, Vallejo no lo hizo, y para confirmarlo se requiere comprender también las implicancias de la ideo-logía41. En ese sentido, Vallejo se adelantó a los postulados de Ricoeur cuando plantea que:

Todo el secreto de la justicia absoluta del porvenir, reside en la abundancia universal de los productos […] Esa será la sociedad socialista. Esa será la verdadera igualdad socialista, igualdad ante el derecho de disponer de los bienes universales. Esa será la meta final de la revolución proletaria, el socialismo auténtico y definitivo (2002c, p. 126).

Vallejo hace de la utopía un intento de superación de esa realidad que vivía, ob-servaba y criticaba; él la sueña distinta y por eso a través de toda su obra imagina una sociedad más humanizada. Vallejo transitó de la ideología a la utopía, supe-rando su comprensión parcializada de la realidad (producto de su análisis marxis-ta) en pos de una comprensión y un horizonte mucho más amplio y universal, sin salirse del mundo y de la historia. Si la ideología tiende a preservar la realidad, la utopía la cuestiona en su fundamento y en su práctica; por eso, Vallejo se despide y renuncia a todo aquello que termina por ideologizar al hombre y alejarlo de la utopía: «¡Adiós, hermanos san pedros, / heráclitos, erasmos, espinozas! / ¡Adiós, tristes obispos bolcheviques! / ¡Adiós, gobernadores en desorden!» («Despedida recordando un adiós»; p. 368). Aquí menciona a San Pedro (fundador de la Igle-sia Católica), a los grandes filósofos y a los sistemas políticos y religiosos que se

41 Ricoeur (1984) manifiesta que la ideología es una comprensión de la realidad que puede ser analizada desde tres niveles de profundidad, los que traen como consecuencia tres resultados diferentes: i) la ideología como distorsión y disimulo de la realidad, que trata de dar una imagen invertida de la misma; ii) la ideología como legitimación de la realidad, que afirma que las ideas son universales en la medida que representen a la clase dominante; iii) la ideología como integración de la realidad, es decir, un sistema de ideas que da cohesión a una sociedad, a menudo en relación a su origen fundacional, por ejemplo una guerra de independencia (p. 232). Asimismo, el filósofo francés plantea otros tres postulados para contrarrestar a la ideología: 1) frente a la ideología como disimulo, la utopía se presenta como una lógica del todo o nada, que sustituye lo real por esquemas perfeccionistas; 2) frente a la justificación del poder vigente y de sus ideas dominantes, la utopía pone en cuestión las formas de poder existentes en la sociedad; y 3) frente al ser así y no de otro modo de las ideologías, la utopía es un ser de otro modo, un ser de otro sitio.

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han esmerado en dar a la persona y a la vida un sentido, pero que por ideologizar-se perdieron el horizonte. Vallejo, al citarlos en minúscula y en plural, los despoja de su individualidad y los trata como a sus iguales, colocándolos al nivel de todos los habitantes de la tierra. Así, da a entender que tanto estos personajes como las propuestas que representan han sido incapaces de trasformar la vida humana de modo individual y social.

Desde su perspectiva intrahistórica, Vallejo comprobó que el socialismo esta-ba desprestigiado en Rusia, que era complicado establecer una auténtica repúbli-ca en España y que el triunfo del pueblo español era cada vez más lejano; por eso se arma de una «gana dantesca españolísima de amar», pues el verdadero sentido de su utopía es la humanización del hombre y del universo:

pelear por todos y pelearpara que el individuo sea un hombre,para que los señores sean hombres,para que todo el mundo sea un hombre, y paraque hasta los animales sean hombres,[...]y el mismo cielo todo un hombrecito! («Batallas»; p. 430).

Aun cuando la vida de Vallejo fue «orfandad de orfandades», este supera el aban-dono y las adversidades y coloca su estética en un plano utópico: «Se amarán todos los hombres […] ¡Solo la muerte morirá!» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423). El vate, con su obra y su vida, reafirma su utopía humanista en los valores colectivos, y deja a las generaciones futuras el proyecto de construir un mundo con rostro y justicia humanos.

La utopía vallejiana es entonces la expresión de todas las potencialidades y posibilidades de la persona concreta y de la comunidad que la sostiene. La utopía vallejiana se mantiene como un paradigma orientador, inspirador y transforma-dor. Esta esperanza utópica no anuncia ningún final feliz, pues la utopía es utopía cuando denuncia el orden establecido y permite construir uno nuevo:

¡Ay, cómo la sensación arruga tanto! ¡ay, cómo una idea fija me ha entrado en una uña![...]

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Ladrones de oro, víctimas de plata: el oro que robara yo a mis víctimas, ¡rico de mí olvidándolo! la plata que robara a mis ladrones,¡pobre de mí olvidándolo! Execrable sistema, clima en nombre del cielo, del bronquio y la quebrada, la cantidad enorme de dinero que cuesta ser pobre… («Por último, sin ese buen aroma sucesivo»; p. 315).

Para Vallejo, la tarea verdaderamente humana es hacer que la persona sea plena-mente humana, ya que esta lucha con la que se compromete él mismo —como hombre a través de su obra— es fundamental para el bien de todos y todas. Por eso, en la etapa final de su obra manifiesta que la irracionalidad del ser humano y la alienación constituyen condiciones absurdas en un mundo deshumanizado e individualista, y ello será superado desde la fraternidad humana colectiva para hacer de la esperanza una realidad: la realidad de la utopía.

Sin embargo, Vallejo admite que la utopía debe ser consciente de sus límites para asegurar la dinamicidad que la impulsa al futuro: «Pero, de esta misma suerte de existencia no sale más; de allí no puede salir más que una gran técnica en el verso y una suma y sutil habilidad de composición. En cuanto a contenido vital, nada» («La defensa de la vida»; 2002, p. 336). De esta manera, se recupera en el presente del hombre su anhelo por hacerse libre, el cual es impulsado y animado por la utopía. Para Vallejo, la utopía resulta profética, puesto que anuncia y de-nuncia a la vez: anuncia un mundo más humanizado y denuncia aquel que no lo es. El futuro de las personas no es el éxito, sino la posibilidad irrenunciable que tiene un ser humano de poseer un destino que él mismo imagina y construye. Es decir, los seres humanos son seres utópicos. Esta condición fundamental de ser seres utópicos viene de la tensión permanente de entregarse a la vida con genero-sidad infinita y eterna desde su pequeñez temporal y finita: «Quiere y no quiere su color mi pecho, / por cuyas bruscas vías voy, lloro con palo, / trato de ser feliz, lloro en mi mano, / recuerdo, escribo / y remacho una lágrima en mi pómulo» («Quiere y no quiere su color mi pecho»; p. 353).

La persona —como la entiende el vate santiaguino— es un ser haciéndose, un ser vuelto hacia el futuro cuya tendencia es ser más. El hombre es un ser-pro-yecto pues aun cuando tiene límites contextuales y coyunturales tiene también

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el élan vital de proyectarse más y ser más, porque el futuro es un destino inevi-table; porque el futuro es un presente impostergable: «Y todavía, hoy mismo, al atardecer, / digiero sacratísimas constancias, / noches de madre, días de biznieta / bicolor, voluptuosa, urgente, linda» («Quedéme a calentar la tinta en que me ahogo»; p. 355). El significado de la obra vallejiana desde la perspectiva utópica es que la constitución del ser utópico es vital para el ser humano; solo así podrá enfrentarse a diversas realidades que lo deshumanizan: pobreza, exclusión, injus-ticias, racismo, xenofobia, contaminación ambiental y trata de personas. Por esa tensión ante el futuro, el ser humano no solo mira más allá, sino que transforma el más acá de la realidad adversa, como hizo el poeta durante su estadía en San-tiago de Chuco, Trujillo, Pasco, Lima y, finalmente, Europa:

¿Atravesamos entonces por un período de impotencia moral y de falencia taumatúr-gica? ¿Quiere decir entonces que el advenimiento de un Dios, que pueda de un solo zarpazo abrir una nueva senda de perfección, es actualmente imposible, a causa de que a ello se opondría el arrebatado y flamígero Olimpo del industrialismo contem-poráneo?» («Una gran lucha entre Francia y Estados Unidos»; 2002a, p. 210).

Luego de analizar y comprender el mensaje utópico vallejiano, sería contrapro-ducente negar lo utópico del ser humano en cuanto dimensión, ya que es parte constitutiva del ser humano hacerse constantemente así mismo. Eso fue Vallejo, un ser haciéndose: haciéndose marxista, humanista, utópico; siempre haciéndose en la vida y descubriéndola al mismo tiempo. El poeta exclama: «¡Señores! Hoy es la primera vez que me doy cuenta de la presencia de la vida […] Mi exultación viene de que antes no sentí la presencia de la vida» («Hallazgo de la vida»; p. 287). A pesar de todo, Vallejo sabe que la vida es «cosa bravísima». A sus 34 años, el vate proclama: «¡Cuán poco tiempo he vivido! [...] ¡Si acabo de nacer! ¡Si aún no he vivido todavía!» (p. 287). Se podría afirmar que este poema es la respuesta a los heraldos negros «que anuncian la muerte»; ahora se anuncia la vida en plenitud, total y humana, pues se hizo «presencia» en él y ese descubrimiento lo toma por sorpresa, como un don que recibe de modo gratuito y libre:

¡Señores! Ruego a ustedes dejarme libre un momento, para saborear esta emoción formidable, espontánea y reciente de la vida, que hoy, por la primera vez, me extasía y me hace dichoso hasta las lágrimas.

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Mi gozo viene de lo inédito de mi emoción. Mi exultación viene de que antes no sentí la presencia de la vida […] Mi gozo viene de mi fe en este hallazgo personal de la vida, y nadie puede ir contra esta fe […]Nunca, sino ahora, ha habido vida. Nunca, sino ahora, han pasado gentes (p. 287).

La presencia de la vida también implica que ha muerto la persona deshumanizada y ha nacido el ser humano humanizado. Este ser es siempre humano y esa posibi-lidad se la otorga la utopía, pues «nunca sino ahora, ha habido casas y avenidas, aire y horizonte» (p. 287). Vallejo a través de su obra buscaba hacer reaccionar y actuar al hombre; así lo sostiene Erick Ramos:

La poesía de Vallejo tienta irresistiblemente gracias a ese poder de la palabra que toca siempre hondas pasiones haciendo que, inevitablemente, reaccionemos […] su verso busca revertir ese sentido normal del discurso, invitándonos a atravesar esa línea entre el poder penetrador del lenguaje y el individuo. Aunque el fervor de la crítica haya sido parcial y pasional, su obra es un campo de posibilidades infinitas y definidas. Para quien escribe, su vida estimula sobrecogedoramente (2008, p. 176).

Para Vallejo, la utopía no es una tierra por conquistar —ya que no tiene lugar—, sino que como posibilidad trata de completar todo aquello que hace falta para que el mundo sea justo: «¡No es grato morir, señor, si en la vida nada se deja y si en la muerte nada es posible, sino sobre lo que se deja en la vida!». El poeta insis-te: «y si en la muerte nada es posible, sino sobre lo que pudo dejarse en la vida» («Las ventanas se han estremecido»; p. 282). El mérito del hombre es lo que logra en la vida para él y para los demás. La utopía vallejiana se enfrenta a las adversida-des y resiste toda circunstancia. Es una utopía constructiva, pone a la persona en acción y por eso debe ser asumida como una tarea: «¡Tanta vida y jamás me falla la tonada!» («Hoy me gusta la vida mucho menos»; p. 319). Evocar la utopía va-llejiana significa salir del letargo de la rutina para asomarse a un horizonte donde se divisan otros derroteros. Vallejo plantea un derrotero utópico: asume un com-promiso firme por la humanización del hombre y la justicia humana, y camina por el sendero estético hasta llegar al encuentro con la ética. Su vida conmueve y contagia hasta una apuesta por la utopía. Su personalidad afirma sus raíces en un sujeto entrañable; su presencia enternece como un niño que quiere hacerse hom-

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bre y hacerse bueno. Vallejo es el principio del mundo nuevo, de la nueva utopía que es siempre condición de posibilidad, pues siempre es posible afirmarla:

Ya no se trata, pues, de auspiciar misiones individuales de predestinación sobre los demás mortales, sino de efectuar la perfección humana por obra de una racional y solidaria acción de todas las energías de la vida. Nada de redentores ni de sortilegios más o menos divinos o mixtificables […] En nuestros días la obra vendrá de las ma-nos conscientes y plurales del pueblo y de la humanidad en masa («Una gran lucha entre Francia y Estados Unidos»; 2002a, p. 211).

Esa nueva utopía también requiere de una persona nueva y es lo que Vallejo construye estéticamente en España, aparta de mí este cáliz, que tiene como arquetipo al volun-tario, el hombre humano hasta el extremo: «¡Estremeño, dejásteme / verte desde este lobo, padecer, / pelear por todos y pelear / para que el individuo sea un hombre» («Ba-tallas»; p. 430). Son hombres extremeños cuya labor humanizadora coincide con los poemas «Telúrica y magnética» e «Himno a los voluntarios de la República»: «¡Muerte y pasión de paz, las populares! / Muerte y pasión guerrera entre olivos, entendámo-nos!» (p. 423). Aun desde el sufrimiento más extremo, surge en Vallejo una fuerza renovadora: «Oh, débiles!, oh suaves ofendidos, / que os eleváis, crecéis / y llenáis de poderosos débiles el mundo!» («Batallas»; p. 430). Vallejo anuncia el fin de un mundo inhumano y el inicio de uno nuevo y posible. Ello en algunos casos lo expresa en un lenguaje bíblico y apocalíptico, sin plantear una trascendencia sino una inmanencia, ya que no rinde culto a Dios sino al hombre: «Hombre, en verdad te digo que eres el HIJO ETERNO» («Lomo de las Sagradas Escrituras»; p. 273).

La utopía como camino se consolida desde su esperanza incesante. A pesar del largo sufrimiento, la esperanza ha llegado: España (que representa al mun-do) no debe claudicar, sino avanzar hasta alcanzar la vida plena para todos y todas. Por eso, desde las luchas solidarias y comprometidas del pueblo espa-ñol, Vallejo sentía germinar la semilla de un mañana pleno: «dolores con rejas de esperanza / de dolores de pueblo con esperanzas de hombres!». Del sacrifi-cio de los voluntarios de la República surgirá el día en que «¡Se amarán todos los hombres […] y beberán en nombre / de vuestras gargantas infaustas! [...] serán y al son / de vuestro atroz retorno, florecido, innato, / ajustarán mañana sus quehaceres, sus figuras soñadas y / cantadas!» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423).

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La utopía vallejiana busca un lenguaje y una vía que permita al ser humano reencontrarse consigo mismo. El testimonio de la palabra vallejiana sobrevive y sobrevivirá para siempre a todas las palabras. El apogeo del empirismo y la expe-riencia directa de la lucha social de clases, de la que él fue testigo, le han demos-trado a Vallejo que «el hombre procede suavemente del trabajo». No todo queda en esa histórica constatación, ya que dentro de la sociedad la persona deja de ser «un dios desgraciado» («Oye a tu masa, a tu cometa, escúchalos; no gimas»; p. 376) un «desgraciado mono» («El alma que sufrió de ser su cuerpo»; p. 398) o un «señor esclavo», es decir, es un ser en contradicción permanente que busca alcan-zar su identidad y su humanidad, pues hasta ahora no ha sido sino «un inmenso documento de Darwin».

Así pues, la utopía vallejiana como perspectiva hace síntesis, alcanzando el fin de la dialéctica: es más efectiva y afectiva, intensa y crítica, como si la razón y el corazón se alimentaran mutua y simultáneamente en una armonía humana plena:

Ya va a venir el día; da cuerda a tu brazo, búscate debajo del colchón, vuelve a pararte en tu cabeza, para andar derecho. Ya va a venir el día ponte el saco.Ya va a venir el día; ten fuerte en la mano a tu intestino grande, reflexiona antes de meditar, pues es horrible cuando le cae a uno la desgracia y se le cae a uno a fondo el diente.Necesitas comer, pero me digo, no tengas pena, que no es de pobres la pena, el sollozar junto a su tumba; remiéndate, recuerda, confía en tu hilo blanco […] Ya va a venir el día, ponte el alma.[…] Ya va a venir el día, ponte el sueño.Ya va a venir el día, repito

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por el órgano oral de tu silencio y urge tomar la izquierda con el hambre y tomar la derecha con la sed […]Ya va a venir el día, ponte el cuerpo.[…]Ya va a venir el día, ponte el sol.Ya viene el día; dobla el aliento, triplica tu bondad rencorosa y da codos al miedo, nexo y énfasis, pues tú, como se observa en tu entrepierna y siendo el malo, ¡ay!, inmortal, has soñado esta noche que vivías de nada y morías de todo… («Los desgraciados»; pp. 416-417).

Asimismo, en el poema «Considerando en frío, imparcialmente» deja entrever que conoce al hombre en toda su plenitud, se rinde ante él, y no le queda más que aceptarlo y acogerlo tal cual, con sus luces y sus sombras; lo quiere hombre y no Dios. En sus poemas se aprecia su consistencia de hombre y de artista. El poeta mira el mundo a su alrededor y se mira a sí mismo con esperanza, com-pasión y perspectiva en otro mundo posible. Sus poemas causan la sensación de estar viendo al hombre a través de su piel, de estar traspasando sus fibras y lle-gando hasta su espíritu; no para cuestionarle, sino para conocerle, acompañarle y sencillamente estar con él y llorar con él: «Vamos, pues, compañero; / nos espera tu sombra apercibida, / nos espera tu sombra acuartelada, / mediodía capitán, noche soldado raso / Por eso, al referirme a esta agonía, / aléjome de mí gritando fuerte: / ¡Abajo mi cadáver!... Y sollozo» («X. Invierno en la batalla de Teruel»; p. 448).

La utopía como perspectiva está encarnada y simbolizada en «España, aparta de mí este cáliz», donde a través de un niño se constata lo devastador de la opre-sión fascista, y a la vez este representa la esperanza necesaria para resistir a toda desgracia: «¡Niños del mundo, está / la madre España con su vientre a cuestas; / está nuestra madre con sus férulas, / está madre y maestra» (p. 454). Esta es su obra cúspide, la culminación de su proyecto utópico y humanista, cargado de verdad y belleza tan penetrante y de transparente emoción; en ella, el ser humano

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ya no vive y sobrevive para sí mismo, sino por la supervivencia de los otros seres humanos que luchan en la tierra sostenidos por su perspectiva utópica.

La utopía vallejiana como perspectiva apela a que el ser humano sea construc-tor y dueño de su propio futuro, viviendo en fraterna comunidad con los demás. Es así que se alcanza la meta, la aspiración culminante que pedía el poeta Paul Éluard: «del horizonte de un hombre al horizonte de todos». Vallejo fue maes-tro de humanidad, guidado por su perspectiva utópica: «La trascendencia de un hecho reside menos en lo que representa en un momento dado, que en lo que él representa como potencial de otros hechos por venir» (Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin; 2002c, p. 245). El vate invita a confiar y a no perder el hori-zonte, a no perder el sentido utópico:

Si cae —digo, es un decir— si caeEspaña, de la tierra para abajo,niños, ¡cómo vais a cesar de crecer![...]Niños,hijos de los guerreros[…]si la madreEspaña cae —digo, es un decir—salid niños del mundo; id a buscarla! («España, aparta de mí este cáliz»; p. 454).

La utopía vallejiana plantea la inmortalidad del «hombre humano», aquella que se expresa desde el testimonio fiel del miliciano, del proletario, del soldado, del obrero, del campesino, del voluntario muerto por causa del pueblo. No se trata de una inmortalidad fantasiosa o metafísica, sino de una que se origina desde la vida misma de las personas y de los pueblos que la mantienen cual al rojo vivo en su memoria. Es la inmortalidad de un ideal de vida en la vida real, en los «hom-bres humanos» que participan colectivamente de la utopía colectiva: «así, después de muerto, / se levantó, besó su catafalco ensangrentado, / lloró por España / y volvió a escribir con el dedo en el aire: ‘¡Viban los compañeros!’». Aquel miliciano y voluntario de la vida había luchado con sus camaradas, pero tras la muerte física vive todavía en la vida de ellos y de todos aquellos a quienes su «viba» les siga inspirando y fortificando para no dejarse vencer. Aquella inmortalidad viviente

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tiene en Vallejo un sentido de realización permanente, de redención humana de todos los «hombres humanos», es decir, de la humanidad. La utopía vallejiana asume que la paz y la felicidad serán producto de una fraternidad, la cual hay que construir con toda el alma:

La paz, la abispa, el taco, las vertientes,el muerto, los decílitros, el búho,los lugares, la tiña, los sarcófagos, el vaso, las morenas,el desconocimiento, la olla, el monaguillo,las gotas, el olvido,la potestad, los primos, los arcángeles, la aguja,los párrocos, el ébano, el desaire,la parte, el tipo, el estupor, el alma… («La paz, la abispa, el taco, las vertientes»; p. 356).

La inmortalidad utópica de Vallejo42 fue considerar a la humanidad capaz de un amor lo suficientemente inmenso, prolongado y profundo como para trascender a la muerte. El arquetipo de la masa es la respuesta a la injusticia y a la violencia. Como en «Masa», los más débiles entre los débiles dejan de ser mortales y oponen a la muerte la fuerza del amor solidario y eterno. El cadáver es la propia humani-dad (individual y colectiva) que logra ser resucitada mediante el amor fraternal, humanidad que no está fuera sino dentro de la persona: se trata del hombre que salva por obra del amor humano al hombre muerto. Es decir, solo una persona puede salvar a otra persona. El referido poema es la mejor evidencia de esta ac-titud: el combatiente, muerto en la batalla, es resucitado por la esperanza en la humanidad. «Masa» es el canto supremo a la victoria de la utopía del hombre viviendo en los demás y por los demás, en la comunidad y desde la fraternidad del amor solidario.

Paoli (1988) señala que el abrazo cósmico es la meta del ideal vallejiano: este es su absoluto, al igual que aquella «cita universal de amor» —que era un tema de Los heraldos negros, que ahora es llevada desde la tumba a la vida—. La muerte

42 «Estos textos se van enlazando progresivamente hasta construir esa extraordinaria metáfora de la eterni-dad que surge desde las entrañas mismas del hombre, desde su piedra y montaña íntimas, desde su hogar interior, arraigado, para luego encarnarse más allá de la cima, en ese humo o polvo que viene del fuego y que, con su amor, cubre todos los aires y todos los vientos del futuro. Con ello, el poeta nos dice que el tiempo y el espacio verdaderos son los humanos» (Pantigoso, 2008, p. 179).

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será vencida y la posibilidad infinita estará abierta al ser humano solo por medio de la instauración plena de la justicia. La victoria de la masa sobre la muerte equi-vale a decir que todo el amor posible del universo vence a todo el dolor posible del mismo. Esto va en contraposición a quienes por falta de amor y solidaridad mueren por falta de muerte, como le sucedió a Barrès:

Menester es que se sepa que Barrès murió a causa de padecer de una gran carencia de muerte […] Barrès murió de falta de muerte. Al revés de lo que acontece al común de los hombres, que mueren de falta de vida, a Barrès lo mató la falta de muerte, lo que, por lo demás, no ha de llevarnos a confundirlo con los otros grandes hombres, que también mueren de falta de muerte […] Un gran resorte de sabiduría consiste, pues, en el conocimiento de lo que nos falta: vida o muerte, dinero o hermosura, odio o amor («El asesino de Barrès»; p. 241).

La utopía vallejiana traspasa la muerte física. Las personas que veía morir, mo-rían por la esperanza; en otros términos, Vallejo vacía a la muerte de su conte-nido letal: «Su cadáver estaba lleno de mundo» o «herido mortalmente de vida». La representación de la muerte como semilla de la nueva esperanza atraviesa su obra estética y política. Para Vallejo, la superación de la muerte no supone una resurrección personal e individualizado, sino que se trata de una resurrección colectiva y comunitaria que se aloja en los ideales y esperanzas del pueblo. El eje central de España, aparta de mí este cáliz es la liberación del ser humano y de los pueblos de esa agonía lenta y cotidiana que significa vivir en estructuras sociales injustas. En este poemario, Vallejo construyó un ideal de ser humano integral con la imagen inmortal del miliciano, un hombre no cosificado sino reconciliado consigo mismo y con la historia. En ese sentido, la figura de Pedro Rojas resulta emblemática para comprender la utopía como condición para la inmortalidad. Pedro Rojas no tiene nombre opulento, sino que se trata de un hombre que emerge de la cotidianeidad, de la familiaridad y de la misma sociedad; es padre, marido, ferroviario, pero sobre todo hombre. A su sacrificio se deben todos los hombres de la tierra, él es ya el hombre inmortal en cuyo cuerpo late, vive y re-nace la humanidad entera.

Vallejo escoge a Pedro Rojas para simbolizar a la persona que muere física-mente pero cuya memoria, legado y presencia lo trascienden, pues es la esperanza que resiste y se aferra a la vida, a pesar de que «muere dos veces». El vate hace

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que Pedro Rojas, aunque muerto, escriba en el cielo y vuelva a «vibar» a los com-pañeros de lucha, pues es a la vez héroe popular, combatiente de la vida y mártir de guerra, con ello, Pedro Rojas supera la muerte para asumir su cuerpo y su alma, que es el alma del mundo. Así, Rojas, personificando la esperanza y hecho hombre de veras, vivía con gran ternura en nombre de todo el mundo, y regresa a la vida clamando: «viban los compañeros». Vallejo escoge como personajes de sus poemas a la gente más humilde: los marginados, los niños, las mujeres, los mendigos. Rescata de ellos su fuerza, su esperanza y sus sueños, así, les devuelve la dignidad perdida, y desde ellos y con ellos construye su utopía.

Para Vallejo, la resurrección no se trataba de un recurso estético facilista usa-do para vencer a la muerte sin más ni más; sino que con esta figura crea una inmortalidad universal que se sostiene en la memoria por aquellos que lucha-ron, que creyeron, que arriesgaron, que se atrevieron a cuestionar y criticar, y que generosamente ofrendaron su vida para que sus «hermanos humanos» vivan plenamente. Mientras aquellos estén vivos, vivos estarán quienes murieron por ellos: «Se llevaron al héroe, / y corpórea y aciaga entró su boca en nuestro alien-to» («Pequeño responso a un héroe de la República»; p. 97). Es decir, el cuerpo del muerto (y con él toda su humanidad) ingresa en nuestro aliento, en nuestra vida, en nuestra alma y se queda para siempre. No muere, y así muertos y vivos se hacen uno. Es la muerte del individuo puesta al servicio de un pueblo que busca su libertad y su felicidad. Será la vida nueva en el ser humano nuevo y creará una nueva humanidad: «una gran raíz en trance de otra» («Batallas»; p. 430). La inmortalidad asumida por el vate reside en la inmortalidad del verdadero ser y de la utopía, y su utopía fue la justicia y la hermandad.

Con Vallejo no se está ante el fin de la historia (como indica Fukuyama), todo lo contrario: el ser humano y la humanidad siempre están empezando y se encuen-tran en permanente refundación de la historia. En ese sentido, la utopía vallejiana da luces para una construcción liberadora de los seres humanos y de la sociedad. Según Gutiérrez (1992), al levantar Vallejo la utopía de la vida en sus dimensiones más concretas ilumina y apabulla a la vez, pues en un país —el Perú— que por momentos parece escaparse de las manos, Vallejo da sombra y da luz según sea ne-cesario. La universalidad de Vallejo se da por profundidad, pues es una persona que va hondo al centro de la tierra y a la raíz del ser humano (pp. 124-125).

Toda la experiencia humana de Vallejo se articula en un eje integrador: su pa-sión por la utopía de un mundo auténticamente humano y justo. Según Ortega

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(1986), la metáfora más poderosa del pensamiento estético de España, aparta de mí este cáliz es que la poesía es lo que queda de la muerte. Es el discurso la que sobrevive. Una alegoría apocalíptica de la modernidad sacrificada se proyecta, por lo mismo, en la futuridad que la poesía provee, como la utopía radical de una humanidad salvada del tiempo y vuelta a fundar sobre la muerte (p. 23). Sin embargo, el santiaguino no fue un utópico romántico, sino un hombre militante urgido por su anhelo de justicia humana. En manos de intelectuales, artistas, hombres y militantes como Vallejo, el arte es una herramienta puesta al servicio de la cultura del pueblo; una herramienta de lucha que pretende despertar con-ciencias, responsabilidades, compromisos y pasiones.

Vallejo redefinió la utopía desde su humanismo como una acción solidaria y amorosa. La obra vallejiana bien merece ser recuperada de los estantes para hacerla hablar, anunciar y denunciar desde su vocación utópica, en estos tiempos en los que tanta falta hace la justicia, la solidaridad y la dignidad. Las esperanzas vallejianas llegaron a estar cada vez más comprometidas con la justicia terrenal: «esperanzas de hombres». Vallejo integra toda su obra en torno a la justicia. Hace de la justicia humana una expresión, una demanda y una utopía universal.

Paoli (1988) señala que el amor universal es la utopía vallejiana y que ese es el derrotero que deja Vallejo a través de su obra:

[…] esta, la masa socialista, dinámica y técnica, me estaba enseñando a mí, pequeño burgués, contemplativo y arbitrario, indolente y egoísta, cuáles son y serán los de-rroteros, el signo, la formula dialéctica de la nueva sociedad por la lucha. Esta masa me dice ahora: La sustancia primera de la revolución, es el amor universal. Su forma necesaria e ineluctable hoy es la lucha. Pero, mañana, cuando la lucha pase —puesto que pasará, puesto que esa es la ley de la historia—, la forma del amor será el abra-zo definitivo de todos los hombres. Y entonces tendrá cabida en los combatientes de hoy, forjadores de ese porvenir, todo cuanto, de una u otra manera, expresa la existencia de esa materia prima de la historia, que es, a la vez, la razón de ser de toda rebeldía y de toda lucha social: el amor (Rusia ante el segundo plan quinquenal; 2002c, p. 126).

A partir de una perspectiva interdisciplinaria, se reconoce la complejidad, pro-fundidad y alta capacidad simbólica de César Vallejo, quien en su obra plasma las diversas dimensiones de la justicia y la utopía; así, se constituye en paradigma

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para la formación humanista de los creadores y operadores del derecho, la filo-sofía, la política y la vida toda. La utopía vallejiana implica un mundo donde la injusticia habrá muerto junto con la muerte; un día en el que se devolverá a todos los hombres y mujeres su condición humana. El amor universal y la solidaridad, como tópicos claves del paradigma humanista y utópico, tienen en Vallejo un sentido de justicia. Ese fue siempre su gran ideal: un mundo y un hombre justo, pues «cuando soñamos que soñamos está próximo el despertar» (como señala Novalis). Por eso tanta necesidad se tiene de que Vallejo siga contagiando sus utopías, para construir otro mundo posible: «Se amarán todos los hombres […] comprenderán todos los hombres» («Himno a los voluntarios de la República»; p. 423). La utopía vallejiana apuesta por que haya hermandad en toda la especie humana porque todos los individuos serán hombres y «hombre» significará «her-mano». Vallejo concluye su vida y su obra con una utopía definitiva y universal: «una sola cosa, madre, va a triunfar: la humanidad justa, fraternal, ¡la humanidad del porvenir!» (Entre las dos orillas corre el río; 1999, p. 266).

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Diciembre 2018 Lima - Perú

Tiraje: 1000 ejemplares

El presente libro propone una lectura estética, ética y política de la obra

del poeta peruano César Vallejo, con énfasis en sus ideas de justicia y

humanismo. A partir de un análisis hermenéutico de su producción

literaria, periodística y epistolar, el autor introduce la noción de «hu-

manismo vallejiano» como eje conductor que integra los paradigmas de

justicia, política y derecho. De esta manera, se demuestra que el corpus

literario encierra un proyecto social y político basado en el tránsito del

lenguaje a la acción, con miras a una «utopía vallejiana» como fin últi-

mo, esto es, la defensa de la dignidad humana.

Nilton César Velazco Lévano demuestra que Vallejo no solo reflexio-

nó sobre los derechos inalienables del hombre, el constitucionalismo

y la democracia, sino que también propuso una moderna concepción

de justicia. Esta publicación busca esclarecer el dilema crítico sobre la

verdadera filiación del humanismo vallejiano, el cual se sustenta en una

posición ecuménica del poeta, que le permitió la afirmación de su per-

tenencia regional y de su vocación universalista.

Nilton César Velazco Lévano

Doctor en Derecho y Ciencia Política y magíster en Derecho Constitucional y Derechos Humanos por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; con estancia doctoral en la Universidad de Guadalajara. Ha realizado acciones de incidencia pública y política ante instituciones nacionales e internacionales, como la Comisión Interamericana de Derechos Humanos y el Congreso de los Estados Unidos. Ha publicado diversos artículos sobre metodología de investigación científica, ciencia política y derecho, interculturalidad y educación. Actualmente, ejerce la docencia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en la Uni-versidad Peruana de Ciencias Aplicadas y en la Universidad Privada del Norte.

Ya va a venir el día, ponte el alma - UNMSM

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