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Métodos y Técnicas de Investigación en Antropología. Apuntes. Profesora. Aurora Álvarez Veinguer

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TEMA 2: MÉTODOS ETNOGRÁFICOS 2.1 ¿Qué es la etnografía? 2.2 El devenir etnográfico: pasado, presente y futuro

2.2.1 Realismo etnográfico 2.2.2 Etnografía interpretativa 2.2.3 Etnografía critica

2.3 Etnografía localizada y corporeizada 2.3.1 Etnografía Multisituada 2.3.2 Autoetnografia 2.3.3 Etnografía reflexiva

2.3.4 Etnografía colaborativa Objetivos:

a) Comprender lo qué es la etnografía b) Examinar el devenir de la etnografía y sus diversas transformaciones c) Aproximarse a distintos modos de construir significado de la realidad

observada d) Investigar la relación sujeto- objeto y sus transformaciones e) Distinguir posibles modos de construir etnografía basada en un

relación sujeto-sujeto f) Indagar sobre la importancia del “yo corporeizado”

2.1 ¿Qué es la etnografía?

“La etnografía no es una técnica de campo.(…) La etnografía no es pasar mucho tiempo en el campo. (…) La etnografía no es simplemente una buena descripción. (…) La etnografía no se genera creando y manteniendo una relación con los sujetos” (Wolcott, 1999:128-129)

Como señalan Velasco y Díaz de Rada, “etnografía” puede significar

innumerables cosas,- incluso incompatibles” (Velasco y Díaz de Rada

2006:10). Más aun, como señalan estos autores, el mero uso de las técnicas

más habituales y asociadas a la antropología social (entrevistas, observación

participante, historias de vida, etc.) no convierte de forma mecánica y


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automática una investigación en etnográfica. Otros elementos son necesarios,

Velasco y Díaz de Rada hablan no sólo del uso puntual de ciertas técnicas,

sino de “una articulación desde una teoría antropológica” (Velasco y Díaz de

Rada 2006:10). En la misma línea, Wilcox subraya que la “etnografía no es

sinónimo de observación participante, trabajo de campo o investigación

cualitativa” (Wilcox 1999:95).

Para Hammersley y Atkinson: “Su principal característica sería que el

etnógrafo participa, abiertamente o de una manera encubierta, en la vida diaria

de las personas durante un período de tiempo, observando qué sucede,

escuchando qué se dice, haciendo preguntas; de hecho, haciendo acopio de

cualquier dato disponible que sirva para arrojar un poco de luz sobre el tema en

que se centra la investigación” (Hammersley y Atkinson 1994: 15) Según Aguirre: “La etnografía es el estudio descriptivo de la cultura de una

comunidad, o de alguno de sus aspectos fundamentales, bajo la perspectiva de

comprensión global de la misma” (Aguirre 1995: 3). Para Aguirre, la etnografía

es “una disciplina que estudia y “describe” la cultura de una comunidad desde

la observación participante y desde el análisis de los datos observados”

(Aguirre 1995:4).

Para Larrea “en la etnografía, las técnicas principales se agrupan en los

métodos cualitativos, que hacen referencia tanto al proceso de recolección

directa como al análisis de datos no estructurados, que incluyen la observación

participante, la entrevista, los grupos de discusión, las historias de vida, las

biografías, las genealogías, el estudios de redes, las técnicas audiovisuales, los

documentos, el análisis de discurso, el análisis de contenido, el análisis

informático, etc.”(Larrea 2001:48).

Más aun, siguiendo a Jociles, “la etnografía no es -en contra de la opinión de

algunos- un 'paradigma' que exija forzosamente que se asuman ciertos

posicionamientos teóricos, metodológicos y técnicos, sino un método de

investigación sumamente flexible que facilita su adaptación a circunstancias de

estudio muy variopintas” (Jociles 1999:15). Para esta autora, el cuestionario y

otras técnicas cuantitativas tanto de producción como de análisis de datos, se

utiliza con mayor frecuencia de lo que se asume generalmente (Jociles

1999:18). En este sentido, sería un error pensar que el etnógrafo sólo recurre

a las técnicas cualitativas, aunque sin duda, su uso es mayoritario al entender


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que la etnografía es un método cualitativo, aunque eso no niegue que también

se recurren a técnicas cuantitativas.

2.2 El devenir etnográfico: pasado, presente y futuro

Precisar y delimitar el momento en que surge la etnografía no es tarea fácil,

especialmente si aceptamos y partimos de los trabajos realizados por

misioneros y viajeros. Gómez sostiene que los relatos de Marco Polo iniciaron

una época de curiosidad y fascinación por lo ajeno (Gómez 1995:25), con

numerosos cronistas que escriben sus experiencias de viajes a las “nuevas

tierras”. El Renacimiento cuenta con bastantes registros de observaciones

etnográficas realizadas por escritores españoles1.

En la época de la Ilustración destacaron las aportaciones realizadas por J.F.

Lafitau, jesuita francés, que subrayó que las culturas sólo podían

comprenderse en su propio contexto. “Lafitau advirtió que las culturas se

ordenan conforme a un orden de progreso, de forma que las más antiguas

arrojan luz sobre las más modernas, alertando al mismo tiempo sobre la idea

de que la conclusión no podía establecerse a través de la especulación, sino de

la verificación directa por parte del investigador” (Gómez 1995:29). En este

sentido, puede ser tomado, como señala Gómez, como antecesor directo del

conocimiento antropológico moderno (Ibid).

Pero es a finales del siglo XIX cuando la etnografía se refuerza, y el etnógrafo

ya no se encargará de recoger datos para fines administrativos o religiosos,

sino con la intención de verificar las hipótesis ya enunciadas (Ibid:34).

De la etnografía de sillón a la etnografía clásica

Ya a finales del siglo XIX, más concretamente en 1870, los antropólogos de

corte evolucionista elabora la famosa guía “Notes and Queries” que serviría de

1 Para un análisis más minucioso mirar Gómez (1995).


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registro para que los viajeros pudieran anotar y registrar toda una serie de

datos sobre los lugares lejanos a los que viajaban, y de este modo sistematizar

una serie de anotaciones, para que en una fase posterior, el antropólogo

(asentado en la metrópolis) pudiera analizar y construir descripciones en base

a la recopilación en dichas guías. Este periodo de la antropología, de finales

del siglo XIX, es definido como “antropología de sillón” (Stocking 1999), y se

caracterizó por una clara división entre la parte empírica/práctica y la teórica,

ambas actividades ejecutadas por distintos sujetos. El científico antropólogo se

encargaba básicamente de describir los datos producidos por los viajeros. La

incorporación en 1886 de Franz Boas a la práctica empírica para rellenar los

cuestionarios, marcó un hito importante en el desarrollo del método

etnográfico británico porque la recolección de los datos pasó a manos de

científicos naturalistas con formación académica que se definían como

antropólogos y les preocupaba el desarrollo de las investigaciones

antropológicas (Stocking 1999: 47).

Alfred Cort Haddon2 fue el primero que en 1888 viajó a las Torres del Estrecho

(Australia) con unos intereses marcadamente darwinistas; estudiar la fauna, la

estructura y el modo de formación de los arrecifes de coral. Viajó con un

equipo de investigadores y parcelaron las áreas de investigación según las

aptitudes y destrezas de cada miembro 3 . Realizaba una investigación

zoológica, y en los ratos libres se dedicaba a la etnografía, hablando con las

personas del lugar. A su regreso a la metrópolis, publicó los datos etnográficos

recogidos en el Journal of the Anthropological Institute, utilizando las

categorías de Notes and Queries in Anthropology (Stocking 1999:48).

Walter Baldwin Spencer, fue otro de los primeros en realizar trabajo

etnográfico, pero también partiendo de la zoología. Su primera expedición fue

en 1894 como zoólogo al desierto de Australia. En 1899 se publicó la

etnografía “The Natives Tribes of Central Australia” y supuso una clara rotura

con las etnográficas anteriores. No se recurrió a las categorías de Notes and

Queries (como los trabajos predecesores), y se realizó una aproximación

cultural totalizadora (Ibid:52).

2 Nació en 1855 y murió en 1940. 3 Se les conoció como “Escuela de Cambridge” ( Stocking 1999:53).


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Haddon después de la expedición comenzó a defender la necesidad de

realizar “trabajo de campo” en sentido clásico, dedicando tiempo a conocer a

los nativos, poco a poco se fue instaurando el estudio intensivo frente al estudio

extensivo, practicado hegemónicamente hasta el momento.

William Halse Rivers4, fue otro de los pioneros en la práctica de los estudios

intensivos en las Torres del Estrecho (Australia) primero, y en las Colinas

Nilgiri en el sur de la India después.

Interesado en la genealogía intentó establecer los vínculos genealógicos de

sus informantes en el Estrecho de Torres, utilizó categorías como “madre”,

“padre”, “hijo” (en inglés pidgin y por medio de un intérprete), porque

consideraba que el método genealógico permitiría ubicar a todos los miembros

de una comunidad, ofreciendo información social relevante (Ibid:61).

En la publicación “The Todas” realizado por Rivers, Haddon y Myers, reflejaba

la experiencia etnográfica de la Escuela de Cambridge. Rivers fue un defensor

de los estudios intensivos donde ya se reivindicaba ciertos elementos que

posteriormente fueron consustánciales para la noción de “trabajo de campo”

para la etnografía clásica. Aprender el idioma, recurrir a intérpretes antes que

aprender inadecuadamente el idioma de los locales, ser simpáticos con las

personas que se investiga, buscar testigos independientes que puedan

corroborar la información, y que la investigación etnográfica debería realizarse

por un solo investigador que trabajase en solitario (Ibid:65). Es decir, poco a

poco se iban dando los primeros pasos en dirección de la etnografía clásica

porque el estudio intensivo era aquel “en el que el trabajador vive durante un

año o más en el seno de una comunidad de unas cuatrocientas o quinientas

personas y estudia cada detalle de su vida y cultura; por el cual llega a conocer

a cada miembro de la comunidad personalmente, sin contentarse con obtener

información de tipo general, y estudia cada rasgo de la vida y la costumbre con

detalles concretos y por medio de la lengua vernácula” (Ibid:66).

2.2.1 Realismo etnográfico

4 Nació en 1864 y murió en 1922.


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La etnografía clásica se caracterizaba por lo que se denomina realismo

etnográfico, que se caracterizaba en ser fiel a un nivel de cientificidad definido

por la presentación de un informe objetivo y preciso por medio de un

investigador que hubiera pasado largas temporadas entre la comunidad que

era objeto de estudio.

Bronislaw Kasper Malinowski5 estuvo interesado en desarrollar un “método

riguroso que pudiera evaluar la evidencia etnográfica” (Ibid. 68). Su obra “Los

Argonautas del Pacífico Occidental” (1922), resultado de casi diez años de

investigación, marcó un hito en la práctica antropológica e instaura el “trabajo

de campo” como técnica central de la investigación etnográfica, que supuso

toda una “revolución metodológica” (Ibid: 84). Malinowski fue uno de los

primeros antropólogos que realizó una prolongada estancia de campo, entre

1914 y 1918, permaneció realizando un estudio sobre los habitantes de las

Islas Trobriand de la Melanesia. Boas y Malinowski fueron dos de los

fundadores del trabajo de campo moderno, entendido como: Observación

participante por un largo periodo de tiempo en la lengua nativa. Pero fue la obra

de Malinowski “Los Argonautas del Pacífico Occidental” que sirvió de decálogo

de todo etnógrafo/a que debía iniciarse en el trabajo de campo. Es

precisamente en la introducción del libro, donde Malinowski recrimina la falta

de reflexiones y análisis sobre la forma en que los antropólogos han observado

o recopilado la información. En palabras de Malinowski: “considero que una

fuente etnográfica tiene valor científico incuestionable siempre que podamos

hacer una clara distinción entre, por una parte, lo que son los resultados de la

observación directa y las exposiciones e interpretaciones del indígena y, por

otra parte, las deducciones del autor basadas en su sentido común y capacidad

de penetración psicológica” (Malinowski 1999:23). Al comienzo de la

introducción Malinowski pone de manifiesto los pocos avances que pudo hacer

dado su desconocimiento de la lengua. “Tampoco avancé un paso en el

conocimiento de sus ideas religiosas y mágicas, ni en sus creencias sobre la

hechicería y los espíritus, a excepción de unos cuantos datos superficiales del

folklore, mutilados por el uso forzado del pidgin-english”

(Ibid: 25).

5 Nacido en 1884 y muerto en 1942.


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Malinowski claramente al comienzo de su obra puntualiza lo que considerará el

secreto de la denominada “magia del etnógrafo”. “¿Cuál es, pues, la magia del

etnógrafo que le permite captar el espíritu de los indígenas, el auténtico cuadro

de la vida tribal? Como de costumbre, sólo obtendremos resultados

satisfactorios si aplicamos paciente y sistemáticamente cierto número de reglas

de sentido común y los principios científicos demostrados, y nunca mediante el

descubrimiento de algún atajo que conduzca a los resultados deseados sin

esfuerzo ni problemas. Los principios metodológicos pueden agruparse bajo

tres epígrafes principales; ante todo, el estudioso debe albergar principios

estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía

moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su

trabajo, es decir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino

entre los indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto número de métodos

precisos en orden de recoger, manejar y establecer sus pruebas” (Ibid: 25-26).

Para Malinowski, el carácter científico de la etnografía, debía conseguirse a

través de un intercambio diario con los locales en el poblado, vivir con el

poblado, y familiarizarse con sus costumbres, en primera persona y no por

medio de informadores.

Malinowski, como fruto de su tiempo, consideraba que la teoría y la práctica

tenían que complementarse pero eran dos cuerpos bien diferenciados. “El

investigador de campo se orienta a partir de la teoría. Desde luego, se puede

ser pensador teórico e investigador al mismo tiempo, en cuyo caso uno puede

buscar en sí mismo los estímulos. Pero estas dos funciones son diferentes, y

de hecho se ejercen por separado en las investigaciones reales, tanto en el

tiempo como en las condiciones de trabajo” (Ibid: 28).

El enfoque funcionalista de Malinowski, queda bien reflejado en sus palabras

cuando subraya que: “el ideal primordial y básico del trabajo etnográfico de

campo es dar un esquema claro y coherente de la estructura social y destacar,

de entre el cúmulo de hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo

fenómeno cultural conlleva” (Ibid: 29).

Más aun, en palabras de Malinowski: “(…) descubrir las formas típicas de

pensar y sentir que corresponden a las instituciones y la cultura de una

comunidad determinada, y formular los resultados de la forma más

convincente” (Ibid: 40). El interés científico no radica en describir qué piensan


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ciertos individuos de una comunidad, cómo las instituciones condicionan y

determinan esas formas de pensar comunes. Para los funcionalistas, más que

explicar las diferencias o similitudes culturales, la principal tarea de la

antropología cultural es describir las funciones recurrentes de costumbres e

instituciones (Harris 2004:627).

2.2.2 Etnografía interpretativa

Desde la década de los años 70, la antropología interpretativa ha tenido por

objetivo tratar de describir e interpretar aquello que tiene sentido para los

nativos. Para los interpretativistas, “el entendimiento transcultural surge a

través de “diálogos” entre los nativos, el antropólogo y el lector, todos ellos

parte de la conversación” (Shostak En Kottak 1994:26).

Uno de los representantes más conocidos de la etnografía interpretativista es

Clifford Geertz, y destacar su ya clásica obra “la interpretación de las culturas”.

Como subraya Guasch (1997) para hacer etnografía hay que tener en cuenta

el carácter interpretativo de la observación, porque se parte de la premisa que

la interpretación es un acto comunicativo. Si partimos de las teorías

comunicativas, Herbert Blumer fue el primero en utilizar el término

interaccionismo simbólico (Guasch 1997:31), y uno de sus principales

defensores será Irving Goffman, que sostiene que todo acto de comunicación

supone un duelo por la información donde una de las partes trata de averiguar

todo lo posible de la otra e implica estrategias comunicativas tanto verbales

como no verbales (Guasch 1997:31). Más aun, para Goffman, en cualquier

contexto de observación participante, el investigador debe ser capaz de

diferenciar entre lo que los actores dicen frente a lo que hacen, premisa que

se convertirá en un elemento central para la Antropología Social.6

“El diseño teórico que propone la Antropología interpretativa ni es predictiva ni

busca formular leyes generales. Recogiendo la herencia del particularismo

boasiano, se limita a exponer lo específico de cada cultura, y confirmar o

desestimar el conocimiento productivo en la posibilidad de conversar con el 6 Captar la diferencia entre lo que los actores dicen que hacen, y lo que en cierto modo hacen.


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otro. La Antropología interpretativa trata la cultura como un texto (…) La

Antropología interpretativa recibe las mismas críticas que se vierten sobre la

mayoría de las perspectivas de orientación fenomenológica: obvian las

estructuras del poder” (Guasch 1997:27).

En los años 80, la etnografía clásica, fruto del legado de Malinoswski y

Radcliffe-Brown entró en crisis, y la literatura se empezó a fusionar con la

teoría etnográfica (Clifford) y dicha crisis se vivió como una crisis en términos

de autoría del texto (Larrea 2001:61). En cierto modo el nuevo paradigma,

basado en el interaccionismo simbólico, postula que las ciencias sociales son

interpretativas, en el sentido que se asume que las ciencias sociales no sólo

suponen observar las cosas, pero interpretar su significado. Parte de la idea de

que el mundo social no se sostiene en una realidad objetiva, como es el caso

del mundo natural, sino que es un mundo constituido por significados.

Consecuentemente no tiene una existencia separada de los significados

sociales que los miembros le otorgan, por lo que los hechos sociales no son

cosas que puedan ser simplemente observadas (Ellen 1990:28).

Para Geerzt, : “la habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo

que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o su aire de elegancia

conceptual, que con su capacidad para convencernos de que lo que dicen es

resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere, haber sido penetrados

por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente “estado

allí””(Geertz 1989:15). Parafraseando al autor: “ciento quince años (si fechamos

el inicio de nuestra profesión, como suele hacerse, a partir de Taylor) de prosa

aseverativa e inocencia literaria son ya suficientes” (Ibid: 34). La tendencia

continuada hacia la “ventriloquia etnográfica: no la pretensión de limitarse a

hablar sobre otra forma de vida, sino de hablar desde dentro de ella” (Ibid:154)

ha vampirizado la práctica etnográfica que parecía obsesionado con la lógica

de la “invasión” del lugar a investigar.

Sin embargo, los procesos de descolonización e independencia de los países

postcoloniales, junto a los nuevos movimientos étnicos, se traducen en una

crisis de “identidad disciplinaria” de la antropología (Dietz 2003:131). El canon

del “realismo etnográfico” comienza a desestabilizarse, y el “objeto” científico

empieza a convertirse en “sujeto” político (Ibid.) Las fronteras del campo se

desterritorializan y se des-esencializa la distancia entre la persona que


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investiga y la persona que es investigada; la etnografía experimental se hace

más visible.

2.2.3 Etnografía crítica “Los seres humanos hemos nacido con la capacidad reflexiva para representarnos representándonos la realidad que nos representamos. Dicho de manera coloquial, para vernos viendo la realidad que vemos” (Montañés 2007:20)

Shostak (1981) señala que “la etnografía dialogística es un género dentro de

una categoría experimental más amplia- la etnografía reflexiva. Aquí el

etnógrafo-escritor pone los sentimientos y reacciones personales de su

situación en el campo directamente en el texto” (En Kottak 1994:27). La

etnografía reflexiva tiene una clara orientación sociohermenéutica, en el

sentido que entiende Alonso (1998) la sociohermenéutica: “tiene una estructura

dialógica, esto es, su perspectiva del trabajo de interpretación no es la del

observador neutral, sino la del participante en el diálogo” (Ibid:232).

Para Clifford, uno de los representantes de la etnografía postmoderna: “la

etnografía ya no es una práctica normativa de personas de afuera que

visitan/estudian a las de adentro, sino, con palabras de Narayan, una práctica

para prestar atención a las “identidades cambiantes en relación con la gente y

las temáticas que un antropólogo busca representar” (Narayan 1993:30). El

modo como se negocian las identidades a través de relaciones, en

determinados contextos históricos, es pues un proceso que constituye tanto a

los sujetos como a los objetos de la etnografía” (Clifford 1999:106).

Para muchos etnógrafos, como indica Hymes, “es esencial al método su

carácter dialéctico, es decir su carácter interactivo-adaptativo, su naturaleza de

feed-back. En consecuencia, es esencial al método el que las cuestiones

iniciales puedan cambiar en el curso de la investigación” (Hymes 1993: 181).

¿Por qué la importancia y centralidad de la reflexividad? La incorporación de la

reflexividad como dimensión central en todas las ciencias sociales supuso en


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cierto modo dinamitar el fuerte “complejo de inferioridad” que las ciencias

sociales arrastraban frente al eterno modelo referencial de las ciencias

naturales, que siempre se trataban de alcanzar y copiar. Eternamente a la

sombra y siguiendo los modelos dictados desde los paradigmas positivistas, el

hacer “científico” demandaba total objetividad y neutralidad en la manera de

investigar, sin permitir visualizar la propia presencia de la investigadora, ni

muchos menos de las personas investigadas. No contaminar, no influenciar y

ser fiel a una imaginada realidad capturable y aprehensible, eran las premisas

a seguir en el modelo de cientificidad imperante. En gran medida incorporar la

reflexividad supuso una rotura en todos los sentidos, con las formas de

hacer/pensar en las ciencia sociales, y permitió ubicar a la investigadora en el

propio proceso de investigación. “Según Luhmann, el sistema científico sólo

entra en su mayoría de edad con la asunción radical de la reflexividad, lo que

lleva a la ruptura con una concepción del conocimiento en términos de sujeto-

objeto” (Callejo, 1999:461).La reflexividad supuso como apunta Luhmann,

desestabilizar la relación sujeto/objeto, lo que desestructuraba todo el aparato

teórico de la modernidad sustentado en una armonizada binaridad. No

olvidemos, como en numerosos lugares se ha señalado, que el aparato teórico

de la modernidad se sustentaba en una concepción y (re)presentación

dicotomizada que opera en términos de pares, siempre contrapuestas y

enfrentadas: individuo/sociedad, cuerpo/mente, objetivo/subjetivo,

teoría/praxis, dentro/fuera, nosotros/Otros, etc… Donde la relación enfrentada

se basaba en un principio jerárquico de inferioridad y superioridad en el cual, se

ha sustentado todo el proyecto del humanismo occidental (Mohanty 2008:101)

que ha legitimado el modelo único y exclusivo de modernidad. 2.3 Etnografía localizada y corporeizada “La cultura es esa forma por medio de la cual los cuerpos se vinculan en la práctica de su relación social” (Díaz de Rada 2010:36)

Uno de los consensos que existen dentro de las distintas teorías feministas es

la crítica compartida a las concepciones dualistas propias del modelo


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universalista (Haraway, 1991, Gatens 2002, Braidotti 2000, Butler 1999). Más

aún, Gatens, resalta la idea de que tanto las teorías liberales como las

marxistas no logran, “concebir la diferencia fuera de las distinciones entre

cuerpo y mente, hechos y valores o ciencia e ideología” (2002:140). Le Breton

señala, que: “la axiología cartesiana eleva el pensamiento al mismo tiempo que

denigra el cuerpo. En este sentido, esta filosofía es un eco del acto anatómico,

distingue en el hombre entre alma y cuerpo y le otorga a la primera el único

privilegio del valor” (Le Breton 1990: 61). Para Braidotti (2004) fue

precisamente la crisis del sujeto moderno, de la racionalidad clásica y el

universalismo masculino, lo que permitió la búsqueda de nuevos caminos que

posibilitaban la fuga de las tierras pantanosas de las concepciones cartesianas,

y representaciones dicotómicas (cuerpo/mente, producción/reproducción,

mujer/hombre, público/privado, etc...).

Pero una cuestión sería detectar dichos dualismos, y otra dimensión distinta

conseguir superarlos. Una de las premisas necesarias, es comprender que la

investigación etnográfica, como señalan Velasco y Diaz de Rada (2006:222)

ante todo, trata de decirnos cosas de las situaciones; situaciones que tienen

que ser localizadas y encarnadas. Tanto por las situaciones vividas por las

personas que investigan, como por las situaciones vividas por los sujetos

investigados, como por las vivencias comunes y compartidas que surjan

necesariamente cuando ambos universos se pongan a dialogar.

Lo que nos permite pensar y comprender la etnografía como “una descripción e

interpretación de prácticas situadas” (Díaz de Rada 2010: 44).


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* Elaboración propia basada en la propuesta de Díaz de Rada (2006)

Roturas cruciales en la investigación etnográfica: relación sujeto/objeto

Para Callejo hay cuatro fuentes posibles para la reflexividad empírica: “el

vínculo con el objetivo de la investigación, las características sociales de los

observados, el contexto y las técnicas de investigación” (Callejo, 1999: 469). La

reflexividad abrió una puerta que permitía dejar de operar en términos de

sujetos/objetos, (sujetos entendidos como los investigadores y objetos la

comunidad o grupo investigado) a pensar en términos de sujetos y sujetos. Lo

que en una segunda fase, permitió ir incorporando una lógica más dialogica y

coversacional, y poco a poco autorizar la incorporación de una subjetividad que

Etnografía localizada y encarnada

Situaciones del

Investigador/a

Situaciones Sujetos

Investigados


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accedió a desobjetivar a las comunidades y personas investigadas. Las

dinámicas que resulta importante destacar, por una parte fue que: i) se

desobjetivaron los sujetos investigados, y por otra, ii) se comenzó a pensar y

tener en cuenta los procesos de subjetivación de la investigadora. Dos

compases que marcaron una clara roturo en los ritmos antropológicos. La

reflexividad se comienza a concebir como un proceso que debe traspasar de

forma transversal todo la investigación, desde las relaciones con las personas

investigadas, las propias presencias/ausencias del investigador, las técnicas y

herramientas a utilizar, y el contexto de la investigación. De este modo, ninguna

dimensión del proceso de investigación etnográfica quedaría fuera de la

reflexividad. En palabras de García: “la crisis del paradigma positivista –crisis,

que no fracaso-, actualiza el interés por ahondar en la dimensión subjetiva

presente en los procesos de investigación y transmisión de conocimiento. Se

afirma el papel de la subjetividad en la definición temática, la recogida de datos

y su interpretación, e incluso en su presentación. Sociólogos/as y

antropólogos/as dejan de ser vistos como un cristal traslúcido a través del cual

conocer, sin distorsión, las pautas de organización y manifestación de formas

de vida diversas” (García 2000:20).

Como apuntan Casado y Gatti: “todo análisis que se quiera contemporáneo

está casi obligado a ser fiel seguidor de su alternativa más fuerte: la de un

paradigma que, con Navarro, podría ser nombrado como el de la “objetividad

reflexiva”, que es aquel que “desborda el objeto e incluye en su radio de acción

al sujeto, que así debe dar cuenta de sí mismo en los términos de lo que es su

producto: la propia actividad objetivadora por él constituida” (1990: 54 En

Casado y Gatti 2001:153).

No sólo, con estos giros la realidad en singular deja prácticamente de existir y

se sustituye por múltiples realidades, pues no puede ser concebida a través de

representaciones unitarias ni puede ser leída de forma transparente y lineal,

pues el sujeto construye, condiciona y determina el contexto en el cual

investiga o interviene.

Nuevas cartografías tienen que realizar del devenir antropológico, donde los

viejos fantasmas puedan darse por enterrados y nos permita seguir

“indagando” sobre las distintas formas posible de hacer y experimentar la

praxis etnográfica. Esteban (2004) nos habla de la antropología encarnada,


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por medio de la cual reclama “un ejercicio antropológico que tenga en cuenta

la doble dimensión, la de lo auto (observación de una/o misma/a autoanálisis)

(Hernández, 1999), la pertinencia de partir de una misma para entender a

los/as otros/as, sobre todo cuando “se ha pasado por las mismas cosas”, y, en

segundo lugar, la que se refiere al hecho mismo de la encarnación conflictiva,

interactiva y resistente de los ideales sociales y culturales, basándose en el

concepto de embodiment, que como ya he explicado, pretende integrar la

tensión entre el cuerpo individual, social y político” ( Esteban 2004:47).

Esteban nos habla en su trabajo de una propuesta de etnografía corporal,

donde básicamente la autora reivindica: “dar toda la relevancia teórica y

etnográfica a lo corporal como lenguaje de lo social, a lo individual como

representante de lo colectivo, y a lo híbrido como condición de un mundo que

pretende ser des-generizado y transformado” (Esteban 2008:154).

2.3.1 La etnografía multisituada La etnografía que se conoce como multisituada, multilocal o multilocalizada ha

tomada cada vez mayor protagonismo como apuesta metodológica a partir de

la década de los ochenta y noventa. Especialmente se ha venido trabajando

en los estudios feministas, la antropología de la salud, los estudios sobre

medios de comunicación y nuevas tecnologías, y los estudios migratorios.

Frente a la idea clásica de campo, Marcus desarrolla la noción de etnografía

multilocal que : “a diferencia de la monografía clásica, normalmente (aunque

convenientemente ubicada en macrosituaciones de un orden social mayor), la

etnografía multilocal se basa en múltiples puntos de observación y

participación que atraviesan dicotomías como lo “local” y lo “global”, “el mundo

de la vida” y el sistema”. (1995:95).

La investigación multilocal no debe confundirse con el estudio comparativo de

distintas ubicaciones o localidades, sino se centra, en las conexiones y

relaciones entre dichas ubicaciones. Como señala Sinatti (2008), del estudio

de los sitios se propone pasar al estudio de las relaciones entre los sitios. Por

tanto la novedad no radica en que la investigadora transitan entre diferentes

escenarios, sino que el objeto de estudio no puede abordarse si el invesgador

focaliza su mirada en una sola ubicación o localidad. Para la etnografía


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multisituada, su objeto de estudio se construye a través de las relaciones entre

distintos lugares y localizaciones.

2.3.2 Autoetnografía

La “autoetnografía” o la etnografía de uno mismo sigue teniendo un lugar

periférico dentro de la Antropología, porque es principalmente desde los

espacios feministas desde donde se reivindica con más fuerza su práctica, y

desafortunadamente, sigue estando “pendiente” y no termina de transitar tan

solo por los márgenes de la producción académica. Por este motivo, como

subraya Esteban, “las condiciones adversas en las que surge y se desarrolla, y

por las dificultades de legitimación de las que parte, suelen ser más

conscientes [los relatos autoetnográficos] de sus propias limitaciones que la

disciplina en su conjunto.”(Esteban 2004:52). No se apuesta por la exaltación

de lo vivencial, sino precisamente por la búsqueda de la fusión de lo individual

y lo social, transgrediendo definitivamente las representaciones dicotómicas

incluyendo en dichas bifurcaciones las concepciones parcelarias

(sujeto/ciencia, por mencionar una), que han vertebrado la genealogía

Antropológica.

2.3.3 Etnografía Reflexiva

Como subraya Guasch, “lo que realmente cambia la práctica antropológica de

los países centrales en la producción del conocimiento antropológico son los

procesos de descolonización. La descolonización pone de relieve los procesos

de subalteridad inscritos en las relaciones centro-periferia y muestra también

las relaciones de poder presentes en la práctica etnográfica. Los procesos de

descolonización primero, y la aldea global después, provocan una crisis en la

práctica antropológica de los países centrales. Ya no es posible ir allí, porque

todos estamos aquí” (Guasch 1997:14).

En el contexto de una defensa de las metodologías subjetivadoras, que como

se ha apuntado surgen ante las carencias detectadas de las metodologías

objetivadoras, basadas en una representación dicotómica y bien diferenciada

entre investigador/ objeto investigado, se comienza a repensar las formas de

involucrar y hacer participar de forma activa a los sujetos de la investigación en


17

todo el proceso etnográfico. En cierto modo, la búsqueda de enunciar y

visibilizar los procesos de agenciamiento de los sujetos se convierte en un

objetivo para muchos trabajos etnográficos que en los años 80 y 90 rechazan

la ida de sujetos pasivos, sumisos y desubjetivados. Como subraya Montañés:

“en el modo de proceder clásico, unos seres humanos cuentan —unos más

que otros— cuentos (construyen categorías) y hacen cuentas (cuantifican

objetos —estadística—), cuentan sujetos como si fuesen objetos (demografía),

utilizan a otros seres humanos como medida de sus cuentos (encuestas) y para

saber qué y cómo se cuentan las cosas que uno cuenta (entrevistas y grupos

de discusión), pero no se tiene en cuenta, o, mejor dicho, no se propicia que los

cuentos de la población puedan también contar (perspectiva sociopráxica), es

decir, que puedan construir realidades compatibilizadas con las que atender

sus necesidades” (Montañés 2007:28).

Realmente la manera de activar prácticas conversacionales (dialogicas)

consiste: “(…) en articular procesos conversacionales mediante los cuales

todos los sistemas grupales observadores, al observar la observación de todos

y cada uno de los sistemas grupales observadores, puedan dar cuenta de sus

realidades compatibilizadas, así como sus propuestas, no en relación a un

significante previamente propuesto sino respecto al que se ha creado

participadamente al ser atendidas las necesidades de cada sistema grupal

observador” (Montañés 2007:28).

En esta dirección Dietz nos habla de “etnografía doblemente reflexiva” (Dietz

2003). Entendiendo la doble reflexividad en el sentido que “el actor social por

una parte, que constantemente reflexiona acerca de su quehacer cotidiano, y la

actividad meta-cotidiana del investigador social, por otra, interactúan en una

“doble hermenéutica” (Dietz 2003:141). La doble hermenéutica que nos

propone Giddens (1995) hace alusión a que “los sujetos son teóricos de sí

mismos” (Callejo 1999:472). Es decir, se focaliza la atención en la doble

hermenéutica que opera tanto en el nivel de los “expertos” de cada contexto

social, sus actores primeros, como los “expertos” académicos por otro. Lo que

apunta hacia una apuesta por una etnografía que oscilará entre la perspectiva

emic y la perspectiva etic articulado desde la doble reflexividad, resultado

emergente de cada uno de los enfoques. Dónde no sólo las investigadoras

piensan sobre las personas investigadas, pero igualmente se piensan a si


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mismas, y las personas investigadas participan del ejercicio de pensarse a si

mismas y en la propia investigación, separándose el abismo entre la

investigadora y las personas investigadas.

“Así, la situación de observado se constituye en una especie de reobservación,

de juego del observado para observar al que observa y, tal vez, definir su

observación” (Callejo: 1999:453). Los sujetos se piensan a si mismos, y se

convierten en teóricos de si mismos. Si embargo, como subraya Callejo: “se

establece, al menos un doble movimiento. El ya señalado por Giddens: los

sujetos son teóricos de sí mismos. Pero se añade otro paso: para que los

sujetos se conviertan en teóricos de si mismos en la observación, el observador

tiene que dejar de ser teórico de sí mismo. (…) La idea que parece subyacer a

la propuesta de Bourdieu (1997) es que la gente será menos reflexiva en la

observación, teniendo menos en cuenta que está produciendo datos para una

investigación, si el observador desiste de subrayar que se trata de una

observación, con sus rasgos procedimentales y en términos del autor francés,

escolásticos. Por lo tanto, para que la investigación sea metodológicamente

más potente, en relación con los objetivos pragmáticos de la misma, tiene que

ser procedimentalmente menos metódico. Paradoja: la forma de ser más

científico, de poder seguir produciendo discursos científicamente originales, es

siendo menos científico, es decir, rompiendo con los procedimientos

estandarizados” (Callejo, 1999: 473).

Giddens (1995) nos propone superar la antitesis entre subjetivismo y

objetivismo, y apoyándose en la teoría de la estructuración, sostiene que las

fuerzas sociales nunca son ni más ni menos que mezclas de consecuencias

buscadas o no buscadas de una acción que individuos emprendieron en

contextos específicos. “Si las sociologías de la comprensión se fundan, por así

decir, en un imperialismo del sujeto, el funcionalismo y el estructuralismo

proponen un imperialismo del objeto social. Una de mis principales ambiciones

cuando formulo la teoría de la estructuración es poner fin a esas dos

ambiciones imperiales. El dominio primario de estudio de las ciencias sociales,

para la teoría de la estructuración, no es ni la vivencia del actor individual ni la

existencia de alguna forma de totalidad societaria, sino prácticas sociales

ordenadas en un espacio y un tiempo” (Giddens, 1995: 40). La doble

hermenéutica para Giddens es: “la intersección de dos marcos de sentido como


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parte lógicamente necesaria de una ciencia social, el mundo social provisto de

sentido tal como lo constituyen unos actores legos y los metalenguajes

inventados por los especialistas en ciencia social; hay un constante

“deslizamiento” entre un marco y otro, inherente a la práctica de las ciencia

sociales” (Giddens 1995: 396). Se dotan a los actores de agencia, porque

como indica Giddens: “todos los actores sociales – se puede afirmar con

propiedad- son teóricos sociales que modifican sus teorías a la luz de sus

experiencias y son receptivos para una información nueva que acaso

adquieran en tanto así obran” (Giddens 1995:358). Más aun, puede ocurrir que:

“los “descubrimientos” de las ciencias sociales, como lo he apuntado, no

necesariamente son novedades para aquellos a quienes esos descubrimientos

se refieren” (Giddens 1995:358). Tan solo son descubrimientos para los

investigadores sociales que no incorporan el saber y cosmovisiones de los

actores sociales que participan en la investigación. La doble hermenéutica de

las que nos habla Giddens (1995) y que Dietz (2003) también analiza,

constituye: “un intercambio entre las dos formas de conocimiento mencionadas:

entre el conocimiento generado en el “orden primero” pro los “expertos” de su

propio mundo de vida, por un lado, y el conocimiento antropológico generado

en el “orden segundo” por el “experto” académico, por otro lado. La posible

contradicción que surge del intercambio de ambas perspectivas ha de ser

integrada por el etnógrafo en el mismo proceso de investigación, que oscilará

dialécticamente entre identificación y distanciamiento, entre fases de

compromiso pleno y fase de reflexión analítica” (Dietz, 2003: 142).

¿Cómo se puede poner en práctica esta doble hermenéutica? Dietz (2003) nos

propone focalizar el trabajo etnográfico en tres dimensiones interrelacionadas:

dimensión sintáctica, dimensión semántica y pragmática. i) La dimensión

sintáctica hace referencia a las estructuraciones institucionales, por ejemplo

en el caso de las etnografías en el ámbito educativo, el autor subraya que: “el

estudio etnográfico de la llamada educación intercultural ha de partir no de la

escuela o del aula en concreto, sino del Estado-Nación que genera y articula

estas instituciones educativas” (Dietz 2003:147).

ii) La dimensión semántica incorpora los discursos de los actores, que en

palabras de Dietz: “el análisis de las estrategias discursivas empleadas por los

diferentes actores pedagógico-institucionales requiere de una combinación de


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tres niveles: en primer lugar, la semantización de “lo otro” mediante los

enfoques y modelos de “educación intercultural” elaborados y promovidos

desde los discursos académicos, políticos y escolares, en segundo lugar la

concreción semántica de estos modelos a través de las didácticas y los diseños

curriculares específicamente creados para responder al “problema escolar” de

la diversidad cultural, y por último, los discursos individuales generados por los

actores sociales e institucionales que confluyen en la práctica escolar” (Dietz

2003:158).

iii) Por último la dimensión pragmática, responde a la praxis de los modos de

interacción entre los diferentes niveles. Por ejemplo en el caso de la educación

intercultural, que analiza Dietz, en el estudio de la “cultura escolar”, se

incorporaran las sintácticas estructurantes y los discursos institucionales que

semantizan la praxis intercultural ( Dietz 2003: 172).

2.3.4 Etnografía Colaborativa

Una posible definición lo que se entiende por etnografía colaborativa, en

palabras de Lassiter:

“es un enfoque etnográfico que intencionadamente y explícitamente enfatiza la

colaboración a todos los niveles del proceso etnográfico, sin velarlo- desde la

conceptualización del proyecto, al trabajo de campo, y especialmente, a través

del proceso de escritura. La etnografía colaborativa invita a los comentarios de

los participantes y espera conseguir que esos comentarios sean parte del texto

etnográfico y de su desarrollo. A su vez, esta negociación se reintegra de

nuevo en el proceso mismo del trabajo de campo” (Lassiter 2005. 16 En

Rappaport 2008: 1)7.

Rappaport (2008) entiende la colaboración como un espacio para la

coproducción teórica, la cual, es un escenario crucial para que el conocimiento

realmente se pueda crear a través de la colaboración (Rappaport 2008: 2).

La Co-investigación, co-teorización y co-autoría son dimensiones centrales

para la etnografía colaborativa, que defiende y reivindica una fuerte mutación

de la etnografía tradicionalmente practicada.

7 Traducción propia


21

Por ejemplo, por co-teorización, Rappaport, hace alusión a la producción

colectiva de los vehículos conceptuales a partir tanto de los conceptos

antropológicos como de los conceptos desarrollados por los interlocutores.

Rappaport, no defiende un proceso de co-análisis[solamente], sino

precisamente de co-teorización, entendiendo precisamente el trabajo de campo

no como un lugar de recolección de datos sino de co-conceptualización

(Rappaport 2008: 4-5).

En este sentido se producen múltiples rupturas, en cuanto a la relación de la

persona que investiga con los sujetos que antes eran investigados, se

desestabilizan las relaciones de poder horizontales entre los lugares

productores de saber. Se rompe el monopolio académico como templo del

saber, y se incorporan y reconocen de forma activa, y desde el inicio, otras

cosmovisiones generalmente silenciadas en los espacios académicos en

cuanto a su legitimidad para producir saber y sentido.

Como indica Rappaport, al entrar en un diálogo intelectual con estas ideas,

establecemos una forma de complicidad horizontal en la cual, se reconoce la

capacidad de una Etnografía Otra, que permite teorizar y ocupar posiciones

similares a la de los etnógrafos académicos (Rappaport 2008: 24).

Más aun, como nos subraya, Rappaport, (2008) la coautoría, trae a la luz una

nueva epistemología del trabajo de campo, donde el campo es un lugar para

crear conceptualizaciones, como oposición a un mero lugar de recolección de

datos. En este sentido, se rompe la diferenciación reivindicada por la etnografía

clásica de separación entre teoría y práctica.

En la construcción de relaciones reciprocas, se produce un giro semántico

(con la importancia que conlleva todo cambio semántico) , que revierte en la

forma de ser nombrados los sujetos en las investigaciones, al pasar de ser

informantes a, convertirse en participantes y colaboradores (Fluehr-Lobban

208:180).

Para Fluehr-Lobban (2008) “no solo la investigación colaborativa es ética, y

preferible al modelo de investigación histórico, es mejor investigación porque

su metodología empatiza con múltiples y polifónicas perspectivas, lo que dejará

un herencia más rica de la etnografía a las generaciones futuras de

investigadores éticamente conscientes” (Fluehr-Lobban 2008:175).


22

Como apunta Fluehr-Lobban, en gran medida, la investigación colaborativa

refleja un mayor decolonización de la disciplina ( Fluehr-Lobban 208:176)

En conclusión, la etnografía colaborativa supone múltiples rupturas con:

a) El monopolio del saber

b) Las relaciones de poder investigador-investigados

c) La histórica separación teoría y práctica

d) La metodología empleada

e) En el orden del decir (se produce un giro semántico)

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