ISSN 1668 4737

ArchivosDepartamento

de Antropología Cultural

V - 2007

CIAFICediciones

Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Culturalde la Asociación Argentina de Cultura

Archivos, Vol. V - 2007ISSN 1668 4737

Directora:Dra Ruth Corcuera

Miembros del Consejo Editorial:Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, ArgentinaDr. John Palmer - Brookes University, Oxford, InglaterraDr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, JapónDra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina

Archivos es la publicación periódica del Departamento de AntropologíaCultural del Centro de Investigaciones enAntropología Filosófica y Cul-tural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conoci-miento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene comocometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar cola-boraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyovalor se considera meritorio para la disciplina.

8 2007 CIAFIC EdicionesCentro de Investigaciones en Antropología Filosófica y CulturalAsociación Argentina de CulturaCONICETFederico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aireswww.ciafic.edu.are-mail: ciafic@fibertel.com.arDirección: Lila Blanca Archideo

Impreso en ArgentinaPrinted in Argentina

Apuntes sobre la justiciaentre los wichi

María Cristina DassoCIAFIC

Asociación Argentina de Cultura

ETNICIDAD, VALORESY COMPORTAMIENTO

Las situaciones que describen a los pueblos indígenas deAmérica manifiestan -en sus diversas relaciones con los sistemaspolíticos modernos[1]- alguna determinación relacionada con loscuerpos de costumbre con los que entraron en contacto. Estadeterminación se refiere a veces a la forma de construir su propiarepresentación – la cual puede abarcar desde las formas emergentesde la migración, la disolución y reconstrucción grupal, hastapolíticas de sistemas de representación étnica e inter-étnica en lasque se agrupan hoy.

Estos fenómenos ponen de manifiesto que no sólo no sonajenos a las modalidades dominantes y envolventes de reproducciónsocial (como el mercado, el estado, entre otros), sino que estosreferentes pueden tomarse de un modo relevante en sus aspectos deidentidad.

En un sentido concurrente, los temas vinculados al multiculturalismo y a la interculturalidad deben buscar caminos pluralesy equitativos que contengan la realidad de los pueblos indígenas,dotándolos como sujetos de diálogo con los sistemas y agentes delEstado nacional. Ese diálogo atañe también a una pedagogía mutuaen la convivencia. Esa pedagogía tiene que ver con materiasjudiciales y legales que –es preciso aclararlo- no se trata de un“problema aborigen” sino de un problema al que deberíamosabocarnos integralmente como sociedad integral.

Es claro que estos temas de interculturalidad y multi-culturalismo deben tratarse teniendo en mente la comprensión derelaciones de poder. En ellas muchas veces los grupos aborígenesse encuentran inmersos. Nos referimos a relaciones en cuyo senohay un cúmulo de problemas que se manifiestan como retóricas queusan la noción de justicia como excusa o argumento para otros fines.

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Más aún, como los pueblos indígenas efectivamente seencuentran inmersos en esas relaciones de poder, es preciso discutirsi las diferencias y conflictos existentes entre modalidades queatañen a la sociedad envolvente en general (caracterizada comomodernidad [Arenas Carchi, 2004]) y la propia de sistemasindígenas específicos, pueden hallar un terreno común deencuentro.

La pregunta consiste en cómo incorporar los aspectosdinámicos de cambio ocurrente en un grupo sin caer en la solucióndel asimilacionismo, ni en la rigidez con que suele sobreentenderselo consuetudinario, cuyo riesgo es llevar a planteos aislacionistasque tampoco pueden prosperar.

Es decir que nos estamos preguntando por la cualidad que esun tipo de ciudadanía aborigen, y por la metodología que sea la másadecuada para encuadrarla a la luz del reconocimiento del derechoa la propia cultura y de la pertenencia –también manifiesta- a unasociedad nacional.

Una de las principales dificultades de las posicionesasimilacionistas es que, de una u otra manera, niegan, ignoran ominusvaloran la relación interna entre los sistemas, prácticas einstituciones del modo indígena de reproducción socio-cultural. Nose tiene conciencia de la trama compleja de realidades subjetivas,emocionales, cognitivas, éticas que constituyen a un sujeto.

Ciertamente, aunque comprobemos que la modernidad sefiltra en innumerables aspectos de la vida social de las comunidadesaborígenes, esto no ocurre porque los conceptos foráneos seanuniversales, sino porque en el tiempo llegan a asumir papelesespecíficos que se insertan en la estructura preexistente.

Este aspecto involucra problemáticas tan profundas como laintroducción de la escritura, la educación intercultural y sus posiblesenfoques, los abordajes de aproximación en salud y muchos otros.

La negación de esta realidad de los sistemas indígenasobstaculiza advertir la secuencia de alteraciones emergentes de la

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superposición de los sistemas modernos con los sistemas indígenas.De este modo, aquella negación o resistencia no permite abordarestas relaciones de la manera adecuada.

Como se observa, son problemas que debemos replantearnosa la luz de los conocimientos que exclusivamente obtenemos delcampo.

En este sentido son válidas las cuestiones que algunosestudiosos plantean, es decir:

“¿Qué nos asegura que las distintas “muestras demodernidad” que pueden dar estos sujetos y pueblos no sean elresultado de una mera adscripción externa, tal vez como resultadode alguna estrategia de sobrevivencia (y como todas finalmentemarginales y marcadas por la inmediatez de la necesidad) ante ladominación social y política de los sistemas modernos? ¿En quémedida los intentos de los sujetos indígenas por constituirse en actoressociales modernos, y con ello superar situaciones de marginalidady discriminación, no se producen desde sentimientos y vivencias deauto negación como otro cultural con respecto a los sistemas y sujetosmodernos? ¿No sería acaso necesario, como una clave sustantivapara abordar este asunto, comprender cuáles son los conflictos ydiferencias violentas no elaboradas?. Por otra parte, ¿qué tantaautonomía puede llegar a tener un sujeto que se constituye desdeestas condiciones?, ¿qué tanto puede llegar a ser un actor?” (ibid.)

Hemos tratado el problema que supone tomar al individuoaislado del valor colectivo de su vida comunitaria y hemos tambiénbrindado ejemplos acerca de la vivencia wichi al respecto (Dasso,1989a).

Se desprende de ello que, si la percepción de la persona y lavaloración de su libertad toman como modelo lo que se produce enel seno de la modernidad -de la sociedad civil y las relacionesglobales que articulan a las sociedades contemporáneas-, es claroque se aplica un criterio de dudosa universalidad. El hecho de quela persona se considere conformada necesariamente a través de la

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separación de su comunidad es esencial en el problema..“Justamente la disolución de esta inmediatez el nudo del conflicto,ya que es en la identidad sujeto-entidad grupal, que los pueblosindígenas se auto producen como tales” (Arenas Carchi, ibid.).

Aislar al individuo de una relación inmediatamente vivida ygradualmente integrada mediando voluntad y afecto particular esun atentado central s su constitución como sujeto. Cuando, hacevarias décadas, se definía la conciencia mítica como un modoespecifico de las sociedades indígenas, se proponía

“conciencia mítica para referirse al modo de estar en elmundo propio del hombre etnográfico. Tras definirla como unconjunto de formas de pensamiento y acción que hace posible y dasentido a determinadas actuaciones y seres tanto en el mito comoen la vida cultural, (Bormida) señala que se trata de un modo deexistencia pragmática en el que el conocimiento no se separa de laacción y en el que el mito actúa como comportador de sentidos[2]”

A su luz, queda claro que una actividad que, vista super-ficialmente, puede parecernos “económica” o “de subsistencia” es,en rigor, mucho más y algo distinto de esta categoría. De igualmodo, los aspectos mítico religiosos son también y ademásprofundamente prácticos. Es decir, que el problema es que nuestrascategorías habituales no abarcan adecuadamente los fenómenos queuna sociedad indígena ofrece a la observación.

Las observaciones etnográficas pasadas y presentes acerca delos wichi dejan ver siempre un nivel pronunciado de consistencia ycomunión en relación con ciertos principios que, más que ser enun-ciados, las personas practican. El papel de la comunidad como fuentey meta de llegada de la vida individual es central en estos aspectos.Por lo tanto, si escudriñamos la sociedad indígena para evaluar si lapersona actúa como “ser libre” y si la valoración de su voluntad yautonomía pasan necesariamente por la disolución de la adscripcióna la entidad comunitaria, el conflicto entre ambos sistemas es inevitablee inconducente. Mucha materia jurídica se dirime en esta encrucijada,que incluye la libertad y la responsabilidad.

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Pero hay niveles aun más sutiles del conflicto inconducenteo estéril del asimilacionismo. Un buen ejemplo lo aporta larepresentación de la educación intercultural, que no deja deconcebirse en términos del funcionamiento de un aparatoinstitucional –la escuela– que no sólo es ajeno a las sociedadesindígenas, sino que también constituye un componente central de laconstitución social histórica del Estado nacional moderno, auncuando hoy se plantee honestamente cómo dar lugar a la diferencia.

«El dilema de la interculturalidad, en cuanto a laformalización pedagógica, podría sintetizarse en una sentencia:las fórmulas mágicas –y aquí hablamos de magia a partir de unsentido propiamente maussiano: Mauss (1903)– de la educaciónformal son una excusa, tanto para impulsar las condicionespolíticas (empowerment) de los pueblos indígenas, como paradomesticarlos bajo una cierta gramática de enunciación delconocimiento. Si la patrimonialización de la cultura expresa unacierta gramática de los derechos en el discurso multiculturalistacontemporáneo, la sublimación humanista del logos escrituraloperaría una especie de deslinde textual del middle ground“intercultural”.» (Ricardo Cavalcanti-Schiel).

Encontramos ejemplos de lo que la gente hace con lospréstamos de otra cultura. Hemos explicitado en otra parte cómo(Franceschi Z (ed) y Dasso MC. Etno-grafie. I libri di Emil, enprensa) la escritura en si misma termina por volverse un bienapropiado por los wichi, que desean emplearla y la dotan de sentidoen contextos que a ellos les importan.

Estos abordajes corren el riesgo de anular la especificidad dellenguaje y el sentido, mediante naturalizaciones equivocas (Sahlins,1976; 1995)

Por una parte, vemos que hay dificultades estructurales queperduran aun tomando nota de la multiculturalidad y de losfenomenos interculturales.

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Esos problemas estructurales suelen residir donde másurgentemente se reconoce la necesidad de forjar proyectos quesubsanen en forma práctica y veloz los escollos inmediatos de lavida de comunidades aborígenes (educación, salud, vivienda). Laimportancia del tema presente reside en el hecho de que losproblemas relativos a la Justicia merodean cada vez mas próximosen la existencia cultural de estos grupos. Y su urgencia reclama, sinembargo, analizar los problemas emergentes de aquellos proyectos.

Resumiendo hasta aquí, hemos dicho que las sociedadesaborígenes como la wichi se encuentran variadamente insertas en lasociedad envolvente. Este es un dato que hay que reconocer. Perodebemos tomar conciencia de que el hecho de esta inserción no esnecesariamente abarcable por las categorías de la propia sociedadenvolvente, aunque aparente serlo.

Esto no sólo se produce porque la relación individuo-comunidad es profundamente distinta, sino también porque hayfenómenos de apropiación e interpretación de bienes e instituciones“de fuera” que se gestan desde la propia mirada wichi. Por estemotivo emergen nuevos fenómenos que no encajan en los criteriosprevistos mas allá de estas sociedades indígenas.

Por esta razón fallan propuestas que intentan establecer situa-ciones “más justas”. Fallan cuando ignoran que la realidad que tie-nen enfrente no es un problema puramente nominal, y terminanpostulando un asimilacionismo que consiste en comprimir y mode-lar el tema nombrado de la otra cultura hasta que encaje en el con-cepto moderno.

Un ejemplo ilustrativo es el que se ofrece en torno de la in-terpretación del pecado que realizaba hace años un pastor wichi,que nos señalaba:

“Porque nosotros no teníamos traducido en idioma“pecado”. Osukyaj es una palabra muy sagrada: nadie es dignode decir que otro “ha pecado”. Está mal, el (otro) podía robar opecar (…) Y vengo yo como pastor, cualquiera y dice “bueno la

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semana que viene voy a ir y voy a hacer una gateada (adulterio)”.Y siendo que nadie más lo sabe, ese es un pecado. O un odio de unprójimo (…) pero odia por dentro. Odio, ese es un pecado muyprofundo (…) Entonces, cuando alguien hace algo malo que tienela intención porque está lleno de malos espíritus y yo digo iwoyemak ta ni isa “hace algo malo” por no decir “pecó”, porque yoveo que la Biblia traducida dice “Eva pecó”, por el pecado deAdan y Eva. Pero no en sí mismos, porque vino el viborón, les hablo(…) Entonces no comía, pero cuando paso (…) y entonces arrancó(la fruta) y comió. Y la traducción dice que “peco” , entiende? Peroahí no es por propia cuenta, ahí no había pecado porque ella mismaobedeció que no tenia que comer, pero vino el otro y le hablo ycomió. Y al comer vio que estaban desnuda. Entonces invito aAdan. Eva inu’pe (se traspasó), porque obedeció (no tenia laintención de pecar) Fue el espíritu de la víbora que la hizo hacereso” GYMCh 1984

Para el pastor wichi, si la persona desobedeció por el acto delotro (como Eva en el caso de probar el fruto prohibido), se excedeo traspasa, pero no ha cometido un pecado. En tanto, el pecado consisteen guardar adentro los malos sentimientos (celos, envidia) que porsu naturaleza terminan enfermando o haciendo unmal concreto al otro.

“es que hay algunos que son llenos de espíritus malos ytienen su voz, porque los del mundo tienen su voz muy fuerte quelargan como llamas de fuego.(…) Pero no dice de frente, sino aotros. Esa let’aitenyaj significa que me tiene semejante odio yenvidia y él me maldice por atrás.(…) En toldería de nosotros pasamucho . La envidia puede hacer caer en la cama a la persona (…)es por maldición de la persona que envidia. Las palabras que dicea otros lo queman, salen como llamas y da como una debilidad (ala victima de envidia)”GYMCh 1984

Vemos que la noción de pecado –del cristianismo queprofesan- alude a la comisión indirecta de un delito, por tener dentrosentimientos densos que llevan a tener intenciones o decir palabrasque dañan a otros.

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En cambio hay actos nocivos directamente realizados porobediencia a espíritus malos, que se interponen en la buenavoluntad original de una persona. Esa persona hizo mal, pero nopeca, nos dijo el pastor.

Estas distinciones nos permiten advertir hasta qué punto seenuncian problemas diferentes aun cuando se nombren con lamisma palabra. Aunque empleen un término foráneo, losinterlocutores tratan de explicar un asunto claro y distinto que esuna vivencia culturalmente prefigurada. También, estos asuntostienen una conexión directa con los temas de imputabilidad queaparecen en los mitos.

Por otra parte, tampoco podemos perder de vista que elDerecho a la propia cultura puede emplearse de diversas maneras.Dos problemas específicos lo constituyen: a) las reconstruccionesidentitarias sobre una memoria cultural fragmentaria y con escasasposibilidades de recuperación del pasado propio[3] y b) lasimpostaciones de la ancestralidad de la costumbre de parte dealgunas agrupaciones aborígenes, con efectos deletéreos tanto paralos miembros de una sociedad aborigen como para su percepcióndesde la sociedad envolvente.

Este problema no es exclusivo de este ámbito, sino que “Therhetoric of the indigenous-peoples movement rests on widelyaccepted premises that are nevertheless open to serious challenge,not least from anthropologists” (Kuper 2003).

Los abusos del derecho cultural, que terminan prefigurandouna violación de la propia cultura lleva a que se pueda afirmar,como lo hace el mismo Kuper, que “However, it is argued that theessence survives and can be nursed back to health if the resourcesare provided. The alternative is represented in the bleakest terms.(…) Leaving aside the question of how the land might be used, landclaims on behalf of former “nomads” typically raise very trickyissues” (ibid)

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Las posibilidades de violentar el derecho a la propia culturapueden provenir, como se ve, desde dentro o fuera, con resultadosdeletéreos que deben subrayarse y denunciarse.

“Even if we could accurately weigh up the medium and long-term political costs and benefits of saying this or that, our businessshould be to deliver accurate accounts of social processes. Ifanthropology becomes, as Plaice remarks, “the academic wing ofthe indigenous rights movement,” if we report only what isconvenient and refrain from analysing intellectual confusions, thenour ethnographies will be worthless except as propaganda.Even aspropaganda they will have a rapidly diminishing value, since theintegrity of ethnographic studies will be increasingly questioned bythe informed public.” (ibid)

Este aspecto involucra un fuerte compromiso ético desde lapropia disciplina antropológica que, como ciencia tiende a labúsqueda de la verdad. Muchos grupos, incluso dudosamente“étnicos” realizan reclamos sobre las bases de su “Derechoancestral”, que atenta directamente contra la vida de autenticassociedades aborígenes y las exponen éticamente a un discurso faltode verdad. Sufren, en ocasiones, esta doble violencia.

Por este motivo, una adecuada guía hacia la percepción delsistema jurídico aborigen lo debe constituir el estudio de los valoresde una cultura específica. Esto se debe a que, en líneas generales,los valores son estructuradores de la juridicidad.

Conducta y valores entre los wichíCuando se realiza el estudio de una sociedad que no comparte

ciertos postulados cosmovisionales centrales de la que hemosllamado la civilización occidental, nos inscribimos del modo mástradicional en el campo de la etnografía. Esta disciplina se hadesarrollado por diversos caminos a través de dos característicasesenciales: su método –el trabajo de campo- y su objeto, al que mehe referido recién: las culturas de aquellas sociedades.

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En cada situación, una sociedad manifiesta de distintos modossus valores. Sea en sus actos cotidianos y ordinarios en el seno dela familia, en la decisiones económicas y políticas, en lo que se veo se rechaza de los medios, esas conductas transparentan valoresque deben analizarse para captar el bien que representan a los ojosde una comunidad dada.

¿Qué son los valores y cuál es su importancia?Para la axiología, rama de la filosofía que trata el estudio del

valor, se considera que los valores poseen un tipo de existencia quees precisamente el valer, pues se revelan adheridos a fenómenosmateriales e inmateriales que la gente aprecia , busca, atesora,ostenta. A la inversa, los disvalores son aquellos sentidos valentesque se manifiestan en actos, objetos que la gente desprecia, rechaza,elude como contrapartida de los primeros. Pero siempre seadvierten adheridos a los bienes, cuya esencia es portar un valor.

Esto quiere decir que, cuando estimamos un objeto bello, lohacemos porque reconocemos en él una materialización de labelleza. De igual manera, cuando apreciamos un acto humano comovalioso, es porque en él encontramos que se plasma un valor queestimamos, sea la valentía, la solidaridad, la generosidad o lahumildad u otros. El valor se advierte y se estima en hechos, bienesy actos.

Los valores sirven de fundamento a las reglas con las cualesel individuo gobierna sus propias acciones al dirigirse a los bienes.Esas reglas son los principios morales. Vale decir, las normas oideas fundamentales que rigen el pensamiento y la conducta.

La incorporación de aquellas reglas se produce en el seno delgrupo social al que el individuo pertenece.

La sociedad por diversos medios establece y transmite modosde conducta apropiados e inapropiados. Por ese motivo, los valoresse imponen al individuo y constituyen un hecho social y entran de

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lleno en el dominio, en nuestro caso, de la Etnología oAntropologíaCultural.

El acercamiento a los valores del otro vuelve comprensible suconducta, permite captar el sentido en que ésta se ordena y tieneimportancia para numerosas disciplinas que se interrelacionan conestas sociedades y tratan de elaborar planes, desarrollarlas,ayudarlas, fiscalizarlas, curarlas, representarlas jurídicamente, entreotras actividades.

En el caso de los wichí, su existencia tradicional los ordenabaen bandas compuestas por familias relacionadas por matrimonios,o parentelas. Vivían de la recolección, la pesca y la caza, realizabanalgunos cultivos estacionales y habitaban una extensa región delChaco ocupándola en campamentos que facilitaban su subsistenciaen relación con los recursos que se ofrecían a lo largo del ciclo anual.

Hoy, asentados en distintos territorios del norte del país,conservan su estructura de parentelas, su gusto por las prácticas desubsistencia tradicionales –a las que suman ingresos en dinero- y,evangelizados por distintas iglesias cristianas, han sabidocontemporizar esos principios con sus creencias tradicionales.

Su cultura –esto es, el modo particular de concretar su vidasocial- deja ver valores cuyo estudio debe ser seguido en diversosplanos de fenómenos culturales: Por una parte, es preciso indagaren su narrativa mítica y en las acciones que ordenan su vida en locotidiano y en los aspectos extraordinarios de la existencia.

Podemos resumir estos planos señalando que un estudiosoatenderá a mitos y casos ocurridos, narrativas distintas de éstos,verá la conducta involucrada en relaciones intra grupales, lasrelaciones interculturales, atenderá a las expresiones lingüísticas yseguirá observando a la persona como fenómeno, es decir comolugar donde concreta la elección de cómo aparecer (Arendt 1984).

No es difícil comprender este aspecto, pues nosotros mismosescogemos cuidadosamente qué atributos mostrar en quécondiciones sociales específicas, pues la vida de la persona discurre

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en una progresiva epifanía de una humanidad específica (ordenadapor valores que deben mostrarse). Este aspecto no hace más quesubrayar que los valores se diseñan en la sociedad y se encarnan enpersonas y relaciones concretas, pues han llegado a ser tangiblesmediante la ejemplaridad de unos miembros sobre otros. Y de unospersonajes sobre las personas.

La importancia del mito consiste en que a través suyo unasociedad logra que el mundo se traduzca en términos humanos. Lascosas, los entes, los seres que lo pueblan adquieren una referenciadirecta para la existencia humana. Por ese motivo vemos que unfenómeno natural puede dotarse de características morales (lainundación como castigo, la lluvia como premio, por ejemplo), unanimal puede simbolizar y ser la manifestación concreta de unpoder que el humano desea o debe lograr para sí, entre otros casos.

Los mitos también proveen modelos éticos y además definenmodelos de percepción de la experiencia asignándoles un valor –detal modo que, por ejemplo, puedo leer en la experiencia personaluna réplica de un episodio mítico- religioso conocido. En esteaspecto se basan muchas posibilidades de las ritualizacionesnarrativas o existenciales de los wichí, con efectos no sólosociodinámicos –como correr a una persona de un status hacia otro,sino concretamente terapéuticos.

Es central la construcción mítica que impone esa secuencia:una convención- un modelo de percepción- un mundo construido (aveces por un demiurgo que establece un cosmos). En este ordenhablamos del mito como una convención capaz de establecer unhorizonte espacio temporal donde los relatos se unifican y pintan unpaisaje específico que la gente reconoce en el mundo.

¿Cuál es el aprendizaje de los mitos en el mundo wichí?Se trata de aprendizajes grupales, como el del árbol cósmico

por el que ascendían los antepasados para traer frutos y carne delcielo. Muchas veces se ha señalado la añoranza wichi por aquel

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BIENESTAR CELESTE, que es una condición perdida porque loscazadores no compartieron carne a una anciana y ésta, ofendida,quemó el árbol y los planos celeste y terrestre quedaron separados.MEZQUINDAD y REPARACIÓN

Un retorno al pele (cielo) lo relata el mito que se refiere a losantepasados pequeños que un día van a visitar a los habitantes delnaciente. VISITA.

Son bien recibidos y convidados.HOSPITALIDAD,

pero los visitantes los ofenden por reírse de su aparienciafísica y el mundo es incendiado por aquellos. IMPUDICIA

Algunos se escapan a los cerros, otros se refugian bajo tierra,y pueden salir cuando una pequeña ave rompe la tierra y los libera.CAPACIDADES OCULTAS EN LA PEQUEÑEZ

Esta avecilla cantará día y noche hasta que los árboles seregeneren en la tierra. POTENCIADEL SHAMANISMO

Entre estos wichi ancestrales se introducen personajes queacarrean tantos bienes como males. AMBIGÜEDAD y PODER

Algunas mujeres estrella venían desde el cielo a robar la carneque los hombres acopiaban y fueron sorprendidas y retenidas en elmundo terrestre. Este personaje les enseña acerca del sexo,destruyendo su voracidad vaginal e infundiéndoles temor y perdidasperiódicas de sangre. VORACIDAD FEMENINA, RETENCIÓNTERRESTRE, MENSTRUACIÓN

Asi comienza la generación humana. Los viejos antepasadostienen hijos con la forma actual. CUALIDADES WICHI

El mundo mítico es un escenario de violencia y agresionesentre seres de distintos planos ónticos, muchos de ellosantropófagos QUE VICTIMIZANALAGENTE

Los personajes reiteran actos y sufren consecuencias que ensi mismas son practicas presentes: IMPUDICIA DE MIRAR-TRANSGRESIÓN DE SEÑALAR ELCUERPO- REPARACIÓN

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Los wichí manifiestan, en todos los ámbitos significativos (deparentesco, ecológicos, religiosos, ontológicos) un rechazo amezclar elementos.

Pero esa condición de MEZCLA que ellos mismos son, esasimismo ocasión de peligro y de vulnerabilidad. Por este motivo,imponen una moralidad de CONTROL, lo que podríamos llamarmáscara (PAGES Larraya 1982, Dasso 1999), que existe paraproteger el centro potente de la persona que es el alma o hesek. Lamáscara es una conducta de IMPASIBILIDADYMESURA(Dasso1999).

También dejan ver características LINGÜÍSTICAS DE LOSMITOS, QUE HACEN HABLAR A SUS PERSONAJESexplicitando los valores. Así, se emplean expresiones elocuentespara describir:

• Inu’pé: el fenómeno del traspasarse vs. El autocontrol

• El Coraje: totlé tùn vs el fwitsáh como enfermedad de la bravura

•Lo bueno mak ta ìs vs. lo malo: mak ta ni ìsa.

Estos aspectos son cosmovisionales y atañen a ciertoconocimiento de nuestros interlocutores, que emerge cuando espreciso ponerlo en palabras en una situación específica.

Estos datos de la realidad wichi se despliegan a lo largo de lavida del grupo, donde tienen lugar prácticas concretas que realizala gente.

Estas prácticas se organizan y adquieren sentido en base aestas nociones, que surgen cuando la persona está enferma, cuandosolicita una curación shamanica o en el culto, cuando nace un niño,cuando una niña tiene su menarca o cuando fallece un pariente,cuando hay que alejarse de la propia comunidad.

Las pautas de conducta y valor de los wichí se evidencian ensus costumbres grupales, involucrando los matrimonios entregrupos aliados-conocidos-mismos- entendidos como armoniosos.

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En el ejercicio de la OBLICUIDAD, que reduce el disenso –como se ve en las decisiones que deben tomarse en las actualesasambleas de presidentes de asociaciones indígenas-, la evitacióndel antagonismo abierto –como se advierte cuando la personarehúye estar frente a quien la ofendió. La GENEROSIDAD debidaque se plasma incluyendo a los extraños en circuitos de dones ybuena voluntad. La DISCRECIÓN de dejarse ver marginalmente.

Muchas conductas que vemos en práctica enuncian un valorfundado que también hemos visto ejercido en el mito.

Este es un beneficio de analizar la narrativa mítica y deyuxtaponer los sentidos que colateralmente expresa la gente comoasociado con aquella. Pues los mitos se relatan en relación conalguna situación específica.

Cuando aislamos los valores del relato, el valor conocidopermite poner bajo una luz peculiar a las relaciones interculturales,por ejemplo las formas de gestualizar, los tipos de acceso a la saludoficial, ciertas formas imprevistas de problematizar la muerte (enaccidentes automovilísticos, por ejemplo).

Especialmente, este tipo de análisis nos permite comprenderEL CONFLICTO DE VALORES presente, pues en muchossentidos se advierte que persiste la necesidad (de salud, deespiritualidad tradicional, justicia) pero se esfuma el bientradicional en el que encarna el valor. Pensemos en la definidaoperatoria de la justicia y la suspensión desde hace décadas deciertas modalidades de proveerla, con un reemplazo tribunalicioque ha dado resultados demasiado variados como para unificarlos.

En otras ocasiones hemos podido advertir que se resignificaotro bien (como el cristianismo) que impone perspectivas quemuestran como se flexibiliza el valor, y a veces define confusionesy malas interpretaciones. Esto se debe a que hay concretos bienesdesplazados y valores sin referentes materiales (el enojo, el gozo),frente a los cuales es preciso preguntarse que resultado tendrán sise ignoran.

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Especialmente este problema se puede advertir en términos delos bienes de la justicia –la reparación, las crisis de liderazgo yacción política que, como hemos visto, estaba dotado de papelescentrales que hoy siguen sin respuesta. Por este motivo, muchasveces mencionamos el desencanto que se agrega a la visión delfuturo que manifiestan estos pueblos.

Notas[1] Nos referimos a los sistemas que resultan de un proceso de desarrollo políticocaracterístico de Occidente. Los sistemas de este tipo se caracterizan por tenerelecciones periódicas, parlamentos, códigos legales, partidos políticos,administraciones públicas racionalizadas y gobiernos nacionales subordinados ala ley, centralizados, integrados, y limitados en sus atribuciones de control social,a la vez que apreciables niveles de autonomía en sus subsistemas. En la sociedadhay una tendencia al atenuamiento de la estratificación social, excepto la quemarca la diferencia entre los sectores integrados al sistema y los sectoresmarginales

[2] Califano, M. Prologo en Archivos IV, vol. I (2004):16. Véase tambiénCazeneuve, Jean. La mentalidad arcaica. Buenos Aires: Siglo Veinte, 1967

[3] Dicen Geszestein, Gutierrez et al. en Los vilelas del Chaco “Si bien losresultados de nuestra investigación contribuyen a correr el velo que mantuvoinvisibilizada a la población vilela durante décadas, el panorama que e revelano es precisamente el de una cultura que haya logrado mantenerse integrada ysólida en su forzada “clandestinidad”. Dejando de lado la discutible noción de“extinción cultural” –sólo entendible desde una visión estática de la cultura yla identidad étnica–, debe reconocerse que la actual situación es compleja y deuna extrema fragilidad:– Población numéricamente escasa y geográficamentedispersa.– Inexistencia de asentamientos comunitarios en el área chaqueña. –Ausencia de organización interna sobre ejes político-étnicos. – Avanzado gradode desestructuración cultural.– Configuración identitaria compleja, producto dela histórica integración social y asimilación cultural con otros grupos (criollos,tobas, mocovíes). – Lengua originaria en situación de riesgo extremo: existenciade muy pocos hablantes y cadena de transmisión generacional prácticamentecortada.Sin embargo, más que el abandono de muchas de las representaciones yprácticas atribuidas a la cultura “tradicional” (…), es la pérdida de lacapacidad para instrumentar formas de representación y mecanismos de accióncolectiva lo que evidencia el grado de deterioro del entramado sociocultural dela población vilela. Tales condiciones limitan sus posibilidades de afirmar la

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vigencia de su condición étnica y cultural distintiva y, consecuentemente, dereivindicar status jurídico como pueblo originario. No obstante, cabe considerarque otras poblaciones indígenas de la Argentina en similar situación deinvisibilidad social hasta hace unos pocos años atrás –aunque, posiblemente,con un menor grado de desestructuración cultural que el advertido en el caso delos vilelas–, han logrado reorganizarse y articular sus demandas, obteniendorecientemente distintos reconocimientos legales de orden provincial o nacional(los tonocotés en la provincia de Santiago del Estero o los huarpes en San Juan,por ejemplo).”

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