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ARTICULOS FILOSOFICOS Y

TEOLOGICOS

Varios autores

Indice general

Advertencia V

1. El misterio y la Filosofıa 1

1.1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado 7

3. ¿Por que si Dios no existe no podemos pensar en absoluto? 21

4. Relativismo, verdad y fe 31

4.1. La fe cristiana ante el desafıo del relativismo . . . . . . . . . . 314.2. El relativismo religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344.3. El relativismo etico-social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364.4. Los problemas antropologicos del relativismo . . . . . . . . . . 39

5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito,

culto y etica 43

6. Fe, razon y universidad. Recuerdos y reflexiones 53

7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey 63

8. El final de la Filosofıa 79

8.1. El amor a la sabidurıa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 828.2. Metafısica como Teologıa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 888.3. Los Nombres Divinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

9. Imperatividad absoluta del deber 93

9.1. Sentido del argumento deontologico . . . . . . . . . . . . . . . 939.2. Fundamentos del deber: fenomenologico y ontologico . . . . . 95

9.2.1. Fundamento fenomenologico . . . . . . . . . . . . . . . 96

iii

iv INDICE GENERAL

9.2.2. Fundamento ontologico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 979.3. Relacion transcendente de la obligacion . . . . . . . . . . . . . 98

9.3.1. La obligacion y el conocimiento de Dios . . . . . . . . . 989.3.2. La obligacion y el conocimiento de la naturaleza humana100

9.4. Articulacion del argumento deontologico . . . . . . . . . . . . 1029.4.1. Punto de partida: la imperatividad absoluta del deber . 1039.4.2. El principio de causalidad: el imperativo y el imperante 1059.4.3. Punto de llegada: el Absoluto como Persona . . . . . . 106

10.La esencia del hombre 109

10.1. La distincion real de esencia y acto de ser . . . . . . . . . . . 11010.2. El hombre y el universo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11310.3. Sustancia, naturaleza y esencia . . . . . . . . . . . . . . . . . 11510.4. Perfeccion intrınseca y extrınseca . . . . . . . . . . . . . . . . 11810.5. El crecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12110.6. El crecimiento irrestricto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12310.7. La vida como una carga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12510.8. Rectificacion de la nocion tendencial de la voluntad . . . . . . 12710.9. La esencia del hombre y el ser personal . . . . . . . . . . . . . 128

11.La etica como doctrina de la vida lograda 131

11.1. Acciones rectas, errores y faltas . . . . . . . . . . . . . . . . . 13111.2. Que es una vida lograda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13711.3. Vida lograda y sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13911.4. La separacion de polıtica, economıa y etica . . . . . . . . . . . 14011.5. Las objeciones de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142

12.El Dios de la Fe y el Dios de los filosofos 147

12.1. Prologo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14712.2. Introduccion: la prehistoria de la cuestion . . . . . . . . . . . . 14812.3. El problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

12.3.1. La tesis de Tomas de Aquino . . . . . . . . . . . . . . 15012.3.2. La tesis contraria de Emil Brunner . . . . . . . . . . . 151

12.4. Intento de una solucion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15512.4.1. El concepto filosofico de Dios y la religion precristiana 15512.4.2. El concepto filosofico de Dios y la revelacion bıblica de

Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15812.4.3. La unidad de relacion de filosofıa y fe . . . . . . . . . . 161

13.Discurso de ((La Sapienza)) 163

Advertencia

Esta es una coleccion de artıculos que he ido juzgando interesantes a lolargo del tiempo. Su inclusion aquı no tiene otra justificacion. No estan ar-ticulados por ningun tema en particular, ni aun siendo heterogeneos he pre-tendido que el orden en que aparecen responda a sistematica alguna. Puedenpor tanto leerse de forma independiente. Unos son mas asequibles, otros masprofundos.

La mayorıa de ellos provienen del sitio de ((arvo.net)), y los he incluidoaquı de buena fe, es decir, respetando el proposito educativo original, respe-tando tanto la integridad de los textos como las notas que pudiesen acom-panarlos y, por supuesto, sin animo de lucro alguno.

Me ha movido a ello la conveniencia practica de disponer de estos artıcu-los en formato impreso, siempre mas amable con los ojos del lector, y masadecuado para compartirlos con algunas personas de mi entorno que carecende acceso a la red, pero eso no impide que este documento este al mismotiempo en formato electronico, a disposicion en mi pagina. Como ello, y apesar de la buena fe, pudiese tal vez no agradar a alguno de los autores, oal sitio de donde como he dicho antes provienen la mayorıa de los artıculos,ruego a quien pudiese sentirse perjudicado me lo haga saber a traves de midireccion de correo electronico: [email protected]

San Vicente del Raspeig, Alicante, agosto de 2007.

v

vi 0. Advertencia

Capıtulo 1

El misterio y la Filosofıa

Josef Pieper 1

1.1.

En los tiempos culminantes de la conciencia filosofica, que desde luegoparece que estan tocando a su fin, alguna vez se olvido que el concepto defilosofıa y del filosofar son, desde el principio, unos conceptos mas bien nega-tivos, por lo menos se interpretaban mas como negativos que como positivos.No necesito entrar aquı con detalle en la conocida historia de Pitagoras.Segun una antigua leyenda fue este gran maestro del siglo VI antes de Jesu-cristo quien empleo por primera vez la palabra ((filosofo)): solo a Dios se lepuede llamar sabio: el hombre, en el mejor de los casos, puede ser un amoro-so buscador de sabidurıa. Tambien Platon habla de la contraposicion entresabidurıa y filosofıa, entre sophos y philosophos. En el Fedro pone en bocade Socrates: Solon y Homero no deben ser llamados ((sabios)), eso me parecea mı, oh Fedro, demasiado grande, eso es algo que solo corresponde a unDios; sin embargo, llamarles filosofos me parece correcto y adecuado. Y enel Convite Diotima pronuncia unas palabras que expresan los mas profun-dos pensamientos platonicos formulados de forma negativa: Ninguno de losdioses filosofa.

Ahora bien, ¿que significa todo esto mas que la filosofıa y el filosofar des-de un principio fueron entendidos como algo que no es sophıa, que no essabidurıa, no es conocimiento, no es comprension, no posesion de la verdad?

1Publicado en Folia Humanistica, XVIII, numero 207; marzo, 1980.

1

2 1. El misterio y la Filosofıa

Esta manera de pensar no es una particularidad pitagorico-platonica. Enefecto, Aristoteles, fundador de un filosofar crıtico-cientıfico, sigue por elmismo camino, por lo menos en lo que se refiere a la metafısica, la masgenuina disciplina filosofica. Y Tomas de Aquino, en su magistral comentarioa la Metafısica de Aristoteles, sigue de forma escrupulosamente fiel la opiniondel genial griego cuando dice: la verdad metafısica sobre el ser, tomada ensentido estricto, no es una posesion que corresponda al hombre (non competithomini ut possessio), no es adquirida por el hombre como propiedad sinocomo algo dado en prestamo (sicut aliquid mutuatum). Tomas anade a estoun fundamento especulativo de una profundidad apenas alcanzable; aquı lounico que podemos hacer es simplemente enunciarla. Escribe lo siguiente:la sabidurıa no puede ser una propiedad del hombre precisamente porque esbuscada en razon de sı misma; aquello que podemos poseer plenamente no nospuede proporcionar la satisfaccion de ser deseado por sı mismo; unicamentees buscada por sı misma aquella sabidurıa que no es susceptible de ser tenidapor el hombre como posesion.

No se trata de que, en opinion de Aristoteles y de santo Tomas, el hombre sevea sin ninguna relacion y separado de la sophıa. La cuestion filosofica incideprecisamente en la sabidurıa; el filosofar consiste precisamente en inquirirlos mas profundos fundamentos del conocimiento. Ahora bien, y esto hayque decirlo de la manera mas rotunda, nosotros no solamente no poseemostal conocimiento sino que, por principio, nos esta descartado poseerlo y, portanto, tampoco lo poseeremos en el futuro; por el contrario, indudablementeestamos en condiciones de tener respuestas a las cuestiones de cada cienciaen particular (sin embargo, tales respuestas no nos pueden proporcionar lasatisfaccion de ser buscadas ((por sı mismas))). La esencia de las cuestionesfilosoficas consiste en indagar la ultima esencia, el significado extremo, la raızmas profunda de una realidad. El modelo de una autentica cuestion filosoficaes: ¿cual es el ((ultimo y decisivo fundamento)) del hombre, de la verdad,del conocimiento, de la vida? Las preguntas de este tipo, de acuerdo consu propia naturaleza, apuntan hacia una respuesta que pretende y contieneplenamente la esencia de aquello por lo cual se pregunta; estas preguntasrequieren unas respuestas en las cuales, como dice santo Tomas (cuandodefine lo que es ((comprender))) la cosa es reconocida hasta tal punto que llega aser reconocida en sı misma. Dicho con otras palabras: la respuesta adecuada auna cuestion filosofica tendrıa que ser una respuesta que agotase por completoal objeto, en ella tendrıa que agotarse la cognoscibilidad de la realidad por lacual se pregunta de tal modo que ya no quedara nada cognoscible, sino quetodo fuese ya conocido. Digo que esto serıa una respuesta ((adecuada)) a una

1.1. 3

cuestion filosofica; ((adecuado)) significa aquı que la respuesta correspondeformalmente a la pregunta; pero recordemos que la pregunta se refiere a laultima esencia y a las mas profundas raıces de una realidad. La cuestionfilosofica, de acuerdo con su propia naturaleza, pugna por una respuesta delconocimiento en sentido estricto. Pero resulta que, como dirıa santo Tomas,no estamos en condiciones de comprender nada, a no ser que se trate denuestra propia obra (en tanto en cuanto y hasta el punto en que se tratarealmente de nuestra propia obra: ¡el marmol, por sı mismo, no es obra delescultor!).

Todo lo que llevamos dicho nos hace comprender que, por su propia natu-raleza, la cuestion filosofica no puede ser contestada al mismo nivel con quese plantea. En este sentido Platon, Aristoteles, san Agustın y santo Tomasestan en total acuerdo con la gran tradicion de todo el genero humano. Serıauna aberracion racionalista frente a la philosophia perennis querer soslayareste elemento negativo en el concepto original de filosofıa. Echemos de nuevouna mirada a la tradicion de la philosophia perennis para ver si en ella semantiene esta extrana y tal vez irritante aseveracion.

Expresado de una manera solemne y por ası decirlo poco aristotelica,Aristoteles dice que la cuestion del ser en todos los tiempos, ahora y siempreesta abierta. Esta frase de la Metafısica es comentada sin la mas mınima ob-jecion por santo Tomas, y no solo esto sino que hace la formulacion suya. Elmismo dice, por ejemplo: El esfuerzo de todos los filosofos no ha conseguidoaun vislumbrar la esencia ni tan solo de un mosquito. Con mucha frecuenciavuelve a la frase en la Summa theologica y en las Quaestiones disputataede veritate: no conocemos las diferencias esenciales entre las cosas; lo cualquiere decir que no conocemos las cosas en sı mismas; y esta es la razon porla cual no les podemos dar nombres especiales. Santo Tomas habla inclusode la imbecilitas intellectus nostri, de la idiotez de nuestro espıritu que noalcanza a ((leer)) en las cosas naturales lo que en ellas se manifiesta acerca deDios.

Parece realmente que santo Tomas no solamente establecio, en una formu-lacion extrema, el fundamento de una theologia negativa (el maximo cono-cimiento que el hombre puede alcanzar de Dios es saber que no conocemos aDios porque sabemos que la esencia de Dios esta por encima de todo lo quede El conocemos), sino que tambien establecio el principio de una philosophianegativa (cuyo enunciado en palabras, desde luego, se presta facilmente a serinterpretado de forma erronea y a abusar de el, mas aun de lo que sucede


con la teologıa negativa).

Esta particularidad esencial que concurre en una cuestion filosofica -el in-quirir una respuesta que no se puede dar de forma adecuada- constituye unadiferencia respecto a las cuestiones que se plantean las ciencias exactas. Lasciencias particulares tienen, por principio, una relacion con su objeto com-pletamente diferente. Segun su propia naturaleza, las ciencias particularesformulan sus cuestiones de tal forma que pueden ser adecuadamente con-testadas o, al menos, no son por principio incontestables. Un dıa la cienciamedica sabra definitivamente cual es el origen del cancer. Sin embargo, lacuestion de la esencia del conocimiento, del espıritu, de la vida, la cuestiondel significado ultimo de todo este mundo maravilloso y terrible, todas estascuestiones no podran jamas ser contestadas filosoficamente de forma definiti-va, a pesar de plantearse filosoficamente. En la genuina cuestion filosofica seinquiere expresamente el conocimiento de la causa suprema (en cuya esenciaconsiste, como dice santo Tomas, simplemente la sabidurıa); sin embargo, lafilosofıa seguira estando a la busqueda, permanecera en el camino, mientrasel hombre y la propia humanidad esten tambien en el camino, en statu via-toris. Ası pues, la pretension de haber encontrado la ((formula del mundo))puede calificarse, sin ningun reparo, de no filosofica. Forma parte de la esen-cia de la filosofıa el no poder ofrecer nunca un ((sistema cerrado)), ((cerrado))en el sentido de que en su seno pueda incluirse adecuadamente la realidaddel mundo.

1.2.

¿Que ocurre con este elemento ((negativo)) de la filosofıa cuando se trata dela filosofıa cristiana? Es sabido que, segun una opinion bastante difundida,la filosofıa cristiana supera realmente a una filosofıa no cristiana por el hechode que la filosofıa cristiana puede ofrecer respuestas rotundas y definitivas.

Sin embargo, esto no es ası. Desde luego la filosofıa cristiana presenta real-mente alguna ventaja, o esta en condiciones de presentarla. Sin embargo,ello no es por el hecho de que disponga de respuestas concluyentes y defini-tivas sobre cuestiones filosoficas. ¿En que consiste, pues? Garrigou-Lagrangedice en su bello libro sobre el sentido del misterio que precisamente una ca-racterıstica diferencial de la filosofıa cristiana no es disponer de solucionesconcluyentes sino de tener en mas alto grado que cualquier otra filosofıa elsentido del misterio. Preguntemonos una vez mas en que consiste esta dife-

1.2. 5

rencia: ¿como se puede dar una superioridad en la filosofıa cristiana, si nisiquiera esta puede ofrecer una solucion definitiva a los problemas?

Pues bien, la superioridad de la que aquı se trata consiste en un mayor gra-do de verdad. El mayor grado de verdad radica en descubrir que el mundoy el propio ser es un misterio y, por tanto, inagotables. Cuanto mas profun-damente se reconozca la estructura de la realidad, tanto mas claramente severa que la realidad es un misterio. Ahora bien, el fundamento de esta ina-gotabilidad es este: el mundo es creacion, es una criatura; es decir, reconocesu origen en el reconocimiento incomprensible y creador de Dios. El hecho deser fruto del conocimiento creador divino como propiedad de todo lo existen-te -lo cual supera de forma absoluta e infinita todo conocimiento humano-es lo que da ese caracter a los seres que se manifiesta de forma tanto masconvincente cuanto con mayor profundidad se los considere. Y ası se entien-de que la experiencia muestre a la realidad, en cuanto criatura, inagotable,conociendola y comprendiendola mucho mas profundamente que en un lucidoy aparentemente cerrado sistema de tesis.

Pero al retrotraerse a la verdad teologica ¿no resulta posible la soluciondefinitiva? Frente a esta pregunta se puede formular la contrapregunta de siel sentido de la Teologıa, por ası decirlo el sentido sagrado, no impedirıa alpensamiento humano encontrar soluciones que tal vez en su abstracta pene-trabilidad supongan una poderosa tentacion y confusion, pero que no estende acuerdo con las misteriosas y multiples estructuras de la realidad. Este((impedimento)), que en realidad es un gran regalo, hace que la filosofıa cris-tiana no sea mentalmente comprensible; se podrıa mas bien decir que precisa-mente la complicacion que aquı surge es una nueva caracterıstica diferencialde la filosofıa cristiana. Cuando santo Tomas se retrotrae a los argumentosteologicos no lo hace con objeto de posibilitar soluciones definitivas sino deromper las barreras metodologicas que limitan lo ((puramente filosofico)) y deintroducir el autentico ımpetu de las cuestiones filosoficas, por encima de laaporıa del pensamiento natural, en el terreno del misterio.

Al hablar de misterio no se significa desde luego en modo alguno algo ex-clusivamente negativo, no se refiere solo a la oscuridad. Bien mirado, misteriono significa en absoluto oscuridad. Significa luz, pero una luz de tal plenitudque el conocimiento humano y el lenguaje humano no la pueden ((percibiren su totalidad)). Misterio no significa que el esfuerzo del pensamiento chocacontra un muro, sino por el contrario que este esfuerzo se atreve a penetraren aquello que no se puede abarcar con la vista, en el espacio ilimitado en


anchura y profundidad de la Creacion.

Ası pues, la aspiracion y la ventaja de la filosofıa cristiana se apoya en quese siente llamada a conseguir una vision mas profunda tanto en la plenitudde la verdad como en la inagotabilidad de la misma. Cuanto mas profundasea la penetracion en la plenitud, tanto mas profunda sera la vision de lainagotabilidad. La conviccion de la insuficiencia del conocimiento humanocrece en la misma medida que este mismo conocimiento.

La ciencia puede establecer, por sı misma, lımites en el terreno del cono-cimiento positivo. Sin embargo, la filosofıa, cuya naturaleza es cuestionarselas raıces de lo real y con ello penetrar en la dimension de su caracter decriatura, se enfrenta formalmente con lo incomprensible, con la criatura encuanto misterio.

Capıtulo 2

La verdad de las cosas, un

concepto olvidado

Josef Pieper 1

Si se pasa revista a cualquier libro filosofico de la epoca actual, casi con todaseguridad no se encontrara ni el concepto ni siquiera la expresion ((verdad delas cosas)). Esto no es casual: en la generalidad del pensamiento filosoficode nuestro tiempo, no existe lugar para ese concepto; por ası decirlo, ((noesta previsto)). Ser verdad es algo que se puede decir de pensamiento y deideas, de frases y de opiniones, pero no de cosas. Nuestro juicio sobre larealidad puede ser verdadero (o tambien falso), pero calificar las realidadesmismas -las ((cosas))- de verdaderas es algo que nos parece absurdo y carentede sentido: ¡las cosas son reales, pero no ((verdaderas))! Si se considera estehecho desde el punto de vista historico, se ve que se trata de algo mas que unasimple renuncia a la utilizacion de un determinado concepto o de un terminoconcreto. No se trata simplemente de una ausencia por ası decirlo ((neutral)),o de una forma particular de ver las cosas. Antes bien, esta no utilizaciony esta ausencia del concepto ((verdad de las cosas)), son el resultado de unlargo proceso de presiones y fraudes: o sea, para decirlo de forma algo menosagresiva, de un proceso de eliminacion.

En la gran tradicion de la Filosofıa Occidental -cuyos representantes son,entre otros, Pitagoras y Platon, pero tambien Aristoteles, San Agustın ySanto Tomas de Aquino, si atendemos a los dos milenios que se extiendenentre el siglo sexto antes de Jesucristo y el comienzo de la ((Edad Moderna))-, durante esa larga y fundamental epoca a que acostumbramos a calificar

1Revista Universitas, Stuttgart, vol. VII, n¶. 4, 1970

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8 2. La verdad de las cosas, un concepto olvidado

como ((Renacimiento)) (siglos XV y XVI), el concepto ((verdad de las cosas))fue algo importante e incluso basico, tomandose como raız de la comprensionde la realidad, a pesar de que en todos los tiempos parece haber sido bastantedifıcil aprehenderlo plenamente (ya en el siglo XI topamos con esta queja:((La verdad que radica en las propias cosas es algo sobre lo que recapacitansolo unos pocos.)) Ası se expresa Anselmo de Canterbury, en su Dialogo sobrela verdad). Ni en la Antiguedad ni en la Edad Media se encuentra apenasuna gran obra de contenido metafısico en la que el concepto ((Verdad de lascosas)) no ocupe un lugar central. Por encima de todo, fue Platon quien dijoque la verdad es lo mejor -”to ariston”-, lo mas noble de las cosas. Y losgrandes maestros de la Edad Media, en especial Santo Tomas de Aquino-a quien se puede calificar justamente como el ultimo ((magister)) que tuvola todavıa no dividida Cristiandad Occidental y cuya actualidad permanecepracticamente inagotada- desarrollo unos conceptos muy diferenciados paraconceder el lugar debido a las ideas acerca de la verdad de las cosas, o acercade la verdad ontologica (ası se designa en la mayorıa de los casos); y de ahı queprobablemente serıa oportuno hablar de la verdad ((ontica)), diferenciandolade la verdad logica o cognoscitiva.

En la Edad Moderna -es decir, en el tiempo que se extiende desde prin-cipios del siglo XV hasta aproximadamente la epoca de Immanuel Kant-,el concepto de verdad de las cosas sufrio dos reveses: por una parte, el re-chazo expreso polemico de este concepto; y por otra, la aparicion de algu-nos otros principios metafısicos fundamentales ıntimamente relacionados conaquel. La mayor parte de los filosofos del llamado Humanismo (siglos XV yXVI) afirmaron simplemente que era absurdo -no propiamente ((falso)), sinosencillamente carente de todo sentido- decir que las cosas son verdaderas,no habiendo razon alguna para dar a ello un sentido discutible. Francis Ba-con y Thomas Hobbes, Descartes y Spinoza, todos ellos son de esta opinion.Hobbes califica la doctrina sobre la verdad de las cosas de vacıa y pueril. Spi-noza dice, que tal concepto solo podrıa admitirse en cuanto forma de hablar((puramente retorica)), pues no se puede hablar de ese tipo de pretension conun exacto significado comprensible: quien califica las cosas de ((verdaderas))actua ((como si)), toma las cosas como si pudiesen hablar, cuando en realidadson naturalmente mudas. Nos volveremos a ocupar mas adelante sobre estaformula ((las cosas son mudas)), brevemente, ya que es rica en consecuencias.

Ademas del rechazo claro y polemicamente formal, sobre el termino ((verdadde las cosas)) incidio una segunda contingencia, en realidad la peor y mas pe-ligrosa. Me refiero a lo siguiente: el concepto, o mejor, el termino ((verdad de

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las cosas)) fue conservado y mantenido en lo externo, pero al mismo tiempoera realmente falsificado y en todo caso desposeıdo de su significado origina-rio: con la consecuencia completamente previsible de la perdida forzosa de sufuerza delimitadora de la realidad, de su profundidad y de su interes. Esto eslo que paso, sobre todo, en la Filosofıa de las escuelas del siglo XVII y en lallamada Filosofıa de la Ilustracion del siglo XVIII; por lo demas, la Ilustra-cion se entendio a sı misma o se presento falsamente como continuadora dela Gran Tradicion; Christian Wolff, por ejemplo, afirmo acerca de sı mismoestar mucho mas en la lınea de Santo Tomas de Aquino que en la de Leibniz.

En lo que respecta al concepto ((verdad de las cosas)), resulta imprescindibley al mismo tiempo tambien comprensible lo que en definitiva sucede conel en la Crıtica de la razon pura de Kant. Este autor sometio por ultimavez el concepto de ((verdad de las cosas)) a un examen serio y concienzudo(((una idea -dice- que ha permanecido durante tanto tiempo merece siempreque se investiguen sus orıgenes))). No pueden explicarse aquı con detalle lasparticularidades de esta investigacion kantiana. Sin embargo, el resultadodecisivo -dicho en pocas palabras- es que Kant destierra definitivamente eltermino ((verdad de las cosas)) del vocabulario filosofico, por ser esteril ytautologico, no resultando provechoso seguir empleandolo. Este estado de lacuestion continua en la actualidad: en la literatura filosofica de nuestros dıasno se encuentra, por lo general, tal termino ni siquiera mencionado una solavez.

Ahora bien, ¿cual es el significado originario del concepto ((verdad de lascosas))? ¿Que es lo que se dice exactamente cuando se califican las cosas, laspropias realidades, de verdaderas? Quiero intentar el contestar a estas pre-guntas lo mas claramente posible. No obstante, antes de ese intento, quisierahacer dos observaciones. La primera es que el concepto ((verdad de las cosas))forma parte de toda una trama, se podrıa decir que pertenece a una constela-cion de conceptos emparentados, de los que resulta sencillamente imposiblehablar aquı: esto significa que aquı no se pueden desarrollar, ni todas lasrelaciones, ni todo el ambito de la doctrina de la verdad de las cosas; por elcontrario, me he de limitar a la explicacion de algunos puntos importantesaislados. La segunda observacion es que mi intencion consiste en presentaruna formulacion concreta de esta doctrina, cual es la contenida en la obra deSanto Tomas de Aquino: ciertamente puede decirse, sobre este pensador fi-losofico-teologico del siglo XIII, que en el -en cuanto ((maestro general)) (segunse le ha llamado)- se da una categorıa creadora realmente extraordinaria, notanto por su genialidad personal sino por el altruismo autenticamente crea-


dor con el que presenta en su obra la polıfona multiplicidad de las posiblesafirmaciones universales y hasta exige que se abran paso incluso, por encimade su propia condicionalidad historica. De este modo, en la Summa Theolo-gica no habla tanto el autor individual Tomas de Aquino (a pesar de que,naturalmente, ese desprecio de sı mismo supone una extraordinaria energıaintelectual del propio pensamiento), no habla -en mi opinion- solamente eseprofesor individual de la Universidad de Parıs, sino que hablan los labios dela gran tradicion de la sabidurıa humana misma.

Ası pues, repetimos una vez mas: ¿que significa ((verdad de las cosas))? Pri-mero: ((verdad)) en este caso no involucra un significado distinto al del propioconcepto de ((verdad)), tomado en sentido general. Cuando califico las cosasde ((verdaderas)), y cuando aplico el adjetivo ((verdadero)) a un pensamiento oa una afirmacion, en ambos casos hablo de la misma cualidad. ¿Que significaesta cualidad? En primer lugar, verdad no es algo abstracto que se puedaconsiderar aisladamente, sino algo que se concibe esencialmente asociado aun intelecto: dicho mas exactamente, asociado a un ente capaz de conocerespiritualmente. La verdad es algo que existe mediante el acto de un inte-lecto, mediante el acto del conocimiento espiritual. Por otra parte, la verdadguarda una relacion esencial con la realidad objetiva. No se puede hablar deverdad, y realmente tampoco lo hace nadie, si no se habla de un sujeto queconoce: o bien, por lo menos de un sujeto que es capaz de conocer, por unaparte, y al mismo tiempo de algo real objetivamente que puede ser objeto deconocimiento. La verdad es la relacion entre el espıritu conocedor y la rea-lidad objetiva que tiene lugar mediante el acto del conocimiento. Pues bien,¿que es lo que sucede mientras conocemos? Es decir, ¿que diferencia existeentre los entes cognoscibles y los entes no cognoscibles? Respondere citan-do, casi textualmente, a Santo Tomas de Aquino: los entes no cognoscibles-es decir, los entes que por su naturaleza no son aptos para ser conocidos-estan limitados a su propia naturaleza y esencia; son ellos mismos y no otracosa. Por el contrario, los entes cognoscibles no se limitan a lo que son ensı mismos, no tienen solamente su propia naturaleza y esencia, sino que estanen condiciones y son capaces de tener tambien las esencias de otras cosas;no tienen unas fronteras cerradas, sino abiertas. La capacidad del conoci-miento espiritual no es en realidad otra cosa que la receptividad abierta atoda la realidad. Nos hemos preguntado: ¿que sucede mientras conocemos?Sucede que el conocedor capta la esencia de una cosa objetivamente real, laaprehende en el interior de sı mismo, para luego allı fijarla y conservarla.Como tienen lugar en detalle esta comprension y captacion, esta fij acion yconservacion, no es algo facil de describir. De cualquier modo, puede decirse

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que a traves del conocimiento tiene lugar una forma particular de acuerdo,una cierta compenetracion -conformidad, identidad, acoplamiento-, una ade-cuacion entre dos extremos: lo que esta ((fuera)) del sujeto conocedor, o sea, larealidad objetiva (por una parte); y (por otra parte) lo que esta ((dentro)), loque en este momento penetra en el interior del sujeto conocedor a traves delacto cognoscitivo (en forma de representacion, concepto, pensamiento, juicio,etc.). Ası se llega a lo que los antiguos habıan definido como ((adaequatio reiet intellectus)), a la adecuacion de la cosa con el entendimiento.

Esa equiparacion y esa adecuacion estan caracterizadas, en concreto, pordos hechos. En primer lugar, la adecuacion no se lleva a cabo mediante ningu-na otra cosa diferente a la actividad del intelecto, o sea del sujeto conocedor.En segundo lugar, en relacion con el contenido de la igualdad (adecuacion),el sujeto no presenta empero un significado decisivo: antes bien, el sujetose dirige precisamente hacia la realidad objetiva, tiene forzosamente que di-rigirse hacia el objeto. (De lo contrario, nadie podrıa hablar de autenticoconocimiento, pues autentico conocimiento es precisamente lo mismo queconocimiento ((verdadero)).)

Los antiguos -y particularmente otra vez Santo Tomas de Aquino- utilizanaquı el concepto de medida, del que da la medida y del que recibe la medida:((mensura, mensurare, mensurari)). Este antiquısimo concepto de la medida,que con toda seguridad podrıa seguirse retrospectivamente hasta Pitagoras,tiene evidentemente un significado no cuantitativo: de la misma manera acomo tampoco lo tienen nuestras palabras ((comedido)) o ((marcador de lamedida)). El elemento principal de este concepto es una forma particular decausalidad: es el tipo de causalidad que reviste el modelo con relacion a lacopia, el original respecto a lo imitado, el boceto en relacion con lo hechosegun y de acuerdo con el boceto. El modelo, el original, el boceto... dan lamedida, la copia, la imitacion. Lo hecho segun el boceto son los receptoresde tal medida. Mediante esa donacion o recepcion de medida tiene lugar undeterminado tipo de igualdad: de adecuacion, o de equivalencia, o incluso deidentidad; sin tal identidad, no podrıamos hablar en absoluto de un modelo,ni tampoco de una copia.

Precisamente ese tipo de identidad -de adecuacion, de correspondencia, deigualdad de formas-, esa adaequatio (entre la realidad objetiva y el espırituconocedor) es lo que se quiere expresar con el concepto ((verdad)). Cuandocalifico una frase o un juicio como ((verdadero)), quiero significar con ello queesta frase o este pensamiento -a pesar de que solo tiene existencia en virtud


de la actividad del sujeto conocedor- recibe su medida de la realidad obje-tiva de las cosas: de modo que siempre existe, entre la realidad objetiva yel pensamiento, exactamente el mismo tipo de identidad que la que inevi-tablemente se nos presenta ante los ojos en cuanto pensamos en la relacionentre el modelo y la copia, o entre el boceto y lo realizado segun el, o entreel original y la imitacion.

Y ahora surge la pregunta propiamente dicha: ¿que sentido tiene calificara las cosas, o las propias realidades objetivas, de ((verdaderas))? En realidad,la respuesta ya se ha dado. Cuando designo a las cosas como ((verdaderas))quiero decir: primero, que tambien en las cosas tiene lugar algun tipo derelacion con un conocedor; y -segundo-, que esa relacion es de tal tipo queentre la cosa por una parte y el conocedor por otra existe precisamente lamisma identidad, o igualdad, o adecuacion, que la que hay entre el originaly la copia, esa ((adaequatio rei et intellectus)) que expresa el concepto de((verdad)).

Naturalmente la cuestion inmediata sera la siguiente: ¿existe realmente es-to ası? ¿Existen cosas que sean bocetos de un pensamiento originario? ¿Exis-ten pensamientos que sean bocetos de cosas hechas segun y de acuerdo condichos bocetos? ¿Existe realmente algo parecido a pensamientos dadores demedida y cosas receptoras de tal medida? Como facilmente se comprende, lopreguntado equivale a lo siguiente: ¿existe un conocimiento creador? ¿Existela realizacion de algo real mediante el conocimiento?

A este respecto se debe contestar que, evidentemente, todas las cosas he-chas por el hombre -tanto las obras de la tecnica (autos, puentes, casas) comolas creaciones del arte (poesıas, sinfonıas, cuadros)- han recibido efectivamen-te la medida dada por el conocimiento creador del artista o del constructor.Ello significa que todas estas obras estan realmente, por sı mismas, en unarelacion de ((identidad)) con un espıritu conocedor: tal espıritu es el pen-samiento, el modelo (el boceto, el original) y la obra que ahora se presentacomo realidad objetiva es la imitacion (lo realizado segun el boceto, la copia).Las cosas ((artificiales)) -es decir, las que han sido hechas por el hombre- sonrealmente lo que son en virtud de su adecuacion con el boceto, previamenteexistente, radicado en el espıritu conocedor del artıfice que las ha hecho.

Al llegar al presente punto, preciso hacer una importante observacion cola-teral: he dicho que las cosas artificiales, las ((res artificiales)), son lo que son

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merced a su adecuacion con el boceto. Ası pues, aquı se habla exclusiva-mente de la esencia de las cosas, de aquello que son, no de su existencia.Evidentemente, las cosas no adquieren el ser mediante el simple hecho dequedar esbozadas; ademas de ello se necesita todavıa otra cosa, por ejemplo,la actuacion de la voluntad o de las manos. En todo caso, por ejemplo, elideador (o el constructor, o el inventor) de un nuevo tipo de motor, no dejade tener del todo razon cuando -antes de haberse construido el autenticomodelo-, tras senalar los dibujos que muestran el proyecto de construccion,dice: ((aquı esta el nuevo motor.))

Pero volvamos al concepto de ((verdad)). A pesar de que ya no se utiliceen el lenguaje hablado de nuestros dıas, puede calificarse con toda razon aun puente, o una casa, o un cuadro, de ((verdaderos)): queriendose significarcon ello que tal obra se corresponde realmente con el modelo existente enel espıritu del constructor. Es este sobre todo, el artıfice o el constructor,quien en definitiva esta mas en condiciones de enjuiciar si se da realmenteo no esa correspondencia con el boceto proyectado. El artista esta perfecta-mente en condiciones de decir refiriendose a su propia obra: efectivamente,se ha logrado lo que se querıa significar con ello; ((esta de acuerdo)), es decir,((esta de acuerdo con)), o ((se corresponde con)) lo que yo habıa pensado; es((verdadero)) (o bien ((no es verdadero))). Naturalmente, no se trata de la pa-labra ((verdadero)), sino que de lo que realmente se trata es de que la relacionque se quiere significar con ese vocablo no desaparezca de la conciencia. Perolo que se quiere decir con la expresion ((verdad de las cosas)) es realmente esamisma relacion de identidad (entre cosa y conocimiento, entre res e intellec-tus): sobre ello se basa y constituye la verdad de una frase, asentandose enlas cosas -en la res-, en la realidad objetiva; por ejemplo, en todas las obrastecnicas y artısticas realizadas segun un proyecto o boceto humano, siendolo que son en virtud de su correspondencia con el modelo (boceto u original)en el espıritu creador del artıfice.

He dicho ((por ejemplo)) al hablar de las obras realizadas por el hombre.Naturalmente, sin embargo, el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere ver-dadera importancia en cuanto deja de hablarse de las ((res artificiales)): estoes, cuando uno se refiere a las cosas ((naturales)), a las que el hombre no hahecho y ante las que se encuentra en el mundo. Dicho de forma mas concre-ta: el concepto ((verdad de las cosas)) adquiere su importancia decisiva en elinstante en que se refiere a la objetiva realidad de la piedra, de la planta, delanimal y -de forma muy especial- del propio hombre.


Permıtanme de nuevo otra breve observacion al margen: la Filosofıa (yla Teologıa) pre-modernas acentuaron muy firmemente esta diferenciacionentre ((res naturales)) y ((res artificiales)), entre cosas creadas y cosas hechas.Y habremos de hablar todavıa de la coincidencia extraordinaria de esto conla Filosofıa inmediatamente contemporanea, por ası llamarla: es decir, conla Filosofıa post-moderna, por ejemplo, con el existencialismo de caractersartreano. Por el contrario, en la actividad filosofica moderna propiamentedicha (entre el pensamiento pre-moderno, antiguo o medieval, y el moderno),toda diferenciacion entre la realidad artificial y la natural apenas se cita; entodo caso, no se acentua dicha diferenciacion en forma alguna. Mas bien a laconciencia moderna le parece actuar de forma particularmente ((realista)) elhablar del rıo, o del bosque, o de la montana (por una parte) y del puente, ode la fabrica, o de la ciudad (por otra), como componentes de una realidad,((nuestro mundo)).

Ahora se plantea la cuestion de si este concepto de ((verdad)) puede aplicarserealmente y con pleno sentido a las cosas naturales, sobre todo al propiohombre. Naturalmente, ello solo serıa posible si se da el hecho de que la ((resnaturalis)) haya recibido tambien su medida a partir de un proyecto elaboradoen algun espıritu creador. Es sabido que Platon penso y dijo que esto erarealmente ası. Empieza hablando muy demostrativamente sobre la lanzaderade un tejedor. Si tal lanzadera se rompe en pedazos y el tejedor intenta hacerotra nueva, ¿hacia donde dirigira su mirada, hacia los fragmentos que yacenen el suelo o hacia el boceto (el esquema de su construccion) segun el cualfue construida la lanzadera? Ası empieza, Platon, como he dicho, a explicarque es lo que entiende el por una ((idea)): la ((idea)) no es para el otra cosa sinoel ((boceto)). Y luego continua con la afirmacion de que no solo la lanzadera,no solo las cosas hechas ((artificialmente)) por el hombre, sino tambien todaslas cosas y seres -incluido el propio hombre- estan hechas segun un ((boceto)).Precisamente este es el genuino significado de la ((Doctrina de las Ideas)) dePlaton. Evidentemente, para este convencimiento -para creer que ante todaslas cosas pre-existe un boceto- es necesario comprender el mundo, en todomomento, como creatura; lo cual no significa otra cosa sino que el mundo ytodo lo que en el hay ha sido hecho de acuerdo con un modelo, que tiene susede en el espıritu creador de Dios.

Referido a nuestro tema, esto significa que, en virtud del hecho de queel mundo es una creacion, todas las cosas realizan mediante su propio seresa adecuacion en un conocedor, esa ((adaequatio rei et intellectus)), que seexpresa formalmente en el concepto de verdad. En realidad, esto y no otra

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cosa es el unico fundamento de que todas las cosas puedan llamarse y sean((verdaderas)) en sentido estricto: ((omne ens est verum)); todo lo que es, esverdadero.

En este orden, alguien podrıa reprochar: en realidad, esta frase no significaotra cosa sino que Dios ha creado el mundo; tomada en su sentido exacto,¿no es una afirmacion sobre Dios, o en el mejor de los casos, sobre su relacioncon el mundo, pero no una afirmacion sobre las cosas? No, en esa afirmacionse dice algo especıficamente sobre las propias cosas; verdad es una cualidadde las cosas, de todas las cosas. Quiero intentar el demostrar esto.

La cualidad de lo real no se puede definir. No existe ninguna definiciondel termino ((real)). Pero es posible describir y delimitar lo que significa ser((real)). Se puede intentar describir esto, por ejemplo, mediante los sinonimosque tiene la palabra ((real)): es decir, mediante otras palabras o nombres quesignifican lo mismo o casi lo mismo. En realidad, ((verdadero)) es sinonimo de((real)). Los antiguos no dijeron unicamente ((todo lo que existe es verdade-ro)), sino tambien ((verdadero y real son nombres indistintos)). Una ((segundapalabra)), un sinonimo semejante, debe cumplir dos condiciones: en primerlugar, tiene que poderse aplicar exactamente a las mismas cosas que la pri-mera palabra y debe ser sustituible por esta; en segundo lugar -y a pesarde ello- debe referirse a un aspecto particular que en la primera palabra nose pone expresamente de manifiesto. Ası pues, si la palabra ((verdadero)) esciertamente un sinonimo de ((real)), se quiere significar que realmente dicealgo sobre las cosas. Veamos como es ese algo: primero, se pueda decir exac-tamente sobre las mismas cosas que el termino ((real)) (es decir, de todaslas cosas); y -ademas- segundo, anade algo que el termino ((real)) no lo llegaa designar expresamente. Este ((algo)) que anade es la relacion de las cosascon el boceto de las mismas preexistente en el conocimiento creador, pre-cisamente la adaequatio rei et intellectus, la correspondencia (de todas lascosas) con el conocimiento creador. Y con ello se significa ciertamente unacualidad de las propias cosas, porque las cosas tienen su origen en el bocetocreador de la palabra de Dios. Ellas mismas son algo pensado e incluso algohablado, son como palabras: tienen el mismo ((caracter que las palabras)),segun se expresa Guardini; son luminosas, lucidas y abiertas, asequibles y-por ası decirlo- transparentes. (Es sabido que Heidegger ha utilizado la pa-labra griega ((aletheia)) (= verdad) teniendo en cuenta que originariamenteexpresa revelacion o manifestacion; sin embargo, en opinion de los filologosa esta explicacion etimologica se le pueden poner muchos reparos. De hecho,con ello se centra empero exactamente el primitivo significado del concepto


((verdad de las cosas))). Por otra parte, tambien queda claro con ello que setrata al mismo tiempo de una relacion con el espıritu humano. ((Verdad de lascosas)) no significa solamente ser pensado por el Logos de Dios, sino tambieny al mismo tiempo (y a causa de ello) ser reconocido por el espıritu humano.

Tambien esta cualidad de ser reconocidas significa una cualidad de laspropias cosas; ası pues, no solamente se dice que el espıritu humano esta encondiciones de conocer las cosas, sino tambien que es una cualidad de lascosas el ser cognoscibles. En el uso del idioma, la palabra ((cognoscibilidad))

tiene un cierto doble sentido. Por ejemplo, decimos que a la luz del dıa lasestrellas no se reconocen, a pesar de ser evidente que las estrellas en sı nocambian, tanto si luce el sol como si no. ((En sı)) son tan visibles de dıacomo durante la noche; lo unico que sucede es que nuestros ojos no soncapaces de verlas durante el dıa. Del mismo modo, la cognoscibilidad quepor principio tienen todas las cosas no significa que nuestro espıritu humanopueda realmente conocerlas; lo que significa es que las cosas, todas las cosas-por ellas mismas, en cuanto a ellas respecta- estan de tal forma ((hechas))que pueden ser objeto de conocimiento.

Un colega mıo -famoso logico-, el hace unos anos fallecido Heinrich Scholz,me pregunto en cierta ocasion: ¿Que pasarıa si supiesemos que existieran enla realidad objetiva cosas y relaciones, por principio, no cognoscibles? ¿Sederrumbarıa el cielo si por naturaleza existiesen cosas oscuras, sencillamen-te impenetrables y que opusiesen resistencia a todo posible conocimiento,es decir, si no fuese cierto que ((omne ens est verum))? Despues se refirio aalgunos problemas de la fısica moderna que no solo simplemente de hecho,sino que tambien por principio, parecen insolubles. Despues de escucharle,le plantee la siguiente contrapregunta: ¿Ha renunciado la investigacion fısicapor su parte a todo intento de llegar al fondo de las cosas? ¡ Naturalmenteque no!. Y ello, ¿no significa aceptar por parte de la realidad objetiva quepreexiste ciertamente alguna cognoscibilidad? Precisamente este es el sentidode la frase que dice que las cosas son verdaderas. Tal frase puede tambienformularse de estas otras formas: la investigacion tiene sentido; resulta ren-table seguir investigando y no capitular jamas. Quien diga esto, en el fondo,dice exactamente lo mismo que omne ens est verum, todas las cosas son ver-daderas: lo cual implica, por lo que a ellas mismas atane, ser cognoscibleshasta su principio.

Ası pues, en resumen, la doctrina de la ((verdad de las cosas)) significa losiguiente: todas las cosas son creadoramente conocidas por Dios, siendo por

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ello cognoscibles para el espıritu finito. Forma parte de la naturaleza de lascosas reales el ser posibles objetos del conocimiento humano, O sea, no existeen absoluto una separacion total de la realidad objetiva frente al intelectohumano: antes de que le dirijamos nuestra mirada, hacia el mundo de lascosas, existe ya cierta relacion. Las cosas no son precisamente ((mudas)) comodijo Spinoza. Son perfectamente perceptibles: nos dejan saber lo que son.Por otra parte, no debe olvidarse que este hecho no puede comprenderse niser explicado: antes bien se llega a el al pensar que las cosas, por su propianaturaleza, son luminosas debido a su origen a partir de la Luz arquetıpicadel Logos divino. Las cosas son cognoscibles porque Dios las ha pensadocreadoramente. Su claridad y su lucidez intrınseca -fuerzas para mostrarsea sı mismas- dimanan del espıritu creador de Dios, al mismo tiempo que supropio ser, incluso desde su propio ser.

Claro que en este momento se presenta, insospechadamente, un aspectoharto distinto de la doctrina de la verdad de las cosas. La cognoscibilidadcompleta y la luminosidad -la manifestacion de las cosasson unicamente unaspecto de los hechos. El otro aspecto es que las cosas son al mismo tiempoinsondables, inalcanzables e incomprensibles: ocurriendo esto precisamentepor la misma razon por la que son luminosas, lucidas y cognoscibles. Preci-samente debido a que se trata de bocetos divinos segun los cuales las cosasestan hechas, resulta por principio para nosotros imposible comprender per-fectamente su correspondencia con los bocetos, siendo ası que en tal corres-pondencia consiste la verdad de las cosas. En principio somos incapaces, porası decirlo, de observar como espectadores la salida de las cosas a partir delLogos de Dios, o de observarlas con los ojos de Dios. Por esta razon nuestrosesfuerzos por conocer, incluso cuando se trate de las cosas mas ((sencillas)) ysimples, son un camino que -por principio- no tiene fin. Ası pues, repitamos:las cosas son claras porque son creaturas, siendo insondables tambien porqueson creaturas.

El que todas las cosas con que mediante la experiencia nos enfrentamossean al mismo tiempo cognoscibles, pero cognoscibles hasta el infinito -lo cualsignifica incomprensibles- es, al mismo tiempo, una realidad de la experiencia.Pero que ambas cosas reconozcan el mismo origen, o que la cognoscibilidady la incomprensibilidad esten necesariamente entrelazadas entre sı, esto tie-ne que permanecer incomprensible. Quien niega expresamente la idea delmundo como fruto de la creacion, quizas se vea incapaz de comprender queexista algo parecido a la esencia y a la naturaleza de las cosas. ((Extranaidea)) -puede que se diga-: ¿por que no tiene que ser posible hablar de la


naturaleza de las cosas sin aceptar que detras de ellas existe un Creador?Ahora la cuestion estriba en si puede hacer comprensible la existencia deuna naturaleza, un algo, una esencia de las cosas... si no se comprende elmundo como creatura. Quien opine que de hecho no es posible hacerlo com-prensible encontrara -muy sorprendentemente- un companero de opinion enel existencialismo nihilista de Jean Paul Sartre, quien afirma precisamenteesto: las cosas que existen, entre ellas sobre todo el propio hombre, no tienenninguna esencia preexistente a su existencia de hecho. Segun Sartre, en estoradica la diferencia entre cosas naturales por una parte y cosas artificiales,hechas por el hombre, por otra: la diferencia consiste en que las cosas arti-ficiales (una silla, una casa, un abrecartas) estan hechas de acuerdo con unboceto preexistente, del que reciben tambien su ((esencia)), su ((naturaleza));mientras que las cosas ((naturales)), sobre todo el propio hombre, no estanprecedidas por ningun boceto (del que se pueda decir que haya recibido su((esencia)), su ((naturaleza))). Esas cosas ((naturales)), sobre todo (siempre) elpropio hombre, existen en principio solamente porque sı. Pero la cuestion deque es en realidad ese hombre existente, no solo resulta entonces incontesta-ble, sino que segun esto resulta que no existe algo ası como una naturalezahumana. ((Il n’y a pas de nature humaine)). E inmediatamente Sartre ahondaen el fondo de porque no existe ninguna naturaleza humana: ((puisqui’il n’ya pas de Dieu pour la concevoir)), porque no existe boceto alguno ni nadahecho segun este boceto.

Me atrevo a afirmar que ello no es otra cosa que una clara y expresa afirma-cion de la antigua doctrina sobre la verdad de las cosas. En todo caso, entreSartre y Santo Tomas de Aquino existe un acuerdo muy fundamental. Ambosmodos de pensar parten del mismo principio, empiezan por lo mismo: que lascosas solo pueden tener naturaleza y esencia si estan hechas segun un bocetoprevio, es decir, si tienen un modelo con sede en un espıritu creador y cono-cedor. El hecho de que el hombre haya pensado -ideado y planeado la silla,el puente, el abrecartas-, este hecho y ninguna otra cosa, es lo que justificaque podamos hablar de ((que es)) la silla, el puente, el abrecartas; podemoshablar de la ((naturaleza)) de estas cosas. Como hemos dicho, este es el puntode partida en el que estan totalmente de acuerdo Sartre y Santo Tomas deAquino. Pero pronto viene el claro desacuerdo y la decisiva contraposicion.Sartre sigue diciendo: ya que no existe ningun espıritu creador y conocedorde cuyos bocetos puedan tener las cosas su esencia, no existe ninguna na-turaleza del hombre ni de las cosas. Por el contrario, Santo Tomas, por suparte, dice: ya que (y debido a que) Dios ha conocido, pensado y planeadolas cosas creadoramente, precisamente por este motivo tenemos nosotros una

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naturaleza. Repitamos una vez mas que para Santo Tomas y para Sartre separte de la misma concepcion original: solo se puede hablar de una natura-leza de las cosas y del hombre, con precision y exactitud, si las cosas y elhombre son expresamente considerados como creaturas, como frutos de unaCreacion. Cuando los antiguos hablaban de verdad residente en las cosas,querıan decir que estas son creadoramente conocidas por el Creador.

Sartre tiene plenamente razon cuando hace, frente a los filosofos ateos delsiglo XVIII, el reproche de ser inconsecuentes. No puedo (dice con toda razon)borrar la idea de la Creacion y a continuacion, como si con ello no hubiesepasado nada, seguir hablando de ((esencia)) de las cosas y de ((naturaleza))del hombre; si no existe ningun constructor del boceto, ni tampoco bocetoalguno, entonces tampoco existe ni esencia ni naturaleza de las cosas. Elpropio Sartre ha evitado esta inconsecuencia; el mismo dice expresamenteque su existencialismo no significa otra cosa sino el intento de describir todaslas consecuencias que se deducen partiendo de una posicion radicalmenteatea.

Por otra parte, esta consecuencia conduce directamente al nihilismo, de loque es plenamente consciente el propio Sartre. Si, en realidad, no existe nadaası como una naturaleza humana, ¿como es posible evitar la consecuencia((haz de ti mismo lo que se te antoje)), o bien ((haced con los hombres lo que osparezca))? ¿Que significado tendrıa entonces el vivir ((humanamente)) o el vivir((como hombre))? ¿Como puede evitarse el entender la libertad humana comoalgo carente en absoluto de orientacion? Esto es exactamente lo que significael concepto existencialista de libertad: puedes hacer, en absoluto, todo lo quese te ocurra; por otra parte, no pienses que esto sea algo agradable; la libertadempieza mas alla de la duda. Toda la triunfal ampulosidad que caracterizabatodavıa el concepto de libertad en la Ilustracion ha desaparecido.

Quiero terminar planteando otra cuestion: ¿No es una idea inesperadael que todas estas bienintencionadas, descorazonadoras y perplejas teorıassobre el hombre y su mundo sean -muy posiblemente, en el fondo- solo unainevitable consecuencia de ignorar y negar el principio de la ((verdad de lascosas)), es decir, del pensamiento de que el hombre y las cosas tienen unsentido, una importancia, un significado, e incluso sobre todo una ((esencia))y una ((naturaleza)), en cuanto son reproduccion de un boceto divino, o sea,en cuanto son ((verdaderos))?

Capıtulo 3

¿Por que si Dios no existe no

podemos pensar en absoluto?

Robert Spaemann

La nocion de Dios esta presente alla donde hay hombres. A veces tambiende forma desfigurada. Por primera vez esta nocion fue planteada de modoconceptual en la filosofıa griega y tambien por primera vez en Israel perdio suındole de nocion y se convirtio en una experiencia de fe comunitaria hastaque mas tarde en el mismo Israel aparece Jesus de Nazaret y dice: ((El queme ha visto a mı ha visto al Padre)) Sin embargo, la cuestion subsiste hastanuestros dıas, retadora: ¿Se corresponde esa nocion con algo real? Sabemoslo que pensamos cuando decimos ((Dios)). Es verdad que tenemos, como di-ce Kant, una idea pura de este altısimo ser, un ((concepto que contiene ycorona toda la experiencia humana)); pero ¿por que tenemos que creer queesa nocion se corresponde con una ((realidad objetiva)), como dice tambienKant? ¿Que razon tenemos para creer que Dios es algo mas que una idea, yen que nos fundamos para creer que existe?

Respuestas se han dado varias, desde la negacion atea hasta la posturaagnostica -que niega la posibilidad de dar respuesta a la cuestion de Dios-,pasando por la afirmacion de quienes piensan que hasta ahora no se ha encon-trado ninguna respuesta suficientemente satisfactoria. Todas estas posturas,aunque erroneas, merecen respeto, pues ante todo responden a conviccioneshumanas -no porque sean verdaderas sino porque hay personas que con ellasse identifican-.

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22 3. ¿Por que si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?

Sin embargo, no merece respeto alguno la opinion -hoy extendida, y engran parte no articulada con claridad- de que la respuesta a esta cuestion noes demasiado importante, sino que, muy al contrario, hay otras inquietudesmas relevantes que son las que realmente nos mueven, de manera que no valela pena dedicar nuestro tiempo a reflexionar sobre Dios. A su tiempo -cuandoeste se nos acabe- podremos confirmar si existe Dios y si hay una vida despuesde la muerte. Que una persona sea decente en ningun caso depende de quecrea en Dios o no -continua esa argumentacion-. En definitiva, tambien lossuicidas islamicos creen en Dios, y justamente esa fe les lleva a cometer suatrocidad.

Pues bien, yo afirmo que este modo de pensar no merece de ningun modonuestro respeto porque, como decıa Socrates, delata a un hombre miserable.¿Que dirıamos de alguien que ha sido rescatado de una situacion desesperada,a quien se le ha devuelto a la vida, y que recibe multitud de favores, que ala postre se debatiera en la duda de atribuir todo eso a una casualidad o alsecreto regalo de una persona llena de amor? Y si ese hombre dijera: ((Esacuestion no me interesa; lo que tengo ya lo tengo; y si detras de ese donhubiera amor, ahora ya me es indiferente, pues en todo caso no se lo voy aagradecer)). Un hombre digno de nuestro respeto, tendrıa en esa situacion eldeseo de dar las gracias, si pudiera encontrar a quien debe recibirlas; y harıatodo lo que estuviera en su mano, para descubrirlo.

De modo similar, querrıa ese hombre respetable lamentarse si hubiese al-guien a quien dirigir sus quejas. Ciertamente hay diversos motivos que puedeninducir a una persona a plantear la cuestion de la existencia de Dios. El masprofundo tal vez sea este: poder dar gracias y poder vivir agradecido. No enbalde la palabra ((gracias)) traduce la voz Eucharistıa, segun el culto cristiano.La alegrıa esta asociada al agradecimiento. Puede haber satisfaccion por algobueno que nos ocurre, pero solo hay alegrıa cuando es posible agradecer aalguien un don. En las cuestiones centrales del hombre, y en las preguntasfilosoficas que de manera sistematica se las plantean hay, como pasa en losprocesos judiciales, una decision acerca de quien ha de llevar la ((carga de laprueba)), es decir, quien es el que debe justificarse. Ante el persistente rumorsobre Dios, y ante la arrolladora mayorıa de gente que lo escucha, parecelogico que soporte la carga de la prueba quien diga que tal rumor es infunda-do. Sobre todo, si buscamos huellas, siempre es mas interesante el testimoniode quien encuentra algo que el de quien no ha hallado nada. El hecho deque haya alguien que nunca ha visto un cuervo blanco no prueba nada encontra de quien ha encontrado uno. Aquel no puede decir: ((No hay cuervos

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blancos)), por el hecho de que todavıa no haya visto ninguno. Bien puededecir quien ha visto alguno que existen. ((A Dios nadie le ha visto jamas)),escribe el evangelista Juan. La cuestion es: ¿Ha dejado su firma mas o menosimplıcita el director de la pelıcula en la que todos actuamos, de manera quesi se quiere se la puede encontrar?

La facultad que se emplea en la busqueda humana de Dios es la razon.No hablo de la razon instrumental que, como dice Nietzsche, nos hace fierashabiles, sino de la facultad en virtud de la cual el hombre trasciende su en-torno y puede ası ocuparse de la realidad; una capacidad que nos permite versobre el mar, alla lejos, un barco apenas perceptible en la lınea del horizon-te: en ese barco hay personas que nada tienen que ver con nosotros, y paraquienes a su vez nosotros, siendo vistos por ellas, tampoco jugamos papelalguno. Creer que Dios existe significa creer que El no es nuestra idea, sinomas bien que nosotros somos idea suya. Significa aquello a lo que nos exhortaJesus: cambio de perspectiva, conversion. Si Dios existe, entonces eso es lomas importante. Mas importante que el hecho de que nosotros existamos.Ahora bien, poder reconocer la existencia de Dios es lo mas caracterıstico dela dignidad humana, y lo que distingue al hombre de todos los otros seresvivientes.

Estamos ante la gran historia del esfuerzo humano por fundar solidamen-te la conviccion acerca de la existencia de Dios mediante la busqueda deindicios racionales. Es raro que alguien llegue a creer en Dios merced a prue-bas racionales, si bien esto tambien sucede a veces. Pero Pascal, con razon,hace decir a Dios: ((Tu no me buscarıas si no me hubieras encontrado ya)).Los creyentes siempre han tratado de reforzar su intuitiva certidumbre pormedio de argumentos racionales. Que las pruebas de la existencia de Dios,todas sin excepcion, sean discutibles, no significa mucho. Si una decision ra-dical acerca de la orientacion de nuestra vida dependiese de comprobacionesmatematicas, igualmente tales pruebas resultarıan discutibles.

Con todo, las pruebas de la existencia de Dios son argumentos ad hominem,esto es, presuponen siempre un determinado hombre y unos determinados su-puestos dados. Leibniz, que sabıa bien lo que es una prueba racional, escribeen una ocasion que todas las demostraciones son pruebas ad hominem. Noexiste ninguna demostracion que no pueda ser referida a un receptor con-creto, ni siquiera en Matematica. El hecho de que los argumentos clasicosde la existencia de Dios -desde Aristoteles hasta Descartes, Leibniz y Hegel-aparenten haber perdido su fuerza probatoria tiene que ver con que todos


ellos presuponen algo que admiten como sobreentendido, lo cual no resultaadmisible, primeramente para Kant, pero sobre todo despues para Nietzsche.La cuestion es: ¿Que podemos y debemos suponer para encontrar razones queilustren la creencia en la realidad de Dios?

Volvamos brevemente a las pruebas tradicionales de la existencia de Dios.Las podemos distribuir en dos grupos: por un lado, el denominado argumentoontologico que san Anselmo de Canterbury ideo en el siglo XII y que fuerechazado por Tomas de Aquino y por Kant, si bien convencio a eminentesespıritus como Descartes, Leibniz y Hegel. El argumento anselmiano deducela realidad de Dios de su mero concepto sin referirse a ningun mundo creado,ya que tal concepto entiende aquel Ser como algo mas perfecto que lo cualnada puede pensarse. Con el pensamiento de tal Ser hemos hecho saltar, ysin embargo tambien trascender, la pura inmanencia de nuestro pensamiento,ya que segun argumenta Anselmo, ((un Dios verdadero lo serıa porque El esverdadero, y por tanto mas grande y perfecto que un mero Dios pensado)).En este sentido, tenemos que pensar a Dios, por ası decirlo, como real perdefinitionem. Por el contrario, Tomas objeta que tampoco deja de ser puropensamiento el pensar a Dios como algo mas alla de nuestro pensar. Demanera parecida argumenta Kant cuando escribe que la existencia no esun predicado real, un atributo o nota que pueda anadirse a otra nota. Porsu parte, sigue habiendo en el siglo XX filosofos perspicaces que encuentraconcluyente el argumento anselmiano y lo respaldan.

Por otro lado estan los argumentos de santo Tomas, las celebres cinco vıas,que ahora no puedo presentar en detalle. Todas ellas parten de la existenciade un mundo en que se descubren las huellas del Creador. Traigo aquı so-lamente dos de esos argumentos. En primer lugar la llamada prueba de lacontingencia, que discurre a partir del hecho de que ni las realidades ni lossucesos de este mundo, ası como tampoco las leyes de la naturaleza, encie-rran necesidad intrınseca alguna. En efecto, todo podrıa ser de otro modo quecomo de hecho es. Ahora bien, lo casual solo puede darse sobre el fondo de lonecesario. Por ello, en buena logica, tiene que haber algo que sea por sı mis-mo. Y al ser que es por sı mismo intrınsecamente necesario lo denominamosDios.

La otra prueba ha sido siempre la mas popular. Parte de la indudableexistencia de procesos orientados hacia fines precisos, como el crecimiento delas plantas y los animales, o procesos que solo pueden ser comprensibles porsu finalidad. Ası podemos comprender el vuelo de las aves migratorias hacia

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Africa en invierno solo si sabemos que allı es donde encuentran su alimento.Pero, tal como afirma Tomas, esos pajaros no lo saben, y mucho menosconocen las plantas el plan que dirige su crecimiento. El fin no esta encerradoen la flecha sino en la mente del arquero que la dirige. Para poder entenderlos procesos de la naturaleza orientados teleologicamente hay que referirlosa la accion providencial de un Creador que dirige las cosas hacia el bien queha establecido para ellas, toda vez que solo de manera consciente puede unfin, por ası decirlo, operar hacia atras, ası como cabe poner en marcha ycoordinar procesos causales cuando la conciencia del fin precede al proceso.

La primera objecion contra las mencionadas pruebas de la existencia deDios la formulo Kant con la tesis de que nuestra razon teorica y sus instru-mentos constitutivos, las categorıas, tan solo son aptas para organizar losdatos de nuestra experiencia sensible. En ese marco, tambien tiene la idea deDios una funcion regulativa, de sistematizacion. Pero para la razon teoricavale la afirmacion de Hume: ((We never do one step beyond ourselves)) (Nuncadamos un paso mas alla de nosotros mismos).

La razon no nos capacita para decir algo sobre la realidad misma, y portanto, tampoco sobre Dios, pensado como algo mas que mero pensamiento.Unicamente la razon practica, y solo la experiencia actual de la conciencia noslleva necesariamente a aceptar la existencia de un ser que reune y garantizaambas categorıas absolutas, la del ser y la de la buena relacion con los demas,lo que hace que el curso del mundo no conduzca ad absurdum a la buenavoluntad. ((Tuve que limitar la razon para hacer sitio a la fe)), escribe Kant.Hegel habıa censurado esta autolimitadora concepcion de la razon kantiana,que queda cenida al entorno de las contemporaneas ciencias naturales, paralas que Dios no puede ser objeto de estudio, tal como ya intente mostrar enotra ocasion.

Pero la crıtica mas decisiva la ha expuesto Nietzsche al plantear que el su-puesto principal que ha de cuestionarse en todas las pruebas tradicionales dela existencia de Dios es el hecho de que estas se basan en la inteligibilidad delmundo. Brevemente ha formulado Michel Foucault el pensamiento de Nietzs-che: ((No podemos creer que el mundo nos presenta una cara legible)). Lo quecuestiono Nietzsche por principio fue la capacidad de la razon para llegar ala verdad, y con ello el pensamiento de algo ası como la verdad en general.Precisamente este pensamiento tiene, segun el, un condicionamiento teologi-co: el presupuesto de que Dios existe. Solo si Dios existe puede haber algodistinto de las cosmovisiones subjetivas, algo ası como ((cosas en sı mismas)),


de las cuales tambien hablo Kant. Se tratarıa de las cosas tal como Dioslas ve. Si no existe la mirada de Dios, no habra verdad alguna mas alla denuestras perspectivas subjetivas. Nietzsche habla de la fe de Platon, que estambien la fe de los cristianos, la que predica que Dios es la verdad y que laverdad tiene caracter divino. Las pruebas de la existencia de Dios padecen,por tanto, todas ellas, del defecto que los logicos denominan petitio principii,es decir, esas pruebas presuponen exactamente lo que quieren probar: Dios.

¿Es cierto esto? Sı y no. Desde el punto de vista teorico, no. A decirverdad, Tomas de Aquino nunca establecio en sus cinco vıas ninguna tesissobre la estructura logica del mundo ni sobre la capacidad de verdad dela razon. El las daba por supuesto. Que dicha suposicion tiene en ultimotermino a Dios como causa, resulta para el algo ontologicamente claro. Porello no entra aquı en una reflexion gnoseologica. En lo que atane a la validezformal de los primeros principios de nuestro entendimiento, Tomas de Aquinoargumenta sencillamente, como Aristoteles, per reductionem ad absurdum, esdecir, mostrando la imposibilidad de la postura contraria. Quien niega lacapacidad de la razon para conocer la verdad, quien niega la validez delprincipio de contradiccion, no puede decir nada en absoluto. Ciertamenteincluso la tesis de que la verdad no existe supone al menos la verdad deesa tesis. De lo contrario caemos en el absurdo. Aquı Nietzsche plantea lasiguiente objecion: ¿Quien puede decir entonces que no vivimos en el absurdo?Es verdad que ası nos enredamos en contradicciones, pero es que eso es lo queen efecto ocurre. La desconfianza en la razon como capacidad de conocimientoen sı misma no se puede articular en forma logica consistente. Ası, dice,tenemos que aprender a vivir sin la verdad. Cuando la Ilustracion hizo sutrabajo se destruyo a sı misma, pues tal como Nietzsche escribe, ((tambiennosotros, los ilustrados, nosotros, espıritus libres del siglo XIX, vivimos aunde la fe cristiana, que igualmente era la fe de Platon: que Dios es la verdady que la verdad es algo divino)).

El resultado de la autodestruccion de la razon ilustrada se denomina nihi-lismo. Sin embargo, segun Nietzsche, el nihilismo abre espacio libre para unnuevo mito. Mas esto tampoco puede afirmarse con fundamento, ya que nose puede hablar en absoluto de la verdad. La cuestion es unicamente conque mentiras se puede vivir mejor.

Una famosa pintada decıa: ((Dios ha muerto. Firmado: Nietzsche)). Y de-bajo de esto alguien habıa escrito: ((Nietzsche ha muerto. Firmado: Dios)).No obstante, algo permanece de Nietzsche: la lucha contra el nihilismo banal

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de la sociedad de la diversion, la conciencia concreta y sin esperanza queesta significada en la representacion de que Dios no existe. Y lo que quedateoricamente es la comprension de una interna conexion entre la fe en laexistencia de Dios y el pensamiento de la verdad y de la capacidad humanade verdad. Estas dos convicciones se condicionan mutuamente. Cuando surgepor primera vez el pensamiento de vivir en el absurdo, entonces la reductioad absurdum de la teorıa logica ya no representa refutacion alguna. Ya nopodemos argumentar para demostrar la existencia de Dios apoyandonos enla capacidad humana de verdad, puesto que ese argumento tan solo es segurobajo la hipotesis de la existencia de Dios. Podemos entonces sostener ambascosas solo si se dan a la vez. No sabemos quienes somos, si bien sabemosquien es Dios, pero no podemos saber nada de Dios si no queremos percibirsu huella, que somos nosotros mismos, nosotros como personas, como seresfinitos, pero tambien libres y capaces de conocer la verdad. El rastro de Diosen el mundo, por el que hemos de orientarnos, es el hombre, somos nosotrosmismos.

Ahora bien, esa huella tiene la particularidad de que ella misma es identicaa quien la descubre, esto es, que no existe independientemente de el. Pero sinosotros, cayendo vıctimas del cientificismo, ya no nos creemos ni tan soloa nosotros mismos, ya no sabemos quienes y que somos, si nos dejamos per-suadir de que unicamente somos maquinas para la perpetuacion de nuestrosgenes, y si consideramos nuestra razon unicamente como un producto ajus-tado por la evolucion -lo que nada tiene que ver con la verdad- y, en fin, sia ninguno nos asusta la propia contradiccion de estas afirmaciones, entoncesno podemos esperar que haya algo que pueda convencernos de la existenciade Dios. Como se ha dicho, esa huella de Dios que nosotros mismos somos noexiste sin que nosotros lo queramos, si bien es cierto que, gracias a Dios, Diosexiste, es perfecto e independiente de nosotros, de nuestro reconocimientoy de nuestra gratitud. Unicamente nosotros podemos anularnos a nosotrosmismos.

La nocion de imagen de Dios en el hombre, que corrientemente se utilizatan solo como metafora edificante, esta ganando hoy un significado inopi-nadamente mas preciso. Imagen de Dios quiere decir capacidad de verdad.Ahı el amor no es otra cosa que la verdad realizada. El amor ciertamentese puede traducir ası: hacer real al otro para mı. Ningun concepto tiene unsignificado tan capital en el mensaje del Nuevo Testamento como el conceptode verdad: ((Para eso he nacido y he venido al mundo, para dar testimoniode la verdad)), responde Cristo a la pregunta de Pilatos sobre si El era rey.


Esa respuesta se situa, hasta hoy, junto a la pregunta de Pilatos: ((¿Que es laverdad?)). La personalidad del hombre se mantiene o se derrumba segun sucapacidad de conocer la verdad. Existen hoy biologos, teoricos de la evolu-cion y neurocientıficos que ponen en duda esta capacidad. Yo no puedo entrarahora en este debate, pero sı quisiera decir algo al respecto: cualquier visionpuramente espiritualista del hombre es hoy asumida por el naturalismo.

Pero para el naturalismo, sin embargo, el conocimiento no constituye loque por el se entiende normalmente. El conocimiento, segun el naturalismo,no nos instruye sobre la realidad, sino que consiste en adaptaciones utilespara la supervivencia en el ambiente en que nos desenvolvemos. Pero ¿comopodemos saber esto si nosotros no podemos saber nada? Que el hombre esunica y exclusivamente un ser natural y que procede de una vida infrahuma-na, constituye una idea letal para la autocomprension del ser humano a noser que se admita que su propia naturaleza ha sido creada por Dios, y quesu origen se debe a un proyecto divino. Para esto no es necesario entenderel proceso evolutivo -que, al igual que Darwin, prefiero entender de mane-ra descendente- como un proceso teleologico, es decir, en forma tal que noacontece en el novedad alguna. Lo que desde la perspectiva de las ciencias dela naturaleza se ve como casualidad puede igualmente ser una intervenciondivina, que para nosotros es reconocible como un proceso dirigido a un fin.Dios obra igualmente a traves de la casualidad o sirviendose de las leyes de lanaturaleza. Los biologos hablan de ((fulguracion)) y ((emergencia)) con objetode conjurar linguısticamente lo inexplicable. Creer en Dios significa disponerde un nombre para esa irrupcion de lo nuevo -toda vez que en el fondo lonuevo tan solo se reduce a lo viejo-; ese nombre es ((creacion)). La capacidadde verdad solo se entiende como creacion.

Quisiera acudir a un ultimo ejemplo que justamente presupone la propiaverdad de Dios, es decir, a una prueba sobre la existencia de Dios que, porası decirlo, es ((resistente)) a Nietzsche; precisamente a una prueba extraıdade la gramatica, y mas en concreto del llamado futurum exactum.

El futurum exactum -el futuro segundo- en nuestra mente esta ligado ne-cesariamente con el presente. Decir algo de una cosa es decir que se realizaahora, y tiene el mismo significado que si se hubiera producido en el futuro.En este sentido, cada verdad es eterna. Que en la tarde del 6 de diciembredel 2004 se hubieran reunido numerosas personas en la Escuela Superior deFilosofıa de Munchen para una conferencia sobre la racionalidad y la fe enDios no solo fue verdad aquella tarde, sino que siempre sera verdad. Si hoy

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estamos aquı, manana seguiremos habiendo estado aquı. Lo presente perma-nece siempre real como pasado del futuro presente. Pero, ¿con que tipo derealidad? Podrıa decirse: esta en las huellas mediante las cuales se produceesa influencia causal. Mas esas huellas se debilitaran progresivamente. Y hue-llas son solamente aquello que ellas han dejado tras sı mientras el mismo esrecordado. En la medida en que el pasado sea recordado, no es difıcil respon-der a la cuestion de que tipo de ser tiene. Precisamente tiene su realidad en suser recordado. Sin embargo, el recuerdo cesa en algun momento, y en algunmomento puede que ya no haya hombres sobre la tierra. Tambien la tierradesaparecera al fin. Que a un pasado corresponda siempre un presente de esepasado tendrıa que obligarnos a decir: con el presente consciente -y el presen-te solo es tal en tanto consciente- desaparece tambien el pasado y el futurumexactum pierde su sentido. Pero eso no lo podemos pensar ası exactamente.La frase: ((En un futuro lejano ya no sera verdad que nosotros estuvimos reu-nidos esta tarde)), carece de sentido. Esto no puede ser pensado. En efecto, sianteriormente no hubieramos estado aquı, entonces tampoco podrıamos decirque ahora estamos realmente aquı, como consecuentemente afirma tambienel budismo. Si la realidad presente alguna vez no ha sido, entonces en modoalguno es real. Ası pues, quien rechaza el futurum exactum tambien rechazael presente.

¿De que tipo es esa realidad del pasado, el eterno ser verdadero de cadaverdad? La unica respuesta posible se expresa ası: Tenemos que pensar unaconciencia en la que todo lo que sucede es asumido, una conciencia abso-luta. Ninguna palabra habra dejado de ser pronunciada alguna vez, ningundolor no sufrido ni ninguna alegrıa no vivida. Lo contingente podrıa no ha-ber ocurrido, pero si hay realidad entonces el futurum exactum no se puedeobviar, y con el el postulado de un Dios real. ((Yo temo -escribıa Nietzsche-que no podremos escaparnos de Dios ya que todavıa creemos en la gramati-ca)). Ası pues, nosotros no podemos menos de creer en la gramatica. TambienNietzsche pudo escribir lo que escribio solamente porque lo que el querıa decirlo confiaba a la gramatica.

Capıtulo 4

Relativismo, verdad y fe

Angel Rodrıguez Luno

4.1. La fe cristiana ante el desafıo del relati-

vismo

Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas ensenanzasde Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposicion completa desu pensamiento 1 . En diversas ocasiones y con diversas palabras, BenedictoXVI ha manifestado su conviccion de que el relativismo se ha convertido enel problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros dıas 2 .

Algunos medios de comunicacion han interpretado esas palabras como re-feridas casi exclusivamente al campo de la moral, como si respondiesen a lavoluntad de calificar del modo mas duro posible a todos los que no acep-tan algun punto concreto de la ensenanza moral de la Iglesia Catolica. Estainterpretacion no corresponde al pensamiento ni a los escritos de BenedictoXVI. El alude a un problema mucho mas hondo y general, que se manifiestaprimariamente en el ambito filosofico y religioso, y que se refiere a la ac-

1Aquı tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J., Fede, verita, tolleranza.Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad. espanola: Fe, verdady tolerancia, Ed. Sıgueme, Salamanca 2005); la homilıa de la ”Missa pro eligendo RomanoPontifice” celebrada en la basılica vaticana el 18 de abril de 2005, y el importantısimoDiscurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasion de la Navidad, del 22 dediciembre 2005.

2Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verita, tolleranza. Il Cristianesimo e le religionidel mondo, cit., p. 121. Se vea tambien la homilıa antes mencionada del 18 de abril de2005.

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32 4. Relativismo, verdad y fe

titud intencional profunda que la conciencia contemporanea -creyente y nocreyente- asume facilmente con relacion a la verdad.

La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingueel relativismo del error. El error es compatible con una adecuada actitud dela conciencia personal con relacion a la verdad. Quien afirmase, por ejemplo,que la Iglesia no fue fundada por Jesucristo, lo afirma porque piensa (equi-vocadamente) que esa es la verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quienhace una afirmacion de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad.Los que la alcanzan -y en la medida en que la alcanzan- tienen razon, y losque sostienen la afirmacion contradictoria se equivocan.

La filosofıa relativista dice, en cambio, que hay que resignarse al hecho deque las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida huma-na, personal y social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe unaunica vıa para acercarse a ellas. Cada epoca, cada cultura y cada religionha utilizado diversos conceptos, imagenes, sımbolos, metaforas, visiones, etc.para expresarlas. Estas formas culturales pueden oponerse entre sı, pero conrelacion a los objetos a los que se refieren tendrıan todas igual valor. Serıandiversos modos, cultural e historicamente limitados, de aludir de modo muyimperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. En definitiva, nin-guno de los sistemas conceptuales o religiosos tendrıa bajo algun aspecto unvalor absoluto de verdad. Todos serıan relativos al momento historico y alcontexto cultural, de ahı su diversidad e incluso oposicion. Pero dentro deesa relatividad, todos serıan igualmente validos, en cuanto vıas diversas ycomplementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmentepermanece oculta.

En un libro publicado antes de su eleccion como Romano Pontıfice, Be-nedicto XVI se referıa a una parabola budista 3 . Un rey del norte de laIndia reunio un dıa a un buen numero de ciegos que no sabıan que es unelefante. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron: ((esto es unelefante)). Lo mismo dijeron a los otros, mientras les hacıan tocar la trompa,o las orejas, o las patas, o los pelos del final de la cola del elefante. Luegoel rey pregunto a los ciegos que es un elefante, y cada uno dio explicacionesdiversas segun la parte del elefante que le habıan permitido tocar. Los ciegoscomenzaron a discutir, y la discusion se fue haciendo violenta, hasta terminaren una pelea a punetazos entre los ciegos, que constituyo el entretenimientoque el rey deseaba.

3[3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verita, tolleranza..., cit., pp. 170 ss.

4.1. La fe cristiana ante el desafıo del relativismo 33

Este cuento es particularmente util para ilustrar la idea relativista de lacondicion humana. Los hombres serıamos ciegos que corremos el peligro deabsolutizar un conocimiento parcial e inadecuado, inconscientes de nuestraintrınseca limitacion (motivacion teorica del relativismo). Cuando caemos enesa tentacion, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso, incom-patible con la dignidad humana (motivacion etica del relativismo). Lo logicoserıa que aceptasemos la relatividad de nuestras ideas, no solo porque esocorresponde a la ındole de nuestro pobre conocimiento, sino tambien en vir-tud del imperativo etico de la tolerancia, del dialogo y del respeto recıproco.La filosofıa relativista se presenta a sı misma como el presupuesto necesariode la democracia, del respeto y de la convivencia. Pero esa filosofıa no pa-rece darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso dequien tiene el poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirsea costa de los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven suspropios intereses economicos, ideologicos, de poder polıtico, etc. a costa delos demas, mediante el manejo habil y sin escrupulos de la opinion publica yde los demas resortes del poder.

¿Que tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es esencialal Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como religion verdadera4 . La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad, y ese plano es su espaciovital mınimo. La religion cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritosutiles para la vida social y polıtica, ni un principio inspirador de buenossentimientos privados, ni una agencia etica de cooperacion internacional. Lafe cristiana ante todo nos comunica la verdad acerca de Dios, aunque noexhaustivamente, y la verdad acerca del hombre y del sentido de su vida 5 .La fe cristiana es incompatible con la logica del ((como si)). No se reduce adecirnos que hemos de comportarnos ((como si)) Dios nos hubiese creado y,por consiguiente, ((como si)) todos los hombres fuesemos hermanos, sino queafirma, con pretension veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra yque todos somos igualmente hijos de Dios. Nos dice ademas que Cristo es larevelacion plena y definitiva de Dios, ((resplandor de su gloria e impronta desu sustancia)) 6 , unico mediador entre Dios y los hombres 7 , y por lo tantono puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se presenta

4Cfr. ibid., pp. 170-192.5Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el

Cielo conoceremos a Dios muchısimo mejor. Sin embargo, lo que nos dice la Revelacion esverdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de Sı mismo. No hay otrafuente para conocer mas verdades acerca de Dios. No hay otras revelaciones.

6Hb 1, 3.7Cfr. 1 Tm 2, 5.


a los europeos 8 .

Quiza conviene repetir que la convivencia y el dialogo sereno con los que notiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo;mas bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe cris-tiana es la idea de que el Cristianismo, las demas religiones monoteıstas o nomonoteıstas, las mısticas orientales monistas, el ateısmo, etc. son igualmenteverdaderos, porque son diversos modos cultural e historicamente limitados dereferirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Esdecir, la fe cristiana se disuelve si en el plano teorico se evade la perspectivade la verdad, segun la cual quienes afirman y niegan lo mismo no puedentener igualmente razon, ni pueden ser considerados como representantes devisiones complementarias de una misma realidad.

4.2. El relativismo religioso

La fuerza del Cristianismo, y el poder para configurar y sanar la vida per-sonal y colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en queimplica una estrecha sıntesis entre fe, razon y vida 9 , en cuanto la fe religiosamuestra a la conciencia personal que la razon verdadera es el amor y que elamor es la razon verdadera 10 . Esa sıntesis se rompe si la razon que en elladeberıa entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo seha convertido en el problema central que la evangelizacion tiene que afron-tar en nuestros dıas. El relativismo es tan problematico porque, aunque nollega a ser una mutacion epocal de la condicion y de la inteligencia huma-nas, sı comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda dela conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos losambitos de la vida.

En primer lugar existe hoy una interpretacion relativista de la religion.Es lo que actualmente se conoce como ((teologıa del pluralismo religioso)).Esta teorıa teologica afirma que el pluralismo de las religiones no es solo unarealidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querrıa positivamentelas religiones no cristianas como diversos caminos a traves de los cuales loshombres se unen a El y reciben la salvacion, independientemente de Cristo.Cristo a lo mas tiene una posicion de particular importancia, pero es solo

8Esta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. L’assolutezzadel cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968.

9Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verita e tolleranza...10Cfr. Ratzinger, J., Fede, verita e tolleranza..., cit., p. 192.

4.2. El relativismo religioso 35

uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de losdemas. Todas las religiones serıan vıas parciales, todas podrıan aprenderde las demas algo de la verdad sobre Dios, en todas habrıa una verdaderarevelacion divina.

Esa posicion descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad histori-ca y cultural de la accion salvıfica de Dios en Jesucristo. La accion salvıficauniversal de la divinidad se realizarıa a traves de diversas formas limitadas,segun la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente conninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podrıa tener una expresionadecuada y suficiente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limi-tado y relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estarıan sometidas aesa relatividad, poco mas o menos como las acciones y palabras de las otrasgrandes figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendrıa unvalor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podrıa tenerese valor 11 . No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en quese ha pretendido justificar esta concepcion 12 .

De estas complejas teorıas se ocupo la encıclica ((Redemptoris Missio)) 13

de Juan Pablo II y la declaracion ((Dominus Iesus)) 14 . Es facil darse cuentade que tales teorıas teologicas disuelven la cristologıa y relativizan la revela-cion llevada a cabo por Cristo, que serıa limitada, incompleta e imperfecta

11Una exposicion y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., NoOther Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, OrbisBooks, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human Respon-ses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The pluralism ofReligions and the Significance of Christ, en Id., Making All Things New: Dialogue, Plu-ralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand 1990, pp. 243-268;Id., Mission and Servanthood, ((Third Millennium)) 2 (1999) 59-66; Id., Jesus Christ, leseul sauveur, et la mission, ((Spiritus)) 159 (2000) 148-157; Id., ((Do Not Judge...)) (Mt7:1), ((Jeevadhara)) 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond Settled Foundations. TheJourney of Indian Theology, Madras 1993.

12Unos afirman que el Verbo no encarnado, Logos asarkos o Logos cosmico, desarrollauna accion salvıfica mucho mas amplia que la del Verbo Encarnado, es decir, que la delLogos ensarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso,Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es el Espıritu Santo quiendespliega una accion salvıfica separada e independiente de la de Cristo, y fundamentan enel Espıritu Santo el valor salvıfico autonomo de las religiones no cristianas y la verdaderarevelacion contenida en ellas.

13Cfr. Juan Pablo II, Carta encıclica ((Redemptoris missio)) sobre la permanente validezdel mandato misionero, 7-XII-1990.

14Cfr. Congregacion para la Doctrina de la Fe, Declaracion ((Dominus Iesus)) sobre launicidad y la universalidad salvıfica de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000.


15 , y que dejarıa un espacio libre para otras revelaciones independientes yautonomas 16 . Para los que sostienen estas teorıas es determinante el im-perativo etico del dialogo con los representantes de las grandes religionesasiaticas, que no serıa posible si no se aceptase, como punto de partida, queesas religiones tienen un valor salvıfico autonomo, no derivado y no dirigidoa Cristo. Tambien en este caso el relativismo teorico (dogmatico) obedece enbuena parte a una motivacion de orden practico (el imperativo del dialogo).Estamos, pues, ante otra version del conocido tema kantiano de la primacıade la razon practica sobre la razon teorica.

Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzgala salvacion de los que no tienen la fe cristiana. Lo unico que se dice es quetambien los no cristianos que viven con rectitud segun su conciencia se salvanpor Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo esel Redentor y el Salvador universal del genero humano. El es la salvacion detodos los que se salvan.

4.3. El relativismo etico-social

Pasamos a ocuparnos del relativismo etico-social. Esta expresion significano solo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestacionesen al ambito etico-social, sino tambien -y principalmente- que se presentacomo si estuviese justificado por razones etico-sociales. Esto explica tantola facilidad con que se difunde cuanto la escasa eficacia que tienen ciertosintentos de combatirlo.

Veamos como formula Habermas esa justificacion etico-social. En la socie-dad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepcionesdel bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renun-cia a la pretension clasica de pronunciar juicios de valor sobre las diversasformas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a de-fender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepcion de la vida valetanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir17 . La misma idea la expresa de modo mas sintetico un conocido juristaargentino: ((Si la existencia de razones para modos de vida no fuese utilizadapara justificar el empleo de la coaccion, la tolerancia serıa compatible con los

15Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403.16Cfr. ibid., pp. 332 y 342.17Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original:

Erlauterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991).

4.3. El relativismo etico-social 37

compromisos mas profundos)) 18 . La fuerza de este tipo de razonamientosconsiste en que historicamente ha sucedido muchas veces que los hombreshemos sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Poreso, con un poco de habilidad dialectica no es difıcil hacer pasar por defensade la libertad actitudes y concepciones que en realidad caen en el extremoopuesto de sacrificar violentamente la verdad sobre el altar de la libertad.

Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista atacaa sus adversarios. A quien afirma, por ejemplo, que la heterosexualidad per-tenece a la esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sinoque se le acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de espırituantimoderno. Menos aun se le dira que la tesis contraria es verdadera, esdecir, no se intentara demostrar que la heterosexualidad nada tiene que vercon el matrimonio. Lo caracterıstico de la mentalidad relativista es pensarque esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad, junto con su con-traria y quiza con otras mas, y que en definitiva todas tienen igual valor y elmismo derecho a ser socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse conuna persona del mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo.Es el mismo razonamiento con el que se justifica la legalizacion del abortoy de otros atentados contra la vida de seres humanos que, por el estado enque se encuentran, no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuyacolaboracion no nos es necesaria. A nadie se le obliga a abortar, pero quienpiense que debe hacerlo, debe poder hacerlo.

Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas, segun lascircunstancias. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar, con las propiaspalabras o actitudes, lo que en esa mentalidad es mas persuasivo. Es decir:quien ataca el relativismo no puede dar la impresion de que esta dispuesto asacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Mas bien se debe demostrarque se es muy sensible al hecho, de suyo bastante claro, que el paso desde laperspectiva teorica a la perspectiva etico-polıtica ha de hacerse con muchocuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan lomismo tengan igualmente razon, otra cosa serıa decir que solo los que piensande un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles delibertad en el ambito el Estado. Se debe evitar toda confusion entre el planoteorico y el plano etico-polıtico: una cosa es la relacion de la conciencia conla verdad, y otra bien distinta es la justicia con las personas. Siguiendo estalogica se podra mostrar despues, de modo creıble, que de una afirmacion que

18Nino, C.S., Etica y derechos humanos. Un ensayo de fundamentacion, Ariel, Barcelona1989, p. 195.


pretende decir como son las cosas, es decir, de una tesis especulativa, solocabe decir que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son nifuertes ni debiles, ni privadas ni publicas, ni frıas ni calientes, ni violentasni pacıficas, ni autoritarias ni democraticas, ni progresistas ni conservadoras,ni buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. ¿Que pensarıamosde quien al exponer una demostracion matematica o una explicacion medica,empezase a decir que esos conocimientos cientıficos tienen solo una validezprivada, o que constituyen una teorıa muy democratica? Si hay completacerteza de que un farmaco permite detener un tumor, se trata de una verdadmedica, a secas, y no hay nada mas que anadir. En cambio a una forma deconcebir los derechos civiles o la estructura del Estado sı cabe calificarla deautoritaria o democratica, de justa o injusta, de conservadora o reformista. Ala vez hay que recordar que existen realidades, como el matrimonio, que sona la vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulacion practicasegun justicia. En caso de conflicto, hay que encontrar el modo de salvartanto la verdad cuanto la justicia con las personas, para lo cual se ha detener muy en cuenta - entre otras cosas - el aspecto ((expresivo)) o educativode las leyes civiles 19 .

En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI ha distinguidocon mucha nitidez la relacion de la conciencia con la verdad de las relacionesde justicia entre las personas. Transcribo un parrafo muy significativo: ((Sila libertad de religion es considerada como expresion de la incapacidad delhombre para encontrar la verdad, y por tanto se convierte en canonizaciondel relativismo, entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de lanecesidad social e historica al nivel metafısico y se le priva de su autenticosentido. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que elhombre es capaz de conocer la verdad de Dios y esta vinculado por ese conoci-miento, en virtud de la dignidad interior de la libertad. Algo completamentediferente es considerar la libertad de religion como una necesidad que derivade la convivencia humana; mas aun, como una consecuencia intrınseca de laverdad, que no puede ser impuesta desde el exterior, sino que tiene que serasumida por el hombre solo mediante el proceso de la conviccion. El ConcilioVaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad religiosa unprincipio esencial del Estado moderno, retomo el patrimonio mas profundode la Iglesia)) 20.

19Se llama aspecto ((expresivo)) de las leyes civiles al hecho innegable de que las leyes,ademas de permitir o de prohibir algo, expresan una concepcion del hombre, de la vida,del matrimonio, y ası tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo.

20Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasion de la Navidad, 22-XII-2005.

4.4. Los problemas antropologicos del relativismo 39

Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce queen el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio etico-polıtico delEstado moderno, y que lo hizo recuperando algo que pertenecıa a la tradicioncatolica. Su posicion esta llena de matices. Y ası aclara que ((quien esperabaque con este ”sı” fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todaslas tensiones y que esa ”apertura al mundo” transformase todo en armonıapura, habıa minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de lamisma edad moderna; habıa infravalorado la peligrosa fragilidad de la na-turaleza humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todoslos perıodos de la historia)). Y si afirma que ((no podıa ser la intencion delConcilio abolir esta contradiccion del Evangelio en relacion a los peligros yerrores del hombre)) 21 , dice tambien que es un bien hacer todo lo posiblepor evitar ((las contradicciones erroneas o superfluas con el fin de presentara este mundo nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza ypureza)) 22 . Y senalando el fondo del problema, anade que ((el paso dado porel Concilio hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se hapresentado como ”apertura al mundo”, pertenece en definitiva al problemaperenne de la relacion entre fe y razon, que se muestra siempre con formasnuevas)) 23 .

El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente demodo justo y matizado a una posicion tremendamente insidiosa como es elrelativismo etico-social.

4.4. Los problemas antropologicos del relati-

vismo

Hemos dicho que el relativismo en el campo etico-social se apoya en unamotivacion de orden practico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea, sinhacer dano a los demas, y esto serıa una ampliacion de la libertad. Pero elvalor de esa motivacion es solo aparente. La mentalidad relativista comportaun profundo desorden antropologico, que tiene costes personales y socialesmuy altos. La naturaleza de este desorden antropologico es bastante complejay altamente problematica. Aquı voy a mencionar solo dos problemas.

21Ibidem.22Ibidem.23Ibidem.


El primero es que la mentalidad relativista esta unida a una excesiva acen-tuacion de la dimension tecnica de la inteligencia humana, y de los impulsosligados a la expansion del yo con los que esa dimension de la inteligenciaesta relacionada, lo que lleva consigo la depresion de la dimension sapiencialde la inteligencia y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y trascen-dentes de la persona, con las que esta segunda dimension de la inteligenciaesta emparentada.

Lo que aquı se llama dimension tecnica de la inteligencia humana, y queotros autores llaman con otros nombres 24 , es la evidente y necesaria activi-dad de la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente, ga-rantizando la subsistencia y la satisfaccion de las necesidades basicas. Acunaconceptos, capta relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la finalidadde dominar y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener losrecursos que necesitamos. Gracias a esta funcion de la inteligencia las cosasy las fuerzas de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulablespara nuestro provecho. Desde este punto de vista conocer es poder: poderdominar, poder manipular, poder vivir mejor.

La funcion sapiencial de la inteligencia mira, en cambio, a entender elsignificado del mundo y el sentido de la vida humana. Acuna conceptos nocon la finalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las concepcionesdel mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentidode nuestra existencia, respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria comoel pan y el agua.

La sistematica huida o evasion del plano de la verdad, que hemos llamadomentalidad relativista, comporta un desequilibrio de estas dos funciones dela inteligencia, y de las tendencias que les estan ligadas. El predominio de lafuncion tecnica significa el predominio a nivel personal y cultural de los im-pulsos hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de sacrificioy de esfuerzo), a traves de los cuales se afirma y se expande el yo individual.La depresion de la funcion sapiencial de la inteligencia comporta la inhibicionde las tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y altruistas, ysobre todo un empequenecimiento de la capacidad de autotrascendencia, porlo que la persona queda encerrada en los lımites del individualismo egoısta.En terminos mas sencillos: el afan ansioso de tener, de triunfar, de subir, de

24Philipp Lersch la llama funcion intelectual, y denomina funcion espiritual de la inte-ligencia a la que nosotros llamamos funcion sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La estructura dela personalidad, 4a ed., Scientia, Barcelona 1963, pp. 399-404.

4.4. Los problemas antropologicos del relativismo 41

descansar y divertirse, de llevar una (vida) facil y placentera, prevalece conmucho sobre el deseo de saber, de reflexionar, de dar un sentido a lo que sehace, de ayudar a los demas con el propio trabajo, de trascender el reduci-do ambito de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi bloqueada latrascendencia horizontal (hacia los demas y hacia la colectividad) y tambienla vertical (hacia los valores ideales absolutos, hacia Dios).

El segundo problema esta estrechamente vinculado con el primero. La faltade sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido delvivir lleva consigo la deformacion, cuando no la corrupcion, de la idea y dela experiencia de la libertad; de la propia libertad en primer lugar. No puedeextranar que la consolidacion social y legal de los modos de vida congruen-tes con el desorden antropologico del que estamos hablando se fundamentensiempre invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hayque entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como libertadde abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar mas que conpalabras soeces, libertad de no deber dar razon de las propias posiciones,libertad de molestar y, ante todo y sobre todo, libertad de imponer a losdemas una filosofıa relativista que todos tendrıamos que aplaudir como fi-losofıa de la libertad. Quien le niega el aplauso sera sometido a un procesode linchamiento social y cultural muy difıcil de aguantar. Pienso que estasconsideraciones pueden ayudar a entender en que sentido Benedicto XVI hahablado de ((dictadura del relativismo)).

Todo esto tambien tiene mucho que ver, negativamente, con la fe cristiana.Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzarcon certeza aun en medio de muchas dificultades, quien piensa que no todopuede ser de otra manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad demodelar culturalmente el amor, el matrimonio, la generacion, la ordenacionde la convivencia en el Estado, etc. tiene lımites que no se pueden superar,piensa, en definitiva, que existe una inteligencia mas alta que la humana. Esla inteligencia del Creador, que determina lo que las cosas son y los lımitesde nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario. Elrelativismo parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo coherentementehasta el final lo vera mucho mas afın al ateısmo practico. No me parececompatible la conviccion de que Dios ha creado al hombre y a la mujer,con la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismosexo. Esto solo serıa posible si el matrimonio fuese simplemente una creacioncultural: nosotros lo estructuramos hace siglos de un modo, y ahora somoslibres de estructurarlo de otro modo.


El relativismo responde a una concepcion profunda de la vida que trata deimponer. El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad quees posible lograr en este pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidadfragmentaria y limitada, es evadir el problema de la verdad, que serıa unacomplicacion inutil y nociva, causa de tantos quebraderos de cabeza. Peroesta concepcion se encuentra con el problema de que los hombres, ademasde desear ser felices, de querer gozar, de aspirar a carecer de vınculos paramovernos a nuestro antojo, tenemos tambien una inteligencia, y deseamosconocer el sentido de nuestro vivir. Aristoteles inicio su Metafısica diciendoque todo hombre, por naturaleza, desea saber 25 . Y Cristo anadio que ((nosolo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca deDios)) 26 .

El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Diosson inextinguibles, y ningun aparato comunicativo o coercitivo podra hacerlosdesaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la hora actuales una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho mas prometedor delo que parece. Con las presentes reflexiones, que no quieren ser negativas, solose ha pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presentecoyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo, ası como su incidenciaen la practica y difusion de la fe cristiana en el mundo actual.

25Cfr. Aristoteles, Metafısica, I, 1: 980 a 1.26Mt 4, 4.

Capıtulo 5

La cultura europea y el

nihilismo banal, o la unidad de

mito, culto y etica

Robert Spaemann 1 2

La naturaleza del hombre, su humanidad, no es algo meramente natural;podrıa decirse que no brota espontaneamente ((de la naturaleza)), o de sı mis-ma. Como decimos en aleman, los hombres tienen que ((dirigir su vida)). Serhombre significa dar forma, conformar la propia vida. Esto se consigue sola-mente cuando la vida posee un contenido que sobrepasa la conservacion desı misma y la reproduccion de la especie. Un contenido que supera al propiohombre. El hombre es un ser que se autotrasciende. Necesita algo por lo quemerezca la pena vivir. El corazon vuelto hacia sı mismo, del que habla SanAgustın (cor curvatum in se ipsum) ya no es humano en un sentido propio.Pues bien, lo que denominamos cultura es la caracterizacion de la vida deuna comunidad por medio de tales contenidos que la estructuran y le dan unsentido.

Todos esos contenidos son al fin y al cabo relativos. Lo que constituye elunico objeto adecuado de la propia trascendencia lo denominamos Dios. Frie-drich Nietzsche consideraba la idea cristiana del amor divino como la maselevada de la humanidad precedente, porque enseno al hombre a dirigirse aalgo que es mas grande que el, y porque de esta manera el hombre aprendıa a

1Conferencia pronunciada en Roma, en noviembre del 1991, en el Simposio Presinodalsobre Cristianismo y Cultura.

2Traduccion del aleman: Jose Marıa Barrio Maestre

43

44 5. La cultura europea y el nihilismo banal, o la unidad de mito, culto y etica

crecer asimilando lo otro-que-el. Solamente de ese modo el hombre se huma-niza en sentido propio. En este sentido escribıa Andrej Sinjawski, en relacioncon la situacion degradante del gulag siberiano: ((¡Ya basta de pensar tantoen el hombre! ¡Es hora ya de pensar en Dios!))

Nietzsche penso en la muerte de Dios e ideo la nocion del superhombrepara llenar el vacıo que aquella dejo, como equivalente funcional de la ideade Dios. Como ha ocurrido con todas las utopıas de la epoca moderna, lautopıa del superhombre constituıa el sucedaneo de la religion. Las utopıasdebıan buscar en un mundo futuro lo que los hombres habıan proyectado enel cielo hasta entonces, tal como preconizaban Feuerbach y Marx. El sentidode la actuacion humana deberıa satisfacerse finalmente en un futuro terrenode la humanidad. El hombre no es digno de respeto ((en su estado actual)),segun Marx; solo el hombre del futuro lo sera. Pero, ¿acaso ha de ser mejorel hombre tan solo porque este mejor? El futuro serıa el opio del pueblo. Lasutopıas proyectan arbitrariamente en un futuro terreno indeterminado tansolo un palido reflejo de aquello que para el hombre creyente es presencia viva.Dios es presencia viviente. Y el futuro mundo de Dios proyecta su potenteluz sobre la vida cotidiana del hombre en los tiempos cristianos, no solo enNavidad y Pascua, ası como tampoco unicamente en los domingos, si bienmucho mas en esos dıas.

Ese resplandor debıa penetrar suficientemente la cotidianeidad humana,arrancandola de la banalidad. Incluso hacıa de la pobreza una ((pobreza masnoble)), en palabras que empleo Juan XXIII para referirse a su infancia. Lapresencia del mundo divino en el humano asimismo significa que el trabajo,que todo lo que se hace de bueno y de bello, se justifica no solo por susulteriores resultados, sino que tiene ya, aquı y ahora, un sentido, toda vezque ((esta realizado en Dios)), tal como se dice en la Biblia. Mas tanto lafiesta como el trabajo constituyen elementos de la cultura humana, en la quelo festivo, por cierto, tiene preeminencia. Las fiestas recordaban siempre elsentido presente del todo 3.

La utopıa moderna sustituye la esperanza en la vida divina inmortal porla perspectiva de unas mejores condiciones de vida terrena que se extienden

3Sobre esto vid el trabajo de Hans Thomas, Burgerliche Arbeitsgesellschaft oder na-chindustrielle Freizeitgesellschaft: Entfremdung ist der Verlust des Festes, traducido alcastellano como ”Sociedad burguesa del trabajo o sociedad postindustrial del tiempo li-bre. La alienacion es la perdida de la fiesta”, en Borobia, J.; Lluch, M.; Murillo, J.I.;Terrasa, E. (eds.), Trabajo y espıritu, pp. 405-423, Pamplona, Eunsa, 2004 (N del T)

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hasta las generaciones venideras. Para eso es preciso transformar la sociedaden una organizacion racionalizada que ha de producir esas mejoras. La vidapresente ya no posee un sentido de eternidad en sı misma, aunque se vivade forma buena y correcta. La cultura ya no existe propiamente; mas bienconsiste en el resultado futuro del trabajo presente. Tampoco hay nada real-mente que celebrar. En el lugar de la fiesta se introduce el ocio. En todo caso,la utopıa no puede hacer visible de que manera pueden mejorar las condi-ciones de vida en el futuro ni como puede conjurarse su caracter anodino ybanal.

Entre tanto, la utopıa ha muerto. Mas muerta de lo que estaba ya Dios.Se ha demostrado que la organizacion de la sociedad al servicio de la utopıa,mas que favorecer dificulta las mejoras materiales. Pero, ¿que queda si elsucedaneo de la religion se demuestra ilusorio? Naturalmente, esta cuestioninsinua la vuelta desde el sucedaneo hasta el original. Ahora bien, volvera Dios nunca sucede de manera automatica. Esta es siempre la consecuen-cia de un ponerse en marcha cada hombre. Para ese viaje siempre hay unaalternativa. ¿Como se ve hoy esa alternativa? En lugar de la utopıa comosucedaneo de la religion, hoy irrumpe una antiutopıa radical que rechaza elpensamiento de la trascendencia del hombre. Un prestigioso filosofo ameri-cano del momento, Richard Rorty, ha descrito recientemente esa antiutopıa.Se trata del retrato robot de una sociedad liberal en la que han desaparecidolas pretensiones de caracter absoluto, tanto en el terreno cognitivo como enel etico y religioso, y en la que ((nada se considera mas real que el placer yel dolor)). En los asuntos humanos toda gravedad es ilusoria. Ya nada hemosde tomarnos en serio. La ironıa es el logro mas relevante de la cultura. Por lodemas, lo que queremos es sentirnos bien, eso es todo. En lugar del nihilismoheroico, irrumpe lo que quisiera denominar aquı ((nihilismo banal)).

Nietzsche ya habıa caracterizado anticipadamente y con clarividencia esenihilismo banal hace cien anos. El hablaba, a este respecto, del ultimo hom-bre. ((¿Que es el amor? ¿Que es la creacion? ¿Que es el destino? ¿Que esel anhelo? ¿Que son las estrellas? -pregunta el ultimo hombre guinando elojo. La tierra se ha empequenecido, y sobre ella retoza el ultimo hombre,que todo lo empequenece... Hemos encontrado la felicidad -dicen los ultimoshombres guinandose el ojo. Han abandonado la tierra inhospita para habitaren lugares amenos. Aun se aprecia al vecino y se mezcla uno con el, pues esnecesario el calor de la acogida... Un poco de veneno de vez en cuando: estoproduce suenos agradables. Y mucho veneno al final, para lograr una muerteagradable. Aun se trabaja porque el trabajo entretiene. Pero se procura que


el entretenimiento no dane. Ya no habra mas pobres ni ricos: ambas cosasson igualmente molestas. ¿Quien querra gobernar aun? ¿Quien querra aunobedecer? Mandar y obedecer es oneroso. Ningun pastor y ningun rebano.Todos quieren lo mismo. Cada uno es igual al otro. Quien piensa de otra ma-nera termina yendo voluntariamente al manicomio... Hay un pequeno placerpara el dıa y otro para la noche, pero lo importante es la salud. ”Hemosencontrado la felicidad”, dicen los ultimos hombres guinandose el ojo)).

El ultimo hombre de Nietzsche: la encarnacion del nihilismo banal. A estohoy se le llama ((liberalismo)), y este liberalismo tiene dispuesto un vocablointimidatorio para todo aquello que no se le somete: ((fundamentalismo)). Unfundamentalista, en este sentido, es todo aquel que toma en serio algo quele parece no estar completamente a su disposicion. Para el liberalismo banal,la libertad es multiplicar las posibilidades de opcion, pero sin admitir queuna de ellas valga realmente la pena de manera que obligue a renunciar a lasdemas. El Evangelio, en cambio, habla de una opcion de este tipo: el tesoroescondido en el campo, o la perla preciosa, por la que quien la encuentravende todo lo demas.

Ese tesoro fue el que nutrio la cultura europea. Quienes para obtenerlovendieron todo lo que tenıan fueron los santos. De todos modos, la Europacristiana no se componıa predominantemente de santos. Mas bien al contra-rio. Sin embargo, mientras existio esa Europa cristiana no habıa duda de quelos santos habıan escogido la mejor parte. Ellos eran quienes al fin y al cabomejor representaban los parametros de valor vigentes. Al perder ese tesoro,a Europa solo le queda el nihilismo banal, es decir, el final de toda culturaque merezca ese nombre.

No obstante, si estuviera previsto en el plan de Dios que la Iglesia vuelva aconstituir en Europa una fuerza cultural determinante, solo entonces se harıavisible como refugio de quienes huyen de la banalidad, como la autentica al-ternativa, como lo realmente otro que la civilizacion banal, esto es, como laIglesia de los Santos. La renovacion cristiana de Europa no saldra de sim-posios ni de congresos, ni siquiera de oficinas de planificacion, academiascatolicas o facultades de teologıa, ni tampoco de instituciones de caractersocio-pedagogico, que ya desde hace bastante tiempo carecen de suficientescristianos creyentes para poder trabajar con autentico espıritu cristiano. UnaIglesia adaptada al espıritu de los tiempos interesara cada vez menos en elfuturo. Los momentos de mayor auge cristiano siempre han ido precedidosde perıodos de repliegue, de tomar distancia y de volver al discernimiento.

47

Sin el repliegue de San Benito en la soledad de Subıaco no se habrıa conver-tido este santo en el patron de Europa. La renovacion catolica que produjo,a comienzos del siglo XX, el retorno masivo a la Iglesia de intelectuales yartistas, no fue resultado del catolicismo ilustrado del siglo XVIII; fue masbien consecuencia del Syllabus de Pıo IX, que desafio al liberalismo religiosodel siglo XIX que pretendıa arrojar temporalmente a la Iglesia en una especiede guetto. En cualquier caso, el destierro temporal en el llamado guetto espatentemente un punto de partida menos inoportuno para la evangelizacionque el acomodo al espıritu de los tiempos, actitud en la que la sal se vavolviendo insıpida.

Si la presencia de lo divino en la sociedad representa el nucleo central detoda cultura autentica, en ese caso el servicio cultural de la Iglesia en Europaconsistira, en primer termino y antes que nada, en exponer dicha presencia.Que la Iglesia tenga para la cultura europea un significado decisivo depen-dera entonces de que sea ella misma por entero, y de que tanto en la doctrinacomo en el culto y en la etica conserve su identidad, o la recupere. Estapresencia tiene una doble forma, una de caracter cognitivo y otra practico:el mito y el ethos. La fuente en la que ambos beben es el culto, la ofrendacultual, es decir, el sacrum commercium, el sagrado intercambio entre mundodivino y humano.

Por mito entiendo una interpretacion de la realidad que fundamentalmentedifiere de la interpretacion cientıfica. La ciencia siempre presupone el mundocomo un todo en el que cabe identificar legalidades uniformes. Cuando la cien-cia natural relata historias -por ejemplo, la evolucion del universo material-entonces se maneja con reconstrucciones hipoteticas basadas en determina-dos datos iniciales y en leyes de la naturaleza conocidas. El mito es, por elcontrario, una historia transmitida que precede a cualquier teorıa. Se ocupadel mundo en su totalidad como acontecimiento singular, de su origen y des-tino, de su necesidad de fundamento suficiente y de las vıas para dar cuentade su constitucion. Toda autentica cultura presupone una cierta narrativaque explique el mundo en su totalidad. El mito cristiano comienza con lacreacion del mundo. En el punto central se halla la irrupcion de Dios en el,en la figura de Jesus de Nazaret, su nacimiento de una virgen, su muerte enla Cruz bajo Poncio Pilato, y su resurreccion corporal.

En contraste con los mitos paganos, el cristianismo entiende su mito comoverdad historica, es decir, como algo que puede expresarse en proposicionescapaces de verdad. La fe de la Iglesia se articula en tales propuestas, esto es,


en dogmas. En Europa se invoco la verdad para desatar sangrientas guerrasfratricidas, hasta que prevalecio el principio de tolerancia, que Thomas Hob-bes formulaba de esta manera: non veritas, sed auctoritas facit legem (es laautoridad, y no la verdad, la que hace la ley). Entre tanto, la Iglesia ha com-prendido la verdad que le ha sido confiada como algo en cuya esencia esta elque solo puede abrazarse mediante la libre adhesion, por lo cual su anunciono debe hacer peligrar la paz publica. Mas esto no obsta en nada el caracterabsoluto que invoca para sı ese anuncio. Hoy, como ayer, la Iglesia solo puedever en el liberalismo religioso un oponente enfrentado a su pretension. Ası loveıa John Henry Newman. Solo con esta condicion puede el cristianismo serel fermento de la cultura europea, o volver a serlo, pues el relativismo y elescepticismo representan no solo la muerte espiritual del alma, sino tambienla de cualquier cultura viva. Pero sobre todo de la europea, ya que Europa nopuede relativizar su mito como si se tratara de un particularismo regional sinrenunciar por completo a el. O Cristo ha nacido realmente de una virgen yresucitado de la muerte, o de lo contrario Cristo no existio realmente. No hayuna tercera posibilidad (tertium non datur). Puesto que esta vinculada a laverdad, la cultura cristiana de Europa es esencialmente de caracter universal,y por ello misionera en relacion con su nucleo de fe. El cor curvatum in seipsum de un eurocentrismo que se relativiza a sı mismo acabarıa destruyendola cultura europea.

La representacion del mito no tiene lugar a traves de medios anonimos,sino primeramente por la narracion boca a boca entre hombres reales, yen segundo lugar -y sobre todo- a traves del culto. Lex orandi lex credendi4 . El sacrum commercium de la realidad divina y humana se verifica enla celebracion ritual. ((Dejanos participar, por el misterio de este agua yeste vino, en la divinidad que se ha humillado hasta asumir nuestra humananaturaleza)): ası reza diariamente la Iglesia Catolica en su antigua liturgiadel Misal Romano 5 . (No es concebible que precisamente este texto hayadesaparecido en la reforma liturgica).

El culto cristiano es la representacion de un sacrificio. La vıctima repre-senta la real y violenta negacion de la autoafirmacion de lo finito frente aDios. ((No se haga mi voluntad, sino la tuya)), dice Cristo al comienzo desu Pasion. La vıctima del Golgota cancela, ası, todos los altares y vıctimas

4((Se cree lo que se reza)) serıa una libre traduccion del viejo topico latino que enlaza la

fe y la liturgia. (N del T).5Oracion que rezaba el sacerdote al mezclar unas gotas de agua con el vino durante la

Ofrenda. (N del T).

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propiciatorias de la historia, ya que supone el cumplimiento del proposito deesos altares. En el centro preciso de la ofrenda cultual de la Iglesia se situa laTransustanciacion, el paradigma de todo el arte europeo que iba mas alla delmero entretenimiento. Durante mas de mil anos la celebracion de este culto-nucleo central de la cultura artıstica y del continente- fue incesante fuentede inspiracion para las artes plasticas, la poesıa y la musica hasta mitad delsiglo pasado. Habrıa que meditar por que esa fuente de inspiracion se hasecado repentina y completamente desde los anos 60.

Que la renovacion interior de la Iglesia tenga autentica relevancia culturaldepende, en primer termino, del restablecimiento de una celebracion de laMisa en que se destaque de forma inequıvoca el caracter del misterio, el delsacrificio y el de la plegaria. Para eso es preciso que de esa celebracion puedanexpurgarse muchas arbitrariedades. Una gran obra de arte nunca es arbitraria6.

A ello tambien contribuirıa que se descarte la posibilidad de transformar lacelebracion de la Misa en un evento socio-pedagogico. Esto podrıa lograrse,ante todo, restableciendo la orientacion comun de la plegaria del sacerdote y

6He aquı un extracto del ensayo que Robert Spaemann ha publicado en el cuaderno 2de la serie de escritos del Christkonigsjugend (CKJ): ”¿Que significa el progreso?”.

Llamamos bello a lo que de una manera abstracta e inefable nos atrae internamente. LaSanta Misa -la Liturgia divina, como la denomina la Iglesia Oriental- constituye el lugarde la belleza celeste precisamente como adoracion y ofrenda dirigida por entero al Padre.En Europa figuro durante miles de anos como el centro de todas las artes. Puesto que esen cierto modo el prototipo de la obra de arte, no le esta permitido nada arbitrario. Cadadetalle es importante. Por eso la misa ha inspirado siempre a grandes poetas y musicos,y por ello han sido tambien artistas los que reiteradamente han considerado fracasada lareforma liturgica experimentada en la Iglesia catolica despues del Concilio Vaticano II,ya que a causa de ella se ha introducido la arbitrariedad, y con ello la banalidad en laLiturgia. Nuestra espontaneidad no se parece en nada a la de las primeras generacionesde cristianos; la ((vida en el espıritu)) hace posible que aquello que formula el sacerdoteo la asamblea liturgica pueda ser acogido por el resto de los cristianos con un ((Amen))

(...). Arbitrariedad es lo contrario de legalidad inmanente a cada obra de arte. Solo comoconsecuencia de esa legalidad se sentira la secreta atraccion de lo bello. Si se empiezapor ((configurar)) la Liturgia desde la optica del cambio, de lo interesante e innovador,inevitablemente se llega al aburrimiento. La permanente expectacion de lo nuevo solo puedeacabar cansando. A largo plazo, la Misa en modo alguno podra resultar interesante. En unmundo a la caza de novedades y de permanente logomaquia, de ano en ano se hara masfascinante la celebracion de la adoracion, del sacrificio y del agape siempre en la mismaforma sacral. Hoy se lamenta a menudo la perdida del nexo entre fe, Iglesia y cultura. Esenexo no se restablecera por medio de congresos ni de eventos, sino poniendo nuevamentecada cosa en su sitio, y restableciendo en su lugar lo que ha de constituir el centro de cadacultura cristiana, a saber, el culto cristiano.


el pueblo. La generalizacion de los altares coram populo (orientados de caraal pueblo) anula la diferencia entre altar y pulpito. Y si el microfono llegahasta el altar, casi inevitablemente se produce la impresion fısica de que elsacerdote es una animador que desea llevarnos a la oracion mediante algodistinto de aquello que a el mismo le lleva a rezar 7 .

Por otro lado, la lengua latina -la que exige el Concilio Vaticano II comoverdadera lengua liturgica- supone para Europa occidental y central unacontribucion esencial para la unidad de la Iglesia europea y para la unidadde nuestra cultura. En mi ciudad solo se encuentran juntos los domingos,como catolicos, alemanes, franceses, polacos, rumanos e italianos donde secelebra una Misa en latın, mientras los paisanos del lugar se desperdigan portodas partes para la celebracion liturgica. Solo menciono algunos detalles parasubrayar que algo habrıa de cambiar para que la celebracion del misterio denuestra salvacion vuelva a ser el centro de la vida cultural de Europa.

En el cristianismo el culto ritual es sımbolo de la vida etica del cristianocomo ((culto interno)), y la Transustanciacion representa el mas profundopunto de partida para la trascendencia y la humanizacion de la naturaleza.Sobre ello descansa, por otro lado, toda cultura. El sacrum commercium delmundo divino y del humano tiene su correspondiente analogo en el sacrumcommercium de espıritu y naturaleza en el hombre mismo. La moderna ci-vilizacion cientifista contrapone la res cogitans y la res extensa, siguiendo aDescartes. De un lado hay un sujeto abstracto llamado ((la ciencia)), y de otroel mundo natural en su conjunto, que queda reducido a mero objeto de esaciencia. Pero ya no puede hablarse de cultura cuando el espıritu carece de ladimension natural, y cuando la naturaleza esta desprovista de espıritu. Cul-tura quiere decir originariamente agricultura, es decir, ennoblecimiento de lanaturaleza. La civilizacion cientifista acusa una tendencia tanto al espiritua-lismo como al materialismo, enemigos ambos de la cultura. La lucha de laIglesia catolica por una concepcion espiritual de la naturaleza humana y unaconcepcion natural de la personalidad humana, contrarresta esa descompo-sicion y representa la mas importante contribucion practica del cristianismoa la conservacion de la cultura humana.

Esa resistencia se manifiesta por igual en la batalla contra el aborto y enla batalla contra la eutanasia, la contracepcion y la fecundacion in vitro. Launidad de naturaleza y personalidad en el hombre vivo tiene su comienzo

7Las palabras que dirige a Dios no son las mismas que dirige al pueblo fiel. El lenguajede la plegaria no es el mismo que el de la predicacion: catequesis y exhortacion. (N del T).

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en el nexo entre union sexual y procreacion. Como la resistencia contra laartificial separacion de ambos, ası como la resistencia contra la fabricacionde seres humanos, se basa en el genitum non factum (engendrado, no hecho 8

), que debe ser valido para todo hombre. Por desgracia, en esa resistencia laIglesia continuamente ha de renunciar a la ayuda de quienes estan llamadosa anunciar e interpretar las razones de su oposicion. En mi paıs hay aca-demias catolicas sufragadas por los fieles creyentes, aunque controladas porlos obispos, que ponen su organizacion al servicio de la propaganda contrala ensenanza de la Iglesia en esas cuestiones. Si los obispos callan en esto,ese silencio sera interpretado por los creyentes, de manera natural, segun lamaxima qui tacet consentire videtur (el que calla otorga).

Justamente lo que hoy a muchos se antoja como estupida estrechez demiras de la Iglesia, y como sujecion a las pautas de conducta tradicionales,ha de contemplarse bajo una nueva luz: como resistencia contra lo que C.S.Lewis ha denominado ((la abolicion del hombre)) 9 . La civilizacion cientifistarepresenta la tendencia a esa abolicion en su deriva hacia el espiritualismo,el materialismo y la fractura de la naturaleza humana. Si Europa no vuelve aencontrar la perla preciosa que constituıa su nucleo central, acabara convir-tiendose en el lugar mas privilegiado del planeta para asistir a la desapariciondel hombre.

8Tomado de la profesion de fe (credo) de los cristianos, referido al Hijo de Dios. (N delT).

9((Abolition of man)). Hay traduccion castellana: La abolicion del hombre, Madrid,

Encuentro, 1990 (N del T).

Capıtulo 6

Fe, razon y universidad.

Recuerdos y reflexiones

S.S. Benedicto XVI 1

¡Ilustres senores, gentiles senoras!

Para mı es un momento emocionante estar nuevamente en la catedra de launiversidad y poder impartir una vez mas una leccion. Mi pensamiento vuelvea aquellos anos en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superiorde Freising, inicie mi actividad de profesor academico en la Universidad deBonn. En el ano 1959 se vivıan todavıa los viejos tiempos de la universidaden que habıa profesores ordinarios. Para las catedras individuales no existıanni asistentes ni dactilografos, pero en compensacion se daba un contacto muydirecto con los estudiantes y sobre todo entre los profesores.

Se daban encuentros antes y despues de las lecciones en los cuartos delos docentes. Los contactos con los historiadores, los filosofos, los filologosy tambien entre las dos facultades teologicas eran muy cercanos. Una vezal semestre habıa un dies academicus, en el que los profesores de todas lasfacultades se presentaban delante de los estudiantes de toda la universidad,haciendo posible una verdadera experiencia de universitas -algo a lo que

1Discurso pronunciado en el encuentro que Benedicto XVI mantuvo con representantealemanes del mundo de la ciencia en el Aula Magna de la Universidad de Ratisbona, de laque habıa sido catedratico y vicerrector. El Papa se ha reservado la posibilidad de publicaren un segundo momento una version de este texto definitiva con notas al pie de pagina.Por este motivo se trata de una redaccion provisional. Este discurso concito la protestaairada de cuantos necios y malvados hay en el mundo, quienes se atrevieron incluso a exigira Benedicto XVI que pidiese perdon. Razon adicional para tener presentes estas palabras

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54 6. Fe, razon y universidad. Recuerdos y reflexiones

tambien ha aludido usted, senor rector, hace poco- : el hecho que nosotros,a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicar-nos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la unicarazon con sus diferentes dimensiones -estando ası juntos tambien en la comunresponsabilidad por el recto uso de la razon-, hacıa que se tratase de una ex-periencia viva. La universidad, sin duda, estaba orgullosa tambien de sus dosfacultades teologicas. Estaba claro que tambien ellas, interrogandose sobre laracionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma partedel ((todo)) de la universitas scientiarum, aunque no todos podıan compartirla fe, por cuya correlacion con la razon comun se esfuerzan los teologos. Estacohesion interior en el cosmos de la razon tampoco quedo perturbada cuandose supo que uno de los colegas habıa dicho que en nuestra universidad habıaalgo extrano: dos facultades que se ocupaban de algo que no existıa: Dios.En el conjunto de la universidad era una conviccion indiscutida el hecho deque incluso frente a un escepticismo ası de radical seguıa siendo necesario yrazonable interrogarse sobre Dios por medio de la razon y en el contexto dela tradicion de la fe cristiana.

Me acorde de todo esto cuando recientemente leı la parte editada por elprofesor Theodore Khoury (Munster) del dialogo que el docto emperadorbizantino Manuel II Paleologo, tal vez durante el invierno del 1391 en Anka-ra, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la verdadde ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anoto, durante elasedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, este dialogo. De este modo seexplica el que sus razonamientos son reportados con mucho mas detalle quelas respuestas del erudito persa. El dialogo afronta el ambito de las estructu-ras de la fe contenidas en la Biblia y en el Coran y se detiene sobre todo enla imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente tambien en la relacionentre las ((tres Leyes)) o tres ordenes de vida: Antiguo Testamento, NuevoTestamento, Coran. Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento-mas que nada marginal en la estructura del dialogo- que, en el contexto deltema ((fe y razon)) me ha fascinado y que servira como punto de partida paramis reflexiones sobre este tema.

En el septimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, elemperador toca el tema de la yihad (guerra santa). Seguramente el emperadorsabıa que en la sura 2, 256 esta escrito: Ninguna constriccion en las cosasde la fe. Es una de las suras del periodo inicial en el que Mahoma mismoaun no tenıa poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperadorconocıa tambien las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en

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el Coran, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en los particulares, comola diferencia de trato entre los que poseen ((el Libro)) y los ((incredulos)), demanera sorprendentemente brusca se dirige a su interlocutor simplemente conla pregunta central sobre la relacion entre religion y violencia, en general,diciendo: Muestrame tambien aquello que Mahoma ha traıdo de nuevo, yencontraras solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva dedifundir por medio de la espada la fe que el predicaba. El emperador explicaası minuciosamente las razones por las cuales la difusion de la fe mediante laviolencia es algo irracional. La violencia esta en contraste con la naturalezade Dios y la naturaleza del alma. Dios no goza con la sangre; no actuarsegun la razon es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma,no del cuerpo. Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesitala capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a laviolencia ni a las amenazas. Para convencer a un alma razonable no hayque recurrir a los musculos ni a instrumentos para golpear ni de ningun otromedio con el que se pueda amenazar a una persona de muerte.

La afirmacion decisiva en esta argumentacion contra la conversion median-te la violencia es: no actuar segun la razon es contrario a la naturaleza deDios. El editor, Theodore Khoury, comenta que para el emperador, comobuen bizantino educado en la filosofıa griega, esta afirmacion es evidente.Para la doctrina musulmana, en cambio, Dios es absolutamente trascenden-te. Su voluntad no esta ligada a ninguna de nuestras categorıas, incluso ala de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocidoislamista frances R. Arnaldez, quien revela que Ibh Hazn llega a decir queDios no estarıa condicionado ni siquiera por su misma palabra y que nadalo obligarıa a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre deberıapracticar incluso la idolatrıa.

Aquı se abre, en la comprension de Dios y por lo tanto en la realizacionconcreta de la religion, un dilema que hoy nos plantea un desafıo muy direc-to. La conviccion de que actuar contra la razon esta en contradiccion con lanaturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o es valido siemprepor sı mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concor-dancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe enDios sobre el fundamento de la Biblia. Modificando el primer verso del Librodel Genesis, Juan comenzo el ((Prologo)) de su Evangelio con las palabras: Alprincipio era el logos. Es justamente esta palabra la que usa el emperador:Dios actua con logos. Logos significa tanto razon como palabra, una razonque es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razon. Con esto, Juan


nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto bıblico de Dios, lapalabra en la que todas las vıas frecuentemente fatigosas y tortuosas de la febıblica alcanzan su meta, encontrando su sıntesis. En principio era el logos, yel logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bıblicoy el pensamiento griego no era una simple casualidad. La vision de San Pablo,ante quien se habıan cerrado los caminos de Asia y que, en suenos, vio unmacedonio y escucho su suplica: ¡Ven a Macedonia y ayudanos! (Cf. Hechos16, 6-10), puede ser interpretada como una ((condensacion)) de la necesidadintrınseca de un acercamiento entre la fe bıblica y la filosofıa griega.

En realidad, este acercamiento ya habıa comenzado desde hacıa muchotiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa aDios del conjunto de las divinidades con multiples nombres, afirmando sola-mente su ser, es, confrontandose con el mito, una respuesta con la que esta enıntima analogıa el intento de Socrates de vencer y superar al mito mismo. Elproceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, unanueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privadode la Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y de la tierra, conuna simple formula que prolonga las palabras de la zarza: Yo soy. Con estenuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustracion, quese expresa drasticamente en la mofa de las divinidades que no son mas queobra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de todala dureza del desacuerdo con los soberanos helenısticos, que querıan obtenercon la fuerza la adecuacion al estilo de vida griego y a su culto idolatrico,la fe bıblica, durante la epoca helenıstica, salıa interiormente al encuentrode lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recıproco quedespues se dio especialmente en la tardıa literatura sapiencial. Hoy nosotrossabemos que la traduccion griega del Antiguo Testamento, realizada en Ale-jandrıa -la Biblia de los ((Setenta))-, es mas que una simple traduccion deltexto hebreo (que hay que evaluar quiza de manera poco positiva): es de porsı un testimonio textual, y un paso especıfico e importante de la historia dela Revelacion, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significadodecisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgacion. En el fondo,se trata del encuentro entre fe y razon, entre autentica ilustracion y religion.Partiendo verdaderamente desde la ıntima naturaleza de la fe cristiana y, almismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento helenıstico fusionado yacon la fe, Manuel II podıa decir: No actuar con el logos es contrario a lanaturaleza de Dios.

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Honestamente es necesario anotar, que en el tardıo Medioevo, se han de-sarrollado en la teologıa tendencias que rompen esta sıntesis entre espıritugriego y espıritu cristiano. En contraposicion al ası llamado intelectualismoagustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzo un planteamiento vo-luntarista, que al final llevo a la afirmacion de que solo conoceremos de Diosla voluntas ordinata.

Mas alla de esta existirıa la libertad de Dios, en virtud de la cual El habrıapodido crear y hacer tambien lo contrario de todo lo que efectivamente hahecho. Aquı se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse aaquellas de Ibn Hazn y podrıan llevar hasta la imagen de un Dios-arbitro, queno esta ligado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversi-dad de Dios se acentuan de una manera tan exagerada, que incluso nuestrarazon, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un espejo deDios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamenteinalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraposicio’n,la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la conviccion de que entre Dios ynosotros, entre su eterno Espıritu creador y nuestra razon creada, existe unaverdadera analogıa, en la que ciertamente las desemejanzas son infinitamen-te mas grandes que las semejanzas -como dice el Concilio Lateranense IV en1215-, pero que no por ello se llegan a abolir la analogıa y su lenguaje. Diosno se hace mas divino por el hecho que lo alejemos en un voluntarismo puroe impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es ese Dios que seha mostrado como el logos y como logos ha actuado y actua lleno de amorpor nosotros. Ciertamente el amor ((sobrepasa)) el conocimiento y es por estocapaz de percibir mas que el simple pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin em-bargo, el amor del Dios-Logos concuerda con el Verbo eterno y con nuestrarazon, como anade san Pablo es logico (Cf. Romanos 12, 1).

Ese acercamiento recıproco interior, que se ha dado entre la fe bıblica y elinterrogarse a nivel filosofico del pensamiento griego, es un dato de impor-tancia decisiva no solo desde el punto de visa de la historia de las religiones,sino tambien desde el de la historia universal, un dato que nos afecta tam-bien hoy. Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo,no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontradosu huella historicamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo tambienal contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio deRoma, ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que, conrazon, se puede llamar Europa.


A la tesis, segun la cual, el patrimonio griego, crıticamente purificado,forma parte integrante de la fe cristiana, se le opone la pretension de ladeshelenizacion del cristianismo, pretension que desde el inicio de la edadmoderna domina de manera creciente en la investigacion teologica. Si seanaliza con mas detalle, se pueden observar tres oleadas en el programa dela deshelenizacion: si bien estan relacionadas entre sı, en sus motivaciones yen sus objetivos, son claramente distintas la una de la otra.

La deshelenizacion se da primero en el contexto de los postulados fun-damentales de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradicion de lasescuelas teologicas, los reformadores se veıan ante a una sistematizacion dela fe condicionada totalmente por la filosofıa, es decir, ante un condiciona-miento de la fe desde el exterior, en virtud de una manera de ser que noderivaba de ella. De este modo, la fe ya no parecıa como una palabra histori-ca viviente, sino como un elemento integrado en la estructura de un sistemafilosofico.

La sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, taly como esta presente originariamente en la Palabra bıblica. La metafısicase presenta como un presupuesto derivado de otra fuente, de la que tieneque liberarse la fe para hacer que vuelva a ser ella misma. Kant siguio esteprograma con una radicalidad que los reformadores no podıan prever. De estemodo, anclo la fe exclusivamente en la razon practica, negandole el acceso altodo de la realidad.

La teologıa liberal de los siglos XIX y XX acompana la segunda etapadel proceso de deshelenizacion, con Adolf von Harnack, como su maximorepresentante. Cuando era estudiante y en mis primeros anos como docente,este programa influenciaba mucho incluso a la teologıa catolica. Tomo comopunto de partida la distincion que Pascal hace entre el Dios de los filosofosy el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en1959, trate de referirme a este asunto. No repetire aquı lo que dije en aquellaocasion, pero me gustarıa describir, al menos brevemente, lo que era nuevoen este proceso de deshelenizacion. La idea central de Harnack era volversimplemente al hombre Jesus y a su mensaje esencial, sin los anadidos de lateologıa e incluso de la helenizacion: Este mensaje esencial era visto comola culminacion del desarrollo religioso de la humanidad. Se decıa que Jesuspuso punto final al culto sustituyendolo por la moral. En definitiva, se lepresentaba como padre de un mensaje moral humanitario.

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La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en armonıacon la razon moderna, es decir, liberarle de los elementos aparentementefilosoficos y teologicos, como la fe en la divinidad de Cristo y en Dios unoy trino. En este sentido, la exegesis historico-crıtica del Nuevo Testamentorestauro el lugar de la teologıa en la universidad: Para Harnack, la teologıaes algo esencialmente historico y por lo tanto estrictamente cientıfico. Loque se puede decir crıticamente de Jesus, es por ası decir, expresion de larazon practica y consecuentemente se puede aplicar a la Universidad en suconjunto.

En el trasfondo se da la autolimitacion moderna de la razon, expresadaclasicamente en las ((crıticas)) de Kant, que mientras tanto fue radicalizando-se ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este conceptomoderno se basa, por decirlo brevemente, en la sıntesis entre el platonismo(cartesianismo) y el empirismo, una sıntesis confirmada por el exito de la tec-nologıa. Por un lado presupone la estructura matematica de la materia, y suintrınseca racionalidad, que hace posible entender como funciona la materiay como es posible usarla eficazmente: esta premisa basica es, por ası decir-lo, el elemento platonico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Porotro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestrospropositos, y en ese caso solo la posibilidad de la verificacion o falsificaciona traves de la experimentacion puede llevar a la certeza final. El peso entrelos dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un la-do al otro. Un pensador tan positivista como J. Monod declaro que era unconvencido platonico.

Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asuntoal que hemos llegado. Primero, solo la certeza que resulta de la sinergiaentre matematica y empirismo puede ser considerada como cientıfica. Lo quequiere ser cientıfico tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, lasciencias humanas, como la historia, psicologıa, sociologıa y filosofıa, trataronde acercarse a este canon cientıfico. Para nuestra reflexion, es importanteconstatar que el metodo como tal excluye el problema de Dios, presentandolocomo un problema acientıfico o precientıfico. Pero ası nos encontramos ante lareduccion del ambito de la ciencia y de la razon que necesita ser cuestionada.

Volvere a tocar el problema despues. Por el momento basta tener en cuentaque cualquier intento de la teologıa por mantener desde este punto de vistaun caracter de disciplina ((cientıfica)) no dejarıa del cristianismo mas que unmiserable fragmento. Pero tenemos que decir mas: si la ciencia en su conjunto


no es mas que esto, el hombre acabarıa quedando reducido. De hecho, losinterrogantes propiamente humanos, es decir, ((de donde)) y ((hacia donde)),los interrogantes de la religion y la etica no pueden encontrar lugar en elespacio de la razon comun descrita por la ((ciencia)) entendida de este modoy tienen que ser colocados en el ambito de lo subjetivo. El sujeto decideentonces, basandose en su experiencia, lo que considera que es materia de lareligion, y la ((conciencia)) subjetiva se convierte en el unico arbitro de lo quees etico. De esta manera, sin embargo, la etica y la religion pierden su poder decrear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal.Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemosver en las distintas patologıas de la religion y la razon que necesariamenteemergen cuando la razon es tan reducida que las preguntas de la religion yla etica ya no interesan. Intentos de construir la etica a partir de las reglasde la evolucion o la psicologıa terminan siendo simplemente inadecuados.

Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo que refe-rirme brevemente a la tercera etapa de deshelenizacion, que aun esta dandose.A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo cultural, con frecuencia sedice en nuestros dıas que la sıntesis con el Helenismo lograda por la Iglesiaen sus inicios fue una inculturacion preliminar que no debe ser vinculantepara otras culturas. Esto se dice para tener el derecho a volver al simplemensaje del Nuevo Testamento anterior a la inculturacion, para inculturarlonuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es falsa, pero es bur-da e imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo elcontacto con el espıritu griego, un contacto que habıa madurado en el desa-rrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente hay elementos en laproceso formativo de la Iglesia antigua que no deben integrarse en todas lasculturas, Sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entrela fe y el uso de la razon humana son parte de la fe misma, son desarrollosconsecuentes con la naturaleza misma de la fe.

Y ası llego a la conclusion. Este intento, hecho con unas pocas pinceladas,de crıtica de la razon moderna a partir de su interior, no significa que hayque regresar a antes de la Ilustracion, rechazando las convicciones de la eramoderna. Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sinreservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas posibilidades queha abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. Laetica cientıfica, ademas, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, llevauna actitud que se refleja en los principios del cristianismo. Mi intencion noes el reduccionismo o la crıtica negativa, sino ampliar nuestro concepto de

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razon y su aplicacion. Mientras nos regocijamos en las nuevas posibilidadesabiertas a la humanidad, tambien podemos apreciar los peligros que emergende estas posibilidades y tenemos que preguntarnos como podemos superar-las. Solo lo lograremos si la razon y la fe avanzan juntas de un modo nuevo,si superamos la limitacion impuesta por la razon misma a lo que es empıri-camente verificable, y si una vez mas generamos nuevos horizontes. En estesentido la teologıa pertenece correctamente a la universidad y esta dentrodel amplio dialogo de las ciencias, no solo como una disciplina historica yciencia humana, sino precisamente como teologıa, como una profundizacionen la racionalidad de la fe.

Solo ası podemos lograr ese dialogo genuino de culturas y religiones quenecesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene amplia-mente que solo la razon positivista y las formas de la filosofıa basadas enella son universalmente validas. Incluso las culturas profundamente religio-sas ven esta exclusion de lo divino de la universalidad de la razon como unataque a sus mas profundas convicciones. Una razon que es sorda a lo divinoy que relega la religion al espectro de las subculturas es incapaz de entrar aldialogo con las culturas. Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar,la razon cientıfica moderna con sus elementos intrınsecamente platonicos ge-nera una pregunta que va mas alla de sı misma, de sus posibilidades y de sumetodologıa.

La razon cientıfica moderna tiene que aceptar la estructura racional de lamateria y su correspondencia entre nuestro espıritu y las estructuras racio-nales que actuan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basasu metodologıa. Incluso la pregunta ¿por que esto tiene que ser ası? es unacuestion real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otrosmodos y planos de pensamiento: a la filosofıa y la teologıa. Para la filosofıay, si bien es cierto que de otra forma, para la teologıa, escuchar a las grandesexperiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, demanera particular las de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarlaserıa una grave limitacion para nuestra escucha y respuesta. Aquı recuerdoalgo que Socrates le dijo a Fedon. En conversaciones anteriores, se habıanvertido muchas opiniones filosoficas falsas, y por eso Socrates dice: Serıa masfacilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsasnociones que por el resto de su vida desdenara y se burlara de toda conver-sacion sobre el ser, pero de esta forma estarıa privado de la verdad de laexistencia y sufrirıa una gran perdida.


Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de estaaversion, en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto solo puede sufrirgrandemente. Hace falta valentıa para comprometer toda la amplitud de larazon y no la negacion de su grandeza: este es el programa con el que lateologıa anclada en la fe bıblica ingresa en el debate de nuestro tiempo.No actuar razonablemente (con logos) es contrario a la naturaleza de Diosdijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuestaa su interlocutor persa. En el dialogo de las culturas invitamos a nuestrosinterlocutores a encontrar este gran logos, esta amplitud de la razon. Es lagran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente.

Capıtulo 7

La inteligencia al servicio de

Cristo Rey

Etienne Gilson 1

No ameis el mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundono esta en el la caridad del Padre. Porque todo lo que hay en el mundo,concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida,no viene del Padre, sino que procede del mundo. Y el mundo pasa y tambiensus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios permanece parasiempre. Bossuet recuerda estas palabras de la primera Epıstola de Juan,al final de su Tratado de la concupiscencia, y les anade este breve, peroexpresivo comentario: las ultimas palabras de este apostol nos muestran que elmundo del que Juan habla, es aquel que prefiere las cosas visibles y pasajeras yeternas. Permitidme anadir a mi vez unicamente que si llegamos a entender elsignificado de esta definicion, el enorme problema que tenemos que examinarjuntos se resolvera por sı mismo.

Estamos en el mundo; tanto si nos gusta como si no, es un hecho, y elestar o dejar de estar en el no depende de nosotros; sin embargo, nosotros notenemos que ser del mundo. ¿Como es posible estar en el mundo sin ser deel? Este es el problema que ha obsesionado la conciencia cristiana desde lafundacion de la Iglesia, y que se muestra especialmente intenso y grave paranuestra inteligencia. Es verdad que la vida cristiana nos ofrece una solucionradical a esta dificultad: dejar el mundo, renunciar del todo a el refugiandonosen la vida monastica. Pero en primer lugar los estados de perfeccion seransiempre el patrimonio de una elite; y lo que es aun mas importante, los

1Cortesıa Universidad Virtual Santo Tomas (UVST)-Balmesiana

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64 7. La inteligencia al servicio de Cristo Rey

mismos ((perfectos)) huyen del mundo para salvarle salvandose a sı mismos, yes un hecho observable que el mundo no siempre quiere que le salven. Entrenosotros siempre habra almas deseosas de huir del mundo, pero no es seguro,ni mucho menos, que el mundo les permitira siempre huir de el; pues el mundono solo se afirma a sı mismo, sino que incluso no quiere admitir que alguienrenuncie a el. Esta es la ofensa mas cruel que le puede ser infligida. Ahorabien, el uso cristiano de la inteligencia es una ofensa de esta misma clase, yquiza entre todas ellas la que le hiere mas profundamente; ya que cuanto masse da cuenta de que la inteligencia es lo mas elevado del hombre, tanto masse desea arrogarse su homenaje y someterla solo a sı mismo. El primer deberintelectual del cristiano es negarle este homenaje. ¿Por que y como? Esto esprecisamente lo que hemos de descubrir.

La eterna protesta del mundo contra los cristianos es que le desprecian, yque al despreciarle entienden mal lo que constituye el propio valor de su natu-raleza: su bondad, su belleza y su inteligibilidad. Esto explica los incesantesreproches dirigidos contra nosotros en nombre de la filosofıa, la historia y laciencia: el Cristianismo rehusa tomar en consideracion al hombre entero, ycon el pretexto de hacerlo mejor, lo mutila obligandole a cerrar los ojos a co-sas que constituyen la excelencia de la naturaleza y de la vida, a entender malel progreso de la sociedad a lo largo de la historia y a considerar sospechosala ciencia que progresivamente va descubriendo las leyes de la naturaleza y delas sociedades. Estos reproches que tan repetidamente nos han sido hechos,nos son ya tan conocidos que dejan de interesarnos; no obstante es nuestrodeber no dejar nunca de responder a ellos, y sobre todo no perder de vistalo que ha de ser respondido. En efecto, el Cristianismo es una condenacionradical del mundo, pero al mismo tiempo una aprobacion sin reservas de lanaturaleza; pues el mundo no es naturaleza, sino naturaleza que hace su cursosin Dios.

Esto, que con mayor verdad decimos de la naturaleza, lo podemos afirmarcon mayor motivo de la inteligencia, que es el remate de la naturaleza. Latarde de la creacion Dios miro su trabajo y juzgo, dice la Escritura, que todoaquello era muy bueno. Pero lo mejor de su trabajo fue el hombre, creado asu imagen y semejanza; y si buscamos el fundamento de la semejanza divina,lo encontraremos, dice San Agustın, in mente, en el pensamiento. Sigamostodavıa con el mismo doctor: encontramos que esta semejanza esta en todala parte del pensamiento que es, por decirlo ası, la cuspide, aquella parte porla cual el concibe la verdad, en contacto con la luz divina, de la que es unaespecie de reflejo. El destino del hombre segun el Cristianismo, es aprehender

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la verdad aquı abajo, por medio de la inteligencia, aunque sea de modo oscuroy parcial, mientras espera verla en su completo esplendor. Verdaderamente,lejos de despreciar el conocimiento, lo acaricia: intellectum valde ama.

A menos que alguien pretenda conocer mejor que San Agustın lo que es elCristianismo, no puede echarnos en cara que lo traicionamos o acomodamosa las necesidades de la causa, por seguir el consejo de este santo: ama ala inteligencia y amala mucho. La verdad es que si amamos la inteligenciatanto como nuestros adversarios, y a veces incluso mas, no la amamos delmismo modo. Existe un amor de la inteligencia que consiste en dirigirla hacialas cosas visibles y pasajeras: este amor pertenece al mundo. Pero hay otroque consiste en encaminarla hacia lo invisible y eterno: este pertenece a loscristianos. Es por lo tanto el nuestro; y si lo preferimos al primero, es porqueno nos niega nada de lo que el primero nos darıa, y aun nos inunda con todolo que el otro es incapaz de darnos.

El caracter contradictorio de las objeciones que dirigen al Cristianismo,muestra claramente que hay en el algo que sus adversarios no acaban de en-tender. Pero es tambien un consuelo para nosotros el notar que sus objecionespermanecen en tales confusiones. Pues le reprochan el poner al hombre en elcentro de todo, pero tambien que menospreciamos su grandeza. Y yo quieroadmitir que podemos equivocarnos diciendo una cosa o la otra, pero no afir-mando las dos al mismo tiempo. Y lo que es verdad del hombre en general, esverdad de la inteligencia en particular. Yo le permitirıa a uno que reprocharaa Santo Tomas de Aquino por haber traicionado el espıritu del Cristianismoexaltando indebidamente los derechos de la inteligencia, o que le reprocharapor haber traicionado el espıritu de la filosofıa exaltando indebidamente losderechos de la fe, pero no puedo entender como pudo hacer ambas cosas almismo tiempo. ¡Que misterio, por lo tanto debe esconderse en las profun-didades del hombre cristiano para que sus pasos mas espontaneos y solidosparezcan tan misteriosos a quienes los observan desde fuera!

Este misterio, ya que se trata realmente de un misterio, es el misterio deJesucristo. Es suficiente estar informado de lo que es el Cristianismo, aunquesea vagamente, para conocer en que consiste este misterio. Por la Encarna-cion Dios se hizo hombre; es decir las dos naturalezas, divina y humana, seencontraron unidas en la persona de Cristo. Lo que no es tan bien conocidopara aquellos que se adhieren a este misterio por la fe, es la sorprenden-te transformacion que el introdujo en toda naturaleza y por lo tanto en lamanera en que debemos concebirla desde entonces. Mejor serıa decir trans-


formaciones sorprendentes, pues este misterio incluye en sı tantos otros, quenadie podrıa agotar sus consecuencias.

Demonos aquı por satisfechos examinando una de ellas: la que nos con-duce directamente al nucleo de nuestro tema. Desde el momento en que lanaturaleza humana fue asumida por la naturaleza divina en la persona deCristo, Dios ya no domina y gobierna la naturaleza unicamente como Dios,sino tambien como hombre. Si entre todos los hombres hay uno solo querealmente merece el tıtulo de Hombre-Dios, ¿como puede dejar de ser el jefey el soberano de todos los otros, dicho mas brevemente, su rey? He aquı porque Cristo no es solo el soberano espiritual del mundo, sino tambien su sobe-rano temporal. Pero sabemos por otro lado que la Iglesia es el cuerpo mıstico,es decir, segun la doctrina de San Pablo, los miembros de Cristo; todos losfieles son por lo tanto sacerdotes y reyes en la medida en que son miembrosde Cristo. Et quod est amplius, -dice Santo Tomas-, omnes Christi fideles,in quantum sunt membra ejus, reges et sacerdotes dicuntur. Ası pues, desdeentonces en todo cristiano hay como una imagen e incluso como una par-ticipacion de este supremo misterio, la humanidad divinizada por la gracia,revestida en su verdadera miseria por una gracia sacerdotal y real al mismotiempo, que constituye el misterio del hombre cristiano.

En Pascal tenemos una profundısima interpretacion de esta prodigiosatransformacion de la naturaleza por la Encarnacion; esto es lo que da a suobra la plenitud de su sentido. Que nosotros solo conocemos a Dios, a travesde la persona de Cristo, que era Dios mismo viviendo, hablando y actuandoentre nosotros, Dios mostrandose a sı mismo como hombre para ser conocidopor los hombres, todo ello es demasiado evidente; pero el gran descubrimien-to, o redescubrimiento de Pascal es haber entendido que la Encarnacion, alcambiar profundamente la naturaleza del hombre, se ha convertido en el uni-co medio existente para conocer al hombre. Esta verdad aporta un nuevosignificado a nuestra naturaleza, a nuestro nacimiento, a nuestro fin. No solo-escribio Pascal-, conocemos a Dios unicamente a traves de Jesucristo, sinoque nosotros mismos solo nos comprendemos a traves de Jesucristo. Enten-demos la vida y la muerte solo a traves de Jesucristo. Fuera de Jesucristo nosabemos ni que es la vida, ni que es la muerte, ni que es Dios, ni que somosnosotros mismos.

Apliquemos estos principios al ejercicio de nuestra inteligencia; inmedia-tamente veremos que la del cristiano, en oposicion a una que no conoce aJesucristo, sabe que ha caıdo y que ha sido redimida, que es incapaz, por lo

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tanto, de alcanzar su pleno retorno sin la gracia, y en este sentido, ası como larealeza de Cristo domina el orden de la naturaleza y de la sociedad, ası domi-na el orden de la inteligencia. Quiza nosotros, catolicos, lo tenemos demasiadoolvidado, quiza incluso nunca lo hemos entendido, y si alguna vez ha existidouna epoca que necesite entenderlo, es sin duda la nuestra.

¿Que nos ensena, en efecto, este misterio con respecto a los lımites y na-turaleza de la inteligencia?

Al igual que la naturaleza coronada por ella, la inteligencia es buena; peroesto solo es ası si en ella y por ella toda la naturaleza mira hacia su fin, quees conformarse a Dios. Pero al tomarse a sı misma como su propio fin, lainteligencia se ha apartado de Dios apartando consigo la naturaleza, y solola gracia puede ayudar a ambas a volver a lo que es realmente su fin, puestoque es su origen. El ((mundo)) es precisamente esta negativa, que separa ala naturaleza de Dios, a participar en la gracia, y la inteligencia perteneceal mundo en cuanto se une con el rechazando la gracia. La inteligencia queacepta la gracia es la del cristiano. Y es al abandono precisamente de esteestado cristiano de la inteligencia, a lo que el mundo, por el odio que sientehacia el, nos empuja a que le acompanemos.

Esto es lo que constituye el autentico peligro para nosotros. No tenemosdudas acerca de la verdad del Cristianismo; estamos firmemente resueltos apensar como cristianos; pero ¿sabemos lo que hay que hacer para realizarlo?¿conocemos exactamente en que consiste el Cristianismo? Los primeros cris-tianos lo sabıan, porque entonces el Cristianismo estaba muy cerca de suscomienzos, y el enemigo contra el que luchaba no podıa permanecer desco-nocido o malentendido por nadie; era el paganismo, es decir, ignorancia almismo tiempo del pecado que condena y de la gracia de Jesucristo que redime.Por esto la Iglesia, no solo entonces sino a traves de los siglos, ha recorda-do especialmente al hombre la corrupcion de la naturaleza por el pecado, ladebilidad de la razon sin la Revelacion y la impotencia de la voluntad parahacer el bien si no es ayudada por la gracia. Cuando San Agustın lucho con-tra Pelagio, que se llamaba a sı mismo cristiano y como tal se consideraba, elgran doctor lucho en realidad contra un intento del paganismo de restaurarel antiguo naturalismo e introducirlo en el mismo corazon del Cristianismo.El naturalismo del Renacimiento fue otro intento de la misma ındole, y aunhoy, estamos en un mundo que se cree naturalmente sano, justo y bueno,porque al haber olvidado el pecado y la gracia considera su corrupcion comola regla de su propia naturaleza.


En todo esto no hay nada que el cristiano no pueda e incluso no debaesperar. Sabemos que la lucha del bien contra el mal solo acabara con elmundo mismo. Lo que es mas grave es que el paganismo constantementepuede intentar penetrar dentro del propio Cristianismo, como en tiempo dePelagio, y que puede conseguirlo. Es un peligro siempre latente para nosotrosy que solo con gran dificultad podemos evitar. Es muy difıcil y casi imposiblevivir como cristianos, sentir como cristianos y pensar como cristianos enuna sociedad que no es cristiana, cuando no vemos, oımos o leemos casinada que no ofenda o contradiga al Cristianismo; cuando la vida nos da unaobligacion y la caridad nos impone el deber de no romper visiblemente conlas ideas y costumbres que reprobamos. Esta es tambien la razon por la quecontinuamente estamos tentados de disminuir o adaptar nuestra verdad, paraaminorar la distancia que separa nuestras formas de pensar de las del mundo,o con la esperanza, a veces sincera, de hacer el Cristianismo mas aceptableal mundo y ası secundar su labor de salvacion.

De aquı los errores, la flojera de pensamiento y las componendas contra lasque se ha rebelado en todo tiempo el celo de ciertos reformadores. Restaurarla Cristiandad en la pureza de su esencia, fue en efecto la primera intencionde Lutero y Calvino; esta es aun hoy, la del ilustre teologo calvinista KarlBarth que emplea todos sus esfuerzos en purificar el protestantismo liberaldel naturalismo, y en restaurar la Reforma en un respeto incondicional a lapalabra de Dios. Todos sabemos cuan energicamente persigue su objetivo.Dios habla, dice Barth; el hombre escucha y repite lo que Dios ha dicho.Por desgracia. Desde el momento en que el hombre se pone a sı mismo comointerprete ocurre inevitablemente que: Dios habla, el barthiano escucha yrepite lo que Barth ha dicho. He aquı la razon del porque, si creemos eneste nuevo Evangelio, se atribuira a Dios el haber dicho que desde el primerpecado la naturaleza esta tan corrompida que no queda nada de ella, exceptosu propia corrupcion, un monton de ruina que la gracia aun puede perdonarpero que nada, de aquı en adelante, podrıa purificar. Ası pues para lucharmejor contra el paganismo y el pelagianismo, esta doctrina os invita a de-sesperar de la naturaleza, a renunciar a todo esfuerzo para salvar la razon yrecristianizarla.

Estos dos peligros nos acosan incesantemente y para que nuestro pensa-miento se vea libre de todo ataque, a veces nos reducen a un estado deincertidumbre acerca de lo que es o no es cristiano. Olvidamos la regla do-rada que determina todas las decisiones y hace desaparecer toda confusion,una regla que debemos tener presente en el pensamiento como la luz que

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no puede resistir oscuridad alguna. Es que el catolicismo ensena antes quenada la restauracion por la gracia de Jesucristo de la naturaleza herida. Larestauracion de la naturaleza: en primer lugar tiene que haber naturaleza, y¡de que valor, ya que es la obra de un Dios que la creo y la volvio a crearadquiriendola de nuevo a precio de su propia sangre! Ası pues la gracia pre-supone la naturaleza y la excelencia de la naturaleza que viene a sanar ytransfigurar.

En su oposicion al calvinismo y al luteranismo, la Iglesia se niega a deses-perar de la naturaleza, como si el pecado la hubiera corrompido totalmente,sino que se inclina con ternura sobre ella para curar sus llagas y salvarla. ElDios de nuestra Iglesia no es solo un juez que perdona, sino que es un juez quepuede perdonar unicamente porque primero es un medico que cura. Pero si laIglesia no desespera de la naturaleza, tampoco espera que esta pueda curarsepor sı misma. Ası como se opone al desespero del calvinismo, ası tambien seopone a la loca esperanza del naturalismo que busca en la misma enfermedadel principio de su curacion. La verdad del Catolicismo no es un punto medioentre dos errores, que participarıa de ambos, sino una verdad real, es decir,una cumbre desde la cual es posible descubrir a la vez en que consisten loserrores y que es lo que determina su naturaleza. Para el calvinista un catolicorespeta tanto la naturaleza, que no se distingue en nada de un pagano, salvopor una ceguera adicional que aun le lleva a degradar el propio Cristianismohacia el paganismo. Pero el catolico sabe bien que no hay tal; y que es el cal-vinista quien, confundiendo la naturaleza con el mundo, no puede ya amara la naturaleza bajo el mundo que la reviste, o, lo que es lo mismo, amar laobra de Dios y odiar, a un tiempo, el pecado que la deforma.

Para el pagano, el santo cristiano es un enemigo de la naturaleza, que selanza furiosamente, en un arrebato de locura, a torturarla e incluso a muti-larla; pero el catolico sabe perfectamente que castiga la naturaleza solo poramor a ella: el mal contra el que el lucha ha entrado demasiado profunda-mente en ella para que pueda ser arrancado sin hacerla sufrir. Ası como elcalvinista desespera de la naturaleza creyendo desesperar solo de su corrup-cion, ası el naturalismo pone su esperanza solo en la corrupcion, cuando creeque la esta poniendo en la naturaleza. Solo el Catolicismo sabe exactamentelo que es la naturaleza y lo que es el mundo y lo que es la gracia, pero lo sabeunicamente porque mantiene los ojos fijos en la union concreta de naturalezay gracia en el Redentor de la naturaleza, la persona de Jesucristo.


Nuestra norma ha de ser imitar a la Iglesia si deseamos poner nuestrainteligencia al servicio de Cristo Rey. Pues servirle es unir nuestros esfuerzosa los suyos; hacernos, segun San Pablo, sus cooperadores, es decir trabajarcon El o permitirle trabajar en y a traves de nosotros para la salvacion de lainteligencia cegada por el pecado. Pero para trabajar ası nos sera necesarioseguir el ejemplo que El mismo nos da: liberar la naturaleza que el mundonos encubre, hacer de la inteligencia el uso al que Dios la destino al crearla.

Es aquı, me parece, donde debemos volver sobre nosotros mismos y pre-guntarnos si estamos cumpliendo con nuestro deber, y de modo especial, silo cumplimos bien. Todos hemos encontrado, sea en la historia, sea a nuestroalrededor, cristianos que afectando una indiferencia, a veces rayana en des-precio, hacia la ciencia, la filosofıa y el arte, creen estar rindiendo homenajea Dios. Pero este desprecio puede expresar una suprema grandeza o una su-prema pequenez. Me gusta oır decir que toda la filosofıa no vale una hora deinquietud, cuando el que me lo dice se llama Pascal, es decir un hombre queal mismo tiempo es uno de los mas grandes filosofos, uno de los mas grandescientıficos y uno de los mas grandes artistas de todo tiempo. Una personasiempre tiene derecho a desdenar aquello que ella sobrepasa especialmentesi lo que desdena no es tanto la cosa en sı como el apego excesivo que nosencadena a ella. Pascal nunca desprecio ni la ciencia ni la filosofıa, pero nun-ca les perdono el haberle ocultado el misterio mas profundo de la caridad.Tengamos cuidado pues nosotros, que no somos Pascal, en no despreciar loque quiza nos sobrepasa pues la ciencia es una de las mas altas alabanzas deDios: el entender lo que Dios ha hecho.

Esto no es todo. No importa cuan elevada pueda ser la ciencia, peroesta mas que claro que Jesucristo no vino a salvar a los hombres por me-dio de la ciencia o de la filosofıa; vino a salvar a todos los hombres, inclusolos filosofos y cientıficos; y aunque estas actividades humanas no con indis-pensables para la salvacion, sin embargo tienen necesidad de ser salvadascomo la tiene el orden entero de la naturaleza que la gracia ha venido a re-conquistar. Pero es necesario andar con cuidado para no salvarlas movidospor algun celo indiscreto, que, con el pretexto de purificarlas completamente,solo lo conseguirıa con la corrupcion de sus esencias. Hay motivos para temerque esta falta se cometa muy a menudo, y esto con la mejor intencion delmundo, en vista de lo que ciertos defensores de la fe llaman uso apologeticode la ciencia. Una excelente formula, sin duda, pero unicamente cuando sesabe no solo lo que es la ciencia, sino tambien lo que es la apologetica.

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Para ser un apologista eficaz, primero es necesario ser un teologo; inclusollegarıa a decir, un excelente teologo. Esto es mas raro de lo que podrıamossuponer, lo cual sera un escandalo para aquellos que hablan de teologıa solode oıdas, o se contentan repitiendo sus formulas sin haber tenido tiempo deprofundizar en sus significados. Pero si uno quiere hacer una apologetica dela ciencia, no es suficiente con que sea un excelente teologo, ha de ser tambienun excelente cientıfico. Digo cientıfico adrede, y no simplemente un hombreinteligente y culto, con un barniz mas o menos ligero de ciencia. Si uno deseapracticar la ciencia por Dios, la primera condicion es que la practique por ellamisma, o como si la practicara por ella misma, pues este es el unico mediopara adquirirla. Lo mismo vale para la filosofıa. Es enganarse a sı mismo,pensar que se sirve a Dios cogiendo un cierto numero de formulas que dicenlo que uno sabe que hay que decir, sin entender por que es verdad lo quedicen. Tampoco se le sirve denunciando errores por muy falsos que puedanser cuando al mostrarlos ni siquiera se entiende en que sentido son falsos.Al menos podemos decir que esto no es servirle como un cientıfico o comoun filosofo, que es todo lo que por el momento nos interesa demostrar. Yanadire que lo mismo vale para el arte, pues es necesario poseerlo antes deponerlo al servicio de Dios. Se nos ha dicho que es la fe la que construyo lascatedrales de la Edad Media. Sin duda, pero la fe no hubiese construido nadasi no hubiese habido arquitectos, y si es cierto que la fachada de Notre Damede Parıs es un anhelo de las almas hacia Dios, ello no impide que al mismotiempo sea una obra geometrica. Es necesario saber geometrıa para construiruna fachada que puede ser un acto de amor.

Catolicos que confesamos el valor eminente de la naturaleza porque esobra de Dios, demostremos por lo tanto nuestro respeto por ella implantandocomo la primera regla de nuestra accion que la piedad nunca prescinde de latecnica, pues la tecnica es aquello sin lo cual incluso la mas viva piedad esincapaz de usar la naturaleza para Dios. Nadie ni nada obligan al cristiano aocuparse de la ciencia, del arte o de la filosofıa, pues no faltan otros modosde servir a Dios; pero si este es el modo de servir a Dios que ha escogido, elmismo objetivo que se ha propuesto al estudiarlos, le obliga a la excelencia.Esta obligado por la misma intencion que le guıa, a ser un gran cientıfico,una gran filosofo o un gran artista. Este es, para el, el unico medio de llegara ser un buen servidor.

Tal es, despues de todo, al ensenanza de la Iglesia, y el ejemplo que nos hatransmitido. ¿Acaso no dijo San Pablo que desde la creacion del mundo, loinvisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son desconocidos mediante


las criaturas? Este es el porque tantos doctores que fueron tambien sabios,se inclinaron amorosamente ante la obra de su creacion. Para ellos, estudiares estudiar a Dios en sus obras; un San Alberto Magno jamas penso saberlo bastante acerca de la naturaleza, pues cuanto mejor la conocıa, tantomejor conocıa tambien a Dios. Pero no existen dos modos de conocerla: unapersona posee la ciencia o no la posee, estudia las cosas cientıficamente o seresigna a no saber jamas nada de ellas. San Alberto Magno se convirtio porlo tanto ante todo en un sabio, en el propio sentido de este termino. De losque se asombran o escandalizan dice que, bestias irracionales, blasfeman delo que no conocen. El sabe lo que hace: el no espera hasta que la solicitud dereparar un mal ya cometido le obligue a ocuparse el mismo de la ciencia, pararepararlo. No cree en la tactica de dejar que los adversarios lo hagan todocon la intencion de unirse mas tarde a ellos para aprender laboriosamenteel uso de las armas que volvera contra ellos. Alberto no estudio las cienciascontra nadie, sino para Dios. Un hombre de esta clase no gasta su tiempoprobando que la ensenanza de la ciencia no contradice la de la Iglesia: suprimela cuestion con su propio ejemplo, mostrando al mundo que un hombre puedeser un hombre de ciencia, porque es un hombre de Dios. Tal es pues la actitudque la Iglesia nos recomienda. Al escoger a San Alberto Magno como patronde las escuelas catolicas, la Iglesia nos recuerda permanentemente que estasescuelas nunca deben tener miedo de colocar demasiado alto el nivel de susensenanzas y de sus exigencias cientıficas. Todo lo que se puede hacer bien,puede ser hecho por Dios.

No debemos olvidar nunca que es por El por quien se hace cuanto hacemos,y sin embargo, olvidar esto, constituye el segundo peligro que nos amenaza.Para servir a Dios por la ciencia o el arte es necesario empezar por practi-carlos, como si estas disciplinas fueran en sı mismas sus propios fines; y esdifıcil hacer un esfuerzo ası, sin ser absorbidos por el. Es tanto mas difıcilcuando estamos rodeados de sabios y artistas que los tratan efectivamentecomo fines. Su actitud es una expresion espontanea del naturalismo, o paradarle un viejo nombre que es su nombre de todo tiempo, del paganismo, en elcual la sociedad tiende siempre a caer de nuevo, porque no lo ha dejado deltodo. No obstante, (es) importante liberarnos de el. Es imposible colocar lainteligencia al servicio de Dios, sin respetar ıntegramente los derechos de lainteligencia: de lo contrario no serıa la inteligencia la que estarıa puesta a suservicio; pero todavıa es mas imposible hacerlo sin respetar los derechos deDios: de lo contrario, ya no es a su servicio a lo que esta puesta la inteligencia.¿Que hay que hacer para observar esta segunda condicion?

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Aquı me veo obligado a representar el ingrato papel de quien denunciaerrores, no solo entre sus adversarios sino entre sus amigos. Para excusar mimanera de proceder, es necesario recordar que el que acusa a sus amigos seacusa a sı mismo en primer lugar. El ardor de su crıtica expresa sobre todo laconciencia de la falta que el mismo ha cometido y en la cual siempre se sienteen peligro de recaer. Por lo tanto creo que debo decir que uno de los masgrandes males que padece el Cristianismo hoy en dıa, es que los catolicosya no estan orgullosos de su fe. Esta falta de orgullo no es incompatible,desgraciadamente, con una cierta satisfaccion por lo que el Catolicismo haceo dice, o con un aire optimista mas propio en una fiesta que en una Iglesia. Loque yo siento es que en vez de confesar con toda simplicidad lo que debemosa nuestra Iglesia y a nuestra fe, en vez de mostrar lo que nos aportan ylo que no tendrıamos sin ellas, juzgamos que es una buena tactica para losintereses de la propia Iglesia, el actuar como si nosotros, despues de todo, nonos distinguieramos en nada de los demas. ¿Cual es la mejor alabanza quemuchos de nosotros desearıamos? La mas grande que el mundo puede darles:es un catolico, pero es realmente muy aceptable, nunca hubiese pensado quees un catolico.

¿Acaso no se debe desear justamente lo contrario? Realmente, no los catoli-cos que llevan su fe como una pluma en el sombrero, sino los catolicos quehacen entrar el catolicismo en sus vidas y obras cotidianas, de tal maneraque los incredulos se preguntan con asombro que secreta fuerza anima aqueltrabajo y aquella vida, y una vez descubierta, se dicen a sı mismos, por elcontrario: es un hombre muy bueno, y ahora ya se el porque, es porque es uncatolico.

Para que puedan pensar ası de nosotros es necesario que nosotros mismoscreamos en la eficacia de la obra divina al transformar y redimir la naturaleza.Creamos en ella, y digamoslo a su debido tiempo, o al menos no lo neguemoscuando nos lo pregunten. Esto no es lo que hacemos siempre. Si existe unprincipio que nos hayan transmitido y recomendado insistentemente nuestrosdoctores, es que la filosofıa es la esclava de la teologıa. Ni uno solo de losgrandes teologos ha dejado de decirlo; ni uno de los grandes Papas ha dejadode recordarnoslo. Y sin embargo es raro que se diga hoy dıa, incluso entrelos catolicos. Los hombres se esfuerzan mas bien en probar que la formulano significa lo que parece significar. Creen inteligente presentar como buenfilosofo al cristiano que filosofa como si no fuera cristiano. Dicho en pocaspalabras, precisamente porque es un hombre bueno, es un buen filosofo; nose advierte que sea catolico. Lo que serıa interesante, por el contrario, serıa


un filosofo que igual que Santo Tomas o Duns Scoto, adquirieran la primacıaen el movimiento filosofico de su tiempo, precisamente por el hecho de sercatolicos.

Parece que a veces se piensa que un filosofo que se confiesa a sı mismocatolico quedarıa desacreditado desde un principio, y que para que aceptensu verdad, el modo mas inteligente es presentarla como si no tuviera nadaque ver con el Catolicismo. Temo que este es tambien un error de tactica. Sinuestra filosofıa tradicional no encuentra hoy en dıa el prestigio que nosotrosdesearıamos para ella, no es porque se sospeche que esta mantenida por unafe, sino que es mas bien, porque siendo en realidad ası, pretende no serlo,y porque nadie quiere tomar en serio una doctrina que empieza negando lamas evidente de sus fuentes. Recorred la historia de la filosofıa francesa enestos ultimos anos; vereis que los pensadores catolicos han sido tomados enserio por los no creyentes en la medida exacta en que han puesto en primerlugar lo que para ellos es realmente lo primero: la persona de Jesucristoy su gracia. Dejad que nos nazca un Pascal o un Malebranche el dıa demanana, yo les prometo que nadie les reprochara el ser catolicos, pues todoel mundo sabra que su catolicismo es la fuente de su grandeza. Se preguntaranextranados de donde les viene su grandeza y quiza desearan para sı la fe quese la ha dado.

No depende de nosotros el ser un Pascal, un Malebranche o un Mainede Biran, pero podemos preparar el terreno que favorecera la accion (de)sus sucesores, cuando vengan. Podemos actuar de tal manera que resultefacil para sus sucesores el sobrepujar estas grandes mentes aclarando la zonade dificultades, que evitables en sı mismas, podrıan de otro modo retardarsu accion. Nosotros solo lo conseguiremos restableciendo en su plenitud losvalores cristianos, es decir, restableciendo del todo la primacıa de la teologıa.

Aquı, como antes, y quiza con un enfasis aun mayor, dire que el peligromas grande consiste en pensar que para la inteligencia que desea referirse aDios la piedad no necesita de la tecnica. Uno puede sentirse tentado de diri-gir el reproche opuesto a quienes se inclinan en aquella direccion, y decirlesque actuan como si para ellos la tecnica tomara el lugar de la piedad; perono creo que esto sea lo que ocurre. Tales hombres no solo han adquirido unimpecable dominio de su ciencia o arte, y son a veces la admiracion de susiguales, sino que tambien han conservado la fe mas ıntegra, unida a la piedadmas viva. Lo que les falta es que no saben que para unir la ciencia que hanadquirido con la fe que han preservado, es necesaria una tecnica de la fe, lo

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mismo que una tecnica de la ciencia. Lo que yo veo en ellos -digamos mejor,lo que vemos en nosotros mismos- como una dificultad siempre presente, esla incapacidad de conseguir que la razon se guıe por la fe, porque para talcolaboracion la fe ya no sirve: lo que es necesario es aquella ciencia sagradaque es la clave del edificio en el cual todas las demas deben tomar su lugar; esdecir, la teologıa. El teologo mas ardiente, animado por buenas intenciones,hemos dicho, hara mas dano que bien si intenta utilizar a las ciencias sinhaberlas dominado pero el sabio, el filosofo, el artista, animado por la masardiente piedad, corre hacia las peores desgracias si pretende referir su cienciaa Dios sin haber, si no dominado, al menos practicado la ciencia de las cosasdivinas. Y digo practicado, porque esta ciencia igual que las otras, solo se ad-quiere practicandola. Puede ensenarnos solamente cual es el fin ultimo de lanaturaleza y de la inteligencia: poniendo ante nuestros ojos aquellas verdadesque el mismo Dios ha revelado y que enriquecen con tan profundas perspec-tivas aquellas verdades que la ciencia nos ensena. Como una transposicionpor lo tanto de lo que dije a proposito del apologista, dire aquı que es posibleser un sabio, un filosofo y un artista sin haber estudiado teologıa, pero quesin ella es imposible llegar a ser un sabio, un filosofo o un artista cristiano.Sin ella podemos realmente ser por una parte cristianos y por la otra sabios,filosofos y artistas, pero nuestro cristianismo jamas descendera hasta nuestraciencia, filosofıa o arte para reformarlos desde dentro y vivificarlos. Para ellono serıa suficiente ni la mejor voluntad del mundo. Es necesario saber comohacerlo, para poder hacerlo; y como todas las otras cosas, no pueden sabersesin haber sido antes aprendidas.

Si por lo tanto atribuimos a nuestro catolicismo, nuestro respeto por lanaturaleza, la inteligencia y la tecnica por la cual la inteligencia investiga lanaturaleza, tambien le atribuimos el conocimiento acerca de como dirigir estaciencia hacia Dios que es su Autor; Deus scientiarium dominus. Y ası comome permitı recomendar la practica de las disciplinas cientıficas o artısticasa aquellos cuya vocacion es servir a Dios en estos campos del saber, ası mepermito recomendar con todas mis fuerzas el aprender y practicar la teologıaa aquellos que habiendo dominado estas tecnicas desean referirlas a Diosseriamente.

No debemos ocultarnos que tanto en un caso como en el otro, se trata deemprender un largo esfuerzo. Sera necesaria nada menos, la colaboracion detodas las buenas voluntades capacitadas para triunfar en esto. Nos encontra-mos frente a un nuevo problema, que reclama una solucion nueva. En la EdadMedia las ciencias fueron privilegio de los clerigos; es decir, aquellos que por


su propio estado poseıan la ciencia de la teologıa. El problema por lo tanto nosurgio para ellos. Hoy en dıa, debido a una evolucion, cuya investigacion noesta ahora en nuestro proposito, los que saben teologıa no son los que hacenciencia, y los que hacen ciencia, incluso cuando no desprecian la teologıa, noven el menor inconveniente en no conocerla. Nada mas normal de parte delos que no son catolicos, pero nada mas anormal de parte los que profesanel Catolicismo. Pues incluso si experimentan el mas sincero deseo de ponersu inteligencia al servicio de su fe, no lo lograran nunca, ya que les falta laciencia de la fe. Para que lo consigan es necesario que se les diga, no comohacerlo (pues son ellos quienes deben encontrarlo), sino que es esta verdadsagrada en la que su inteligencia quiere inspirarse.

Es importante por lo tanto entender que vivimos en un tiempo en que lateologıa ya no puede ser el privilegio de algunos especialistas dedicados a suestudio por el estado religioso que han abrazado, sin duda los clerigos debenconsiderarla como su propia ciencia, y mantener su dominio en este campo,pues les pertenece con pleno derecho; y no simplemente mantenerlo, sinoejercitarlo en toda su plenitud, pues es una cuestion de vida o muerte parael futuro de la vida cristiana tanto en las almas como en la sociedad. Tanpronto como la teologıa renuncia al ejercicio de sus derechos, es la palabra deDios la que renuncia a hacerse oır, la naturaleza la que se separa de la graciay el paganismo el que reclama los derechos que nunca ha abandonado. Peroinversamente, si se desea que la palabra de Dios se haga oır, se necesitanoyentes para recibirla. Es necesario que aquellos que quieren trabajar comocristianos en la gran obra de la ciencia, filosofıa o arte, sepan como oır suvoz. Y no solo esten instruidos en sus principios, sino que tambien y sobretodo, esten imbuidos de ellos.

Aquı, menos que en cualquier otra parte no es ni el numero ni la extensionde los conocimientos lo que importa; sera suficiente escoger un numero muyreducido de principios fundamentales, con tal que la mente de quienes losreciben este impregnada por ellos, y que la informen desde dentro hasta elpunto de llegar a ser una sola cosa con ella, de vivir con ella y a traves deella como una rama injertada que atrae toda la savia del arbol hacia sı parahacerle alimentar su fruto. El escoger estos principios, organizar la ensenanzade los mismos, darlos a los que ella cree que vale la pena, es la tarea de laIglesia que ensena, no de la ya ensenada. Pero si esta ultima en ningun casopuede aspirar al dominio, al menos puede hacer valer sus demandas y dar aconocer sus experiencias. Esto es todo lo que he querido hacer al pedir quela verdad de la fe sea ensenada en su plenitud, y que la funcion magisterial

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de la teologıa recobre su plena autoridad.

Alimentarıa la mas ingenua de las ilusiones si creyera que ahora estoy ex-poniendo opiniones populares. No lo son entre los no creyentes, los cualesvan a acusarme (algunos ya lo han hecho) de querer encender de nuevo laspiras funerarias de la Inquisicion y encomendar el control de la ciencia a di-cho tribunal. Tampoco lo son incluso entre ciertos catolicos; quienes sabiendoque, tales ideas conducen a tales replicas, no juzgan oportuno, en interes dela propia religion, el exponerse a ellas. No obstante para responderles no esnecesario abrir de nuevo la discusion acerca de lo que fue la Inquisicion yel asunto de Galileo. Sea lo que sea lo que ocurrio en tiempos anteriores, ladoctrina oficial y constante de la Iglesia es que la ciencia es libre en todossus dominios. Nadie pretende que la filosofıa y la fısica puedan o deban serdeducidas de la teologıa. Santo Tomas incluso enseno exactamente lo contra-rio, en contra de algunos de sus contemporaneos que hacıan de lo que hoyllamamos ciencia positiva, un caso particular de la Revelacion. El pedir quela ciencia y la filosofıa se regulen a sı mismas bajo la teologıa, es en primerlugar pedirles que esten de acuerdo en reconocer sus lımites, que se confor-men con ser una ciencia o una filosofıa, sin pretender transformarse en unateologıa, tal como vienen haciendo constantemente. Esto es, pues, pedirlesque tomen en consideracion ciertas verdades ensenadas por la Iglesia respectoal principio, al fin y al naturaleza del hombre, no siempre con la intencion detransformarlas en otras tantas verdades cientıficas y ensenarlas como tales(pues pueden ser objeto de pura fe), sino para evitar en sus investigacionesaventuras sin objeto, que en ultimo termino son mucho mas prejudicialespara la ciencia misma de lo que pueden serlo para la Revelacion. Cuantomas grande es la autoridad de la fe, tanto mas prudentes deben ser, antes decomprometerse, aquellos que no estan capacitados para hablar en su nom-bre, pero cuanto mas exactas y rigurosas son las disciplinas cientıficas en laspruebas, tanto mas escrupulosos deben ser los cientıficos en conseguir unavaloracion ecuanime de todas las afirmaciones que ensenan: el hecho obser-vado, la hipotesis controlada por un experimento, y la teorıa que, eximida detodo control experiencial propiamente dicho, sera reemplazada manana porotra, aunque hoy es impuesta a todo intento y proposito como un dogma.Una visita al cementerio de las doctrinas cientıficas que fueron irreconcilia-bles con la Revelacion, nos pondrıa delante de sepulturas gigantescas. En elcurso de nuestra vida, ¿en nombre de cuantas doctrinas, abandonadas ya porsus propios autores, no hemos sido llamados a renunciar a las ensenanzasde la Iglesia? ¿De cuantos falsos pasos se hubieran salvado los historiadoresy sabios, si hubieran escuchado la voz de la Iglesia cuando les advertıa que


estaban excediendo los lımites de su competencia?

Capıtulo 8

El final de la Filosofıa

Ralph McInerny 1

Hace medio siglo, cuando yo era joven, estaba de moda en los cırculos an-gloamericanos decir que se habıa encontrado un criterio para el significadoque restituirıa su sentido tanto a la metafısica como a la etica 2 . Cuandoese esfuerzo se derrumbo en llamas, se nos dijo seguidamente que se habıainiciado un cambio linguıstico y que el filosofar real podrıa por fin comenzar.Por supuesto, para entonces se habıa convertido en una especie de tradicionanunciar que toda la filosofıa previa no tenıa sentido o que estaba basadaen algun error, y que ahora por fin serıa corregido. Esta podrıa ser llamadala senal de la modernidad, que comienza con Descartes. Se siguieron tantasrevoluciones una detras de la otra, que nuestra disciplina estuvo en un cons-tante y vertiginoso devenir. No solo en el continente uno podıa oır hablarde la muerte de la metafısica o del final de la filosofıa. Parecıa, por consen-timiento absoluto, que no habıa ningun otro camino de hacer bien filosofıa,ası que era mejor no hacerla de ningun modo. Por supuesto, fueron los filoso-fos los que nos dijeron todo esto, repetidamente, desde sus abundantementedotadas catedras, corriendo la carrera de apartarse a sı mismos del negociomientras mantenıan sus puestos. En este ensayo quisiera discutir el final dela filosofıa.

Decir esto es emitir una frase ambivalente, no del todo diferente a: ((Ayerpor la noche dispare a un intruso en pijama)). Cuando los griegos hablabandel final de la filosofıa, ((final)) tenıa el sentido de telos o meta, de resultado

1En Anuario filosofico, volumen xxxv/3., 2002. (pags. 695-711) Universidad de Navarra.2Language, Truth and Logic de A. J. Ayer, sigue siendo una buena lectura para aquellos

interesados en la arqueologıa de la modernidad y en el atenuado alcance de la vida de laspropuestas revisionistas.

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80 8. El final de la Filosofıa

deseado. En nuestros dıas, hablar del final de la filosofıa conlleva tomar ((final))en su sentido de parada, cese, termino. De hecho, los dos sentidos han idosiempre de la mano. El que desea hacer propio el final de la filosofıa con unode los sentidos de ((final)) se compromete a rechazarlo en el otro sentido. Deeste modo, Platon se contrapuso a Protagoras, el Padre de los Sofistas, quienafirmaba que lo que es verdad para mı es verdad para mı y lo que es verdadpara usted es verdad para usted incluso si usted esta sosteniendo A y yo estoysosteniendo ¬A. Como vio Platon, esta postura supone el final de la verdad;en consecuencia, paso lo que podrıa parecer una excesiva cantidad de tiempodiscutiendo el principio sofıstico. Y lo mismo hizo Aristoteles. Los esmeradosanalisis del Libro Gamma de Metafısica -sometido a similar y concienzudoanalisis por Fernando Inciarte- son un testimonio de la seriedad con la quefue tomado el socavamiento de la filosofıa 3 .

Se podrıa decir de la postura sofista que, si es verdad, es falsa. O sea, que seimpugna a sı misma. El que desea sentar que los opuestos son simultaneamen-te verdaderos solo puede formular esto en un discurso asumiendo que amboslados de la contradiccion no pueden ser verdad simultaneamente. Si no hayotra cosa, como Aristoteles observo al final, aparte de que las palabras usadasdeben significar lo que significan y no lo opuesto para comunicar al pensa-miento que significan ambos, ¿por que entonces Platon y Aristoteles pasarontanto tiempo mostrando que el sinsentido (no-sentido) es el sinsentido?

Los sofistas fueron de alguna manera los primeros pragmaticos. La verdadno era una cuestion de armonizacion entre el juicio y las cosas que son, tantocomo la efectividad, es decir, la verdad de un planteamiento era calibrada enfuncion de que lograra el efecto deseado.

Desde su comienzo, la filosofıa ha estado acompanada por su oscura ge-mela, la sofıstica. La busqueda de la sabidurıa, la persecucion de la verdad,se ha visto siempre por algunos como imposible de realizacion. Podrıa escri-birse una historia de la anti-filosofıa. Si se hiciera, sin duda revelarıa que ennuestros propios tiempos la anti-filosofıa lo ha hecho todo menos conducir ala filosofıa fuera de escena. Todos somos ahora sofistas.

Una vez se rechazaba la metafısica porque se pensaba que era falsa, otrase desechaba porque se dijo que carecıa de sentido para hablar de cosas delas que no podemos hablar, una suerte de kantismo linguıstico. Tales crıticas

3Vease R. Mclnerny, Characters in Search of Their Author. The Gifford Lectures, Glas-gow 1999-2000, Notre Dame, 2001.

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tuvieron el merito de suponer que la posicion contradictoria era verdad. Sise tachaba algun pensamiento filosofico de falso, era porque colisionaba conla verdad. Semejante crıtica presuponıa que hay juicios que se han tomadocomo verdad por el modo en que son las cosas. En estos ultimos tiempos, lasimplicaciones totales del cambio epistemologico que habıa dado la filosofıacon Descartes se han reconocido. Cuando esto se traduce a clave linguıstica,se nos dice que tal concepcion de la verdad supone un esfuerzo para escaparde la red del lenguaje, para enlazar al lenguaje con algo por detras de elmismo 4 .

Por muy ansiosos que estemos de mostrar lo inadecuado de tales posturas,hay una pequena duda de que sean ampliamente aceptadas, y porque sonampliamente aceptadas, la nocion de verdad como la conformidad entre eljuicio y la realidad, se cuestiona. Pero si no hay realidad que verifique lo quepensamos o decimos, tampoco hay realidad que falsificar. Ası que responde-mos a Protagoras: los opuestos tienen una igual posibilidad de ser verdadporque ninguno tiene ninguna base para su supuesta verdad. Si la ((verdad))

se retiene, es solo en un sentido pragmatico, o que funciona, o que resulta, yno en el sentido de lo que fielmente exprese lo que es.

Incluso mas importante que afrontar los ataques a la razon, es el intentode recordar como la razon llega a su final deseado. En lo que sigue, volvere alacercamiento a la metafısica de Tomas de Aquino en sus lıneas principales,aludiendo de cuando en cuando a los ataques a la metafısica. Otros hanseguido el rumbo contrario, concediendo a la crıtica heideggeriana definir eldebate 5 6 .

4Acerca de todo esto son interesantes: L. Kolakowski, Methaphysical Horror, Chicago.2001; H. Redner, Malign Masters, New York, 1997 y S. Rosen, Hihilism, South Bend.2000. Vease tambien D. Edmonds y J. Eidinow, Wittgenstein”s Poker, The Story of aTen-Minute Argument Between Two Great Philosophers, New York, 2001.

5Saint Thomas et l”onto-theologie. Actes du colloque tenu a l”lnstitut catholique duToulouse les 3 et 4 Juin 1994. Publicado como un numero especial de la Revue Thomiste,Janvier-Mars, 1995. ”Dieu gagne-t-il a etre? L”alliance seculaire entre 1”etre et Dieu, don”tsaint Thomas passe (a juste titre?) Pour le chantre, a-telle ete et est-elle encore pour lapensee chretienne un piege ou une chance? ... Plusieurs auteurs se sont essentiellementattaches a 1”exegese de la pensee thomasienne elle-meme pour determine dans quellemesure elle tombait sous le coup du proces intente a Tonto-theoloque par Heidegger, ceque ne va evidemment pas sans quelque reflexion sur la signification et la pertinence decette critque ellememe”. De la Introduccion, 5.

6La transcripcion de la nota a pie de pagina anterior es confusa. No hemos intentadocorregirla


8.1. El amor a la sabidurıa

Como indica la etimologıa del termino, sabidurıa es el telos de la filosofıa,y la sabidurıa es preeminentemente aquel conocimiento de lo divino que esalcanzable a traves de los conocimientos humanos. La filosofıa alcanza sumeta en la teologıa. Este es el ideal que Aristoteles nos pone delante en losmagnıficos capıtulos de apertura de su Metafısica donde la generalizacioninicial -todos los hombres desean por naturaleza saber- esta trazada a travesde la percepcion sensitiva, los sentidos internos, memoria, experiencia, hastatechne y episteme como conocimiento del ((porque)) o causa.

La distincion entre conocimiento teorico y practico fue esbozada ya al ha-blar de sentidos externos, con la observacion de deseable ((incluso cuando notenemos un fin mas alla a la vista)). Techne cede su puesto a episteme, la cualse realiza a traves del conocimiento de las causas. Al que tiene el conocimien-to de las causas se le considera mas sabio que al que no lo tiene porque lamarca del hombre sabio es la del que puede ensenar lo que sabe explicandoel porque. Pero si sabidurıa es el conocimiento de los principios y causas,debemos preguntarnos que tipo de causas conoce la sabidurıa. El capıtulo 2del Libro Primero desarrolla cuidadosamente la idea de la sabidurıa. Es elconocimiento de todas las cosas en sus ultimas causas y por esta razon se lepuede llamar una ciencia divina en dos sentidos: Y en dos sentidos es tal ellasola: pues sera divina entre las ciencias la que tendrıa Dios principalmente, yla que verse sobre lo divino. Y esta sola reune ambas condiciones; pues Diosles parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puedetenerla o Dios solo o el principalmente. (Metafısica, Aristoteles, 983a6-10).

El que la busqueda filosofica deberıa llegar a ser una ciencia que pudieradenominarse divina es el autentico logro de la filosofıa griega. ((Filosofıa)) esun termino amplio que abarca una pluralidad de ciencias, pero se trata de unapluralidad ordenada, considerando todo el resto de ciencias como necesariaso utiles para la adquisicion de esa ciencia llamada sabidurıa. Naturalmente,la ciencia tiene tambien otros nombres como: ((la ciencia que se busca)), ((laprimera filosofıa)), sabidurıa o tambien teologıa. ¿Como puede una unicaciencia llevar a cabo tareas tan diferentes?

No necesito recomendar a este publico el magnıfico proemio que escri-bio Tomas de Aquino en su comentario a la Metafısica de Aristoteles 7 .

7O. Boulnois senala lo que Martın Heidegger comentaba sobre este texto en un cursodado en 1929-1930, traducido como Les concepts fondamentaux de la metaphysique. Paris,

8.1. El amor a la sabidurıa 83

Lo que dice Tomas de Aquino presupone lo que se discute en el libro queesta presentando; lo que sin duda es la razon de que la consideracion de esteproemio sea mas y mas provechosa cuanto mas entendamos la Metafısica.

Se entiende que todas las artes y las ciencias conducen a la perfeccion delhombre o a la beatitud. Pero entonces, dado este fin comun, una de ellasdebe ser reguladora del resto y dirigirlas al fin, llamado sabidurıa. Es propiodel hombre sabio el ordenar, no el ser ordenado. Para mı, aquellos que sonimperfectos en inteligencia son gobernados por aquellos de agudo entendi-miento. A la sabidurıa le atane las cosas mas inteligibles, y esta es la base desu hegemonıa sobre el resto de las otras artes y ciencias. Pero ¿que significadecir que algunas cosas son mas inteligibles que otras? ¿que significa hablarde las cosas mas inteligibles? Podemos llegar a una comprension de esto detres maneras.

Primero, cuando consideramos lo que nos proporciona seguridad intelec-tualmente, a saber, un entendimiento de las causas. O sea, las causas son lafuente de la comprension. Pero entonces, las causas primeras tendran que vercon la sabidurıa que rige las otras 8 .

Segundo, cuando comparamos sentido e inteligencia, notamos que los sen-tidos se dirigen a lo singular y la inteligencia a lo universal. Ası, la cienciamas intelectual se dirigira a los principios mas universales. ¿Y cuales son? Elser y lo que sigue al ser, ası como lo uno y lo multiple, potencia y acto. A laciencia comun que trata de ello se le puede considerar la mas intelectual ydirigente de las otras 9 .

1992. Vease ”Quanti Commence I’Ontotheologie?”, 94-95 en el numero especial de laya mencionada Revue Thomiste. La consideracion de Boulnois indica que Heidegger seequivoco al comprender el texto. Este fallo condujo a las visiones de la metafısica que hansuscitado tan inmerecido comentario. La comprension del proemio es el mejor remediocontra el encanto incesante del pensamiento de Heidegger.

8”Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus. Primo quidem ex ordineintelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia ma-gis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitiomaxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat,videtur esse maxime aliarum regulatrix”.

9”Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio parti-cularium, intellectus per hoc ab ipso differe videtur, quod universalia comprehendit. Undeet illa scientia maxime est intellectualis quae circa principia maxime universalia versa-tur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, et unum et multa, potentiaet actus. Huius modi autem non debent omnino indeterminata remamnere, cum sine hiscompleta cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit.


Tercero, considerando la naturaleza del conocimiento intelectual. En el gra-do en que algo es separado de la materia, tiene el poder inteligible. Partiendode esta base, las cosas mas separadas de la materia son las mas intelec-tuales. ¿Por que? Porque la inteligencia y aquello que ella comprende sonproporcionales la una a la otra y del mismo tipo, ya que la inteligencia y lacomprension en acto son una. Aquello que se abstrae de una cosa singularno es mas inteligible (tales son las formas naturales que universalmente seentienden tratadas por la ciencia natural), ni tampoco lo son aquellas quedejan aparte todas las materias sensibles solo en la medida en que se com-prenden, como las matematicas. Es que tanto las cosas abstraıdas de todala materia sensible, mas que las comprendidas, y las que existen que son lasmas inteligibles, como Dios y los angeles 10 .

Habiendo dado esas tres maneras de comprender ((lo mas inteligible)),Tomas de Aquino concluye diciendo que la ciencia que trata con estas treses la mas intelectual y aventajada del resto 11 . Y entonces, dirigiendo nues-tra atencion al hecho de que los tres diferentes sentidos de lo mas inteligiblepueden concernir a la misma ciencia, Tomas de Aquino procede a mostrarporque es ası. Aquı esta su argumento: (1) Las mencionadas substanciasseparadas son las causas primeras y universales del ser. (2) Corresponde ala misma ciencia considerar un asunto y sus propias causas. (3) La razonpor la que la misma ciencia considera el ser universal (ens commune) y lassubstancias separadas es que el ser en general es el sujeto del cual aquellassubstancias son las causas comunes y universales.

El ser es el termino mas universal predicable y por eso es comun a todo.Una ciencia que tiene como sujeto el ser no estara buscando las causas de esteo aquel tipo de ser sino las causas universales de aquello que es. Obviamente,

Nec iterum in una aliqua particulari scienctia tractari debent: quia cum his unumquodquegenus entium ad suam cognitionem indigeat, pari ratione in qualibet particulari scientiatractarentur. Unde restat quod in una communi scientia huiusmodi tractentur; quae cummaxime intelectualis sit, est aliarum regulatrix”.

10”Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim inte-llectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quaesunt maxime a materia separata. Intellibibile et intellectum oportet proportionata esse,et unius generis, cum intellectus et intelligible in actu sint unum. Ea vero sunt maxime amateria separate, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut formae naturalesin universalis acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibi-li. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicutDeus et intelligentiae”.

11”Unde scientia, quae de istis rebus considerat, maxime videtur esse intellectualis, etaliarum princeps domina”.


tales principios son universalia in causando y no in praedicando. Pero si estaciencia considera lo mas inteligible en los tres sentidos de esa frase, no tienetres sujetos en el sentido de genus subiectum, esto es, como conocimiento delo que se busca y lo que aparece como el sujeto conclusivo de un silogismodemostrativo, cuyo predicado es su propiedad y cuyo termino medio es loque es, su ratio o definicion. El sujeto de la sabidurıa es ipsum solum enscommune, siendo comprendido solo universalmente. Las causas del ser encomun son las que se buscan y su conocimiento es el fin (finis) al que tiendenlas consideraciones de la ciencia.

¿Como se puede decir de una ciencia cuyo sujeto es el ser en general que leatanen en conjunto las cosas mas inteligibles en el tercer sentido? Aunque susujeto es cualquier cosa que sea, el ser tomado universalmente, no es menoscierto que toda la ciencia separa las cosas de la materia tanto definidas comoexistentes. Esto es ası porque ((separar de la materia como definida y comoexistente)) se aplica tanto a cosas que nunca se encuentran en materia, talescomo Dios y las substancias intelectuales, como tambien a cosas que puedenexistir aparte de la materia, tales como el ser tomado universalmente. Si sery ser material fuesen identicos este no serıa el caso.

Estos tres sentidos de lo mas inteligible fundamentan los diferentes nom-bres dados a esta ciencia. Se le llama ciencia divina o Teologıa en tanto queconsidera la substancia separada. Se le llama Metafısica porque, como la con-sideracion del ser y lo que le sigue, se eleva sobre la ciencia natural y poreso es meta ta physika, ya que lo mas universal viene despues de lo menosuniversal. Se le llama ((Primera Filosofıa)) puesto que considera las causasprimeras de las cosas.

Tomas de Aquino concluye su proemio diciendo que ahora esta claro cuales el sujeto de esta ciencia, como se relaciona con otras ciencias y porque tienetal variedad de nombres. Lo que tambien esta claro es a lo que conduce estaciencia, que el fin que persigue es el conocimiento de lo divino. Tiene el sujetoque tiene para conseguir tal conocimiento. Uno podrıa objetar que es en laciencia natural donde uno se hace consciente del Primer Motor y que nonecesitamos otra ciencia para llegar al conocimiento de la substancia divinacomo causal. Y de hecho, Tomas de Aquino insiste en que es precisamenteporque tal demostracion ocurre en la ciencia natural por lo que surge laposibilidad de una ciencia despues de la ciencia natural y las matematicas 12 .

12De aquı la reiterada observacion de que si solamente hubiera ciencias naturales, lafilosofıa natural serıa la Primera Filosofıa. Vease por ejemplo In XI Metafısica, lectio 7, n.


Los metafısicos se preguntan acerca de lo que es verdad en los seres naturales,no en tanto que sean naturales o fısicos, sino en cuanto que son, y esto proveeun sujeto cuyas causas seran proporcionales a el: o sea, seran las causas delser en tanto que ser, y no solamente de un tipo de ser. Desde el punto de vistade los seres naturales, conocerlos a traves de los predicados mas universaleses no tener un conocimiento apropiado de ellos. Conocer un arbol como unser o como una substancia es conocerlo menos perfectamente que conocerlocomo el tipo de substancia que es, es decir, un arbol. La formacion de unsujeto de estudio predicablemente mas universal, justificada porque se haaprendido a traves de pruebas que ser y ser material no son cosas identicas,es el motivo de llegar al conocimiento de las primeras causas del ser.

Durante una gran parte del siglo XX, se definıa a los estudios aristotelicospor la supuesta tension entre la metafısica comprendida como una cienciageneral, Ontologıa, o como una ciencia particular que concernıa a las subs-tancias separadas, Teologıa. Pero, como aclara Aristoteles 13 , las substanciasseparadas nunca podrıan funcionar como sujeto de una ciencia. Que su cono-cimiento es el fin de la ciencia es, por supuesto, claro, pero se les conocesolo oblicuamente como causas del ser en tanto que ser. Con el tiempo, losestudios aristotelicos abandonaron el camino que les asigno Werner Jaeger,tomando un giro decisivo de manos de Giovanni Reale 14 . La influenciade otro pensador aleman ha oscurecido las ensenanzas de Tomas de Aquinosobre la naturaleza de la metafısica, incluso entre los tomistas.

La metafısica que busca el conocimiento de Dios recibio el nombre de on-toteologıa por Martin Heidegger y proporciono una salida falsa a la cualmuchos han consagrado sus eruditas energıas. Yo no propongo revisar aque-llas consideraciones aquı, pero lo que tengo que decir sugerirıa lo irrelevantedel problema heideggeriano 15 .

2267; In VI Metafısica, lectio 1, n. 1170.13Vease In VII Metafısica, lectio 17, donde Tomas de Aquino esta explicando el Capıtulo

17 del Libro Zeta.14G. Reale, Il Concetto de Filosfia Prima e l’Unita della Metaphysica di Aristotele,

Milano, 1961 (quinta edicion, 1993). Vease tambien el interesante estudio de E. Berti, ”Lametafisica di Aristotele: Ontologia o Filosofia Prima?”, en AA.VV., Aristotele Perche lametafisica?, a cura di A. Bausola e G. Reale, Milano, 1994, 117-143.

15Vease M. E. Sacchi, El apocalipsis del ser: La gnosis esoterica de Martin Heidegger,Buenos Aires, 1999. El numero especial de la Revue Thomiste que se publico en 1995contenıa las conferencias presentadas en el coloquio convocado por la revista en Toulouseen Junio de 1994. La edicion se titulo Saint Thomas et l’onto-theologie. La mayorıa delos colaboradores aceptaron la acusacion heideggeriana contra la metafısica como algoasumido.


Cuando Tomas de Aquino habla del ens commune como el genus estudiadopor la metafısica, el esta por supuesto tomando el termino en el sentido quetiene cuando se refiere al sujeto de una ciencia, to genos to hypokeimenon, elgenus subiectum. No hay ningun indicio de que este sea un genus predicablereferido unıvocamente a todas las cosas. Esto se clarifica cuando Aristotelesdiscute el sujeto de la ciencia que el busca en el Libro Gamma y lo comparacon los sujetos de la filosofıa natural y las matematicas, la misma cuestionque Tomas de Aquino anticipo en su proemio. El termino ((ser)) es comun ouniversal a aquellas cosas cuyas causas, como seres, se buscan de una maneraque se explican por lo ((saludable)) o ((lo medico)), un modo que Aristotelesdescribe con la frase pollakos legomena, cosas dichas de muchas maneras y nounıvoca o equıvocamente. Puesto que el termino ((ser)) se refiere de muchasmaneras al objeto de la ciencia pero con referencia a lo unico, la substancia,el significado primero de ((ser)) surge como el primer objeto de la ciencia.Como es bien conocido, Tomas de Aquino introdujo el termino ((analogıa))al discutir este texto -Aristoteles no usa el termino griego de este modo- demanera que el puede decir que ((ser)) se dice analogamente de las cosas queconforman el objeto de la metafısica 16 . La manera en la que el ((ser)) escomun al objeto de la metafısica se denomina en ocasiones una aplicacionhorizontal del nombrar analogico. En su importancia, no puede competircon lo que se llama la aplicacion vertical del nombrar analogico, es decir, lamanera en la que los terminos son comunes al objeto y a la causa del objetode la metafısica.

Aquel que lea la Metafısica con Tomas de Aquino comprobara la manerapausada y cuidadosa en la que Aristoteles forma un vocabulario para hablarde la causa del ser, extrapolandolo del analisis del objeto de la ciencia. Elanalisis de la substancia natural apunta al aislamiento de lo que el terminopuede significar cuando se extiende mas alla de las substancias naturales.La ratio substantiae que surge no es unıvocamente comun a la substancianatural y separada. El significado del termino esta depurado de modo quepueda ser aplicado sin equivocacion a la substancia separada. De un modoparecido, Dios es Puro Acto y la Bondad la causa final del universo. Peroel nombre divino escogido en la Metafısica es ((pensamiento que se piensa ası mismo)) que envuelve un pensamiento prolongado por detras de la instancia

16Confrontese In IV Metafısica, lectio 1, n. 534: ”Quaecumque communiter unius re-cipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his predicetur, pertinent adunius scientiae considerationem...”. Vease mi Aquinas and Analogy, Washington, 1996,30-47.


mas obvia para nosotros para hablar de Dios 17 .

8.2. Metafısica como Teologıa

El comienzo del segundo capıtulo de la obra De trinitate de Boecio puso adisposicion del comentarista la ocasion de discutir los tres tipos de cienciasespeculativas, la natural, la matematica y la teologica, y las bases de laabstraccion de la materia para su distincion 18 . Santo Tomas no fue muchomas alla de este punto en su comentario, pero sı que nos dota con notableexposicion de estas observaciones al comienzo del capıtulo 2. Y lo que diceacerca de la divina providencia o teologıa complementa lo que ha dicho en elproemio a su comentario de la Metafısica.

Habiendo discutido en el primer artıculo de q. 5 los criterios para distinguirla ciencia especulativa, mostrando que se encuentra analizando los grados derelacion con la materia, el se ocupa de las ciencias una por una. Ası es en elartıculo 4 donde se pregunta si la ciencia divina se preocupa de lo que existeaparte de la materia y el movimiento. Las dificultades que el plantea parauna respuesta afirmativa a esta pregunta pueden ser resumidas en una: si la

17Por supuesto, Dios como Primer Motor esta en el centro de la discusion en el LibroLambda de la Metafısica. Tanto si el ser ha sido o no olvidado, quizas se puede decirque hemos olvidado como leer con adecuado asombro pasajes semejantes al de Aristoteles,Metafısica, Lambda 7, 1072b13-30. ”Ası pues, de tal principio penden el Cielo y la Natu-raleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo (pues aquelente siempre es ası; para nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su acto estambien placer (y por eso el estado de vigilia, la percepcion sensible y la inteleccion sonlo mas agradable, y las esperanzas y los recuerdos lo son a causa de estas actividades). Yla inteleccion que es por sı tiene por objeto lo que es mas noble por sı, y la que es en masalto grado, lo que es en mas alto grado.

Y el entendimiento se entiende a sı mismo por captacion de lo inteligible; pues se haceinteligible estableciendo contacto y entendimiento, de suerte que entendimiento e inteligi-ble se identifican. Pues el receptaculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento,y esta en acto teniendolos, de suerte que esto mas que aquello es lo divino que el en-tendimiento parece tener, y la contemplacion es lo mas agradable y lo mas noble. Si porconsiguiente, Dios se halla siempre tan bien como nosotros algunas veces, es cosa admira-ble; y, si se halla mejor, todavıa mas admirable. Y ası es como se halla. Y tiene vida, puesel acto del entendimiento es vida, y El es el acto. Y el acto por sı de El es vida nobilısimay eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilısimo, de suerte queDios tiene vida y duracion continua y eterna; pues Dios es esto”. Vease Santo Tomas,Lectio 8. Todos los elementos de un tratado sobre los nombres divinos estan presentesaquı.

18Boecio, The Theological Tractates an The Consolation of Philosophy, ed. H. F.Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester, Loeb Classics, Cambridge, Mass., 1978, 8.

8.2. Metafısica como Teologıa 89

divina ciencia es la metafısica y la metafısica se preocupa de todos los seresy algunos seres son materiales, la metafısica debe preocuparse tanto de losseres materiales como de los inmateriales.

Cualquier ciencia tiene un objeto y busca el conocimiento de los principiosde ese objeto. Una solucion al problema depende del reconocimiento de dostipos de principio. Algunas cosas que son causas y principios de otras cosasson a su vez tambien cosas en su propio derecho; ası no son solo consideradaspor la ciencia de cuyo objeto ellas son causa sino que tambien ellas mismaspueden ser el objeto de otra ciencia diferente. Otros principios no tienenexistencia independiente y por ello son tratados solo por la ciencia de cuyoobjeto ellos son principios.

Todas las cosas que son comparten principios comunes en virtud del hechode que son pero, como la distincion que se acaba de hacer sugiere, algunas deellas son predicablemente comunes (communia per praedicationem) mientrasque otras son compartidas o causas comunes (communia per causalitatem).Decir que forma es comun a todas las formas es senalar que ((forma)) espredicablemente comun o universal a todas ellas. Pero decir que el sol es unacausa comun a los sucesos de la tierra es atribuir a varios numericamente unasola cosa, el sol, y reconocer que su causalidad se extiende a muchas cosas.Todas las cosas tienen principios comunes, no solo de la primera manera(principia secundum analogiam), sino tambien en la segunda, ya que haycosas existentes que son los principios de todas las cosas. Santo Tomas ilustraesto ultimo de esta manera: los principios de los accidentes se encuentran en lasubstancia, y los principios de las substancias corruptibles en las substanciasincorruptibles, y por eso, gradualmente y por orden todas las cosas se puedenreducir a ciertos principios.

Aquel que es el principio de la existencia en todos los seres debe ser ensı mismo de una manera maxima, y por eso mas completo y mas perfecto,y mas actual. Es en consecuencia inmaterial y, en palabras de Aristoteles,si lo divino esta en algun sitio esta en aquel. Tales cosas divinas que soncompletas en sı mismas e incluso las causas de todos los demas seres, puedenser tratadas de dos maneras, tanto como el principio de una ciencia cuyoobjeto es el ser en general, como el objeto de sus propias ciencias.

La distincion entre los principios -aquellos que existen independientementey aquellos que pueden tener una ciencia cuyo objeto sean ellos- proporciona asanto Tomas un modo de contrastar la teologıa de los filosofos con la teologıa


basada en la Sagrada Escritura. Dada la desproporcion entre nuestro intelectoy lo mas inteligible en el sentido de lo divino, no hay manera de que pudieraexistir una ciencia de la que Dios sea el objeto. Filosoficamente, nuestroconocimiento de Dios es dependiente y derivado de nuestro conocimiento delas cosas que son proporcionales a nuestro intelecto, las cosas sensibles. Portanto las cosas divinas de este tipo no son tratadas por filosofos excepto enla medida en que son los principios de todas las cosas y esto es por lo queson tratadas en esta doctrina en la que se estudia lo que es comun a todoslos seres cuyo objeto es el ser en tanto que ser. Esta es la ciencia llamadadivina por los filosofos 19 .

8.3. Los Nombres Divinos

Bajo la influencia de la concepcion heideggeriana de la ontoteologıa, algu-nos han sugerido que cualquier nombre comun a Dios y a las criaturas, inclusoel ser, implica una negacion de la distancia infinita entre los dos terminos.Incluso de un modo mas evidente, sugiere que el Dios de la filosofıa es nece-sariamente un tipo de causa primera deıstica 20 . El que esos nombres seancomunes analogamente se piensa para eludir la irreverencia de sugerir queDios es un ser entre los seres.

Dios viene a ser conocido a traves del conocimiento de las cosas que nos ro-dean y los nombres de esas cosas se aplican a su primera causa. Nombramoslas cosas en cuanto que las conocemos; lo que es primero y conmensura-blemente cognoscible por la mente humana son las naturalezas de las cosassensibles; ademas, son los nombres de tales cosas los que son atribuidos aDios, tanto si es el filosofo el que extrapola como si es Dios revelandose anosotros en la Sagrada Escritura. El problema es siempre el mismo: ¿Comopueden los terminos que se usan apropiadamente para hablar de cosas ma-teriales, utilizarse para hablar de Dios? Es decir, ¿como son los nombrescomunes a Dios y a las criaturas? ¿como vamos a comprender ((sabio)) taly como aparece en ((Socrates es sabio)) y ((Dios es sabio))? Santo Tomas ve

19In Boethii de Trinitate, q. 5, a. 4, ed. Wyser, Fribourg, 1948, 48; ed. Bruno Decker,Leiden, 1959, 194.

20”La deidad se adentra en la filosofıa a traves de la permanencia de lo que consideramosal comienzo como aproximacion a la naturaleza activa de la diferencia entre Ser y seres. Ladiferencia constituye el punto de partida en la estructura de la esencia de la metafısica. Lapermanencia resulta de y otorga al Ser la base generativa. Esta base en sı misma necesitaser apropiadamente explicada por lo que explica, es decir, por la causalidad a traves de lamateria supremamente original -y es como causa sui. Este es el nombre apropiado para eldios de la filosofıa”, Identity and Difference, tr. J. Stambaugh, New York, 1969, 72.

8.3. Los Nombres Divinos 91

aquı un ejemplo de lo que llama el nombrar analogo, algo que el con frecuen-cia ejemplifica con ((sano)). El que entiende el comportamiento del termino((sano)) en ((La comida es sana)), ((36.5 es una temperatura sana)) y ((Eduardoesta sano)) estara en posicion de entender como ((sabio)) es comun a Dios y alas criaturas. El empleo de Tomas de Aquino de la via affirmationis, via ne-gationis y via eminentiae se explica en terminos de la complejidad de la rationominis, la perfeccion significada, la res significata y la manera que se signi-fica modus significandi. Cuando se dice que Dios es sabio, es el conocimientode la perfeccion, la res significata, la que justifica la afirmacion. Pero comotodos nuestros nombres conllevan un modo de significar que es apropiado alas criaturas -omne nomen cum defecto est quantum ad modum significandi21 - la negacion del modo se justifica. Es el reconocimiento de que la per-feccion se encuentra en Dios de una manera que trasciende completamenteel modo creatural que subyace la via eminentiae. Aquı, como es conocido,santo Tomas dice que terminamos por conocer algo de lo que Dios es perono lo que El es. Por supuesto, esto no significa que no sepamos algo de loque Dios es. Ciertos nombres lo significan substantialiter 22 . Nosotros nom-bramos las cosas para conocerlas, llegamos al conocimiento de Dios a travesdel conocimiento de las criaturas y de este modo los nombres se extienden delas criaturas a Dios y ellos Lo significan imperfectamente porque las criatu-ras Lo representan imperfectamente 23 . Otra senal de la imperfeccion de losnombres divinos es que necesitamos de muchos de ellos, no uno que expresecomprensiblemente lo que El es. Finalmente, al ver a Dios como la plenituddel ser, ipsum esse subsistens, decimos que las perfecciones que estan disper-sas y separadas entre las criaturas se unifican en El en toda su plenitud. Laadvertencia de que nuestras mentes nunca pueden alcanzar un conocimientocomprensivo (amplio) de Dios no deberıa ser tomada como afirmacion de queno sabemos nada de Dios 24 .

El fin ultimo del hombre consiste en el conocimiento de Dios, imperfec-tamente en la filosofıa, perfectamente a traves de la Fe y finalmente en lavision beatıfica. En estas observaciones, he intentado evocar lo que para estepublico son lugares comunes en la filosofıa clasicamente considerada, y la me-tafısica como el lugar de la teologıa de los filosofos. Como dijo Aristoteles alcomienzo de la Metafısica, nuestro conocimiento sobre las cosas mas noblesy cognoscibles puede ser imperfecto pero preferible a cualquier otro tipo de

21I Summa contra gentes, cap. 30.22Summa theologiae, la, q. 13, a. 2.23Ibid., ad 1 m.24Vease J. Wippel, ”Quidditative Knowledge of God”, Metaphysical Themes in Thomas

Aquinas, Washington, 1984, 215-241.


conocimiento. Sin embargo, el reconocimiento de su imperfeccion no deberıallevar a su negacion efectiva. Algunas versiones de la teologıa negativa sonindistinguibles del agnosticismo. Donde puede recordarse un fragmento deKierkegaard:

Heraclito el oscuro dijo ”no se puede pasar dos veces por el mismo rıo”.Heraclito el oscuro tenıa un discıpulo que no paro ahı sino que fue mas alla yanadio ”no se puede hacer ni una vez”. Pobre Heraclito... ¡tener semejantediscıpulo! Con esta correccion, la tesis de Heraclito estaba tan enaltecida quese convirtio en una tesis eleatica que negaba el movimiento. Y resulta que eldiscıpulo deseaba solamente ser un discıpulo de Heraclito... e ir mas alla -novolver a la posicion que Heraclito habıa abandonado 25

25S. Kierkegaard, Fear and Trembling, New York, 1954, 132.

Capıtulo 9

Imperatividad absoluta del

deber

Juan Cruz Cruz 1

9.1. Sentido del argumento deontologico

((Era un deber para nosotros -dice Kant- promover el sumo bien; por tan-to, no era solo un derecho, sino una necesidad conectada con el deber, unaexigencia, el presuponer la posibilidad de este sumo bien. El cual, en virtudde que se da unicamente bajo la condicion de la existencia de Dios, enla-za inseparablemente la presuposicion de esta existencia con el deber, y elloequivale a decir que es moralmente necesario admitir la existencia de Dios.))En estas palabras, que ponen en relacion necesaria el deber con la existenciade Dios -porque es imposible conferir al deber un fundamento sin apelar aDios-, se puede identificar una forma moderna del argumento deontologico.Solo que para el Regiomontano a Dios no se puede llegar con la razon teorica,sino con la razon practica. De este agnosticismo teorico se aleja la propuestade Millan-Puelles. Su analisis viene a mostrar que la realidad practica deldeber tiene consecuencias teoricas, justo las mismas que desembocan en laformulacion del argumento deontologico.

Uno de los hilos que en la produccion filosofica de Millan-Puelles conducedesde la ((Estructura de la subjetividad)) a ((La libre afirmacion de nuestroser)) es el analisis fenomenologico y ontologico de la libertad. En este analisis

1Profesor Ordinario de Historia de la Filosofıa de la Universidad de Navarra. Publi-cado en Anuario Filosofico vol. XXVII/2, 1994. Servicio de Publicaciones Universidad deNavarra

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94 9. Imperatividad absoluta del deber

aparece el deber como una realidad que, desde el ambito de la libertad,posibilita una mostracion de la existencia de Dios como Persona Absoluta.((A esta Persona Absoluta es a la que se accede en la reflexion filosofica sobrela experiencia del deber en su caracter de imperativo moral y en tanto queeste requiere -por su propio caracter absoluto [...]- un fundamento ultimo,incondicionado enteramente. Dios, la Persona Absoluta, es el imperante delimperativo moral, sin que ello le confiera al ser de Dios una relatividad realque tenga en ese imperativo su otro extremo.))

En ningun momento de ((La libre afirmacion de nuestro ser)) expresa Millan-Puelles el deseo de construir una prueba deontologica de la existencia de Diosen el sentido usual de la palabra. Sı es, en cambio, consciente de que realizaesa prueba, senalando sus momentos logicos y advirtiendo que le surge comode pasada y sin haber tenido la intencion explıcita de darla. ((El razonamientoque acabamos de hacer no presupone la existencia de Dios, sino que es unaprueba de que Dios existe en tanto que en El consiste el ultimo fundamentodel imperativo moral. Ni la argumentacion desarrollada tenıa por finalidad laconsecucion de esta prueba, ya que objetivamente ha ido surgiendo por virtuddel analisis de las implicaciones del imperativo moral en tanto que impera-tivo y segun su caracter absoluto, siendo este analisis una necesidad logica,impuesta por la de llegar a una suficiente explicacion de nuestra experienciadel deber.))

Es nuestro objetivo exponer la articulacion sistematica de tal prueba.

Advirtamos tambien -aunque holgarıa decirlo- que no parte Millan Puellesdel llamado ((consenso moral del genero humano)). Lo que tiene de ((moral))este consenso no justifica todavıa que se llame deontologico al argumento quede el surge, puesto que ((moral)) se contrapone en este caso a las certezas fısicay metafısica, surgidas por evidencia intrınseca. Tal consenso moral, referidoa Dios como fin de la vida humana, es tenido por algunos como un fenomenouniversal, constante e inquebrantable. Los problemas que los adversarios detal argumento desearıan ver resueltos son, entre otros, si consta de hecho talconsenso universal tanto en los tiempos historicos como en los prehistoricos,si el referente de ese consenso fue siempre un Dios personal o no mas bien lasfuerzas naturales personificadas, y si el consenso tiene un valor criteriologicodeterminante, apodıctico o primario, o no es mas bien un sucedaneo, unsustituto de razones evidentes que a lo sumo llega a sugerir la existencia deDios.

9.2. Fundamentos del deber: fenomenologico y ontologico 95

Del argumento deontologico en sentido estricto se han dado varias formu-laciones; solo por referencia a su punto de partida, podrıan destacarse tresfundamentales:

D1: La obligacion es primariamente transcendente, de modo que lavivencia del deber remite inmediatamente a un imperante absoluto quedomina el fin ultimo de nuestra vida.

D2: La obligacion vivida en el punto de partida es solo exigitivamentetranscendente, no se refiere de modo estructuralmente inmediato a lapersona absoluta: solo remite internamente a una ley moral universal,intrınseca a la conciencia del deber, y punto de partida del argumento.

D3: La experiencia moral del deber no encierra como dato originario laidea de Dios -solo es exigitivamente transcendente-; pero el punto departida no es la ley moral universal, sino el imperativo moral mismo entanto que muestra un caracter absoluto.

La ultima formulacion es la que corresponde al argumento expuesto porMillan-Puelles, un argumento que pretende tanta apodicticidad como la tra-dicional prueba de la existencia de Dios basada en la contingencia del mundo.

El principio o punto de partida del argumento es la imperatividad abso-luta del deber en la conciencia, siendo su termino o culminacion Dios comoPersona Absoluta. La prueba va de la conciencia imperada a la Concienciaimperante, de la libertad a la Libertad, de la persona a la Persona. Es unareflexion filosofica y no una simple descripcion de la experiencia moral. Peroel objeto de esa reflexion es justo la experiencia moral del deber, consideradano solo en su mero aspecto subjetivo -en tanto que acaece en el sujeto que lavive-, sino especialmente en la ındole objetiva y absoluta que el deber tienecomo imperativo moral. El analisis del deber constituye, pues, el hilo de laprueba, cuyo paso metodico previo es la pregunta por el fundamento mismodel deber.

9.2. Fundamentos del deber: fenomenologico

y ontologico

Acerca del deber, Millan-Puelles indica dos fundamentos, el fenomenologi-co y el ontologico, en cuya distincion gravita la inteleccion de la prueba.Previamente indica el fundamento logico o conjunto de las premisas de las


que los mandatos morales se infieren cuando su validez objetiva no es evi-dente de una manera inmediata. Semejantes imperativos morales ((tienen sufundamento logico en otros imperativos igualmente morales: los dotados deuna validez objetiva inmediatamente evidente.)) El fundamento logico se re-fiere, pues, a la validez objetiva inferida -mediatamente cognoscible-, o sea,la que se hace accesible por la mediacion de algun razonamiento. ((Pero unfundamento ultimo del imperativo moral ha de ser algo en lo cual se basen yapoyen todos los imperativos morales y no tan solo un determinado grupo deellos.))

9.2.1. Fundamento fenomenologico

La ındole fenomenologica es la propia de todo cuanto se manifiesta de in-mediato en la experiencia humana y, por lo mismo, tambien en la experienciamoral.

En el imperativo moral se muestra, en primer lugar, el ((ser-moralmente-bueno)) de lo mandado, o sea, su bondad moral; porque una nota fenome-nologica de los imperativos morales y de los deberes respectivos es que ((sufundamento consiste en la bondad moral de aquello que se presenta en calidadde deber y, por tanto, de algo moralmente prescrito.)) El fundamento feno-menologico del deber se distingue ası del mero fundamento logico.

Pero, en segundo lugar, la bondad moral se nos aparece, en la concienciamisma del deber, ((como algo que a su vez es exigido de una manera absolu-ta. Es este un dato puramente fenomenologico, algo que por sı mismo se nosmuestra en la experiencia de la moralidad, donde el ”ser-moralmente-bueno”es aprehendido, en cada una de sus flexiones deontologicas, como algo que alhombre se le exige categoricamente: pura y simplemente por ser hombre, nopor ser hombre con unas ciertas intenciones o unas determinadas apetencias.La experiencia moral es, de este modo, la que de nosotros mismos poseemosen calidad de radicalmente pasivos ante la absoluta exigencia de conseguir labondad que en tanto que hombres nos concierne. Los imperativos morales,tanto los mas genericos como los mas concretos, no son otra cosa que rami-ficaciones o manifestaciones derivadas, ciertamente muy distintas entre sı,de esa exigencia, esencialmente unitaria e indivisible, que es la bondad moralen cuanto tal.)) Dicho de otro modo, el analisis descriptivo de la experien-cia moral suministra un dato incuestionable: nuestra pasividad fundamental((ante la exigencia de conseguir la bondad que en tanto que somos hombresnos concierne de una manera absoluta.))

9.2. Fundamentos del deber: fenomenologico y ontologico 97

Pero el analisis descriptivo o puramente fenomenologico no puede plantear-se ni resolver la cuestion de donde le viene al hombre la radical exigencia deser moralmente bueno. La exigencia de ser moralmente bueno es vivida por elhombre ((no solo como apodıctica en un sentido absoluto, sino tambien comoalgo absolutamente evidente; no necesitado, en modo alguno, de fundamen-tacion o explicacion. Y otro tanto sucede en el mero analisis fenomenologicode la vivencia de la bondad moral, ya que en este genero de analisis no cabehacer otra cosa que describir con conceptos explıcitamente declarados lo queya estaba ”sentido” en esa misma vivencia.))

9.2.2. Fundamento ontologico

La primera cuestion ontologica que se plantea -surgida del analisis filosofi-co de las implicaciones de la experiencia morales existencial, ligada es-trechamente a la fenomenologica, y se resuelve con esta: ¿es un pseudo-serel ((ser-moralmente-bueno)) de lo mandado en el imperativo moral? Millan-Puelles senala que no es una mera apariencia, ((sino un genuino ser, y encuanto tal viene dado como el fundamento ontologico de la exigencia en queel deber consiste y que resulta expresada por el mandato moral.)) Tambienen la conciencia del deber se nos aparece la bondad moral como el inmedia-to fundamento ontologico de las exigencias morales. La bondad moral de loprescrito en los imperativos es la forma de ser que en la propia experienciade la moralidad nos viene dada como el porque ontologico del deber y delcorrespondiente imperativo moral. La bondad (o el ((ser moralmente bueno))de algo) es ((fundamento ontologico de todos los imperativos morales porquees el ser en el que todos los imperativos se apoyan.)) En la experiencia mis-ma de la moralidad el fundamento se presenta a la vez como fenomenologicoy como ontologico, ((vale decir, dado inmediatamente en su propio valor defundamento.)) Ese fundamento ontologico tiene un valor absoluto. ((La bon-dad moral no es una bondad relativa, condicionada, sino la que de un modoincondicionado pertenece al buen uso de nuestro libre albedrıo)) . Los impe-rativos remiten al deber; y el deber a la bondad moral de lo prescrito en losimperativos.

La segunda cuestion ontologica es de caracter teleologico -surgida de unareflexion sobre la experiencia moral y movida por la intencion de descubrir lasimplicaciones ultimas o mas radicales de esta misma experiencia- y se formulaası: ¿quien dicta los mandatos en la forma del imperativo moral? ¿Puedeser el propio hombre quien a sı mismo se hace la exigencia de su bondadmoral? La presencia de esta cuestion rebasa el nivel del analisis puramentefenomenologico de la praxis moral. Se justifica por el hecho de que estos


mandatos, en virtud de su caracter categorico, ((no pueden ser dictados porquienes libremente los cumplen o los incumplen.)) Antes de formular estapregunta ontologica, la descripcion fenomenologica ya aportaba el dato de((nuestra fundamental pasividad ante la exigencia de conseguir la bondad queen tanto que somos hombres nos concierne de una manera absoluta.)) Eldesarrollo de la cuestion ontologica debe atender a la realidad de ese datofenomenologico, el cual exige una respuesta negativa.

Mas hondamente, se trata de saber cual es el fundamento ultimo del im-perativo moral.

Podrıa parecer que en razon del valor absoluto que tiene la bondad moralcomo fundamento ontologico, hubieramos de atribuir a esta la manera de serde un fundamento ultimo. Pero eso serıa confundir valor absoluto con valorultimo. La bondad moral no es razon bastante para justificar por sı sola aldeber. El valor absoluto de la bondad moral es compatible con la necesidadde un fundamento distinto de la propia bondad moral de lo prescrito en losimperativos morales. La bondad moral posee una limitacion. ((El valor abso-luto del ”ser-moralmente-bueno” es el valor de una bondad limitada, y ellopor dos razones: 1), porque la bondad moral no incluye en sı todas las po-sibles calidades o determinaciones positivamente valiosas, de tal modo, portanto, que la posesion de esta bondad es compatible con la carencia de otras(aunque no, ciertamente, con la falta de todas las determinaciones positivasrestantes, ya que algunas de ellas resultan imprescindibles para la posibilidadmisma del ”ser-moralmente-bueno”); 2), porque aquello a lo que la bondadmoral conviene (a saber, la actividad moralmente positiva y, en tanto que laejecuta, el ser humano que la lleva a cabo) es en todos los casos una reali-dad limitada, incapaz, por lo mismo, de una bondad infinita.)) Sin trascenderel plano de la consideracion fenomenologica de la moralidad -o sea, sin re-currir metafısicamente a Dios- no puede explicarse, en ultima instancia, laimperatividad absoluta del deber.

9.3. Relacion transcendente de la obligacion

9.3.1. La obligacion y el conocimiento de Dios

El argumento deontologico, en cualquiera de las tres formulaciones antesapuntadas (D1, D2 y D3), fue considerado invalido por todos los que exigıanya el conocimiento explıcito de Dios, en su existencia y en sus atributos, para

9.3. Relacion transcendente de la obligacion 99

tener una nocion de la obligacion. Estos sostenıan que invocar el hecho de laobligacion para probar la existencia de Dios es una peticion de principio.

En verdad estos autores realizan un analisis inadecuado del hecho mismo dela obligacion. Para que desde el punto de vista ontologico se distinga el biendel mal y para que haya siquiera espontaneamente un conocimiento cierto dela autentica obligacion, no se requiere que la existencia de Dios sea conocidaexplıcitamente y de un modo determinado: solo se precisa que el principiode la moralidad sea evidente de suyo. ((Para que aceptemos en principiolos mandatos morales es por completo suficiente la evidencia, inmediata omediata, de la bondad moral de lo que en ellos se ordena y, respectivamente,de la maldad moral de lo que en ellos queda prohibido. De ninguna manerase plantea en el transcurso mismo de la experiencia moral la cuestion de porque y por quien se exige al hombre su ”ser-moralmente-bueno”.))

Cuestion distinta es que con solo la propia naturaleza racional, que para elhombre es norma de moralidad y manifestativa de la obligacion moral, puedafundamentarse ultimamente esta obligacion o explicarse adecuadamente sinrecurrir a la existencia del sumo legislador. El propio Millan-Puelles advierteque ante el dato experiencial de nuestra ((radical pasividad en la constitucionde la exigencia de ser moralmente buenos)), la tarea del filosofo no se reducea describir simplemente lo dado en esta experiencia: ha de preguntarse dedonde le viene al hombre esta exigencia y quien o que se la hace. ((La cuestionesta justificada por el hecho de que la exigencia de la bondad moral es unimperativo para el cual ha de haber un imperante, y porque lo unico que acercade este sabemos, en una primera reflexion (ya deductiva y no meramentedescriptiva) de la experiencia de la moralidad, es que no cabe que en su raızlo sea un hombre. Lo impide el esencial caracter receptivo de nuestro modoinicial de comportarnos ante los mandatos morales y ante el denominadorcomun de todos ellos, que es, en definitiva, la exigencia de la bondad moral.))Reflexionando sobre la obligacion puede, pues, demostrarse que es necesariala existencia de Dios, como primer principio del que ultimamente procede elmandato categorico y absoluto del deber moral.

Los defensores de la formulacion D1 no ven la necesidad de aceptar lademostracion explıcita de Dios para conocer el sentido del deber, y entien-den que la obligacion es primariamente transcendente, o sea, una necesidadmoral absoluta de hacer o evitar algo, en tanto que lo hecho o lo evitadoestan ligados a la obtencion del fin de toda la vida humana y se realizancomo respuesta a la persona que domina el fin ultimo de toda nuestra vida


y de cuyo poder no podemos evadirnos. Holgarıa decir que no se trata deuna necesidad fısica, sino moral, porque solo se refiere al enlace de la accioncon el fin, quedando intacta la libertad natural. Pero que sea absoluta esanecesidad significa que se trata de un fin que se nos impone independiente-mente de nuestra voluntad. Los defensores de la formulacion D1 consideranque si no existiese esa persona, estarıa mal conformada nuestra naturalezahumana y quedarıamos dirigidos por ficciones en nuestra vida moral. Ası,pues, la premisa mayor de la formulacion D1 dice que en la obligacion moralse nos impone, como fenomeno de conciencia, la relacion de la accion con unfin ultimo de nuestra vida determinado por una realidad personal; sostieneque tenemos experiencia de la obligacion, entendida como necesidad moralabsoluta de la accion puesta no solo por la bondad moral que nuestra na-turaleza exige, sino por la sujecion en que nos encontramos respecto de unapersona que domina el fin ultimo de toda nuestra vida. La premisa menorindicarıa que esa persona es lo que se entiende por Dios. La conclusion, claroesta, afirmarıa que Dios existe.

Muchos de los que siguen la formulacion D1 se inclinan ademas a pensarque, aun sin admitir una intuicion directa de Dios, ya en la misma obli-gacion experimentada en la conciencia conocemos inmediatamente nuestrarelacion de dependencia respecto de un termino personal transcendente y,ademas, captamos confusamente la misma voluntad personal de la que de-pende nuestra naturaleza. Y esta connotacion a la existencia de Dios es vistasin razonamiento alguno, en el seno mismo de la obligacion moral. Por tanto,la captacion de la obligacion encerrarıa implıcitamente un conocimiento delo divino que la reflexion habrıa de hacer despues explıcito. La conciencia nopodrıa representarse una accion como contraria a la naturaleza racional delhombre sin tener un conocimiento siquiera implıcito de la prohibicion divina.

9.3.2. La obligacion y el conocimiento de la naturaleza

humana

Los adversarios de la formulacion no discuten que en el hecho de la obli-gacion este implıcita nuestra dependencia respecto de un poder obligante,pero niegan que aparezca con evidencia inmediata el obligante transcenden-te; exigen, para lograr la evidencia de lo transcendente, utilizar la reflexion yel discurso basados sobre el dato previo del deber en su estructura natura1.Y aunque estos adversarios -entre los que se cuenta Millan-Puelles- admitenel argumento deontologico, le dan empero distinta formulacion, pues piensanque la obligacion es solo exigitivamente transcendente, por cuanto lo que en

9.3. Relacion transcendente de la obligacion 101

la accion queda inmediata y explıcitamente connotado no es el enlace de estacon el fin ultimo de la vida humana, sino el enlace de la accion con la bon-dad moral que se nos impone independientemente de nuestra voluntad y queexige la conformacion de nuestras acciones con una naturaleza que nosotrosno nos hemos dado. Y en eso descansa la posibilidad de la libre afirmacionde nuestro ser.

Tambien esta obligacion es una necesidad moral absoluta en la accion, justopor la conexion de esta con la bondad moral exigida por nuestra naturalezahumana y por sus relaciones hacia los demas seres.

Las formulaciones D2 y D3 fijan sus analisis en lo que antes se ha llamadoobligacion exigitivamente transcendente. La estructura de lo que, a propositode la formulacion D1, se denomina obligacion primariamente trascendente nofigura en los argumentos D2 y D3 como un elemento de las premisas, sinocomo una parte de la conclusion: pues solo tardıamente podemos sentir laexperiencia de una obligacion en todas sus dimensiones, justo cuando cono-cemos tanto la existencia de Dios como la del fin ultimo de toda nuestra vida.Pero el analisis meramente descriptivo de la experiencia moral no encuentracomo dato originario e imprescindible para esta misma experiencia la idea deDios en cuanto origen de los mandatos morales. Esta idea no esta dada dehecho en nuestra experiencia del deber, ni es necesario que este dada en talexperiencia. ((La conexion de los mandatos morales con la Persona Absolutase nos hace presente, de una manera especial, solo en la reflexion discur-siva sobre la experiencia del deber, no en esta misma experiencia, ni comoalgo verdaderamente indispensable, o conveniente al menos, para su valorintuitivo.))

Ahora bien, en la formulacion D2 la necesidad moral se visualiza desdela ley moral que la impone. Justo por ello, el punto de partida en D2 es la((presencia de la ley moral natural en el hombre)), por cuya virtud se concluyeen la existencia de Dios como legislador supremo. En D2 se asciende desdeel conocimiento de la ley moral natural al de la existencia de la ley eterna.Ası lo formula Gonzalez Alvarez siguiendo, entre otros, a Garrigou-Lagrangey Maquart, e identificando el procedimiento con el de la tercera vıa tomista(argumento de la contingencia o limitacion en la duracion): Mayor: ((Constaa nuestro conocimiento la existencia en la naturaleza humana de una leynatural moral.)) Menor: ((Esta ley natural moral es necesariamente causada.Es imposible proceder al infinito en la serie de las causas legisladoras que sona su vez causadas.)) Conclusion: ((Luego debe admitirse la existencia de una


primera causa legisladora, a la que llamamos ley eterna, y que responde ala definicion nominal de Dios.)) El punto de partida es la existencia de unaley universal e inmutable que rige el dinamismo de la conciencia moral; yeste punto se considera evidente con anterioridad a toda demostracion de laexistencia de Dios. Conviene aclarar que el punto de partida de D2 no es elsupuesto inmediato de la ley moral, a saber, la ordenacion necesaria de lavoluntad al bien como tal, pues si ası fuera tendrıa que concluir en el supremoordenador de la voluntad, procedimiento de la quinta vıa tomista. Ası, pues,la prueba D2 pregunta por la razon de ser del hecho de la ley moral y porsu dependencia respecto de otro principio superior. ((La ley natural tiene ensı eficacia de fundamento ultimo de toda legislacion humana positiva, peroella misma no tiene en sı su propio fundamento. Es, como toda ley, un algo”para”. Precisamente por ello es tambien un algo ”por”.)) La existencia de laley natural tiene, pues, un principio legislador, una causa fuera de la razonhumana. Como es imposible proceder al infinito en la serie de principios,debe admitirse un principio legislador que tiene en sı mismo la razon de serde su actividad legisladora.

Se aprecia que el punto de partida de la prueba D2 no es la obligacionmisma basada en la naturaleza humana o en la realidad del sujeto moral.Se trata, mas bien, de una ley moral expresada en forma de juicio, el cuales considerado no tanto en su funcion practica cuanto en sus propiedadesespeculativas de universalidad y necesidad.

El argumento habrıa quedado inalterado si en el punto de partida se hu-biera sustituido la idea de ((ley moral natural)) por la de ((leyes generales dela naturaleza)). Lo expresado en la proposicion ((conozco que hay una ley querige mis actos libres)) no tendrıa una fuerza probatoria mayor que lo dichoen la proposicion ((conozco que hay una ley que rige las acciones de los seresfısicos)).

Este intercambio de papeles muestra que el argumento carece en sı mismode originalidad, pudiendo reducirse a la prueba de la contingencia, como dicensus defensores. Lo mas genuino de la obligacion moral queda aquı sometidoa un proceso reductor tal que la deja desvaıda.

9.4. Articulacion del argumento deontologico

En la reflexion desplegada por Millan-Puelles sobre la formulacion D3 sedistinguen claramente tres momentos: el punto de partida, la aplicacion del

9.4. Articulacion del argumento deontologico 103

principio de causalidad y el punto de llegada.

9.4.1. Punto de partida: la imperatividad absoluta del

deber

El punto de partida es el imperativo moral en tanto que muestra uncaracter absoluto. ((Aquello que moralmente debo hacer se me da como al-go que me apremia, no con la fuerza de una necesidad biologica, pero encambio con un requerimiento mas profundo, mas ıntimo y sutil, porque semueve en el mismo plano de mi libertad.))

La exigencia de la bondad moral va dirigida a nosotros, seres libres, yen tanto que somos libres. Una exigencia dirigida a una libertad se llama unmandato, un imperativo, ((mientras que, por el contrario, no lo es la exigenciaque va dirigida solo al entendimiento en cuanto tal, vale decir, la que quedapor completo satisfecha con un acto, meramente intelectivo, de atenimientoa algo dado.))

Por ese caracter ((apremiante)), la vivencia del deber no tiene el caracterde una conciencia simplemente concomitante -una autoconciencia inobjetiva,una ((tautologıa concomitante)), en terminos de Millan Puelles- sino el de una((reflexividad originaria)). Esta expresion tiene la finalidad de distinguir tam-bien la vivencia del deber de la reflexion estrictamente dicha sobre el deber,la cual es secundaria o fundada en una vivencia originaria del deber. La re-flexividad originaria no es una ((tautologıa concomitante)), y no lo es porquela subjetividad tampoco se da en ella como algo meramente connotado, unimplıcito que acompana a toda vivencia. El deber me apremia, y eso significaque hay en su vivencia una reflexividad explıcita y no solo una autopresenciainobjetiva: se trata de una verdadera reflexividad -no es una autopresenciasolo concomitante-, a la que Millan-Puelles nombra ((cuasi-objetiva)) para dis-tinguirla ((de la que en los actos de reflexion estrictamente dicha se realizaen el modo de una autodistancia [...]. La autopresencia cuasi-objetiva es lapresencia de una subjetividad que se percibe instada. Lo que ella vive enton-ces como ”instante” no es, por supuesto, ella misma, sino algo suyo, en elsentido en el que llamo mıo a mi deber [...], como algo que yo no soy, peroque tengo ahora y que me afecta en el modo de instarme. Mi tenerlo consisteen ser por el instado, a diferencia de lo que acontece en los actos de reflexionestrictamente dicha sobre estas vivencias, en los cuales, en vez de ser instadoy tener, de ese modo, la presencia cuasi-objetiva de mı mismo, yo soy obje-tivante de lo que me la hacıa tener. La subjetividad en acto de una vivencia


originariamente reflexiva es, pues, la subjetividad cuasi-objetivamente auto-presente por virtud de aquello mismo que la insta y cuya objetividad tieneun caracter meramente vivido y no tematizado. Es imposible que algo meeste instando sin ser, de alguna forma, diferente de mı, pero tambien si nose da ante mı como un cierto objeto o cuasi-objeto.))

Sentirse en acto apremiado por el requerimiento de un deber representauna experiencia que se integra en un rıo de vivencias. ((Pero ni el flujo deellas, ni ninguno de sus mismos episodios, es lo que se siente instado en cadacaso. Lo que en acto queda apremiado o requerido es la subjetividad sustantea sus vivencias, tanto a cada una de ellas, como a la integridad del curso delas mismas.))

Ası, pues, en el imperativo que me insta desde la vivencia del deber se apun-tan dos caracterısticas: Primera, la absolutividad objetiva (lo que se manda)y subjetiva (el modo de mandar) del imperativo mismo: ((Todo imperativocategorico es [...] una exigencia absoluta, no solamente porque lo mandadoen el es un fin en sı mismo (no subordinado esencialmente a ningun otro fin),sino tambien porque quien lo manda lo quiere con una necesidad ineluctable;sin poder querer su negacion.)) Segunda, la pasividad transcendental con queel mandato es acogido: ((En nuestra experiencia del deber, el imperativo moralse nos presenta, sea cualquier su contenido, como algo ante lo cual nos com-portamos originariamente de una manera pasiva. La ındole esencialmenteactivo y libre de nuestra propia respuesta al imperativo moral no desmien-te la esencial pasividad de nuestro modo primario de relacionarnos con el,antes por el contrario, la presupone necesariamente y ası la implica comoantecedente indispensable de nuestra ulterior respuesta.)) Somos incluso fun-damentalmente receptivos a los mandatos que nosotros mismos deducimosde los que ya conocemos. Pues una cosa es el ejercicio de nuestra actividaddiscursiva para conocer los mandatos, y otra los mismos mandatos (que noshacen una exigencia), ante los cuales nos comportamos receptivamente.

La conciencia del deber desautoriza fenomenologicamente la afirmacion deque somos nosotros mismos los autores de los mandatos morales. Por eso, losimperativos de los cuales nos sentimos autores son todos meramente hipoteti-cos, por muy tajante que sea su formulacion. ((Lo que le da a un imperativoun valor categorico no es el ser tajante o contundente, sino la necesidad in-condicionada, absoluta, de lo mandado por el. Si lo que en un imperativo seprescribe no es incondicionadamente necesario, vale decir, si no es absolutala necesidad de lo que el se nos manda, ese imperativo es hipotetico, por muy


tajante o contundente que sea el modo de su formulacion.)) Prescribir algocontundentemente bajo la condicion, incluso implıcita, de premiar o castigarequivale a operar bajo un imperativo hipotetico. A este tipo debense reducirlas ordenes que los hombres podemos dar. Y en el caso de que las ordenesque damos tuviesen un valor absoluto, hay que decir que los hombres mismos((no poseen ese valor por el puro y simple hecho de ser hombres, sino solo entanto que cumplen los mandatos morales.))

9.4.2. El principio de causalidad: el imperativo y el

imperante

A este hecho se aplica el principio de razon suficiente, reductible si se quiereal de causalidad, momento imprescindible en una prueba clasica de la existen-cia de Dios. Viene de la mano de la siguiente pregunta: ¿que explicacion cabedar de que la bondad moral se nos presente como aquello que nos impera enlos mandatos morales? Cierto es que Millan-Puelles no invoca explıcitamenteen ningun momento la aplicacion del principio de causalidad, pero es claroque lo aplica. Todo hecho requiere una causa adecuada. Y por la ındole delhecho del deber puedese colegir la existencia de su causa. ((Todo imperativoimplica un cierto imperante. Esta tesis, de sentido teoretico en sı misma,es una contraccion o concrecion del principio segun el cual toda exigenciaimplica un cierto exigente.)) Es innegable el hecho de que en nuestra expe-riencia del deber nos sentimos mandados, imperados, por la bondad moral.Esta bondad moral, en tanto que se comporta como fundamento ontologicode los mandatos morales, se nos aparece como lo imperante que estos man-datos suponen, ((es decir, como aquello que nos exige que cumplamos lo queen ellos se nos ordena. Es algo ası como si la bondad moral se comportase almodo de una Persona Absoluta, a pesar de no ser realmente una persona, niabsoluta ni relativa.))

Millan-Puelles indica que la posibilidad de querer algo que excluya lo pres-crito en el imperativo categorico se da solo en el destinatario de tal impe-rativo, no en quien lo dicta. ((Por consiguiente, no cabe que los mandatosmorales, dado su caracter categorico, procedan, en ultimo termino, de quientiene la posibilidad de no cumplirlos, ya que tal posibilidad se identifica real-mente con la de la libre volicion de algo excluyente de lo mandado en ellos.))El hombre no puede ser el fundamento o razon justificativa (la causa adecua-da) de unos mandatos de caracter absoluto; asimismo, tampoco los mandatosmorales pueden ser dictados, en definitiva, por el hombre.


9.4.3. Punto de llegada: el Absoluto como Persona

Luego -conclusion- la absolutividad del imperativo exige un fundamentoultimo, incondicionado enteramente, Dios. ((Lo absoluto solo es posible, sinrelatividad real de ningun genero, en lo que de ningun modo es relativo real-mente a ningun otro ser, y ello solo se cumple en algun ser individual queno tenga necesidad de ningun otro.))

Como se puede apreciar, a la reflexion filosofica le salen al paso dos evi-dencias aparentemente incompatibles. Una: que la bondad moral no consisteen una persona. Otra: que nos sentimos imperados por la bondad moral ennuestra experiencia del deber. Solo es posible conciliar entre sı estas dosevidencias si la bondad moral es ((el medio a cuyo traves una persona, laPersona Absoluta, nos dicta los imperativos categoricos en los cuales consis-ten los mandatos morales. Como cualquier otro imperativo, estos mandatoshan de tener su origen, su imperante o autor, en alguna persona, y, por sermandatos categoricos, solo pueden estar dictados por una persona no sujetaa ningun condicionamiento, vale decir, por Dios, cabalmente tomado como laPersona Absoluta.)) En conclusion, la bondad moral nos impera en los man-datos morales porque su fuerza imperativa ((le viene de ser ella la bondadque Dios quiere absolutamente, y por tanto tambien impera de una maneraabsoluta, para el hombre en tanto que hombre.)) Buscando el ultimo funda-mento del imperativo moral desemboca Millan-Puelles ((en la afirmacion dela Persona Absoluta como el autor de esos imperativos absolutos en los cualesconsisten los mandatos morales.))

La presencia de la nocion de persona esta aquı completamente justificada.Porque cuando una experiencia tiene propiamente el caracter de los impe-rativos, entonces lo exigente que ella supone ((ha de serlo, en definitiva, almenos una persona: alguien dotado de una voluntad. No es, pues, tan soloque un imperativo consiste en una exigencia dirigida a una voluntad libre,sino que es tambien una exigencia que a una voluntad le es dirigida porotra. Todo imperativo es, digamoslo ası, un dialogo entre voluntades (y, porsupuesto, tambien entre entendimientos, pero no solo entre ellos). Y en esoesta la razon de que la exigencia provista del caracter de un imperativo vengaimpuesta -al menos ultimamente- por alguna persona.))

En conclusion, la modalidad en que Dios -incondicionado imperante delimperativo morales alcanzado en esta prueba es precisamente la de PersonaAbsoluta. ((Si este ser individual e independiente de cualquier otro individuoes un ser dotado de conciencia, ya tiene cuanto es preciso para ser Persona


Absoluta, y no habra inconveniente alguno en darle el nombre de Dios si conel se designa la realidad personal no dependiente de ninguna otra y de la cual,en cambio, todas las otras dependen.))

Ahora bien, con este recurso a Dios no queda menospreciado el poder dela razon humana en el ambito de la moralidad, ni se le niega a esta facultadla autonomıa que naturalmente le compete en tanto que razon practica.

En el argumento, pues, Millan-Puelles no considera, como lo hizo Kant,que la existencia de Dios sea un postulado inaccesible a nuestra razon. Cier-tamente el postulado kantiano, en virtud de su indispensabilidad practica,tiene validez, pero esta es meramente subjetiva: si el sujeto humano no loasume, entonces tiene que rechazar el orden moral. Pero Millan-Puelles vamas alla: prueba que los valores morales aluden objetivamente a la existenciade Dios, cuya manifestacion son.

Capıtulo 10

La esencia del hombre

Leonardo Polo 1

Decimos que la libertad es un trascendental personal. Pero la libertad per-sonal no es la libertad de eleccion, que es una libertad derivada de aquella,una aparicion de la libertad humana pero no radical. La libertad trascen-dental no es simplemente libertad de eleccion, ni es el libre albedrıo clasico,sino que habrıa que describirla de otra manera; incluso me parece que conuna sola formula no se la puede describir completamente; por eso, yo des-cribo la libertad trascendental con las siguientes tres formulas. La primeradice ası: la libertad es la inclusion atopica en la maxima amplitud. Desdeaquı, tendrıamos que hablar de que significa maxima amplitud, que en ulti-ma instancia es el Absoluto; inclusion atopica es inclusion no ocupando lugar,puesto que si se ocupa lugar entonces se esta fijo; pero para que la libertadtenga que ver con la maxima amplitud, tiene que ser, digamoslo ası, no fija;y al mismo tiempo no puede estar fuera, la inclusion tiene que moverse enla amplitud, y por eso es trascendental. La segunda reza ası: la libertad esaquella relacion con el futuro que no lo desfuturiza, aquel tener que ver conel futuro, o aquella capacidad de haberselas con el futuro, sin desfuturizarlo;el futuro se desfuturiza precisamente dejando de ser futuro, es el futuro queno se puede mantener como tal, que pasa a presente y de presente a pasado;pero una relacion con el futuro que no lo desfuturice..., eso es la libertad.Y ahora habrıa que hacer un estudio sobre el tiempo, los diferentes tipos detiempo, o cuales son los elementos del tiempo, etc. La tercera descripcion esla siguiente: la libertad es el discontinuo de comienzos.

1Conferencia dictada el 25-XI-1994 en el salon de grados Marıa Zambrano de la fa-cultad de filosofıa y letras de la universidad de Malaga, y como sexta sesion del curso((La antropologıa despues de Hegel)), organizado por el Grupo de investigacion sobre elidealismo aleman de esa universidad.

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110 10. La esencia del hombre

Pues bien, necesitarıa mucho mas tiempo del que dispongo para desarro-llar estas descripciones, porque ademas hay muchos asuntos colaterales quehabrıa que desbrozar. Por otro lado, seguramente esta serıa la primera vezque oyeran esas descripciones, sin ninguna familiaridad con ellas; y ademasno puedo proponerles antecedentes, porque no encuentro historicamente pre-cedentes. Muy a pesar mıo, porque a mı me gusta siempre encontrar prece-dentes. Entre otras cosas, porque a mı no me convence la originalidad: no laconsidero un valor filosofico; no me gusta ser original, y no pretendo serlo.Creo ademas que, estrictamente en filosofıa, el valor es la profundidad; demanera que mi propuesta no pretende ser nueva en el sentido de original;pretende ser una continuacion de ciertos planteamientos, sobre todo del aris-totelico-tomista. Una continuacion, que es una profundizacion o insistenciaen los mismos asuntos. Sin embargo, a mı me gustarıa ademas encontrar unaformula que tuviera precedentes, pero son formulas de las que no he vistoningun precedente; y por lo tanto a ustedes les pueden resultar enigmaticas.

10.1. La distincion real de esencia y acto de

ser

En consecuencia quiza lo mejor serıa referirme a un precedente: ¿conque enlaza, respecto de la filosofıa anterior, esta propuesta de antropologıatrascendental que hago?, ¿que es lo que pretende desarrollar? Pues lo quepretende desarrollar es una tesis tomista segun la cual el acto de ser o ac-tus essendi se distingue realmente de la esencia: la famosa distincion realessentia-esse. Hay otros autores que tambien hablan de esa distincion; perola formula mas madura y mas frecuentemente usada esta contenida en la obrade Tomas de Aquino. En Avicena hay unos textos, pero mucho mas impre-cisos, ya que aunque hable de distincion, esa distincion no es estrictamenteentre ser y esencia, porque en Avicena la nocion de acto de ser no esta clara.Un colega mıo ha descubierto que hay muchos pasajes del aquinate tomadosliteralmente de san Alberto Magno, aunque sin citarle. San Alberto Magnofue el maestro de Tomas de Aquino, y los autores medievales no tenıan ningunproblema de plagio, ni se preocupaban de tales cosas. Y, por otra parte, esverdad que si alguien entiende una nocion, dicha nocion ya es suya. Eso de lapropiedad intelectual habra que emplearlo en los precios de los libros, o en elporcentaje de los autores, pero no en las ideas, que son de todos; y ademascuanto mas de todos sean, mejor. Para un pastel no es ası, porque ya se sabeque si yo me como un trozo, el otro ya no se lo come. Pero las ideas no soncomo los trozos, no son materiales: el saber no es algo que sufra menoscabo

10.1. La distincion real de esencia y acto de ser 111

por compartirse, o que haya que establecer segun partes alıcuotas. No; lasideas cuanta mas gente las piense mas ricas son; y ademas no se pierde nada,sino al reves.

La distincion real, tal como la formula Tomas de Aquino, significa unfuerte avance con respecto al planteamiento de Aristoteles; esta en la lınea deAristoteles, pero ya es una profundizacion, una continuacion en profundidad.Pero a su vez la distincion real en Tomas de Aquino es expuesta de maneraque no parece haber un desarrollo aplicable al hombre; la desarrolla masbien como una doctrina general que se refiere al ser, pero al margen delplanteamiento de que el ser personal es distinto del ser como fundamentoo primer principio. Entonces a mı se me ocurre que donde mas falta haceaplicar la distincion real es al hombre. Distincion real entre esse y essentia,entre ser y esencia; luego en el hombre por una parte se podra hablar de actode ser humano, y tambien se podra hablar de esencia del hombre. El hombreno es su esencia sino que la esencia es suya; en cambio el ser humano no esdel hombre, sino que el hombre es ese ser. Ya he dicho que yo suelo emplearestas formulas: acto de ser humano y esencia del hombre. En el hombre meparece que hay que distinguir realmente el ser y la esencia; y que la granfecundidad de ese hallazgo tomista culmina, es mas tajante, y se ve por otraparte con mayor claridad, justamente en antropologıa.

Me parece que el descubrimiento del acto de ser por Tomas de Aquino osan Alberto Magno, es una profundizacion sobre Aristoteles, una continua-cion respecto de Aristoteles; porque el primero que propone la nocion de actode una manera neta es Aristoteles. Lo que nosotros traducimos por acto, enAristoteles tiene dos nombres energeia y entelecheia. La nocion de acto enAristoteles no es unica: hay dos sentidos del acto en el fondo irreductibles,aunque a veces Aristoteles los mezcla. Hay pasajes en los que parece conside-rar que la energeia es una forma especial de entelecheia; y sin embargo, hayotros pasajes en los cuales distingue con bastante nitidez; y finalmente otrospasajes en los cuales establece la primordialidad de la energeia respecto de laentelecheia; cosa curiosa y sin embargo estrictamente aristotelica. A veces loscomentaristas no han reparado en ello, quiza debido precisamente a que loque tiene en griego dos terminos suficientemente diferentes, aunque tambienrelacionados, en latın se traduce con una sola palabra que es actus.

Pues bien, el actus essendi no es ni la energeia ni la entelecheia; es un tercersentido del acto, y por lo tanto es tambien una ampliacion, y una profundi-zacion de las averiguaciones aristotelicas. Lo mismo pasa con la esencia; si el


acto de ser se distingue realmente de ella, entonces la esencia no es acto, sinoque es potencia. Referida al ser, o puesta en relacion con el ser, la esencia noes acto sino potencia. Entre los filosofos griegos el que mas utiliza la nocionde potencia es tambien Aristoteles, pero habrıa que decir que la esencia comopotencia es un sentido de la potencia no aristotelico; luego es tambien unainvestigacion mas profunda, mas atenta, sobre la nocion de potencia, la quepermite decir que la esencia es potencial. Porque en Aristoteles la ousia, queserıa el equivalente de esencia, es justamente entelequica, y como es ente-lecheia es un sentido del acto; en cambio si la ousia o esencia se distinguerealmente del ser, y el ser es el sentido del acto estrictamente primordial, elactus essendi, entonces se hace incompatible con la nocion de entelechia, yaque no puede ser acto: tiene que ser potencia. Lo cual quiere decir que lanocion de potencia aristotelica, la dynamis, hay que ampliarla; y ese sentidode la dynamis que se aplica a la esencia es nuevo: la esencia no puede serninguno de los sentidos que tiene la palabra potencia en Aristoteles. Esossentidos, que son varios, pueden conservar su validez, pero no tienen la im-portancia, esa neta relacion con lo radical, que tiene la potencia cuando seentiende que la esencia es potencia respecto del ser.

Claro esta que si hay distincion real entre la esencia y el acto de ser, yesa distincion es nada menos que la distincion potencia-acto, entonces es unabuena manera de entender la distincion entre lo que es realmente identico ylo que no lo es; porque si hay distincion real entre esencia y existencia ahı nose puede hablar entonces de identidad en sentido estricto: lo que habra esdistincion, pero la distincion no es la identidad. Ademas si se trata de ladistincion entre el acto y la potencia, el acto es superior a la potencia. Y porlo tanto aquı hay una especie de degradacion, de no conservacion: en cuantoque el acto de ser tiene que ver con la potencia no se conserva en estrictaidentidad. Precisamente por eso es por lo que la distincion entre el ser y laesencia es, a mi manera de ver, muy adecuada para establecer a su vez ladistincion entre Dios y la criatura. En Dios no puede haber distinctio realisentre essentia y esse. Quiza esto lo que signifique, si se lleva a su extremo, esque en Dios propiamente no se puede hablar de esencia, porque la esencia sereduce al ser: la esencia es ser, sencillamente ser; no hay propiamente esenciaen Dios, sino ser. En cambio en la criatura no ocurre eso, sino que justamentela distincion entre Dios y la criatura se corresponde con que la criatura, siendotambien acto de ser como Dios, sin embargo no es solo acto de ser sino quehay esencia, una potencialidad peculiar que impide la identidad.

10.2. El hombre y el universo 113

Cuando hablamos de la distincion entre los primeros principios podemosya acudir a la distincion real, porque puede servir plenamente: el principiode identidad no se debe mezclar con el principio de contradiccion; si se tratade unos principios suficientemente distintos y entendemos que lo primero esel ser. En el realismo la ordenacion normal entre los trascendentales, cifra elprimero de los trascendentales, segun ese criterio de orden, en el ser. Pero haydos tipos de ser: el ser que es identico, que es primordialmente identico y quees el principio de identidad, y el ser que no es el principio de identidad sino elprincipio de no contradiccion. El principio de contradiccion puede entoncesser entendido -yo ası lo propongo en ese viejo libro mıo que se llama El serI 2 - como ser creado, como el ser de la criatura. La criatura se distinguede Dios precisamente porque su ser no es su esencia, es decir, porque en lacriatura hay acto y potencia, cosa que en Dios no; Dios tiene que ser puroacto.

Ası se plantea una metafısica creacionista, y, por otra parte, ası es comoTomas de Aquino utiliza la distincion real. Los tomistas actuales han recor-dado la importancia que tiene esta doctrina en el conjunto de la filosofıatomista. El primero que llamo la atencion sobre eso es un espanol, Norber-to del Prado, que era profesor en Friburgo y que lo publico precisamenteen 1900. Es el que la saca a relucir llamandola ası: la verdad fundamentalde la filosofıa cristiana, De veritate fundamentali philosophiae christianae.Norberto del Prado destaca que en Tomas de Aquino juega un gran papel ladistincion real; esa serıa la verdad fundamental de la filosofıa cristiana. Luegootros lo han retomado, como Gilson por ejemplo, o Cornelio Fabro ultima-mente. Pero a nadie se le ha ocurrido aplicar esta distincion al hombre; yme parece que hay que hacerlo, que es conveniente hacerlo, y que es lo quese puede proponer hoy; eso es una profundizacion y una continuacion en elplanteamiento tomista. ¿Acaso no esta explıcitamente en Tomas de Aquino?No, si lo que proponemos es una ampliacion de los trascendentales, y deci-mos que el ser del hombre no es estrictamente el ser como fundamento, comoprimer principio, sino que es libertad.

10.2. El hombre y el universo

Es decir, hay dos tipos, o dos modos de ser: dos seres creados. Y correla-tivamente habra tambien dos esencias que se distinguiran de su respectivosactos de ser, pero que tambien habra que distinguirlas entre sı; precisamente

2El ser I: la existencia extramental. Universidad Navarra, Pamplona 1966.


porque si son distintos sus actos de ser, tambien ellas seran distintas entresı. Con lo cual se justifica propiamente una investigacion acerca de la esenciadel hombre: la esencia del hombre es aquello de que se distingue realmente elacto de ser humano; pero la esencia del hombre no es aquello de que se dis-tingue el acto de ser tomado como primer principio, que es otra esencia. Estaotra esencia yo suelo decir que es el universo; en el tomo cuarto del Cursode teorıa del conocimiento 3 lo pretendo mostrar. El universo, como esencia,se distingue de su propio acto de ser, se distingue realmente, es decir, espotencial respecto de el. Pero si al ampliar los trascendentales distinguimosel acto de ser humano, tambien habra que distinguir su esencia, y habra quedecir que la esencia del hombre no es intracosmica, no se confunde con eluniverso. Con ello damos un paso adelante, me parece, en la comprension delser humano; y no solo del ser humano, sino de la esencia del hombre.

Nuestra esencia no es una esencia que derive del universo, porque comoesencia se corresponde con un acto de ser distinto del universo, y por lotanto es distinta realmente de la esencia universo, del universo como esencia.No somos entes o esencias intracosmicas: estrictamente no lo somos. Ahoraveamos si podemos decir algo acerca de la esencia humana en cuanto quedistinta; distinta de dos cosas: es distinta realmente del ser, pero tambienes distinta de la esencia que se corresponde con otro acto de ser. Parecerıaque, entonces, al distinguir la esencia del hombre de la esencia universo, yafirmar que no somos entes intracosmicos, problematizamos el sentido fısicodel cuerpo humano, que no es estrictamente independiente del cosmos. Peroel cuerpo humano no es la esencia del hombre, es una dimension de la esenciadel hombre, pero no es la unica. Para aclararlo debemos considerar la nocionde naturaleza, porque el cuerpo es senal evidente de la naturaleza humana,la cual es personalmente esencializable.

Hay tres nociones que no podemos considerar como equivalentes, porqueson distintas: la nocion de sustancia, la nocion de naturaleza y la nocion deesencia. A veces se toman indistintamente, y son muchos los textos, sobretodo aristotelicos o aristotelico-tomistas, en que no se aprecian muchas dife-rencias entre ellas. Pero yo creo que hay que distinguirlas, y que segun esadistincion se puede dar razon de la diferencia que hay entre la esencia delhombre y el universo como esencia. La esencia universo es, por ası decirlo, eluniverso entero: existe un universo. Pero si existe un universo, o si un uni-verso es, quiere decir que el universo es la esencia de un acto de ser; distinta

3Curso de teorıa del conocimiento, v. IV/parte 1 Eunsa, Pamplona 1994.

10.3. Sustancia, naturaleza y esencia 115

realmente de el, pero la esencia de un acto de ser. Entonces el universo comoesencia, o la esencia universo, serıa justamente el universo en su conjunto.

¿El hombre es el universo? No. ¿El hombre pertenece al universo? No. Lainterpretacion de la antropologıa como filosofıa segunda en rigor es la con-sideracion del hombre como un ser intracosmico, que pertenece al universo;esa es una conviccion griega, y en ella esta la lınea de sutura entre la filosofıacristiana y la filosofıa griega. La filosofıa cristiana puede asumir la filosofıagriega, pero lo que no puede asumir, o le es muy difıcil de aceptar, es queel hombre sea un ser que se explique como perteneciente al universo. Porejemplo, la idea de que el alma humana es directamente creada por Dios, quees una tesis de la filosofıa medieval cristiana, ya saca al alma del universo:porque no esta incluida en la creacion del universo si es que tiene que serdirectamente creada por Dios.

10.3. Sustancia, naturaleza y esencia

Pero ¿en que se distinguen?, ¿como se pueden distinguir el universo y elhombre? Pues se puede distinguir diciendo lo siguiente: sustancia no es lomismo que naturaleza, porque la naturaleza anade algo a la sustancia, quejustamente es el principio de operaciones. Esto en la obra de Aristotelesesta muy presente, pero al mismo tiempo no esta enteramente elaborado;aunque si han leıdo la metafısica veran que el libro siete termina con estadeclaracion: en rigor, la sustancia se reduce a causa, es la interpretacion causalde la sustancia. O la sustancia se reduce a causa o no se la acaba de entender.El libro siete de la metafısica es un libro un poco vacilante, en que Aristotelesjustamente habla de la entelechia o de la ousıa; y ahı se encuentra con que laousıa o la entelechia no es siempre del mismo tipo: hay sustancias generablesy corruptibles, y otras que parece que no lo son. Pero dandole vueltas alasunto Aristoteles termina diciendo que en definitiva la sustancia es causa.Ahora en cuanto pasamos al caracter causal de la sustancia, o tomamos encuenta que la sustancia o es causa o no es sustancia, nos encontramos con lanocion de naturaleza: el principio de operaciones. Ser causa es ser principio deoperaciones; la sustancia como causa es la naturaleza en cuanto que principiode operaciones.

A mi modo de ver no toda sustancia es naturaleza, por eso incluso la dis-tincion entre las dos nociones es mayor: porque hay sustancias que no sonnaturalezas. Yo las suelo llamar sustancias elementales, siguiendo la termi-nologıa de Aristoteles, o sustancias naturadas. Aristoteles cree que todas las


sustancias son naturalezas; a mi modo de ver no se puede decir eso de todaslas sustancias, sino solo de las sustancias superiores, por ejemplo, las sus-tancias vivas, los vivientes; o sea, un animal como sustancia, o una planta,es sustancia y naturaleza. Pero otras, lo puramente elemental, lo que hoyserıan los quarks, los bariones, etc. -en terminologıa de los cuanticos-, no haypor que decir que son sustancias y naturalezas, de ninguna manera: son me-ras sustancias. Es decir, puros efectos, pero no causas; puros efectos, o sea,que a su vez no causan. Las sustancias naturadas son sustancias carentes denaturaleza, meras sustancias o brutas sustancias. Pero hay otras sustanciassuperiores, justamente porque a ellas se anade el ser principio de operaciones;son sustancia siendo principio de operaciones. Las sustancias mas perfectasson justamente estas: aquellas que no se limitan a ser sustancias, sino queademas, son causas de. La nocion de causa tiene que ver con el fundamento,y por lo tanto si hablamos de causas en definitiva estamos hablando de algoque tiene que ver con el fundamento, aunque pueda ser distinto de el, y en esesentido se hable de esencia. De momento lo llamamos naturaleza, sustanciacomo principio de operaciones, porque todavıa no hemos llegado a la esencia.

Y ¿que es la esencia? Pues la esencia es justamente lo siguiente: la res-puesta definitiva a la pregunta de por que opera la sustancia; la considera-cion definitiva o global de ese doblete, sustancia-naturaleza. ¿Por que operanlas sustancias? Las sustancias operan en ultimo termino en orden a sı mis-mas, dice Aristoteles; operar en orden a sı mismas quiere decir estableceruna relacion teleologica. La naturaleza es aquello que pone a la sustancia enrelacion con el fin; por eso las sustancias naturadas, las sustancias que notienen naturaleza, no tienen relacion estricta con el fin, no estan finalizadas.Y, repito, ¿que serıa la esencia? La esencia serıa la consideracion teleologicade las sustancias y las naturalezas. Aquı por telos hay que entender el orden:la consideracion ordenada, la unidad de orden de la pluralidad de sustanciasnaturales, y por inclusion de las sustancias naturadas; aunque las sustan-cias naturadas tienen que tener una relacion peculiar con el orden, es decir,cumplen el orden de otra manera, no a traves de su naturaleza, puesto quecarecen de ella.

Ası creo que mas o menos queda esquematizado el asunto cuando se tratade la esencia universo. El universo como esencia no es una sustancia, nitampoco es la naturaleza, como hoy se dice; sino que es la unidad de orden,tesis que por otra parte es aristotelica. La unidad de orden es lo primario,estrictamente hablando; pero la unidad de orden no es sustancia, sino unaunidad superior a la de la sustancia. Estamos dandole vueltas al uno otra vez:

10.3. Sustancia, naturaleza y esencia 117

la unidad de orden es una version de la nocion de uno distinta del uno tomadocomo sustancia, o del uno tomado como objeto, de la unidad o mismidad delobjeto pensado, de la que ya les he hablado. Existe tambien la unidad deorden, y esa unidad me parece que es justamente la esencia. La unidad deorden en cuanto que unidad ordenante; es decir, hay que distinguir la unidadde orden y ademas una unificacion de lo ordenado correlativa con la unidaddel orden. ¿Que es lo ordenado? Lo ordenado es justamente el conjunto delas sustancias, por decirlo ası, y de sus operaciones; y el universo serıa laconsideracion estricta de esa unidad como telos, como unidad ordenante.

Esta es la consideracion del universo en su perfeccion; el universo comoalgo perfecto es justamente eso: la unidad de orden y su cumplimiento, esdecir, lo ordenado, lo que cumple el orden. ¿Que es lo que cumple el orden, ocomo se cumple el orden? Fundamentalmente a traves de las sustancias na-turales; o tambien: las sustancias cumplen el orden a traves de su naturaleza.Pero ese cumplimiento del orden, en un nivel englobante o unitario, hay quellamarlo causa final. Bien entendido que este es el estricto sentido que tienela nocion de causa final en Aristoteles. A veces Aristoteles emplea la palabrafin de otra manera, como el fin de una tendencia, etc.; pero eso es un sentidoderivado del telos aristotelico. Cuando Aristoteles se mete a fondo a estudiarlo que significa fin, entonces dice que fin significa unidad de orden, y niegarotundamente que la unidad de orden sea sustancial.

Bien, pues conjugando todos estos elementos que proporciona Aristoteles,para englobarlos dentro del asunto de la distincion real, sacamos en claroesto: que la esencia es justamente la totalidad causal, la totalidad de lascausas. Yo la suelo llamar la tetracausalidad, porque los sentidos de la cau-salidad son cuatro; y a su vez esos sentidos de la causalidad son los sentidospredicamentales de la nocion de principio. Cuando distinguimos los cuatrosentidos de la causalidad -el material, el formal, el final y el eficiente-, habla-mos de las causas predicamentales; y entonces la consideracion completa dela causalidad, la consideracion de la tetracausalidad, serıa la consideracionde la causa final en su relacion con todos los otros sentidos de la causalidad.Pues eso es justamente lo que es distinto realmente del primer principio. Siel ser es primer principio, lo distinto realmente de el son precisamente lascausas, que por eso se llaman predicamentales. En Aristoteles propiamentelo trascendental es lo que esta mas alla de lo predicamental, o de lo catego-rial; si lo categorial se entiende causalmente, entonces esa pluralidad de lascausas es justamente aquello respecto de lo cual su trascendental es el sercomo primero, como primer principio. Y entonces las cuatro causas, precisa-


mente por ser distintas, por ser un analisis -yo lo suelo llamar ası- del primerprincipio, son su esencia, y son distintas realmente de el. La distincion realentre ser y esencia, cuando se trata de lo que no es el hombre, es la distincionreal entre el universo y su ser, entendiendo el universo justamente como unatetracausalidad.

10.4. Perfeccion intrınseca y extrınseca

Pues bien, este no es el caso del hombre: la esencia del hombre no esla tetracausalidad, la esencia del hombre no es la unidad de orden. ¿Dondeesta la distincion entre esos dos sentidos de la esencia? Pues podemos tambienempezar considerando al hombre como naturaleza, como sustancia natural.Evidentemente se puede decir que el hombre es una sustancia natural, unasustancia viviente; y por lo tanto es una sustancia con naturaleza, como losanimales, como todas esas sustancias no elementales, sustancias superiores,que existen en el cosmos. Hasta aquı bien, y en rigor aquı es donde se detieneAristoteles: el hombre es una sustancia, una sustancia muy alta, pero una sus-tancia con naturaleza, y nada mas. Esta es la antropologıa de Aristoteles: elhombre como sustancia natural; mas elevada que otras sustancias naturales,pero no pasa de ser una sustancia, y por lo tanto el hombre es intracosmico.

Pero no, el hombre no es intracosmico, ¿por que? Porque el hombre noesta unificado por el fin, por la unidad de orden; es decir, poque es perfectode otra manera. Lo perfecto en el universo, es decir, la causa mas primaria,o la mas perfecta de todas, es la causa final. Lo mas perfecto en el universoes el orden; la unidad de orden expresa la perfeccion del universo, y por esoahı es donde se consuma, es decir, donde se pasa de sustancia con naturalezaa esencia: la esencia es la consideracion del universo como perfecto, comoagotando toda su plenitud causal, todo su analisis causal. Toda su analıticacausal unificada es justamente la unidad de orden, el telos en sentido estricto.Pero en el caso del hombre no es ası; en el caso del hombre la perfeccion esinherente. La causa final siempre es una causa extrınseca; es una perfeccion,pero es una perfeccion que como unidad de orden no pertenece a lo ordenado.Lo ordenado esta ordenado por esa unidad de orden, pero la unidad de ordense distingue de lo ordenado, es una causa distinta, y por eso se dice extrınseca.

En el caso del hombre, aun considerado como sustancia natural, la per-feccion es intrınseca, es decir, el hombre es una sustancia natural capaz deautoperfeccion. Si la sustancia natural humana es capaz de autoperfeccion,

10.4. Perfeccion intrınseca y extrınseca 119

entonces esa capacidad de autoperfeccionarse, y ese efectivo alcanzar la pro-pia perfeccion, es justamente lo que yo entiendo como esencia del hombre. Laesencia del hombre se distingue de la esencia universo en cuanto que esencia,en que ella misma se dota de perfeccion, en que la perfeccion le es intrınse-ca. Se constituye como esencia sin aludir a un factor extrınseco ordenante,o a un sentido causal ordenante, sino que consigue su perfeccion, digamosloası, en una redundancia sobre sı misma. Y esa redundancia sobre sı mismaes justamente lo que se suele llamar habito; el habito es la perfeccion de lanaturaleza humana. Pero el habito se distingue de la causa final, de la uni-dad de orden, es decir, de la perfeccion del universo, porque el habito no esextrınseco a la naturaleza, sino que el habito es una consecuencia de la na-turaleza. Al desplegar el hombre su operatividad natural entonces adquierehabitos: los habitos intelectuales, o bien los habitos de la voluntad, que sonlas llamadas virtudes morales, y tambien incluso las tenencias categoriales.Una naturaleza que es capaz de autoperfeccion, una naturaleza que no tienesu fin fuera de ella misma, por decirlo ası, sino que se dota ella misma de supropia perfeccion, esa naturaleza no es del universo, sino superior al univer-so. Una naturaleza autoperfectible no es la esencia universo, sino que es otrotipo de esencia.

Senalamos una peculiaridad de la esencia del hombre que la distingue de laesencia universo y segun la cual es una naturaleza autoperfectible, no como lassustancias naturales intracosmicas. Las sustancias naturales intracosmicas noson autoperfectibles, sino que son perfeccionadas por algo extrınseco a ellasque es la unidad de orden, justamente la que las abarca, o dentro de la cualestan, por decirlo ası. Recuerden, porque todo esto guarda relacion como eslogico, que les habıa descrito la libertad como inclusion atopica en el ambitode la maxima amplitud. La maxima amplitud no puede ser la unidad deorden, es algo mas; y esa inclusion atopica tampoco es el mero ser ordenado,que es lo que corresponde a las sustancias naturales.

Esto no es nada nuevo, aunque la terminologıa que vengo utilizando lespueda extranar; lo encontramos por ejemplo en la nocion de ecosistema. En elsistema ecologico unas cosas tienen que ver con otras, unos vivientes tienenque ver con otros vivientes, de tal manera que se constituye un orden; enrigor, si esto lo llevamos a sus ultimas posibilidades, nos encontrarıamos conque el universo es una unidad de orden; una unidad de orden que comportaalgo ordenado, es decir, que se ejerce sobre algo, puesto que tiene un valorcausal. Hay un cumplimiento del orden y el cumplimiento del orden corre acargo de lo ordenado, y lo ordenado puede ser ordenado en la misma medida


en que pueda serlo, o en que permita que la unidad del orden se le aplique.No todo es susceptible de ser ordenado de la misma manera; cada sustanciaa traves de su naturaleza, o a traves del factor que sea si se trata de unasustancia sin naturaleza, cumple el orden segun la medida de que es capaz.Cuando se trata de la naturaleza del hombre no es ası, la naturaleza delhombre se da a sı misma su propia perfeccion.

Pues bien esa autoperfectibilidad distingue la esencia del hombre respectodel universo como esencia; y tambien se distingue realmente respecto deun acto de ser propio, el acto de ser personal. Pero ahora el acto de serpersonal no es un primer principio, sino que es la persona. La persona esaquel acto de ser, podrıamos ahora tambien decirlo ası, cuya esencia distintarealmente de el es una naturaleza autoperfectiva; en cambio, cuando el actode ser es un primer principio la esencia es la unidad de orden. Tambien haysustancia, y naturaleza; pero la perfeccion de todo eso es la unidad de orden.La unidad de orden es, por ası decir, comun a todas las sustancias, es laorganizacion de todas las sustancias. En el hombre no es ası: en el hombre laperfeccion se la da el a sı mismo, a traves de sus propios actos; a traves de susactos el hombre adquiere una perfeccion propia. La naturaleza del hombreadquiere una perfeccion que le es estrictamente intrınseca, es decir, que esuna elevacion de la misma naturaleza; con lo cual el hombre no es meramenteuna naturaleza, sino que es una naturaleza esencializable ella misma. Encambio las sustancias naturales del universo no son esencializables, sino queson simplemente ordenables, porque la perfeccion que les corresponde es unaperfeccion que las aglutina, pero que no se les comunica, en el sentido de queellas mismas la generen. No, nada de eso; es otro sentido de la causalidad,que ademas es unitario y las congrega a todas: la unidad del orden.

La esencia del hombre ası entendida es una esencia superior a la esenciauniverso. Paralelamente habrıa que decir que el acto de ser correspondiente,esos trascendentales humanos: la libertad, la inteleccion como trascenden-tal -es decir, la pura noeticidad del pensar-, y el amor como trascendental,tambien son superiores a los trascendentales que podemos considerar en me-tafısica, que son el ser -el ser como principio, puesto que ademas tenemos unser superior que es el ser personal-, la verdad y el bien. A la superioridad de laesencia le corresponde tambien una superioridad en el orden del ser; aunqueen rigor habrıa que decirlo al reves: porque se trata de un ser superior, deuna trascendentalidad superior, es por lo que la esencia es superior.

10.5. El crecimiento 121

10.5. El crecimiento

Esto en definitiva se podıa traducir a lo siguiente: la esencia del hombre esuna esencia capaz de un crecimiento irrestricto. El hombre es una esencia, pe-ro una esencia abierta, y abierta en una lınea que es el crecimiento: el hombrees un ser esencialmente creciente. Otras veces a esto se llama autorrealiza-cion, pero a mı me parece que la autorrealizacion no es una buena expresion.En todo caso, el hombre siempre puede ir a mas, esencialmente puede ir amas; por eso no existe el superhombre, o una especie posterior que venga acumplir las posibilidades del hombre: la evolucion se para en el hombre. Sientendieramos evolutivamente el ser humano nos darıamos cuenta de que laevolucion, en el caso del hombre, es una preparacion de su caracter esencial,la preparacion de una naturaleza que es capaz de esencializacion ella misma,es decir, de un crecimiento que va mucho mas alla del crecimiento organico,ya que es un crecimiento tambien en el orden del espıritu.

Fıjense ustedes que si examinamos las distintas naturalezas intracosmicas,los distintos seres vivientes, nos encontramos ya con procesos de crecimiento:el crecimiento organico. El crecimiento organico es un asunto que esta abso-lutamente claro que existe, y sin embargo su ultima ındole esta por averiguar.En definitiva el crecimiento organico es la misma consideracion del organis-mo, lo que hoy se llama embriogenesis. Hay un crecimiento organico, porqueel organismo se constituye segun un proceso de diferenciacion. Tampoco sesabe exactamente como, porque aunque ya se ha descubierto el codigo geneti-co, sin embargo todavıa no se sabe exactamente como funciona. La biologıaen este punto ha dado muchos pasos adelante, pero todavıa eso esta por ave-riguar. Como es la embriogenesis realmente no lo sabe nadie; pero que existela embriogenesis eso esta bastante claro. La embriogenesis es una forma decrecer, pero no es un crecimiento irrestricto, sino que el crecimiento organi-co se detiene; antes o despues, pero se detiene. Por eso, el animal llega unmomento en que ya no crece; pero el hombre puede crecer siempre.

Aristoteles, con todo, establecio las bases para comprender el crecimiento.En Aristoteles hay fuertes equivocaciones en fisiologıa y anatomıa; pero sinembargo sus ideas basicas de biologıa, podıamos llamarlas ası, son extraordi-nariamente nıtidas. Aristoteles definio claramente lo que es la embriogenesis.La describe como una reproduccion diferencial. Una reproduccion, si es purareproduccion, da lugar a individuos diferentes; para que una reproduccionsea compatible con la unidad del individuo es menester que sea diferencial.La reproduccion diferencial acontece en el modo de lograr a traves de ella una


serie de organos que justamente constituyen un organismo unitario. Pero esoes precisamente el crecimiento; el crecimiento organico es justamente la cons-titucion de un organismo. Tambien la definicion de alma de Aristoteles tieneque ver directamente con esto. El alma, segun Aristoteles, es la entelecheiade un cuerpo organizado, el acto primero de un cuerpo organizado; un actoprimero que corresponde a una organizacion, es decir, a una diferenciacionunitaria, o a una reproduccion diferencial unitaria.

Pero en el hombre el crecimiento no se detiene. El hombre crece organi-camente hasta cierto punto; su crecimiento organico evidentemente no es uncrecimiento irrestricto, es decir, llega un momento en que el hombre acaba decrecer, ya tiene su organismo constituido. Pues entonces aparece otra clase decrecimiento, porque en el hombre hay una parte de su organismo que puedecrecer mas alla de su constitucion genetica, que es el sistema nervioso. Elsistema nervioso humano ofrece un vector de crecimiento que no termina consu constitucion, es decir, que no termina con la embriogenesis. Tambien estoesta reconocido en la filosofıa clasica de una manera muy neta: hay faculta-des humanas organicas que son organogenas, o sea que no tienen su organoya constituıdo, sino que lo autogeneran, son organogenas. El caso tıpico esla imaginacion; el caracter organogeno de la imaginacion, que realmente esuna averiguacion esplendida y por otra parte enteramente actual -hay queincluirla en la biologıa actual-, mucha gente lo ha descubierto, aunque ya seencuentra claramente en los textos de Tomas de Aquino. La imaginacion esorganogena, es decir, no es un organo ya constituıdo al nacer, sino un organoque se va constituyendo, y que por lo tanto comporta un crecimiento queva mas alla de la pura genesis constituyente. Pero todavıa eso es un creci-miento finito; que tiene que ver con un cierto tipo de conocimiento, y portanto no es un mero crecimiento organico, sino algo mas; pero que tambientiene su limitacion. La imaginacion humana puede crecer hasta cierto punto,pero mas alla de ese punto ya no crece; aproximadamente el crecimiento dela imaginacion humana, la autoconstitucion del organo de la imaginacion, setermina en el hombre en torno a los 22 o 23 anos.

Pero sin embargo el hombre sigue creciendo, precisamente a traves de suvida; por eso ese libro mıo que se llama Quien es el hombre 4 , tiene unsubtıtulo que reza un espıritu en el tiempo; por cierto que me lo cambiaron,fue un error de la editorial, y le han puesto un espıritu en el mundo, el tıtulode una obra de Rahner; y realmente lo que dice el libro no tiene muchoque ver con lo que dice Rahner. Un espıritu en el tiempo es un espıritu cuyo

4Quien es el hombre. Rialp, Madrid 1991.

10.6. El crecimiento irrestricto 123

despliegue temporal es creciente; el hombre es capaz de aprovechar el tiempo.Tambien el organismo aprovecha el tiempo en tanto en cuanto que crece;porque crece en el tiempo, y en tanto que lo hace no se puede decir que eltiempo lo desgaste, sino todo lo contrario: que el tiempo le viene muy bien alorganismo, porque sin ese tiempo el organismo no crecerıa, no se constituirıaa sı mismo. La embriogenesis es la fase mas interesante de la vida animal; enel hombre tambien es extraordinariamente importante, pero la cosa sigue enla organogenesis, es decir, en el crecimiento del sistema nervioso que no setermina al nacer.

10.6. El crecimiento irrestricto

Pero ademas el hombre sigue creciendo a lo largo de toda su vida, y crecedel siguiente modo: cuando el hombre ejerce operaciones, esas operacionestienen siempre un doble resultado. Tienen un resultado externo, porque elhombre es un ser productor; es decir, de la actividad humana resulta algo: siuno hace zapatos resultaran zapatos, de un artesano saldra la obra artesana.El hombre es un productor, un ser productor; pero no es un productor sola-mente hacia fuera, sino que justamente al ejercer su actividad esa actividadse queda en sı mismo; es decir, revierte o redunda en la misma naturale-za, en el mismo principio natural perfeccionandolo, llevandolo mas adelante,haciendole en definitiva crecer. Nuestras facultades espirituales no son facul-tades fijas, no son principios operativos fijos, sino principios perfeccionablesjustamente por su actividad. Por eso el hombre con sus actos se puede hacermas o menos hombre; es un gravısimo error considerar al hombre solamentecomo un ser capaz de producir resultados, homo faber; eso es una considera-cion completamente unilateral. Eso es cierto, pero no es la verdad completa;la verdad completa es que cuando el hombre actua siempre el primer bene-ficiario o, como tambien esto puede ser negativo, la primera vıctima de suactividad es el mismo, su propia naturaleza.

Pues bien, que una naturaleza al ejercer sus actos, no solamente sea or-denada por la causa final, es decir, se meta dentro de la unidad de orden,cumpla el orden a su modo, sino que ella misma siga creciendo, y ella mismase siga constituyendo, eso es justamente lo caracterıstico de la esencia delhombre: lo que la distingue de cualquier otra naturaleza, de los seres anima-les, o vegetales, etc., y por tanto de la esencia universo. Yo creo que se puedeenfocar ası: si tomamos en cuenta el crecimiento, entonces la diferencia entrela esencia del hombre y la esencia universo se hace muy neta: el universo esincapaz de habitos. Ningun ser intracosmico tiene habitos, adquiere habitos;


ningun ser intracosmico se autoperfecciona de una manera irrestricta, sinoque su perfeccion esta justamente en cumplir el fin, es decir, en cumplir elorden: ser un ordenado, un cumplidor del orden; y en eso estriba lo mas aque puede aspirar una sustancia natural intracosmica. Pero el hombre no esuna sustancia natural intracosmica: se sale del universo precisamente porquerecaba para sı su propia perfeccion a traves de su actividad; y eso de unamanera, insisto, irrestricta, hasta que se muere. Un hombre puede estar cre-ciendo en sus potencias espirituales, en sus facultades espirituales, hasta quese muera. Yo pienso que incluso sigue creciendo despues; y lo he hablado conalgunos teologos, que no estan muy de acuerdo con la tesis; pero yo creo quesı: que el hombre puede seguir creciendo despues de muerto. El espıritu, si esinmortal no se limita a sobrevivir, o a entrar en la eviternidad, que ya no esel tiempo, sino que sigue creciendo.

El hombre es capaz de aprovechar el tiempo de esta manera; y en ese sen-tido ejerce un dominio, un senorıo, sobre su propia temporalidad. La esenciadel hombre se podrıa tambien describir ası: como la esencia biografica; elhombre es el ser que tiene una biografıa. ¿Que quiere decir eso? Pues que esun ser que no acaba de hacerse esencialmente, o de constituirse esencialmen-te, nunca; porque siempre puede ir a mas. Y puede ir a mas precisamente poresta caracterıstica que tienen sus acciones, por la que no solamente tienenque ver con otras cosas, es decir, no son solamente productivas, sino que lomas importante de ellas es justamente que son acciones que perfeccionan lapropia naturaleza, o la degradan. Desde este punto de vista el hombre es loque se suele llamar, en teorıa de sistemas, un sistema libre. Y esto es lo quese puede decir de la esencia del hombre en cuanto que distinta de la esenciauniverso: el hombre esta mas alla del cosmos. Rilke lo decıa ası: el hombresiempre esta mas alla del fin; esta siempre mas alla del fin porque cualquierfin que se proponga lo puede prolongar segun la perfeccion de su naturaleza.Siempre puede ir a mas en su propia constitucion esencial, la puede hacermejor, porque el hombre esencialmente nunca esta terminado.

Ya ven ustedes que esto conecta tambien con aquella otra descripcion dela libertad que les di: aquel tener que ver con el futuro, aquella futurizacion,que no desfuturiza el futuro; es decir, el hombre es un ser enteramente abier-to al futuro. Lo cual para su esencia significa que siempre puede ir a mas;es decir, que para el hombre el tiempo no significa desgaste. Puede signifi-car desgaste desde el punto de vista de su constitucion natural, biologica,pero desde el punto de vista de su espıritu no; desde el punto de vista desu espıritu, al menos hasta que se muere puede seguir creciendo. Crecimien-

10.7. La vida como una carga 125

to y perfeccionamiento son lo mismo, si no el perfeccionamiento serıa unaidea demasiado platonica, una pura idea; un perfeccionamiento real es uncrecimiento. El hombre puede hacerse cada vez mas uno esencialmente, y almismo tiempo puede ir integrando en esa unidad cada vez mayores diferen-cias. El modelo inferior de integracion, para entendernos, es justamente laembriogenesis, la constitucion del organismo, que es el caso de crecimientomas claro que existe en lo que nosotros podemos observar cientıficamente. Pe-ro la antropologıa tiene que sacar a relucir la idea de un crecimiento todavıamayor, un crecimiento que siempre se puede mantener, y un crecimiento quees mas que una diferenciacion de la unidad en la reproduccion como es elcrecimiento organico. Se trata de una especie de feed-back, si lo asimilamosa la cibernetica.

Porque ¿que es adquirir un habito? Adquirir un habito es una realimen-tacion; la facultad, el principio de una accion u operacion, es mejorado, in-crementado, perfeccionado justamente por la accion; es decir, la accion delhombre no es solamente transitiva, sino que la accion del hombre se quedaen el e incrementa su poder de ejercer acciones; lo cual quiere decir que enadelante podra ejercer acciones mas altas. En eso estriban las virtudes, y poreso el estatuto antropologico de la etica esta aquı: la etica humana radicaesencialmente en el establecimiento de las condiciones para que el crecimien-to no se detenga. La etica en definitiva exige que el crecimiento, es decir, laesencia del hombre en cuanto que es un autoperfeccionamiento de la natura-leza, no se detenga; eso es lo que estudia la etica, Y aquı tambien se ve comola libertad, que es un trascendental personal, se extiende hasta la esencia.

10.7. La vida como una carga

Recuerden lo que decıa san Agustın: si dijeres basta pereciste; el hombrenunca puede decir basta, el hombre en rigor es un insatisfecho. Insatisfechoen el sentido mas etimologico de la palabra, es decir, el que nunca puedeconformarse con lo hecho: satis facere. Considerar que uno ha hecho, haprogresado, o ha crecido lo suficiente; y decir ya me puedo echar a dormir,ahora ya no tengo nada que hacer, tengo tiempo sobrante, es detenerse.Porque entonces ¿que hago con el tiempo?, ¿que puede hacerse con el tiemposi no se crece? Pues no se puede hacer mas que una cosa: divertirse, o aburrirseque es la antıtesis. O entrar en un proceso de modas, que es una manera deintentar evitar el aburrimiento: la forma que adquiere el afan de divertirsecuando se ve amenazado por el aburrimiento; eso es vivir a la moda. Pero nose puede vivir ası: el hombre no puede vivir mas que creciendo; no cabe el


descanso.

El hombre siempre debe crecer mas; porque en definitiva el hombre tieneel deber de ser cada vez mas humano, de tener una esencia cada vez demayor alcance, de no dejar de crecer. Pındaro daba un imperativo: se el queeres. No es suficiente; esta bien, pero se queda corto. Habrıa que decir: seesencialmente todo lo que puedes. No dejes de crecer, no te tumbes a labartola, no creas que has alcanzado un estadio que ya es insuperable; nunca,porque siempre puedes ir mas alla; no en el orden de los objetivos externos,aunque quizas tambien ahı, sino sobre todo en el orden del crecimiento de lohumano en cada uno de nosotros.

Ya comprendo que se puede decir: eso a mı no me gusta. Pero decir eso esexpresar la propia protesta; y la propia protesta es mas bien un homenaje:no es una refutacion, sino un homenaje. Porque significa: eso es demasiado...para mı. En ese sentido tambien se puede decir: es mejor la inconsciencia dela piedra; pero ¿para quien? Para el que no soporte el esfuerzo de vivir. Lavida siempre significa esfuerzo, siempre lleva consigo -en el animal es claro-una cierta lucha; no en sentido darwinista, pero para vivir hay que buscarsatisfacer las necesidades, por ejemplo, y a veces los recursos con que secuenta son escasos, y entonces hay que ingeniarselas. Lo mismo pasa con lalibertad: hay gente que no quiere ser libre, porque quizas es mas comodo noserlo. Si todo nos lo dieran hecho...

Ahora bien, la vida humana siempre consiste en crecer; su penosidad noprocede de este hecho. La diferencia no se establece entre estar hecho o tenerque hacerse; no, la diferencia esta en tener que hacerse con esfuerzo -ganarasel pan con el sudor de tu frente, dice el Genesis 5 -, o tener que hacerse sinese sufrimiento acompanante. Pero en cualquier caso el hombre tiene quehacerse, tanto Adan en el paraıso, como despues. Por tanto no es valida lainterpretacion de Ortega, segun la cual Adan en el paraıso serıa el que notiene nada que hacer, el que esta en una vida vacante. Eso para Ortega, quees un vitalista, no valdrıa la pena; al final resultarıa que Adan se aburre.Resulta muy aburrido no tener que hacer nada. Pero yo creo que no, que esuna equivocacion: Adan tambien tenıa que crecer, porque si no la prohibicionpierde sentido; y sin la prohibicion el paraıso tampoco se entiende.

5Cfr. Genesis 3, 19.

10.8. Rectificacion de la nocion tendencial de la voluntad 127

10.8. Rectificacion de la nocion tendencial de

la voluntad

Frente al crecimiento irrestricto uno pudiera alegar el anhelo del descanso.Pero esta idea del descanso responde a una tradicion bastante antigua queconviene rectificar. Es una peculiar interpretacion de la felicidad que vieneprecisamente de los griegos. Los griegos sostenıan que la voluntad humana,lo que en el hombre hay de busqueda de algo ultimo, terminaba en un acto,tenıa un acto culminar; y ese acto culminar de la voluntad es lo que se llamael gozar, o el disfrutar. Tomas de Aquino cuando hace su teorıa de la voluntadtodavıa mantiene eso: que el acto culminar de la voluntad es la fruicion, y lafruicion es la felicidad. A mi ver, eso sigue siendo naturalismo, es decir, eso noes esencialismo. No es conceder al hombre una esencia autoperfectible, sinoconsiderarlo un ser natural, un ser que, precisamente porque esta finalizado,alcanza a conseguir el fin, o alcanza algo que ya no tiene un mas alla. ¿Comose va a ir mas alla del fin, si uno es un ser finalizado?. Una interpretacionde la voluntad de este tipo, como un puro tender, como orexis, que es lainterpretacion clasica de la voluntad, se queda corta.

La voluntad tiene tambien un caracter de rebrotar en sı misma. Tomas deAquino, que esta dando vueltas al asunto, en algun texto le llama el caractercurvo de la voluntad. Lo primero en la voluntad es querer, el simplex velle,dice el; lo ultimo concede que sea el frui. Pero al mismo tiempo dice: lavoluntad es curva, por lo tanto la voluntad lo que quiere en rigor es querermas. ¿Basta con querer? No, a la voluntad no le basta con querer. La voluntades curva, y por lo tanto tambien se remite a su propio querer: quiere mejorarsu querer, quiere querer -y con las virtudes es como lo puede lograr-. Y quererquerer es el peculiar ir a mas de la voluntad, su crecimiento. El crecimiento enla voluntad esta expresado al hablar de su curvatura. Y si la voluntad es curvala vida no es un error. Vivir sin comprometerse en vivir es algo ası como lapura frivolidad; pero si la voluntad se curva sobre sı misma, entonces hay quedecir: ahı esta la vida, vamos a por ella. Vida ¿para que vida?, se preguntabael maestro Eckhart: para sı misma. Si se pregunta a la vida, eternamente vida,¿para que vives? La vida te contestara siempre: para vivir; lo caracterısticode la vida es que se embarca en sı misma. Que la vida sea un error cosmicoa ella misma le tiene sin cuidado, porque la vida lo que quiere es vivir. Lavida lo que pretende es vivir, y vivir es siempre vivir mas; no es sobrevivir, esvivir mas. Acerca de la vida se puede ser optimista y se puede ser pesimista;pero el pesimismo es un error por defecto; es un decrecimiento. El pesimistaes una persona con poco tono vital; y por lo tanto tambien es comprensible,


porque a veces estamos en situaciones de poco tono vital, de cansancio; yvemos la vida como una carga que no merece la pena. Pero es una profundaequivocacion: no es una condena el ser libres, como pensaba Sartre, porquela libertad es filial y destinal, es vida llamada a plenitud.

10.9. La esencia del hombre y el ser personal

Lo ultimo que hay que decir ahora es lo siguiente: de todas maneras, pormucho que el hombre crezca, por mucho que se perfeccione a lo largo de suvida en forma de habitos, a pesar de todo en el hombre siempre permanecela distincion entre la essentia y el esse; nunca el hombre puede llegar a unaidentidad. Es decir, por grande que sea su crecimiento esencial, siempre suser esta por encima de el. Esto yo lo suelo decir ası: el hombre es un ser quecarece de replica en su esencia. Su esencia no es estrictamente la replica suya,es decir, el hombre no es un ser identico. Aunque su esencia pueda crecer,al crecer, digamoslo ası, se hace cada vez mas coherente con la persona,con el ser personal; sin embargo eso no tiene mas que el caracter de unamanifestacion de la persona, es expresivo de la persona: la persona cada vezse expresa mejor segun su esencia. Si la esencia realmente va hacia delante,hay un proceso creciente; pero su esencia nunca se agota: el hombre nuncapuede establecer una relacion yo-tu con su esencia, es decir, el hombre nosupera la distincion real jamas, nunca.

Lo que el hombre hace con su esencia, la relacion del ser humano con suesencia, en la misma medida en que su esencia va aumentando, va perfec-cionandose de una manera intrınseca a traves de sus acciones, por la redun-dancia de sus acciones en la naturaleza -la esencia del hombre es ası mas quenaturaleza-; lo que hace ese proceso creciente es poner la esencia del hombremas en manos de la libertad. Por eso la esencia es del hombre; y tambienpor eso se la puede describir ası: con la palabra que yo suelo emplear, que esdisponer. La esencia es el modo de disponer, aunque tambien esto requerirıauna explanacion porque la palabra disponer en castellano tiene varios senti-dos. La libertad no es que cause la esencia, no es un principio fundamentalrespecto de la esencia -ya he dicho que la libertad no es fundamento-, sinoque la libertad lo que hace respecto de la esencia es constituirla en disponer;en un disponer que tiene una enorme cantidad de modos, de modalidades deldisponer. Y por lo tanto, la esencia del hombre, en cuanto que disponer, tieneque ver con lo disponible. Cuanto mas alto es el disponer mas hay accesiblea el, o mas se amplıa lo disponible, lo que esta al alcance del disponer.

10.9. La esencia del hombre y el ser personal 129

Pero en el hombre siempre se mantiene la distincion entre ser y esencia,que ahora enunciamos ası: el disponer y lo disponible no son lo mismo. Elhombre puede disponer de muchas cosas justamente segun su esencia que esel disponer. Pero el disponer es un analisis de la libertad; y la analıtica dela libertad trascendental es como su ladera: la libertad abriendose paso en laesencia. Y ese abrirse paso es tambien imprescindible para la esencia: cuantomas habitos se tiene, cuanto mas se crece, mas libremente se dispone. Eldisponer es libre, y serlo es la libertad del hombre respecto de aquello de quepuede disponer, que es lo disponible. Pero el hombre no puede disponer desu propia esencia, eso le esta vedado; una cosa es disponer de lo disponible, yotra cosa es que el disponer sea disponible. El hombre no puede disponer desu esencia, sino que puede disponer segun su esencia. El intento de disponerde la propia esencia es siempre un intento de conseguir una identidad conella: es el intento de realizar el ser de acuerdo con la esencia. Y esa es la granequivocacion humana: cuando el hombre quiere ser a traves de su esencia,o agotar su ser en su esencia, entonces tiene que disponer de ella. En lasantropologıas modernas, que son antropologıas en las cuales se introduceforzadamente la identidad, es decir, que proponen una interpretacion del serhumano como ser identico, o de la naturaleza humana como un proceso deidentificacion, se incurre en esta equivocacion.

Eso esta muy claro en Sartre a su manera, que es una manera paradojica,y en Nietzsche de otra manera, pero muy propia de el. En ambos aparece laidea de autorrealizacion, es decir, la pretension de la identidad. No, el hombredispone segun su esencia, no dispone de su esencia; el hombre no se cierraa sı mismo en identidad ser-esencia, porque en ese momento el hombre sequedarıa solo, y ya he dicho que la soledad es lo mas contrario al ser personal.Por lo tanto, lo que el hombre sı puede hacer, y en eso esta el sentido de supropia esencia, es crecer, perfeccionarse, autoperfeccionarse. Es decir, comocrecimiento, el sentido de la vida humana esta justamente en manifestarcada vez mejor a la persona; porque a traves de su esencia el ser humano sepuede manifestar. Lo que no puede es encontrarse entero en lo que es unamanifestacion suya; eso nunca lo puede hacer. La persona no se agota en suesencia, la persona en este sentido trasciende su esencia; aquı lo trascendentales un trascender la propia esencia, que es justamente lo que hace que el intentode disponer de ella sea un intento empobrecedor: el hombre de esa manera sereduce, se confunde, y se equivoca. La equivocacion mas profunda en que elhombre puede caer es el intento de cobrarse a sı mismo, lo que Hegel llamawiedereinigung, o wiedererkennung: la recuperacion como reconocimiento. Esoes una equivocacion que ignora la distincion real essentia-esse, y que elimina


en el ser humano su dependencia del Creador.

Capıtulo 11

La etica como doctrina de la

vida lograda

Robert Spaemann 1

Como toda reflexion, la filosofıa practica se ocupa de lo correcto y lo in-correcto. Lo correcto y lo incorrecto se nos presentan de forma plural: comobello y feo, como plenitud de sentido y ausencia de el, como util e inutil, sanoy enfermo, conveniente e inconveniente y, finalmente, como bueno y malo. Enel discurso cientıfico y extracientıfico sobre la realidad, los hechos, las leyesnaturales o las relaciones de cantidad aparecen como lo verdadero y lo fal-so, pues este tipo de discurso consta de proposiciones que son verdaderas ofalsas. Por lo general, nos parece igualmente incuestionable que las accioneshumanas puedan ser correctas o incorrectas. En sentido estricto, solo habla-mos de acciones cuando se trata de una forma de obrar susceptible de serjuzgada desde el punto de vista de lo correcto y lo incorrecto.

11.1. Acciones rectas, errores y faltas

Ahora bien, las acciones pueden ser, por su parte, correctas o incorrectasde diverso modo, con la particularidad de que los modos de correccion eincorreccion se ordenan en una jerarquıa inequıvoca. En muchos casos, lacorreccion e incorreccion de las acciones remite a la verdad o falsedad de lassuposiciones sobre la realidad. Hay, incluso, una tradicion filosofica que lohace ası sin excepcion. Las acciones que se deben a un error se denominan((faltas)), ((equivocaciones)). Las faltas se corresponden con los errores de queproceden. Ası, podemos equivocarnos acerca de las leyes de la naturaleza.

1Publicada en el numero 3 de la Revista Atlnatida. Traduccion de Jose Luis del Barco

131

132 11. La etica como doctrina de la vida lograda

Un error de este tipo indujo al sastre de Ulm a saltar desde la torre de lacatedral.

Nos podemos equivocar acerca de la existencia o inexistencia de hechos queson importantes para alcanzar el fin de una accion. En este sentido alguienpuede manipular una red electrica creyendo erroneamente que la corrienteno esta dada. O podemos cometer faltas por desconocer determinadas reglasconvencionales de actuacion. El que esta aprendiendo a jugar al ajedrez puededejar desprotegida una torre por no saber que puede ser atacada por unpeon situado en la diagonal inmediata. Por desconocimientos de ese tipopodemos transgredir las reglas de cortesıa en un paıs extranjero. Un cristianopuede presentarse en una sinagoga con la cabeza descubierta, y un judıo enuna iglesia con el sombrero puesto. Los errores que provocan estas faltasson, en efecto, de caracter teorico; se trata de falsas suposiciones sobre larealidad, las leyes de la naturaleza o los hechos, entre los que se encuentratambien el factum de determinadas convenciones. Se comete una falta porquese desconocen los hechos.

Sin embargo, la incorreccion de la accion y el error que subyace en ella noson lo mismo. La incorreccion, la falta, consiste en que el agente no alcanzael fin de la accion, no realiza su intencion; o en que hace algo que no hubieraquerido hacer en absoluto. Es obviamente distinto que el agente haga unaconjetura falsa sobre la realidad y actue con plena conciencia del riesgo quecorre en caso de que sea efectivamente erronea, a que crea saber lo que nosabe. Solo al ultimo modo de proceder lo denominamos error. El error es un((falso conocimiento)) semejante al que nos permite hablar de dinero falso, esdecir, de un papel que parece dinero sin serlo verdaderamente. Si definimosuna accion como la produccion intencionada de hechos, cualquiera de las quese asiente en un error parecera ser una ((accion falsa)) en el sentido indicado,es decir, que aun pareciendo una accion y considerandola como tal, no es masque el fracaso de sı misma como accion. La razon esta en que lo que se logracon ella no es lo que se pretendıa. El error parece destruir el caracter de laaccion en cuanto tal.

Esta consideracion tiene un profundo alcance. Es la misma que subyaceen el llamado ((intelectualismo)) de la filosofıa platonica y en la tradicionque procedente de ella llega hasta Spinoza. Segun esta tradicion, las malasacciones tienen su fuente en el error, pues nadie actua mal voluntariamente.Las acciones incorrectas no son otra cosa que ((equivocaciones)).

11.1. Acciones rectas, errores y faltas 133

Segun esto, actuar correctamente y actuar sin mas vendrıan a ser uno ylo mismo. Por esa razon, el imperativo moral se podrıa formular, siguien-do a Fichte, como una exigencia de este tipo: ¡actua! El supuesto de estaidea es que en toda accion hay algo semejante a una intencion suprema oproposito ultimo y que esa aspiracion no es resultado de una opcion, sino ex-presion ((natural)) de nuestra constitutiva trascendencia volitiva 2 ; que, pesea ello, podemos tener un falso saber acerca del proposito de nuestra acciony de los medios para alcanzarla y, en consecuencia, perseguir algo ((falso)).Este falso proposito no consiste tampoco en que la accion no obedezca aun criterio externo superior a ella. Pues ¿que importancia podrıa tener paranuestro proposito un criterio que no es inmanente al fin perseguido? Lo fal-so se reduce a considerar como proposito ultimo de nuestra accion algo queverdaderamente no lo es. Con ello entramos, empero, en contradiccion connosotros mismos. Queremos lo que no queremos.

En el curso de las siguientes reflexiones se pondra de manifiesto lo que hayde descubrimiento irrenunciable en esta vision clasica. La accion recta tieneque ver con la claridad de vision, la incorrecta, con la ceguera. Ahora bien,es evidente que conocimiento y ceguera han de ser algo distinto de lo quellamamos ((saber)) y ((error)). Pues al enjuiciar las acciones, distinguimos efec-tivamente la incorreccion que denominamos ((falta)) de otras formas de yerro,tales como el extravıo, la culpa, el delito o la maldad. Nos parece una frivoli-dad, o una paradoja intencionada, que de una accion malvada se diga que esuna ((falta)), pues con ese termino designamos exclusivamente el fracaso delpropio proposito, no un proposito incorrecto. El genero de error e ignoranciaque nos hace cometer faltas parece incluso atenuar la incorreccion de nuestrasacciones. Platon fue el primero en llamar la atencion sobre esta paradoja, po-niendo ası de manifiesto que el ((intelectualismo)) que acabamos de esbozar escompletamente insuficiente para caracterizar su propia teorıa. En el dialogoHippias Menor, Platon hace decir al interlocutor de Socrates que el medicoque hace enfermar a alguien a sabiendas e intencionadamente es mejor que elque comete un error tecnico y dana a sus pacientes por ignorancia. Sin em-bargo, una vez concedido esto, Socrates replica: ¿no se deberıa decir tambienque el embustero que miente intencionadamente sabiendo la verdad es mejor

2El sentido habitual de ((Aussein auf)) es ((estar buscando)), ((ir en busca de)), ((ocuparseen)), ((perseguir un proposito)), etc. En correspondencia con estos significados, el autoremplea el termino en cuestion para referirse a la condicion de la voluntad humana porla que esta tiende de modo natural, lo mismo que el conocimiento, hacia algo distinto desı misma. Ese modo de ser expresa su constitutiva trascendencia hacia lo otro que ella. Poreso, hemos traducido ((Aussein auf)) por ((trascendencia volitiva)), que recoge exactamentela idea que el autor quiere expresar. [N. del T.]


que el embustero que miente involuntariamente? Solo la sabidurıa pone aaquel en condiciones de elegir entre decir la verdad o mentir. El resultadode esta reflexion es, pues, el siguiente: ((luego es propio del hombre buenocometer injusticia voluntariamente, y del malo, hacerlo involuntariamente))(376c). Socrates acaba admitiendo su descontento con este argumento quecontradice la intuicion espontanea. Sin embargo, no sabe donde esta el error.

Nos sentimos impulsados a socorrerle, aclarandole la ambiguedad de lapalabra ((mejor)). Es evidente que el termino ((mejor)) significa, en un caso,algo semejante a ((mas capacitado)) o ((aventajado)) y, en el otro, ((mas ho-nesto)) o ((moralmente mejor)). Al Socrates platonico no le hace falta, sinembargo, esta ayuda. La intencion del dialogo es, precisamente, llamar laatencion sobre este doble sentido. De ahı que si lo entendemos de entradacomo una pura equivocidad, perdamos de vista lo fundamental del dialogoplatonico. La lengua griega disponıa en tiempos de Platon de dos vocablosdistintos para designar lo bueno: uno de ellos significaba lo conveniente, loprovechoso o lo deseable; el otro, lo moralmente bueno. El primero nombrabalo ((bueno)), agathon; el segundo, lo ((bello)), kalon. Los griegos no creıan quelo bueno fuera siempre bello, ni lo bello siempre bueno, es decir, admitıanque lo ventajoso no es siempre necesariamente noble ni lo noble forzosamenteventajoso. La intencion de Platon va dirigida a mostrar que lo bello no es((bueno)) de modo derivado, o por motivos externos, sino por sı mismo, esdecir, atane a nuestros verdaderos intereses e incluso los define. En ultimotermino, la palabra ((bueno)) solo es equıvoca para Platon en la medida enque ese interes verdadero y originario no llega a ser cabalmente entendido.Hacer que lo sea es tarea de la filosofıa. La filosofıa pone de manifiesto que elcrimen es efectivamente una falta, pero no que lo sea independientemente desu condicion delictiva, ni tampoco que sea en realidad ((solo una falta)). Masbien ensena lo contrario: es una falta, la peor de todas incluso, precisamentepor tratarse de un crimen.

Si nos paramos a considerar el significado habitual de la palabra ((falta)),da la impresion de que el equivoco reside exclusivamente en ella, pues eviden-temente hay faltas que es mejor cometer voluntaria que involuntariamente,y otras en las que acontece exactamente lo contrario. Aristoteles retomo lapregunta del Hippias Menor en el libro sexto de la Etica a Nicomaco y laaclaro por vez primera mediante una diferenciacion terminologica y tematico-objetiva. ((En el arte -dice el Estagirita- el que yerra voluntariamente es pre-ferible, pero tratandose de la prudencia, no, como tampoco tratandose de lasvirtudes)) (1140b 20). ¿Por que? La respuesta que da Santo Tomas (S. Th.

11.1. Acciones rectas, errores y faltas 135

Iae, qu. 21) tiene el mismo sentido que la de Aristoteles. El Aquinate dis-tingue igualmente entre los puntos de vista ((tecnico)) y ((moral)), entre las((faltas)) de un tipo y las de otro. ((La razon -escribe- procede de un modo enel ambito de lo tecnico y de otro en el ambito de lo moral)).

¿En que se distinguen esos dos puntos de vista? No se diferencian ((sectorialmente)),ni son ajenos uno para el otro, de modo que pudiera plantearse la siguientepregunta: ¿por que tiene siempre primacıa el punto de vista moral sobre eltecnico? La relacion de ambos aspectos entre sı es semejante a la del todocon las partes. El ((punto de vista moral)) juzga la accion como buena o comomala en orden a la vida como un todo; el ((tecnico)), teniendo presente la con-secucion de fines particulares. Mientras que alcanzar la vida lograda es un finque, como seres vivos conscientes, encontramos necesariamente en nosotrosmismos, el fin particular es un objetivo libremente elegido, algo ideado (exco-gitatus): la produccion de coches, la fabricacion de una bomba, la curacion deun enfermo. Todos ellos son fines posibles, cuya realizacion permite emplearcon sentido las palabras ((mejor)) y ((peor)). Pero en cada caso se trata, sinembargo, de un mejor o peor relativos.

Tenemos que habernoslas, por tanto, con tres niveles de significacion deestas palabras y, en consecuencia, con otros tres del concepto ((falta)): 1. El finobjetivo de la accion, prefigurado socioculturalmente (el finis operis). 2. Elfin objetivo del agente (el finis operantis). 3. El fin subjetivo, o vida lograda.

1. Fin objetivo de una accion es, por ejemplo, la fabricacion de un coche ode una bomba. Un coche y una bomba son buenos si cumplen optimamenteel fin que normalmente espera de ellos el usuario. Si lo cumplen a medias, ono lo cumplen en absoluto, hablamos de ((defectos)).

2. Quien incurre en un defecto ((objetivo)) de ese tipo lo hace intencionadao inintencionadamente. Si lo hace sin intencion previa, comete tambien unafalta subjetiva, pues malogra asimismo el propio fin subjetivo de la accion. Estecnicamente incompetente y, en ese sentido, es peor que quien se equivocadeliberadamente. Quien hace algo mal a proposito alcanza el fin subjetivo enla misma medida en que renuncia a conseguir el fin objetivo. Solo cometerıaun error subjetivo si, por casualidad, su producto fuera perfecto, o si aquel aquien quisiera enganar llegara a conocer la verdad por medio de la mentira,como sucede a veces.


3. Todavıa disponemos de un tercer nivel de significacion de ((bueno)) y de((malo)), de ((acertar)) y de ((errar)). Con el podemos juzgar, una vez mas, laintencion del que premeditadamente hace algo bien o mal, correcta o inco-rrectamente. Esa intencion, por su parte, puede ser buena o mala. El buentecnico que intencionadamente fabrica mal una bomba puede ser, justamen-te por ello, mejor en el sentido que ahora nos ocupa; y el buen medico queprovoca la enfermedad a conciencia puede ser peor desde ese punto de vista,es decir, como ((doctor)). (A diferencia de lo que ocurre con el concepto demedico, en el de doctor se incluye, junto a la pericia en el arte medico, laintencion de sanar). A este nivel de significacion se refiere Santo Tomas en eltexto citado, cuando distingue entre la falta que alguien comete inquantumartifex (como tecnico) y la que realiza inquantum homo (como hombre). Enambos casos se malogra el fin. El error que hace del tecnico un mal tecnicono consiste en fabricar un mal producto, sino en fabricarlo mejor o peor de loque pretendıa. La incorreccion estriba en la falta de adecuacion de la acciona su fin, es decir, en ser defectuosa como accion. Ahora bien, ¿que significa((errar en cuanto hombre))? O, como dice Aristoteles, ¿que indica la ((carenciade sabidurıa))? El error humano consiste tambien en un defecto de este tipo,en malograr el fin o, como dice Santo Tomas, en no alcanzar el ((fin comun dela vida humana en su conjunto)) (en esta expresion, la palabra ((comun)) nosignifica primordialmente lo que es comun a varios hombres, sino aquello queintegra todos los fines de un hombre). Este es el fin ((del hombre en cuantohombre, el fin del hombre en cuanto ser moral)).

Frente a los fines particulares, el fin propio del hombre no esta simplemente((puesto)) ni es ((inventado)), sino que se halla de antemano en nosotros comoaquella suprema aspiracion constitutiva de nuestra existencia llamada eu-daimonia. Este fin no puede ser malogrado intencionadamente. Es claro quetoda intencion debe proponerse un fin. Por eso, cualquier forma intencionadade rehusar el fin, toda falta premeditada, tiene su origen en algun otro finque da razon de la renuncia al primero. El fin que conscientemente desechono es, justo por ello, mi fin. La tesis platonica segun la cual nadie hace elmal voluntariamente se refiere, ante todo, al hecho puramente formal de quenadie puede obrar deliberadamente contra la estructura fundamental de laintencionalidad volitiva sin anular la esencia de la accion en cuanto tal. ParaPlaton es imposible renunciar al fin en que consiste la vida lograda. No haymotivo alguno capaz de movernos a ello, pues si algo pudiera impulsarnos asacrificar todos los demas fines, se convertirıa, con toda certeza, en elementoesencial de lo que consideramos vida lograda.

11.2. Que es una vida lograda 137

11.2. Que es una vida lograda

Ası pues, la verdad del eudemonismo de la filosofıa clasica parece ser pu-ramente logica, es decir, mera tautologıa y no una tesis con contenido. Eleudemonismo no indica un determinado contenido intencional de la vida,sino que ofrece una determinada forma de reflexion como origen unico detodo proposito. Por eso, la crıtica al eudemonismo solo puede ser crıtica deesa forma de reflexion. Una censura no meramente formal se puede dirigirunicamente a los contenidos que dan realidad a la idea de eudaimonia, porejemplo, el ((placer)) o la ((virtud)). Ciertamente, apenas hay traducciones dela expresion ((eudaimonia)) -cuyo caracter mıtico no es casual- que no sugieranya algun contenido. La traduccion tradicional de eudaimonia por ((felicidad))

sugiere su equiparacion con un estado de euforia subjetiva. En cambio, la queaquı se propone, ((vida lograda)), podrıa inducir a pensar que la vida es elproducto objetivo de un proyecto racional de optimizacion; o que esa, la cul-minacion, se puede separar de su vivencia subjetiva. Las palabras no bastanpara evitar malentendidos; para ello, es preciso desarrollar conceptualmentelas ideas que expresan.

La idea de que la vida puede culminar y malograrse, que nadie puede que-rer una vida fracasada, que la vida lograda implica condiciones que no soncaprichosas, implica, no obstante, tres consecuencias en modo alguno trivia-les: en primer lugar, que la vida puede ser algo ası como un todo, o que,al menos, hemos de intentar concebirla de ese modo. En segundo termino,que la imperfeccion moral que atane al ((fin global de la vida humana en suconjunto)) se asienta en un conocimiento insuficiente de las condiciones dela vida lograda, pues quien las ha captado como condiciones suyas no pue-de por menos de quererlas. La felicidad, la vida lograda, no tiene nunca unprecio demasiado alto. En realidad no tiene precio alguno, pues la relacionadecuada de cualquier aspiracion con su precio es ella misma un elementoconstitutivo de la vida lograda. Finalmente la tercera implicacion: pareceser que las acciones moralmente malas son ((acciones falsas)). En ultima ins-tancia, ni siquiera serıan acciones reales, pues con ellas no hacemos lo quequeremos hacer. Segun esto, aun cuando se dan las malas acciones, el fun-damento de toda maldad practica serıa en realidad un desacierto teorico:un error, falta de conocimiento o, bien, heteronomıa, poca firmeza o faltade autodeterminacion. Lo que en modo alguno existirıa seria aquella singu-lar forma de incorreccion o imperfeccion practicas que llamamos ((mal)). Sinexcluir de antemano esta posibilidad, se debe tener claro desde el principioque el peso de la prueba lo asume el que niega las cualidades especıficas delbien y el mal practicos, pues si tuviera razon al negarlas, reacciones humanas


tan fundamentales como la admiracion, la alabanza y el agradecimiento, o eldesprecio, la ira, la indignacion, la censura y el reproche se asentarıan en unerror. La verdad es, mas bien, que en todos estos casos se trata de reaccionescuya ausencia se considera generalmente un signo de torpeza o de despreciohacia el hombre, es decir, un defecto. De todos modos, estas reacciones nose dan casi nunca cuando las acciones de los demas contribuyen a alcanzarla vida lograda o a hacer que fracase, sino cuando afectan a la vida de untercero. Tal vez no ocurra necesariamente con la admiracion y el desprecio,con la alabanza y la censura, pero sı con el agradecimiento y la indignacion.Esas reacciones parecen aplicar a las acciones criterios diferentes al de laeudaimonia del que obra. Segun el planteamiento desarrollado hasta ahora,esos criterios solo pueden ser relevantes para el agente, si se puede mostrarque la vida propia solo puede lograrse ateniendose a ellos y que a quien nolo vea ası le falta el conocimiento necesario para la eudaimonia.

Una de las preguntas centrales de la etica se refiere a la importancia deesta ((falta de penetracion intelectual)), de ceguera, referida a la vida comoun todo y a las condiciones para hacerla culminar. ((Pueblo afligido, que haperdido el bien del conocimiento)), llama Dante a la massa dannata que pue-bla el infierno (Divina Comedia, Infierno, Canto tercero). Aristoteles repiteen cierto modo la concepcion platonica cuando escribe: ((Todo malvado des-conoce lo que debe hacer y aquello de que debe apartarse, y por una falta deeste tipo se hace el hombre injusto y, en general, malo)) (Et. Nic. 1110b, 28-30). Aristoteles distingue, sin embargo, entre ((este tipo de error)) y erroresde otra naturaleza, en particular de aquellos que mencionamos al comienzode nuestra exposicion concernientes a las leyes naturales, los hechos y lasreglas convencionales. El error de ese tipo es censurable. Mas si en la basede toda culpa hay un error, ¿como es posible que este sea censurable? Laculpa sobre la que se asienta deberıa descansar, por su parte, en otro error,y ası sucesivamente. Ni la penetracion intelectual ni la ceguera que estan enel fondo de la vida lograda o de su fracaso se pueden evidentemente definircomo acuerdo o desacuerdo teorico con la realidad. La razon de ello esta enque el conocimiento de que aquı se trata es un elemento de la realidad misma.La ((cosa)) como tal, la vida, es reflexiva. Solo teniendo conciencia de sı pro-pia puede culminar, y el conocimiento de las condiciones de la vida logradadebe estimarse como la mas importante de todas ellas. Esto significa, sin em-bargo, que la condicion solo se puede conocer cuando ya se ha cumplido; e,inversamente, que cumplirla implica tambien conocerla. La estabilizacion dela estructura pulsional que hace posible entender las condiciones de la vidalograda no se debe, por su parte, a ese mismo conocimiento. Es, mas bien,

11.3. Vida lograda y sociedad 139

un don divino o humano. Puede ser consecuencia de un entrenamiento que,aun siendo al principio una forma de determinacion exterior -por eso habla-mos de ((educacion))- se configura al final como esa capacidad de conducirconscientemente la vida que desde la antiguedad llamamos ((virtud)). Segunla doctrina de los filosofos antiguos, solo se puede considerar lograda la vidadirigida conscientemente de ese modo.

11.3. Vida lograda y sociedad

La primera exposicion coherente de las disposiciones operativas que cons-tituyen la vida lograda -la ((praxis racional))- se debe a Aristoteles. Para de-nominarla, se sirvio del neologismo de reciente creacion ((etica)). El terminoen cuestion se formo a partir de la palabra griega ethos, que de designarla morada habitual paso a significar la disposicion estable o el conjunto dehabitos y costumbres que sustenta nuestra accion y la dirige, al tiempo quese modifica y reproduce gracias a ella. Para distinguirla de la filosofıa teorica,Aristoteles llamo tambien a esta disciplina ((filosofıa de las cosas humanas))(Et. Nic. 1181b 15).

Mas, al propio tiempo, la denomina ((investigacion polıtica)) (1049b 11).¿Por que? La vida lograda no es exclusivamente -ası al menos lo cree Aristote-les coincidiendo con el sentido comun- un asunto de la accion individual, decriterios individuales o disposiciones operativas. Entre otras cosas, dependede circunstancias felices que, por su caracter contingente, no pueden ser ob-jeto de ciencia. La salud es una de ellas. Estar libre del acoso de la pobreza ycontar con la posibilidad de decidir por sı mismo lo son igualmente. A juiciode Aristoteles, la vida de un esclavo, que carece por completo de condicionespara dirigir su accion, no puede alcanzar su estado de perfeccion. Pero la vidalograda depende, ademas, de determinadas estructuras de la vida comun yde la constitucion especıfica de las instituciones publicas, las cuales repre-sentan la disposicion estable de las posibilidades operativas del hombre y laorientacion de sus acciones. Si la configuracion de la praxis depende basica-mente de la educacion, para alcanzar la vida lograda no es indiferente recibiruna u otra, como no lo son los habitos, costumbres y leyes que sustentanla educacion y que ella se encarga de transmitir. Sin instituciones como lasaludidas serıa imposible obrar racionalmente. Pero tambien lo serıa, si hu-biera que entender la accion humana como mera funcion de las institucionesexistentes, pues, en ese caso, no serıa accion en sentido estricto. Con ello, lavida consciente serıa solamente parte de un todo mayor, no el todo mismo.Si la vida se debe configurar como una totalidad acabada, enjuiciable desde


el punto de vista de la vida lograda, los individuos particulares han de en-tender los propios presupuestos institucionales como condiciones de aquella yponerse de acuerdo con sus semejantes sobre ellos. Esto a su vez no es posiblemas que en la ((polis)), en una comunidad de ciudadanos libres. Por eso puededecir Aristoteles que, como ser racional, el hombre no alcanza la vida que leconviene, ni realiza su ((naturaleza)) fuera de ella. La conocida proposicionaristotelica ((el hombre es por naturaleza un animal polıtico)) no quiere decirque viva, como las hormigas o las abejas, en unidades sociales, sino que solologra realizar su naturaleza conviviendo con los demas en una comunidadpolıtica. Solo la convivencia de este tipo es, al menos para la mayorıa de loshombres, una vida lograda. La polis es ((una comunidad de casas y de familiascon el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente)) (Politica,1280b 30-35). De ahı que la polıtica, como doctrina que trata de determinarsi las instituciones polıticas son o no adecuadas para crear las condicionesde la vida lograda y si son o no conformes con la naturaleza, aparezca enAristoteles junto a la etica.

No deja de sorprender, por lo demas, que la polis no se defina como comuni-dad de hombres, sino como comunidad de ((casas)) y ((familias)). Aparece, ası,un tercer elemento de la vida lograda que media entre la etica y la polıtica: la((casa)) y la ((estirpe)), la ((empresa)) economica y la familia, es decir, unidadesque sobreviven a los individuos. Estas consideraciones no pretenden ocuparsedetenidamente de la importancia de esas unidades intermedias sin las que, dehecho, no puede haber sociedades libres. Entenderlas exclusivamente como((agentes de socializacion)) significarıa desconocer su entidad propia y su au-tonomıa, y favorecer aquella deformacion de la vida social que designamoscon el nombre de ((totalitarismo)). La teorıa de la casa como unidad economi-ca, la oikonomia, es para Aristoteles la ultima de las tres disciplinas que latradicion peripatetica reune bajo el tıtulo de ((filosofıa practica)).

11.4. La separacion de polıtica, economıa y

etica

Por razones que seran consideradas, la polıtica y la economıa -primero enla edad antigua y posteriormente en la modernidad- rompen el vınculo quehacıa de ellas conjuntamente una doctrina de la vida buena y se independi-zan la una de la otra. Esa independencia altero profundamente el modo deentender lo etico. La Stoa y Kant son, en la antiguedad y en la era modernarespectivamente, las expresiones mas claras de la nueva situacion. A partir

11.4. La separacion de polıtica, economıa y etica 141

de entonces, la accion no se reconoce, en tanto que moral, atada a relacionesmorales ni sostenida por ellas. Tampoco se entendera ya como reproducciony modificacion de esas relaciones, ni se podra definir por la responsabilidadante ellas. Para la accion moral, las relaciones polıticas y economicas son((naturales)), es decir, algo exterior.

De ese modo, queda condenada a una completa ineficacia sobre la realidady a replegarse sobre sı misma. La etica se convierte de ese modo en ((etica dela conviccion)). En ella, la bondad de las buenas acciones es solamente la bue-na voluntad del agente, al que las ((relaciones morales)) existentes -amistad,familia, colegio profesional, comunidad polıtica, comunidad religiosa- no leproporcionan orientacion adecuada. Eso solo lo puede hacer la legislacionideal susceptible de representacion. Adecuarse a ella constituye, desde ahora,la moralidad de una maxima individual de la accion.

Al final de la edad antigua se puede apreciar ya este fenomeno. Parece quefue bajo condiciones de ese estilo como se llego a un tratamiento diferenciadode la motivacion etica. Aristoteles sigue considerando que el noble no es quienpersigue dinero o placeres, sino honor y reconocimiento de sus semejantes,todo lo contrario de la invitacion evangelica a no dejar que la mano derechasepa lo que hace la izquierda. En el fondo, el Estagirita es ya un pensadorarcaizante, pues el propio Platon, para realzar la pureza de la motivacionmoral, habıa concebido ya la idea del crucificado que es totalmente justo yparece ser completamente injusto. ¿Se puede decir que la vida de un hom-bre ası se ha realizado plenamente? Para poder responder afirmativamente,Platon tiene que ampliar la perspectiva mas alla de los lımites de la muerte,de forma parecida a lo que hace Kant cuando habla del ((bien supremo)). Peroentonces la vida lograda, la eudaimonia, deja de ser el criterio para distin-guir lo bueno y lo malo. Hemos de distinguirlos de algun otro modo paraunir posteriormente, digamoslo ası, la vida lograda a las condiciones de labondad. ¿Sigue siendo una etica ası, considerada esencialmente, una teorıade la vida lograda? Toda etica que se orienta por ese concepto se halla, des-de Kant, bajo la sospecha de malograr desde el principio lo especıficamentemoral. Para el, una etica eudemonista es una teorıa meramente instrumentalque ensena como alcanzar un fin determinado, pero no si esta justificado engeneral querer un fin preciso y a que precio.

Una teorıa semejante reduce, de hecho, toda culpa moral a mera falta come-tida por error. Sin embargo, es evidente que no es esto lo que entendemospor culpa. ¿Que razones habrıamos de tener, en ultima instancia, para estar


agradecidos a alguien, si todo cuanto hace fuera solo medio para satisfacersu propia aspiracion a la felicidad? De ahı que toda etica eudemonista sea-suele objetarse tambien- esencialmente egoısta, en tanto que los fenomenosespecıficamente eticos hay que buscarlos en un modo de obrar desde pun-tos de vista desinteresados. La eficacia de una perspectiva generosa, de unamotivacion desprendida, parece mostrarse de manera mas patente cuandola accion altruista se opone a los propios intereses del agente. Leibniz defi-nio el amor, en efecto, como ((alegrıa por la felicidad del otro)), y la accionetica como la satisfaccion de ese tipo de inclinacion altruista. Sin embargo,a Leibniz se le puede hacer la objecion kantiana de que, de ese modo, o biense hace depender lo etico de la existencia, meramente contingente, de unainclinacion determinada, o bien hay que admitir algo ası como el deber defomentarla en cada uno. Si hay un deber semejante, su fundamento no puedeser la propension referida, y el deseo de contar con una inclinacion altruistano se puede interpretar como el resultado de la predisposicion a obrar de for-ma desprendida. Segun Kant, ese deseo ha de originarse en la razon practica,no en la aspiracion de cada uno a la felicidad. Este argumento eudemonistase conserva sin cambios esenciales en algunas teorıas morales recientes en lasque, en lugar de la razon practica kantiana -es decir, en lugar de la concienciamoral-, entra en escena el principio del acuerdo discursivo sobre la accion.La disposicion a alcanzar ese entendimiento no se nos propone como mediopara incrementar la propia felicidad, sino que se exige a todo ser racionalcomo condicion para reclamar justificadamente su propio derecho a ser feliz.Reconocer el derecho de cada cual a la felicidad exclusivamente como mediopara satisfacer el nuestro significa no entender en absoluto lo que significa lapalabra ((reconocer)).

11.5. Las objeciones de Kant

La primera objecion kantiana, referida a la transformacion de la etica enuna forma de tecnologıa psicologica para producir estados de felicidad, tienesu fundamento en la reduccion del concepto clasico de eudemonıa al de obten-cion de placer, en la identificacion del eudemonismo con el mero hedonismo.La expresion ((vida lograda)) impide incurrir en un error semejante. Ademas,permite evitar aquella equivocada interpretacion de la realizacion plena dela vida que la entiende como un fin particular de la accion que eventualmen-te podemos no querer. Se puede renunciar a lo que comunmente llamamosfelicidad por algun otro fin que parece mas importante o por algun otro hom-bre. Frente al de felicidad, el concepto de ((vida lograda)) posee un caracterestrictamente formal, pues no expresa mas que un modo determinado de

11.5. Las objeciones de Kant 143

pensar positivamente la vida como totalidad, de encontrarla ((correcta)) en suconjunto. Justamente por eso, no sugiere una concepcion instrumental de laetica. Alcanzar la vida lograda no es, en modo alguno, un fin determinadopara el que los demas contenidos del querer se conviertan en meros medios.Es, mas bien, un cierto compendio obtenido reflexivamente que articula lamultiplicidad desiderativa en una totalidad deseable.

Sin embargo, aquı se inserta la segunda objecion, segun la cual esta to-talidad reflexiva no es en absoluto lo que nos incumbe hacer en la praxisetica. La reflexion sobre la consumacion de la propia vida serıa, como tal,esencialmente egoısta y, en consecuencia, inadecuada para llegar a advertir laincondicionalidad del punto de vista moral. No podemos examinar todavıaesta objecion. Antes habrıa que aclarar el concepto de ((vida lograda)). Ensu lugar, lo que hay que hacer es justificar de manera provisional la elec-cion renovada de un punto de vista eudemonista para la etica. Esta eleccionviene determinada por el hecho de que el tipo de etica que se desentiendede la pregunta por la vida lograda y define el punto de vista moral de mo-do precisivo ha perdido desde Nietzsche su plausibilidad incuestionable. Elpropio Kant estimaba todavıa que el punto de vista de la moralidad serıairrelevante para la vida real si, en ultima instancia, no conseguıa conver-ger con la vida lograda. Para pensar esta convergencia recurrio al conceptode ((bien supremo)). Naturalmente, la penso a partir de la moral, es decir,concibio la felicidad como recompensa por la dignidad de merecerla, y estadignidad como moralidad. Sin embargo, la moralidad deberıa poderse definirindependientemente de toda componente eudemonista. En sus Cartas sobrela educacion estetica, Schiller distingue expresamente la estimacion moral deun hombre de su apreciacion ((antropologica global)). Schopenhauer separaradicalmente el punto de vista moral de cualquier consideracion hedonista.Schopenhauer se burlaba de Kant, que comenzo ensenando una etica del de-sinteres para extender la mano al final y recoger la recompensa. Pero fuetambien Schopenhauer el que saco las consecuencias de una tal moralidadindependizada y ((pura)): constato su hostilidad frente a la vida y la afirmo.Para Schopenhauer, la vida recta consiste en vencer la voluntad de vivir.Nietzsche retomo esta concepcion moral, pero mas tarde la dirigio contra lamoral misma. Nietzsche intento depurar la idea de vida lograda de todos loselementos que tradicionalmente se consideraban morales, preferentemente dela idea de generalizacion y del postulado de la ((justicia)). Su tesis era que almenos la etica racional tradicional de cuno platonico-cristiano es pernicio-sa para la vida lograda. Ni para el ni para Schopenhauer supone esto, sinembargo, decir algo contra la vida, sino contra la moral.


No es este el lugar para abordar las razones historicas y objetivas de estanueva separacion de kalon y agathon, en cuya sıntesis se asienta la fundamen-tacion platonica de la etica filosofica. En la tradicion kantiana parece como siunicamente la disolucion referida dejara brillar la esencia de lo moral en todasu pureza. Sin embargo, esta etica racional purificada de todo contagio conla realidad de la vida se transforma en un postulado expuesto desde fuera ala critica ideologica. El interes escondido se descubre, precisamente, detrasde la racionalidad aparentemente pura. El propio Kant no consiguio ponerde manifiesto que lo etico tiene su ((sede en la vida)). Despues de intentaren vano derivar el imperativo categorico, a lo mas que llego fue a percibirla conciencia moral como hecho originario, como ((factum de la razon)), demodo semejante a un bloque erratico en la realizacion de nuestra vida, que,sin ese requisito, quedarıa estructurada de modo completamente distinto.

Para no hacer violencia a ninguno de ellos, debemos abstenernos en estelugar de prejuzgar si aun es posible conseguir la unificacion de estos dos pun-tos de vista divergentes: el de la justificacion intersubjetiva de la accion y elde la vida lograda. Es preciso ver, ante todo, que la autonomıa de una eticafilosofica, que intenta constituirse al margen de la idea de eudemonıa, es unaautonomıa solo aparente. La autonomıa queda inevitablemente atrapada enesa idea, pero de una manera destructiva. Aparece como una ideologıa endesacuerdo consigo misma, al servicio de la vida u hostil a ella. Esta inter-pretacion destruye la dimension moral, pues define la moral, desgajada de lavida, por su relacion a una vida premoral y extramoral, es decir, concebidade modo naturalista. La consideracion extramoral de lo moral fue precisa-mente el gran postulado de Nietzsche. En cualquier intento reduccionista deese estilo se presupone siempre que se trata de la vida lograda y que sabemosya en que consiste. Pero el biologismo -y el de Nietzsche no es una excepcion-se halla muy lejos de saberlo. De ello tiene solo ideas confusas que, cuandose determinan con mayor precision, se percibe facilmente que son falsas. Ladimension especıficamente etica no se puede construir funcionalmente, tantosi su intencion es apologetica como si es desenmascaradora, a partir de unconcepto de la vida o de un modo de entender los intereses de la vida en queno se incluya tambien la dimension en cuestion. Toda reconstruccion seme-jante produce algo distinto de lo moral, pues, al hacerlo ası tiene que dejarde lado su peculiar incondicionalidad.

Sin un conocimiento de lo que entendemos propiamente por vida logradano podemos llegar a un acuerdo sobre el sentido que tiene la accion justificadaen el ambito de nuestras vidas, ni sobre las instancias a las que corresponde

11.5. Las objeciones de Kant 145

la referida justificacion. Tampoco podemos entender el significado que en lavida de cada uno tiene el discurso con los demas acerca de la justificacionde la accion. Los deberes son solo una parte de nuestra vida, y actuar deacuerdo con esos preceptos es solo un aspecto del obrar y del omitir. Susentido no se puede clarificar sin referirlo a la vida como totalidad acabada ya la unica perspectiva completa sobre ella, a saber, la de su plena culminacion.La pregunta acerca de si cabe derivar el sentido en cuestion de la perspectivaaludida; sobre si se identifica plenamente con ella o, por el contrario, se hallanentre sı en una relacion tensa, es una cuestion abierta. Independientementede la respuesta que se le de, la pregunta socratica ((¿como se debe vivir?))tiene primacıa, por ser mas abarcante, que otras preguntas, como ((¿cual esmi deber?)), ((¿que puedo o que debo hacer?)).

Capıtulo 12

El Dios de la Fe y el Dios de los

filosofos

Joseph Ratzinger 1 2

12.1. Prologo

La elaboracion que doy ahora a la publicidad es una reproduccion de la lec-cion inaugural que, con motivo de mi llamamiento para la catedra de TeologıaFundamental de la Facultad Catolica de Teologıa de la Universidad de Bonn,mantuve el 24 de junio de 1959. Al texto de la leccion, sin modificaciones, leha sido anadida, una serie de anotaciones para la fundamentacion cientıficade lo que en el se dice. Meta de mi elaboracion era aclarar el problemati-co trasfondo de una frase demasiado manida desgraciadamente, y con elloentrarle hasta el fondo a una cuestion que tanto para la propia orientacioninterior de la teologıa catolica, como para el dialogo entre las confesiones, esde alta importancia. Es para mı una satisfaccion saberme, en la realizacion deesta tarea, unido con las mas profundas intenciones de mi maestro GottliebSohngen, al igual que con las de mi predecesor Albert Lang.

Dedico estas lıneas a la memoria de mi padre, que ha acompanado conparticipacion cuidadosa todos mis trabajos, hasta que en el pasado agosto,inesperadamente, fue llamado de este mundo.

1Mantenemos el nombre de Joseph Ratzinger porque identifica la etapa de su vida antesde ser nombrado Papa

2La edicion electronica de este relevante documento excluye cualquier finalidad lucrativay se realiza con motivos exclusivamente educativos.

147

148 12. El Dios de la Fe y el Dios de los filosofos

Bad Godesberg, en la fiesta de Santo Tomas de Aquino, 1960.

Joseph RATZINGER

12.2. Introduccion: la prehistoria de la cues-

tion

El tema de estas reflexiones 3 -el Dios de la fe y el Dios de los filosofos-es, segun su asunto, tan antiguo como el estar la una junto a la otra de fe yfilosofıa. Pero su historia explıcita empieza con una pequena hoja de perga-mino que pocos dıas despues de la muerte de Blaise Pascal se encontro cosidaal forro de la casaca del muerto. Esta hoja, llamada ((Memorial)), da noticiarecatada y, a la vez, estremecedora de la vivencia de la transformacion que enla noche del 23 al 24 de noviembre de 1654 le ocurrio a este hombre. Comien-za, tras una indicacion muy cuidadosa del dıa y de la hora, con las palabras:((Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los filosofosy los sabios)) 4 . El matematico y filosofo Pascal habıa experimentado al Diosvivo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo con el tu de Dios, comprendio,con asombro manifiestamente gozoso y sobresaltado, que distinta es la irrup-cion de la realidad de Dios en comparacion con lo que la filosofıa matematicade un Descartes, por ejemplo, sabıa decir sobre Dios. Los Pensees de Pascalhay que entenderlos desde esta vivencia fundamental: en contraposicion con ladoctrina metafısica de Dios de aquel tiempo, con su Dios puramente teorico,intentan conducir inmediatamente desde la realidad del concreto ser hombre,con su insoluble implicacion de grandeza y miseria, hasta el encuentro con elDios que es la respuesta viva a la abierta pregunta de ese ser hombre; y esteno es ningun otro que el Dios de gracia en Jesucristo, el Dios de Abraham,de Isaac y de Jacob. Si la filosofıa del tiempo, de Descartes especialmente,es una filosofıa desde el ((esprit de geometrie)), los Pensees de Pascal buscanser una filosofıa desde el ((esprit de finesse)), desde la comprension real de larealidad entera, que penetra mas hondamente que la abstraccion matemati-ca 5 . No obstante, la filosofıa racionalista del tiempo, vista por Pascal en

3Taurus Ediciones prepara la publicacion, para una fecha proxima, de un libro deJOSEPH RATZINGER, cuyo tıtulo castellano sera ((La fraternidad cristiana)) (N. del E.).

4R. GUARDINI, Christliches Bewutsein. Versuche uber Pascal. Munich, 1950, 2 ed.,Pags. 46.

5Sobre el careo soterrado con Descartes, que esta a la base de la distincion de ((espritde geometrie)) y ((esprit de finesse)) llama la atencion especialmente M. LAROS en sutraduccion de los Pensees, Munich-Kempten, 1913, p. 1, n. 2. Sobre la concepcion dePascal del camino del conocimiento religioso, cfr. GUARDIN1, OP. Cit. 165-246, y la

12.2. Introduccion: la prehistoria de la cuestion 149

toda su insuficiencia, estaba entonces todavıa tan segura de sı misma que nopudo quedar estremecida por las advertencias ((desviadas)) y fragmentariasde Pascal, filosofo autodidacta. Solo la demolicion de la metafısica especula-tiva, hecha por Kant, y el traslado de lo religioso al espacio extrarracional yası tambien extrametafısico del sentimiento, por Schleiermacher, hizo irrum-pir definitivamente el pensamiento pascaliano y condujo, solo entonces, alaguzamiento del problema: por primera vez es ahora la fosa insalvable entremetafısica y religion. Metafısica, es decir razon teoretica, no tiene acceso al-guno a Dios. Religion no tiene ningun asiento en el espacio de la ratio. Esvivencia que se sustrae a la mensurabilidad cientıfica; intentar esta significa,sin embargo, restar de aquella un esquema irreal, el ((Dios de los filosofos)) 6

. Esto tiene una consecuencia ulterior: religion, que no es racionalizable, nopuede en el fondo ser tampoco dogmatica, si dogma, por otra parte, ha deser una declaracion racional sobre contenidos religiosos. Ası, la contraposicionexperimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los filosofos,queda finalmente generalizada como contraposicion entre Dios de la religiony Dios de los filosofos. Religion es vivencia; filosofıa es teorıa; correspondien-temente, el Dios de la religion es vivo y personal; el Dios de los filosofos,vacıo y rıgido 7 . Hoy se ha llegado a hacer de esta distincion casi una frasehecha y, en cualquier caso, un lugar comun, detras del cual pueden muy bienocultarse representaciones muy diversas y frecuentemente tambien una faltade verdadero conocimiento de los problemas. Tanto mas importante es hacerclaridad en este asunto, sobre todo, si, como queda insinuado, se anudan atales distinciones cuestiones de fondo de teologıa fundamental, tal como la dela relacion de religion y filosofıa, de creer y saber, de razon de validez generaly vivencia religiosa, y, finalmente, la pregunta por la posibilidad de religiondogmatica. Se demostrara como mas adecuado proceder desde la contrapo-sicion mas estrecha y mas facilmente captable ((Dios de la fe y Dios de losfilosofos)). Intento, primeramente, hacer avanzar dos respuestas de gran tallay opuestas radicalmente la una a la otra, y cuyo estudio crıtico ha de ayudar

exposicion resumen en H. MEYER, Geschichte der abendlandischen Weltanschauung, IV,Paderborn, 1950. p. 130-142; allı mismo mas bibliografıa (hay edicion castellana).

6Respecto a este desarrollo, G. SOHNGEN, ((Die Neubegrundung der Metaphysik unddie Gotteserkenntnis)), en ((Probleme der Gotteserkenntnis)), publicacion de la AcademiaAlbertus Magnus, II, 3, Munster, 1928, paginas 1-55. W PANENBERG, art. ((Gott)). V(Historicoteologico), RGG II, 3 ed., 1729 ss. A la importante influencia que A. RITSCHLy H. CREMER han ejercido en este asunto, alude W. PANNENBERG ((Die Aufnahme desphilosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der fruhchristlichen Theologie)),en Z K G. 70 (1959), 1-41.

7Ası determina SCHELER la relacion recıproca en ((Vom Ewigen im Menschen)), Leip-zig, 1921, p. 339, cfr. H. FRIES, ((Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart)),Heidelberg, 1949, p. 72.


a una solucion concluyente.

12.3. El problema

12.3.1. La tesis de Tomas de Aquino

En primer lugar, la respuesta de Santo Tomas de Aquino, que puede con-cretarse en pocas palabras. Vaya por delante que Tomas, naturalmente, noconoce el planteamiento moderno de la cuestion, pero que sabe del asunto yentra en el. Su opinion se dejarıa exponer de la siguiente manera: para Tomascaen el Dios de la religion y el Dios de los filosofos por completo el uno enel otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el Dios de la filosofıa, se distin-guen parcialmente; el Dios de la fe supera al Dios de los filosofos, le anadealgo. La religio naturalis -y esto es: cada religion fuera del cristianismo- notiene ningun contenido superior, ni puede tenerlo, al que le ofrece la doctrinafilosofica de Dios. Todo lo que contenga por encima o en contradiccion conesta es caıda y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la filosofıa es, segun Tomas,la mas alta posibilidad del espıritu humano en general 8 . Max Scheler hablaaquı, y no sin derecho, de un sistema parcial de identidad del Aquinate, queidentifica las religiones extracristianas, segun su contenido de verdad, con lafilosofıa, y mantiene solo la fe cristiana fuera de esa total identidad 9 . Estaprocura una imagen de Dios nueva, mas elevada que la que pudiera nuncaforjarse y pensar la razon filosofica. Pero la fe tampoco contradice la doc-trina filosofica de Dios; para iluminar su relacion con ella se dejarıa aplicarmas bien, y con sentido, la formula gratia non destruit, sed elevat et perficitnaturam 10 .

8Breve y clasicamente esta reducida la posicion de Tomas de Aquino a este respectoen S. Theol, q. 1, a. 1, en donde la teologıa filosofica queda enfrentada en cuanto teologıadel lumen naturalis rationis a la doctrina per revelationem; mientras que la primera esuna teologıa de los pauci y esta mezclada con errores, es la ultima accesible a todos, zanjalos errores y anade nuevos conocimientos. El derecho fundamental de la teologıa filosoficapermanece intocado. Cfr. los textos que citamos en la n. 8.

9Vom Ewigen im Menschen, 323 ss.; H. FRIES, op. cit., 61 ss.10S. Theol, q. 2, a. 2, ad 1, dice Tomas a la objecion de que la existencia de Dios

es una proposicion de fe y por eso no probable: (( ... dicendum quod Deum esse et aliahuiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo... non sunt articulifidei, sed praeambula ad articulos: sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem,sicut gratia naturam et perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet, illud quod secundum sedemonstrabile est et seibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demostrationem non capit)).Cfr. S. c. g., I, c. 7.

12.3. El problema 151

La fe cristiana en Dios acepta en sı la doctrina filosofica de Dios y laconsuma. Dicho brevemente: el Dios de Aristoteles y el Dios de Jesucristoes uno y el mismo; Aristoteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotrospodemos aprehender en la fe mas honda y puramente, ası como nosotros enla vision de Dios al lado de alla aprehendemos un dıa mas ıntimamente y masde cerca la esencia divina. Se podrıa tal vez decir sin violencia del estado decosas: la fe cristiana es, al conocimiento filosofico, de Dios, algo ası como lavision del fin de los tiempos de Dios es a la fe. Se trata de tres grados de uncamino entero unitario.

12.3.2. La tesis contraria de Emil Brunner

La radical contradiccion de esta solucion armonica la senala la doctrinade Dios del teologo reformado Emil Brunner, la cual, ademas, trae a con-tribucion, si bien en forma ciertamente muy aguzada, un deseo esencial dela teologıa reformadora en general 11. Brunner anuda su doctrina de Dios alhecho sorprendente de que Dios en la Biblia tiene nombre. Este es, sin duda,un estado de cosas contrario a la tendencia fundamental de la doctrina fi-losofica de Dios. La filosofıa quiere precisamente sobre lo particular y plural,que lleva nombre, avanzar hasta lo general, hasta el concepto. Lo que llevanombre es particular, junto a el hay igual; pero la filosofıa busca el concepto,que, en cuanto designacion de lo general, es la contraposicion estricta delnombre. Ası aspira consecuentemente la doctrina filosofica de Dios, lejos delnombre de Dios, hacia su concepto. Es tanto mas pura, cuanto mas lejos delnombre ha llegado hacia el mero concepto.

Pero el Dios bıblico tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, enlugar de ser ((el absoluto)). Y este llevar nombre de Dios no es como una meraimperfeccion de los grados tempranos del Antiguo Testamento, posiblemen-te todavıa medio politeıstas, los cuales quedaran tachados por una crecientedepuracion del concepto de Dios. No, en la Biblia se deja observar una dobleevolucion, de tal modo que los nombres de Dios particulares, determinados,retroceden siempre mas y mas, mientras que, al mismo tiempo, la concienciade que Dios tiene un nombre mas bien se fortalece. Sı, el escrito del NuevoTestamento, teologicamente desarrollado con mas alcance, el Evangelio de

11E.BRUNNER, ((Die christliche Lehre von Gott)) (Dogmatik I), Zurich, 1953, 2 ed.,121-140. Bibliografıa relacionada con esta, PANNENBERG, ((Die Aufnahme...)) Ademas,J. P. STEFFES, Glaubensbegrundung I, Mainz, 1958, p. 32. La siguiente exposicion selimita conscientemente a la posicion especialmente caracterıstica de BRUNNER, que aquı yalla aclaramos mas aun con pensamientos propios.


Juan, resume la funcion de Jesus exactamente en que ha revelado a los hom-bres el nombre de Dios: ((He manifestado a los hombres tu nombre)) (17, 6;cfr. 17, 26: ((les he dado a conocer tu nombre y se lo dare a conocer)); 12, 28:((Padre, clarifica tu nombre)); esta es la meta de la vida de Jesus; confr. lapeticion del Padrenuestro: ((santificado sea tu nombre)): Mt., 6, 9). Y Cristoesta ahı, por ası decir, como el nuevo Moises, cuya obra -la manifestacion delnombre de Dios y, con ello, la fundamentacion de una relacion de hombre yDios- ha realizado nuevamente de manera mas alta.

¿Que significa, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre no esexpresion de conocimiento de la esencia, sino que le hace a un ser apelable, yen cuanto que da la apelabilidad, procura la ordenacion social de lo llamado;de la apelabilidad se sigue la relacion de la existencia con el ser a nombrar. SiDios se da un nombre entre los hombres, no expresa con ello propiamente suser, sino que, mas bien, establece la apelabilidad, se hace accesible al hombre,entra en la relacion de la coexistencia con el, o sea admite a los hombres ala coexistencia consigo. Y, ademas, rige el que Dios en cuanto el superior alhombre por antonomasia no puede ser nombrado por el hombre, no puedeser forzado por el a la apelabilidad; Dios es apelable solo si se deja apelar;su nombre es conocido solo si El mismo le da a conocer; la relacion de lacoexistencia no puede ser, por tanto, erigida por el hombre sino solamentepor parte de Dios. Ası se hace el nombre de Dios expresion del hecho deque Dios es uno que se nombra, que se revela, y no uno que es pensado vıacausalitatis. En lo cual queda al mismo tiempo manifiesta una importantecontraposicion en relacion con el Dios de la filosofıa griega: en la filosofıaes el hombre el que desde sı mismo busca a Dios, en la fe bıblica es Diosmismo, y Dios solo, el que establece en libertad creadora la relacion Dios-hombre. Ası, la contraposicion entre nombre de Dios y concepto de Dios,Dios de la fe y Dios de los filosofos, se hace ya mas clara y determinada.El ((Dios de los filosofos)) es el Dios al cual no se le reza, con el que sı hayunidad -esto es, la unidad que piensa el pensamiento como la mas profundaverdad-, pero ninguna comunidad que este fundada por Dios mismo. De esose trata en la afirmacion de que hablar de la revelacion del nombre de Dioses un antropomorfismo primitivo. Este argumento no es otra cosa que ladesesperada contradefensa del yo que quiere permanecer cabe sı mismo, queno quiere dejarse abrir, que no quiere dejarse empujar de su ser en el puntocentral, que se quiere afirmar contra el Dios que le creo... Porque todo esto sepiensa con ese concepto tan decisivo para el testimonio bıblico, tan chocantepara el pensamiento filosofico de Dios, con el concepto de ((nombre de Dios)):el misterio esencial que se abre por la revelacion del Dios verdadero, personal,

12.3. El problema 153

que solo puede ser conocido en cuanto tal en esa revelacion. El Dios de larevelacion es el cognoscible solo en la revelacion. Dios, como es pensado fuerade esa revelacion, es otro; es un pensado; por tanto, no el personal; no es ese,cuya esencia es comunicarse 12 .

La contraposicion entre Dios de fe y Dios de filosofos, tal y como sale a laluz en el hecho del nombre de Dios, se aguza hasta el extremo en el nombrecentral de Dios en la Biblia: Yahve. La Biblia hebrea parafrasea y aclaraeste nombre con las palabras: ((aehjaeh asaer aehjae)): ((Yo soy el que soy));los LXX ponen, en lugar de la doble forma activa, en el segundo caso, elparticipio: ((Egw eimi o wn)) (Ex. 3, 14); del yo soy se llega ası al que es. Conlo cual se tomaba una decision de imprevisible alcance, puesto que con estatraduccion se proporcionaba un punto de partida decisivo para la sıntesis dela imagen griega y bıblica de Dios. Los efectos de esta traduccion sobre lateologıa patrıstica y escolastica son conocidos. Para ella estaba claro que Diosse llama aquı el que es, y con ello revela su esencia metafısica, que consiste enque es ens a se, en el que esencia y existencia coinciden en unidad. Es decir:lo que es el concepto supremo de la ontologıa y el concepto concluyente de ladoctrina filosofica de Dios aparece aquı como la declaracion central del Diosbıblico sobre sı mismo. Esta palabra garantiza ası la unidad de Escritura yfilosofıa, y es una de las abrazaderas mas importantes que unen ambas. Elnombre Yahve es concebido como declaracion de la esencia, en la que Diosdescubre el originario fondo metafısico de su ser, de modo que en verdad yano se trata exactamente de un ((nombre)), sino de un ((concepto)). En estelugar se inserta la crıtica de Brunner, que dicho brevemente consiste en laafirmacion de que ası se pone cabeza abajo el sentido de la declaracion bıblica,de que se la trastoca hasta lo mas ıntimo. ((Fue un completo malentendido,devastador en sus efectos, el que los padres de la Iglesia griegos cayesen enleer en el nombre de Yahve una definicion ontologica. El ”yo soy el quesoy” no puede ser traducido especulativa y definitivamente: yo soy el que es.En ello no solo se falla el sentido de esa declaracion; con ello se invierteel pensamiento bıblico de revelacion en su contrario: se hace del nombre,de lo indefinible, una definicion. El sentido de la parafrasis del nombre esexactamente este: ”yo soy el lleno de misterio y quiero seguir siendolo; yosoy el que soy. Yo soy el incomparable, y por esto no para definir, no paranombrar”)) 13 . En otro lugar habla Brunner de un malentendido ni mas nimenos tragico en sus consecuencias 14 , y condena el guion establecido por

12BRUNNER, Op. Cit., 132 s.13Op. cit., 125.14Op. cit., 135.


Agustın entre ontologıa neoplatonica y conocimiento bıblico de Dios 15 . No setrata aquı para Brunner de un malentendido exegetico particular, que siemprees una y otra vez posible, sino de la falsificacion central del mensaje bıblico,ya que precisamente en el nombre de Dios tropiezan las contraposicionesextremas una con otra: a una parte esta el Dios, que en la nominacion de sunombre se da a conocer en cuanto tu y se abre al hombre, se le ofrece paracomunidad. A la otra parte, el pensamiento filosofico, que en la revelaciondel nombre ve un antropomorfismo, con lo cual en ultimo termino rechaza larevelacion misma. ((El pensamiento de razon que se basta a sı mismo no quierereconocer lo que viene de mas alla de su propia posibilidad)) 16 . ((Quiere...solo verdad, que tiene el signo: yo pienso, pero no verdad, cuyo signo es:ahı tienes ... ))

17 . El error de los padres y escolasticos consistirıa, por tanto,en que con su sıntesis de Dios de la fe y Dios de los filosofos leen en un lugarlo que es precisamente radical contraposicion y fallan y falsean ası la esenciade la revelacion cristiana hasta el fondo.

Con esto esta impulsado hasta su hondura, ultima posible, el enfrentamien-to de Dios de la fe y Dios de los filosofos. Aquı se convierte en pregunta porla esencia del cristianismo en general, en pregunta por la legitimidad de lasıntesis concreta, que da forma al cristianismo de pensamiento griego y bıbli-co, en pregunta por la legitimidad de la coexistencia de filosofıa y fe, y porla legitimidad de la ((analogıa entis)) en cuanto positiva puesta en relacion deconocimiento de razon y conocimiento de fe, de ser de naturaleza y realidadde gracia; y finalmente tambien en cuestion de decision entre comprensioncatolica y protestante del cristianismo 18 . En una palabra: la problematicaDios de la fe y Dios de los filosofos resume entendida ası, como en punto deignicion, la problematica entera de fundamentacion de la teologıa, que en elcosmos de las disciplinas teologicas es la grave a la par que bella tarea delteologo fundamental.

15Op. cit., 136.16Op. cit., 130.17Op. cit., 131. Ademas, la obra de BRUNNER: ((Wahrheit als Begegnung. Sechs Vor-

lesungen uber das christliche Wahrheitsverstadndnis)), Zurich, 1938. Las tesis nuevas deesta obra, cuyo punto fundamental de partida determina tambien la doctrina de Dios dela Dogmatica, se entienden en conexion con la obra de FERDINAND EBNER. Cfr. lasadvertencias de BRUNNER a este respecto en ((Fur Ferdinand Ebner)), Regensburg, 1935.p. 12-15.

18Sobre la problematica de la analogia entis, que ha ocupado penetrantemente tanto aKARL BARTH como a EMIL BRUNNER, hay que considerar sobre todo ultimamenteG. SOHNGEN, ((Die Einheit in der Theologie)), Munich, 1952, p. 235-264. H. U. VonBALTHASAR, KARL BARTH, Colonia, 1951. E. PRZYWARA, art. ((Analogıa entis undanalogia fidei)), L Th K I, 2 ed.. , 470-476.

12.4. Intento de una solucion 155

12.4. Intento de una solucion

12.4.1. El concepto filosofico de Dios y la religion pre-

cristiana

El problema es grave y serio. Puede uno aproximarse a el si se escudrinan,exacta y hondamente, ambos conceptos de Dios para conocer lo que tienende esencial. Solo un par de alusiones en esta direccion pueden intentarse aquı.

Procedamos del concepto filosofico de Dios, que se nos presenta, en frentedel Dios de la fe de manera aguzada, como el concepto de Dios de la filosofıagriega 19 . No basta para su comprension conocer y adoptar una determinadaforma de definicion. Hay que ver mas bien la relacion en que esta este concep-to de Dios para con el mundo espiritual y religioso en el que fue encontradoy en el que se ordenaba de una u otra manera. Porque, indudablemente,tambien el concepto precristiano filosofico de Dios ha estado en alguna rela-cion con la religion, que era tambien entonces otra cosa que filosofıa, y solocuando se considere tal relacion estara visto el concepto filosofico del Diosde los griegos como tal rectamente y por completo. Igual vale en principiopara cada concepto filosofico de Dios. Esta relacion es perceptible en la dis-tincion estoica de tres teologıas, que nos conduce a la raız del concepto detheologia naturalis, aquı constantemente en el trasfondo. La Stoa distingue:theologia - mythica - civilis - naturalis 20 . A este exacto complejo pertenecela filosofica theologia naturalis de los griegos; quien busque entenderla inde-pendientemente la entiende de manera falsa. Con esta particion estoica, taly como es desarrollada sobre todo en los cuarenta y un libros de Antiqui-tates rerum humanarum et divinarum, de M. Terentius Varro (116-27 a. deCristo), queda de hecho exactamente acertado el problema del monoteısmofilosofico de los griegos, o sea de su doctrina filosofica de Dios 21 . ¿Que sebusca con esta particion? Vale por de pronto el observar que no se trata enmanera alguna de tres miembros de igual rango. La separacion de theologiacivilis y mythica tiene primariamente caracter apologetico y reformador. La

19Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente del cristiano es fun-damental W. PANNENBERG, ((Die Aufnahme...)) Aquı ha de resaltarse, ademas y sobretodo, la relacion del concepto filosofico de Dios de los griegos para con su mundo religioso.

20Cfr. J. BILZ, art. ((Theologie)), L Th K X, 65 ss., sobre la expresion ((teologıa)),P. BATIFFOL, ((Theologie)), en Eph. theol. Lov. 5 (1928), 205-220; J. STIGLMAYR,((Mannigfache Bedeutung von ”Theologie” und ”Theologen”)), en Theol. u. Glaube II(1919), 296-309.

21Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano, Ad nationes, II, 1-8, ası como Agustın,De civitate Dei, VI, 5 ss. Cfr. para lo que sigue J. RATZINGER, ((Volk und Haus Gottesin Augustinus Lehre von der Kirche)), Munich, 1954, p. 256-276.


theologia civilis ha de ser descargada y separada en lo posible de la teologıamıtica caıda en descredito con lo cual la estrecha conexion de hecho entreambas es innegable. El enfrentamiento deberıa tal vez con mas exactitud deser simplemente: theologia civilis y theologia naturalis. Preguntemonos ahoralo que significa esta diferencia. Varro la verifica muy cuidadosamente, segunlos factores particulares de cada teologıa. La theologia mythica es asunto delos poetas, la theologia civilis, asunto del pueblo, y la theologia naturalis,asunto de los filosofos o de los physici. No olvida de advertir que el pueblose ha sumado a los poetas en la cuestion capital. Una segunda diferenciaatane al lugar respectivo en la realidad, al que esta ordenada cada teologıa.Segun esto, a la teologıa mıtica corresponde el teatro, a la polıtica la polis, ala natural el cosmos. Aquı se hace ya visible de manera radical la profundacontraposicion interior, que separa, de una parte, la teologıa mıtica y polıti-ca, y de otra, la teologıa natural. Ya que las indicaciones de lugar son porsı mismas completamente dispares. El lugar de la teologıa mıtica y polıticaesta determinado por el ejercicio humano, del culto; el lugar de la teologıafilosofica, por el contrario, por la realidad de lo divino que esta frente al hom-bre 22 . La contraposicion se radicaliza mas aun en la tercera distincion queVarro propone, y que se refiere al contenido de las tres teologıas. La teologıamıtica tiene por contenido las diversas fabulas de dioses, los ((mitos)) preci-samente que juntos son ((el)) mito; la teologıa polıtica tiene por contenidoel culto del estado; la teologıa natural, finalmente, responde a la preguntaguion o que son los dioses, si son con Heraclito, de fuego, o con Pitagoras,de numeros, o con Epicuro, de atomos; y todavıa otras cosas que los oıdospueden soportar mas facilmente dentro de las paredes escolares, que fuera, enla plaza del mercado 23 . Dios de la fe y Dios de los filosofos, esta uno tentadode decirlo tambien aquı; y tambien aquı tiene que ver la fe con personas deencuentros vivos y la filosofıa con la formula apersonal... Esta distincion en elenfrente divino de la teologıa conduce a una ltima contraposicion que deja fi-nalmente desnudo el meollo propio del problema. La theologia naturalis tieneque ver con la natura deorum, las otras dos teologıas con los divina institutahominum.

Con lo cual esta en ultimo termino reducida toda la distincion a la me-tafısica teologica, de una parte, y religion cultural, de otra. La teologıa civilno tiene, al fin y al cabo, ningun Dios, sino solamente ((religion)); la teologıanatural no tiene religion alguna, sino solo una divinidad 24 . La contraposi-

22((De civitate Dei)), VI, 5, C. Chr 47, p. 171; IV 32, p. 126.

23VI, 5, p. 171.24RATZINGER, op. cit., 270.


cion entre religion y Dios de los filosofos esta llevada aquı, en la situacionreligiosa y espiritual de la antiguedad descrita por Varro a su seriedad ulti-ma. La filosofıa, no separada aun de la fısica, pone al descubierto la verdadde lo real y ası tambien la verdad del ser de lo divino. La religion toma sucamino independientemente a ella, no le va nada en adorar lo que la cienciadescubre como el Dios verdadero; se coloca mas bien fuera de la cuestionde la verdad y se subordina solamente a su propia legalidad religiosa. Conesta separacion de verdad religiosa y realizacion religiosa ha puesto Varro,o si se quiere el pensamiento estoico por el representado al descubierto ymuy perspicazmente, la problematica propia del politeısmo antiguo, inclusose puede decir el problema fundamental de cualquier religiosidad politeısta.Porque, ¿en que consiste propiamente la esencia del politeısmo? No esta cap-tada con la afirmacion de que el politeısmo adora muchos dioses, mientrasque el monoteısmo conoce solo un Dios. Semejante declaracion permaneceparada en la superficie. En alguna forma, si bien muy oscurecida todavıa, lospoliteısmos, los cuales, a su vez, no pueden medirse todos por el mismo rase-ro, saben tambien, por regla general, que el absoluto a fin de cuentas es solounico. Este saber puede tener configuraciones de muy diverso tipo, se puedeexpresar en la idea del deus otiosus de las religiones primitivas, en la idea dela ((moira)) omniimperante como potencia que domina dioses y hombres enla elevada forma del concepto filosofico de Dios de un Platon o un Aristote-les (y no hay que desconocer que, desde el punto de vista de historia de lasreligiones, el primer motor aristotelico representa una variacion clasica delmotivo del deus otiosus). Las configuraciones son plurales, pero en ningunaparte falta por completo el saber en torno a la unidad del absoluto. El cons-titutivo decisivo del politeısmo, que le constituye en cuanto tal politeısmo,no es la falta de la idea de unidad, sino la representacion de que lo absolutoen sı y como tal no es apelable para el hombre 25 . Por eso ha de resolversea invocar los reflejos finitos del absoluto, los dioses, que no son precisamente

25Esta contraposicion propia del monoteısmo y del politeısmo esta certeramente elabo-rada, sobre todo, por J. A. CUTTAT, ((Begegnung der Religionen)), Einsiedeln, 1956, p.20 ss. En lugar del enfrentamiento de CUTTAT, de facil mala interpretacion, de concepto((personal)) y ((no personal)) de Dios, prefiero hablar de ((apelabilidad)) de Dios o de sufalta, ya que, desde un punto de vista de filosofıa de la religion, solo la apelabilidad deDios constituye su personalidad. El primer motor de Aristoteles lleva consigo, desde luego,distintivos esenciales del concepto metafısico de persona (¡conciencia de sı mismo!), perono puede ser designado en filosofıa de la religion como ((persona)), precisamente porque lefalta la capacidad de oır frente a los hombres y, por tanto, la apelabilidad. Sobre la ideade unidad que permanece en el trasfondo tambien del politeısmo, cfr. A. BRUNNER, ((DieReligion)), Friburgo en Br., 1956, pagina 177 ss., p. 86.


((Dios tampoco para el)) 26 . Porque Dios, esto es, el absoluto mismo, no es,para decirlo una vez mas, apelable 27 , y la esencia del monoteısmo, como semuestra ahora, consiste precisamente en que se atreve a apelar al absoluto encuanto absoluto en cuanto Dios, que, al mismo tiempo, es el absoluto en sı yel Dios del hombre. Dicho de otra manera: el riesgo audaz del monoteısmoes apelar al absoluto -el ((Dios de los filosofos)) y el ((Dios del hombre)), elDios de Abraham, de Isaac y de Jacob, uno con otro. El guion que Agustınha puesto ((entre ontologıa neoplatonica y conocimiento bıblico de Dios)) 28

, es, desde el monoteısmo legıtimo, la manera concreta en que para el hade representarse el guion entre Dios de los filosofos y Dios de la fe, Dios delos hombres. Mas aun, con la constatacion de que el Dios mudo e inapelablede los filosofos se ha hecho en Jesucristo Dios que habla y que escucha, haejecutado la exigencia interior plena de la fe bıblica.

12.4.2. El concepto filosofico de Dios y la revelacion

bıblica de Dios

El alcance extraordinario de semejante constatacion ilumina sin mas. Por-que, si es acertado, significa entonces que la sıntesis realizada por los padresde la Iglesia entre la fe bıblica y el espıritu heleno como representante enaquel tiempo del espıritu filosofico en general no solo era legıtima, sino ne-cesaria, para traer a expresion la exigencia plena y la seriedad completa dela fe bıblica. Esta exigencia plena se apoya en que hay ese guion para conel concepto prerreligioso, filosofico de Dios. Esto significa que la verdad fi-losofica pertenece, en un cierto sentido, constitutivamente a la fe cristiana,y esto indica a su vez que la analogıa entis es una dimension necesaria dela realidad cristiana, y tacharla serıa suprimir la exigencia propia que ha deplantear el cristianismo. En vista de tan serias consecuencias, y de tan lar-go alcance, habrıa que plantear de nuevo la cuestion de si el guion puestopor los padres de la Iglesia entre Dios de la fe y Dios de los filosofos, cuyajustificacion y necesidad ha sido ya mostrada desde el problema general delmonoteısmo, esta tambien, y en que medida, especialmente respecto al con-

26Esto esta especialmente claro en el budismo original y en las formas mas importantesdel hinduısmo; cfr. H. VON GLASENAPP, ((Die nichtchristlichen Religionen)), FischerLexikon, vol. I, 1957, p. 76 ss. y 156 ss. No menos claro esta, en el neoplatonismo, la apologıafilosofica del politeısmo en la antiguedad postrema. Cfr. la exposicion en E. ZELLER,((Philosophie der Griechen)), III, 2, 1903, 4 ed.

27Solo ası es comprensible el peculiar estado de cosas, que por ejemplo Platon y Aristote-les, a pesar de su monoteısmo filosofico, permanezcan politeıstas religiosos. Sobre esto E.GILSON, ((L’Esprit de la Philosophie medievale)), W. PANNENBERG, op. cit., 7.

28BRUNNER, op. Cit., 136.


cepto bıblico de Dios justificado. A lo cual puede responderse primeramente:estaba justificado en cuanto y en la medida en que la fe bıblica en Dios querıay debıa ser monoteısmo. Puesto que el monoteısmo esta a las duras y a lasmaduras con la puesta en unidad del absoluto como tal con el Dios vueltoal hombre. Ahora bien, no solo esta fijada fundamental e indudablemente laintencion monoteısta de la fe bıblica en Dios, sino que en los escritos bıblicosde despues del exilio puede observarse con claridad creciente el intento dehacer comprensible al mundo en torno la esencia que acabamos de describirde la fe monoteısta 29 . El tema de la creacion avanza en ellos siempre masy mas y desempena por ejemplo en el Deuteronomio-Isaıas un papel domi-nante. Como ningun otro pensamiento era este apropiado para interpretar 30

lo especial de la fe bıblica en Dios ante los pueblos del mundo, a los cualesestaba Israel como trasladado en manera por completo nueva. Precisamen-te en el pensamiento de creacion fue capaz el profeta de expresar el hechode que Israel no adoraba a ninguno de los usuales dioses de los pueblos, aninguno de los poderes intramundanos de fertilidad, sino al fundamento mis-mo del mundo. Piensese en los magnıficos versos del capıtulo 40 de Isaıas:((¿Quien midio las aguas con el hueco de la mano, y a palmos los cielos, yal tercio de efa el polvo de la tierra, peso en la romana las montanas o enla balanza los collados? ¿Quien ha sondeado al espıritu de Yahve, quien fuesu consejero y le instruyo? ¿Con quien delibero el para recibir instruccionesy que le ensenase el camino de la justicia? ¿Quien le enseno la sabidurıa yle dio a conocer el camino del entendimiento? Son las naciones como gotade agua en el caldero, como grano de un polvo en la balanza. Las islas pesanlo que el polvillo que se lleva el viento. El Lıbano no basta para lena, ni susanimales para el holocausto. Todos los pueblos son delante de el como na-da, son ante el nada y vanidad. ¿A quien, pues, comparareis vuestro Dios,que imagen hareis que se le asemeje?)) (Is. 40, 12-18) 31 . Cara a los potentesy orgullosos reinos del mundo, un lenguaje verdaderamente audaz que ex-presa de modo impresionante lo especial del Dios de Israel: su unicidad, quese funda en que el es el absoluto mismo, que en tanto absoluto se ha vueltoa los hombres 32 . En igual direccion que el concepto de creacion apunta ladesignacion de Dios como ((Dios del cielo)), la cual se encuentra determinante,en primer plano, en los libros de Esra y Daniel. No hay duda de que se trata,por ası decirlo, de un concepto misional, cuya funcion es otra vez hacer por

29Para lo que sigue, E. WURTHWEIN, art. ((Gott)) II, RGG, II, 3 ed., 1705-1713; A.DEISSLER, ((Gott)), en Bibeltheol. Wrterbuch, de J. B. BAUER, Graz, 1959, p. 352-368.

30El autor emplea el termino ((dolmetschen)), esto es, interpretar casi como oficio; ((dieDolmetscher Schule)), la escuela de interpretes (N. de T.).

31El texto bıblico catsellano segun Nacar-Colunga. 5 ed., Madrid, 1953.32Cfr. DEISSLER, Op. cit., 356 ss.


todos lados comprensible a los pueblos la esencia del Dios de Israel. ((Diosdel cielo)) es en la historia de las religiones la designacion del Dios supremo,que con frecuencia, en cuanto deus otiosus, adopta practicamente la funcionde un Dios de los filosofos 33 . Si Israel designa a su Dios ante los paganoscomo el Dios del cielo, quiere decir con ello que no conoce ningun Dios de lospueblos en sentido usual, sino que su Dios es el unico senor del mundo -((elabsoluto))-, por el que se sabe apelado y al que estan en verdad sometidostodos los pueblos 34 . Finalmente, apunta tambien en la misma direccion lanoticia de las propiedades divinas, que podemos tomar de la Biblia. En ellase toca tal vez mas cercanamente que nunca la imagen bıblica de Dios conla doctrina de Dios de los filosofos, y por lo mismo ha favorecido como nadala puesta en relacion de ambas. Conceptos como eternidad, omnipotencia,unidad, verdad, bondad y santidad de Dios no indican, desde luego, sin mas,lo mismo en Biblia y en filosofıa, pero no pueden ignorarse aproximacionesconsiderables. La intencion de remitir por encima de todos los poderıos in-tramundanos al poder originario que mueve el mundo les es comun a ambas35 . Con tales reflexiones se hace claro algo mas. El elemento filosofico sesuministro al concepto de Dios de la Biblia en la medida en que este se en-contraba forzado a pronunciar lo suyo propio y especial frente al mundo delos pueblos, y en un lenguaje general, esto es, comprensible para el mundotodo, por encima del propio espacio interior. Se hizo necesario en la medidaen que, visto negativamente, surgio la indigencia apologetica; visto positi-vamente, la indigencia misionera. Lo filosofico designa, por tanto, ni mas nimenos, la dimension misionera del concepto de Dios, ese momento con el quese hace comprensible hacia fuera. Ası es tambien evidente que la apropiacionde lo filosofico fue realizada ampliamente en el momento en que el judaısmo,poco expansivo, quedaba disuelto por una religion expresamente misionera,el cristianismo. La apropiacion de la filosofıa, tal y como fue ejecutada por losapologetas, no era otra cosa que la necesaria funcion complementaria interiordel proceso externo de la predicacion misionera del Evangelio al mundo delos pueblos. Si para el mensaje cristiano es esencial no ser doctrina esotericasecreta para un cırculo rigurosamente limitado de iniciados, sino mensaje deDios a todos, entonces le es tambien esencial la interpretacion hacia afuera,dentro del lenguaje general de la razon humana. La verdadera exigencia dela fe cristiana no puede hacerse visible en su magnitud y en su seriedad, sino

33A. BRUNNER, op. cit., 67 ss., 155; HENRI DE LUBAC, ((L’origine de la religion));G. VAN DER LEEUW, Phanomenologie der Religion, Tubinga, 1956, 2 ed., p. 182 ss.

34Cfr. W. EICHRODT, ((Theologie des Alten Testaments)), I, 2 ed., Leipzig, 1939, p.113.

35Cfr. W. PANNENBERG, Op. cit., con una cuidadosa ponderacion de las diferenciasy relaciones recıprocas.


por este guion con aquello que el hombre ya de antemano ha captado enalguna forma como lo absoluto 36 .

12.4.3. La unidad de relacion de filosofıa y fe

Por eso, al ((sistema parcial de identidad)) de Tomas de Aquino le corres-ponde, sin duda alguna, autentico derecho: el guion entre Dios de la fe yDios de los filosofos es, fundamentalmente y en cuanto tal, legıtimo 37 . Sinembargo, queda atras un aguijon que nos fuerza a hacer espacio todavıa y,sobre todo, al justificado deseo de Emil Brunner. Porque esta claro: si la fecapta el concepto filosofico de Dios y dice: ((lo absoluto, del que vosotrossabıais ya por sospechas de alguna manera, es el absoluto que habla en Jesu-cristo (que es “palabra”) y que puede ser apelado)), con ello, no se suprimesin mas la diferencia de fe y filosofıa, y ni mucho menos lo que hasta ahoraera filosofıa se transforma en fe. La filosofıa sigue siendo mas bien lo otroy lo propio, a lo que se refiere la fe para expresarse en ella como en lo otroy hacerse comprensible. Y ademas el concepto de absoluto, si se le desatade su propia existencia filosofica, o mas exactamente, de su ser hasta ahoraconjunto con el politeısmo y se le encuadra en el campo de relaciones de lafe, tendra que atravesar necesariamente una purificacion y transformacionde hondura. Consideremoslo otra vez en el definitivo proceso, que lo es defundamentacion, de la apropiacion de la filosofıa griega por la fe cristiana.Constatabamos que en el mundo griego del espıritu la teologıa natural, quealza el concepto filosofico de Dios, no era, desde luego, la unica teologıa quehabıa en general, sino que coexistıa con la teologıa mıtica y polıtica, y de talmanera que Dios permanecıa para ella esencialmente no religioso, y que porello pudo conformar el trasfondo metafısico para el politeısmo religioso quedominaba la superficie. Esta claro que la fundamental neutralidad religiosadel concepto de Dios tuvo que determinar tambien, y regulativamente, laidea misma del absoluto, y que el transito de la coexistencia negativa con elpoliteısmo a la coexistencia positiva con la fe monoteısta no podıa pasar porel de largo, sin dejar huella. De todas maneras, puede y debe decirse aquı:

36Esto esta dicho objetiva y explıcitamente por W. PANNENBERG, Op. cit., 45, queindica como el abandono del elemento metafısico en el concepto de Dios significarıa a lavez el abandono de la exigencia universal de la fe cristiana. Cfr. tambien, p. 13.

37La crıtica de SCHELER del ((sistema parcial de identidad)), de Tomas de Aquino,sigue siendo justificada, en cuanto que la relacion esencial de fe y filosofıa no puede seragudizada en el sentido de una identidad de religio naturalis y theologia naturalis, sino quea fin de cuentas hay solo una unidad de relacion. Por lo cual se puede aprobar el conceptode ((sistema de conformidad)), que, no obstante la verdadera intencion del Aquinate, quedamas cerca que lo que SCHELER mismo acepta, Cfr. A. LANG, ((Wesen und Wahrheit derReligion)), Munich, 1957, p. 88 ss.


aunque la apropiacion por los apologistas y los padres del concepto de Diosfilosofico era sin duda legıtimo, mas aun, esencialmente necesario, tampocohay que discutir que esa apropiacion no se ha conseguido siempre con crıticasuficiente. Las declaraciones filosoficas fueron con frecuencia adoptadas sin elmenor reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento y transforma-cion crıticos 38 . El conocimiento de que Dios es un Dios referido al mundoy al hombre, que opera dentro de la historia, o dicho mas hondamente, elconocimiento de que Dios es persona, yo que sale al encuentro del tu, esteconocimiento exige un examen en toda la lınea de las declaraciones filosofi-cas, un repensarlas como todavıa no se ha ejecutado suficientemente. En estatarea de una apropiacion mas profunda del concepto de Dios podrıan la teo-logıa catolica y la protestante, viniendo de diversas partes, encontrarse deuna manera nueva. En cualquier caso, el trabajo en tal tarea significara teo-logıa en sentido eminente y tambien una extension de lo que Ricardo de SanVıctor, desde Agustın y desde los salmos, reconocıa como la tarea propia dela teologıa el ((quaerite faciem eius semper)) -buscad siempre su rostro 39 -.Ciertamente, se gane lo que siempre se gane en esos conocimientos nuevos, nose ha de despojar de su fuerza lo que Agustın anota para ese verso del salmo.((Esto es, sin duda, el ”buscad siempre su faz”: que el encontrar no depare unfin a ese preguntar que caracteriza el amor, sino que con el amor crecientecrezca tambien el preguntar dentro del amado)) 40 . La tarea de la teologıaqueda en este tiempo del mundo necesariamente inconclusa. Es precisamenteel preguntar siempre nuevo por la faz de Dios ((hasta que El venga)) y sea Elmismo respuesta a toda pregunta.

38Sobre esto detalladamente W. PANNENBERG, op. cit. Allı tambien importantes pun-tos de partida para una nueva apropiacion crıtica del concepto filosofico de Dios. Un intentomodesto en la misma direccion emprendı yo tambien en mi artıculo ((Ewigkeit)) en LThKIII, 2 ed., 1268 ss.

39De trin., III, 1: Pl 196, 916: ((Quid si non detur pervenire, quo tendo? Quid si currendodeficio? Gaudebo tamen inquirendo faciem domini mei semper proviribus cucurisse, labo-rasse, desudasse ...)). Cfr. M. GRABMANN, ((Die Geschichte der scholastischen Methode)),II, 1956 (nueva impresion), p. 313 ss.

40En. in ps., 104, 3 CChr 40, p. 1537.

Capıtulo 13

Discurso de ((La Sapienza))

Benedicto XVI 1

Rector magnıfico; autoridades polıticas y civiles; ilustres profesores y per-sonal tecnico administrativo; queridos jovenes estudiantes:

Para mı es motivo de profunda alegrıa encontrarme con la comunidad dela ((Sapienza, Universidad de Roma)) con ocasion de la inauguracion del anoacademico. Ya desde hace siglos esta universidad marca el camino y la vidade la ciudad de Roma, haciendo fructificar las mejores energıas intelectua-les en todos los campos del saber. Tanto en el tiempo en que, despues desu fundacion impulsada por el Papa Bonifacio VIII, la institucion dependıadirectamente de la autoridad eclesiastica, como sucesivamente, cuando elStudium Urbis se desarrollo como institucion del Estado italiano, vuestracomunidad academica ha conservado un gran nivel cientıfico y cultural, quela situa entre las universidades mas prestigiosas del mundo. Desde siemprela Iglesia de Roma mira con simpatıa y admiracion este centro universitario,reconociendo su compromiso, a veces arduo y fatigoso, por la investigacion yla formacion de las nuevas generaciones. En estos ultimos aos no han faltadomomentos significativos de colaboracion y de dialogo. Quiero recordar, enparticular, el Encuentro mundial de rectores con ocasion del Jubileo de lasUniversidades, en el que vuestra comunidad no solo se encargo de la acogida

1Este discurso estaba previsto para el dıa 17 de enero de 2008, en la Universidad de ((LaSapienza)). El discurso fue suspendido por la oposicion de la faccion mas radical, intolerantee inquisitorial que medra en esta Universidad. Esa faccion que invoca permanentemente loslugares comunes de la progresıa internacional: ((paz)), ((tolerancia)), ((respeto)), etc. No hayen ellos mas que odio hacia el cristianismo en general, hacia el catolicismo en particular,hacia el Papa en grado eminente y por extension a la propia cultura occidental.

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164 13. Discurso de ((La Sapienza))

y la organizacion, sino sobre todo de la profetica y compleja propuesta deelaborar un ((nuevo humanismo para el tercer milenio)).

En esta circunstancia deseo expresar mi gratitud por la invitacion que seme ha hecho a venir a vuestra universidad para pronunciar una conferencia.Desde esta perspectiva, me plantee ante todo la pregunta: ¿Que puede y debedecir un Papa en una ocasion como esta? En mi conferencia en Ratisbonahable ciertamente como Papa, pero hable sobre todo en calidad de ex profesorde esa universidad, mi universidad, tratando de unir recuerdos y actualidad.En la universidad ((Sapienza)), la antigua universidad de Roma, sin embargo,he sido invitado precisamente como Obispo de Roma; por eso, debo hablarcomo tal. Es cierto que en otros tiempos la ((Sapienza)) era la universidad delPapa; pero hoy es una universidad laica, con la autonomıa que, sobre la basede su mismo concepto fundacional, siempre ha formado parte de su naturalezade universidad, la cual debe estar vinculada exclusivamente a la autoridadde la verdad. En su libertad frente a autoridades polıticas y eclesiasticas launiversidad encuentra su funcion particular, precisamente tambien para lasociedad moderna, que necesita una institucion de este tipo.

Vuelvo a mi pregunta inicial: ¿Que puede y debe decir el Papa en el en-cuentro con la universidad de su ciudad? Reflexionando sobre esta pregunta,me parecio que incluıa otras dos, cuyo esclarecimiento deberıa llevar de porsı a la respuesta. En efecto, es necesario preguntarse: ¿Cual es la naturalezay la mision del Papado? Y tambien, ¿cual es la naturaleza y la mision de launiversidad? En este lugar no quisiera entretenerme y entreteneros con lar-gas disquisiciones sobre la naturaleza del Papado. Baste una breve alusion.El Papa es, ante todo, Obispo de Roma y, como tal, en virtud de la sucesiondel apostol san Pedro, tiene una responsabilidad episcopal con respecto atoda la Iglesia catolica. La palabra ((obispo)) -episkopos-, que en su signifi-cado inmediato se puede traducir por ((vigilante)), se fundio ya en el NuevoTestamento con el concepto bıblico de Pastor: es aquel que, desde un puestode observacion mas elevado, contempla el conjunto, cuidandose de elegir elcamino correcto y mantener la cohesion de todos sus componentes. En estesentido, esa designacion de la tarea orienta la mirada, ante todo, hacia elinterior de la comunidad creyente. El Obispo -el Pastor- es el hombre quecuida de esa comunidad; el que la conserva unida, manteniendola en el ca-mino hacia Dios, indicado por Jesus segun la fe cristiana; y no solo indicado,pues El mismo es para nosotros el camino. Pero esta comunidad, de la quecuida el Obispo, sea grande o pequena, vive en el mundo. Las condicionesen que se encuentra, su camino, su ejemplo y su palabra influyen inevita-

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blemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. Cuantomas grande sea, tanto mas repercutiran en la humanidad entera sus buenascondiciones o su posible degradacion. Hoy vemos con mucha claridad comolas condiciones de las religiones y la situacion de la Iglesia -sus crisis y susrenovaciones- repercuten en el conjunto de la humanidad. Por eso el Papa,precisamente como Pastor de su comunidad, se ha convertido cada vez mastambien en una voz de la razon etica de la humanidad.

Aquı, sin embargo, surge inmediatamente la objecion segun la cual el Papa,de hecho, no hablarıa verdaderamente basandose en la razon etica, sino quesus afirmaciones procederıan de la fe y por eso no podrıa pretender que valganpara quienes no comparten esta fe. Deberemos volver mas adelante sobreeste tema, porque aquı se plantea la cuestion absolutamente fundamental:¿Que es la razon? ¿Como puede una afirmacion -sobre todo una norma moral-demostrarse ((razonable))? En este punto, por el momento, solo quiero ponerde relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosasglobales el caracter de la razon ((publica)), ve sin embargo en su razon ((nopublica)) al menos una razon que no podrıa, en nombre de una racionalidadendurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocidapor quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otrascosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradicion responsabley motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrolladoargumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectivadoctrina. En esta afirmacion me parece importante el reconocimiento de quela experiencia y la demostracion a lo largo de generaciones, el fondo historicode la sabidurıa humana, son tambien un signo de su racionalidad y de susignificado duradero. Frente a una razon a-historica que trata de construirsea sı misma solo en una racionalidad a-historica, la sabidurıa de la humanidadcomo tal -la sabidurıa de las grandes tradiciones religiosas- se debe valorarcomo una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de lahistoria de las ideas.

Volvemos a la pregunta inicial. El Papa habla como representante de unacomunidad creyente, en la cual durante los siglos de su existencia ha madu-rado una determinada sabidurıa de vida. Habla como representante de unacomunidad que custodia en sı un tesoro de conocimiento y de experiencia eti-cos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido hablacomo representante de una razon etica.


Pero ahora debemos preguntarnos: ¿Y que es la universidad?, ¿cual es sutarea? Es una pregunta de enorme alcance, a la cual, una vez mas, solo puedotratar de responder de una forma casi telegrafica con algunas observaciones.Creo que se puede decir que el verdadero e ıntimo origen de la universidadesta en el afan de conocimiento, que es propio del hombre. Quiere saberque es todo lo que le rodea. Quiere la verdad. En este sentido, se puededecir que el impulso del que nacio la universidad occidental fue el cuestiona-miento de Socrates. Pienso, por ejemplo -por mencionar solo un texto-, enla disputa con Eutifron, el cual defiende ante Socrates la religion mıtica ysu devocion. A eso, Socrates contrapone la pregunta: ((¿Tu crees que existerealmente entre los dioses una guerra mutua y terribles enemistades y com-bates...? Eutifron, ¿debemos decir que todo eso es efectivamente verdadero?))(6 b c). En esta pregunta, aparentemente poco devota -pero que en Socratesse debıa a una religiosidad mas profunda y mas pura, de la busqueda del Diosverdaderamente divino-, los cristianos de los primeros siglos se reconocierona sı mismos y su camino. Acogieron su fe no de modo positivista, o comouna vıa de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disi-pacion de la niebla de la religion mıtica para dejar paso al descubrimiento deaquel Dios que es Razon creadora y al mismo tiempo Razon-Amor. Por eso,el interrogarse de la razon sobre el Dios mas grande, ası como sobre la verda-dera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos unaforma problematica de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de sumodo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a unlado el interrogante socratico, sino que podıan, mas aun, debıan acogerlo yreconocer como parte de su propia identidad la busqueda fatigosa de la razonpara alcanzar el conocimiento de la verdad ıntegra. Ası, en el ambito de la fecristiana, en el mundo cristiano, podıa, mas aun, debıa nacer la universidad.

Es necesario dar un paso mas. El hombre quiere conocer, quiere encontrarla verdad. La verdad es ante todo algo del ver, del comprender, de la theorıa,como la llama la tradicion griega. Pero la verdad nunca es solo teorica. SanAgustın, al establecer una correlacion entre las Bienaventuranzas del Sermonde la montana y los dones del Espıritu que se mencionan en Isaıas 11, hablo deuna reciprocidad entre ((scientia)) y ((tristitia)): el simple saber -dice- producetristeza. Y, en efecto, quien solo ve y percibe todo lo que sucede en el mundoacaba por entristecerse. Pero la verdad significa algo mas que el saber: elconocimiento de la verdad tiene como finalidad el conocimiento del bien. Estees tambien el sentido del interrogante socratico: ¿Cual es el bien que nos haceverdaderos? La verdad nos hace buenos, y la bondad es verdadera: este es eloptimismo que reina en la fe cristiana, porque a ella se le concedio la vision

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del Logos, de la Razon creadora que, en la encarnacion de Dios, se revelo almismo tiempo como el Bien, como la Bondad misma.

En la teologıa medieval hubo una discusion a fondo sobre la relacion entreteorıa y praxis, sobre la correcta relacion entre conocer y obrar, una disputaque aquı no podemos desarrollar. De hecho, la universidad medieval, con suscuatro Facultades, presenta esta correlacion. Comencemos por la Facultadque, segun la concepcion de entonces, era la cuarta: la de medicina. Aunqueera considerada mas como ((arte)) que como ciencia, sin embargo, su inser-cion en el cosmos de la universitas significaba claramente que se la situabaen el ambito de la racionalidad, que el arte de curar estaba bajo la guıa dela razon, liberandola del ambito de la magia. Curar es una tarea que requie-re cada vez mas simplemente la razon, pero precisamente por eso necesitala conexion entre saber y poder, necesita pertenecer a la esfera de la ratio.En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuestion de la re-lacion entre praxis y teorıa, entre conocimiento y obrar. Se trata de dar sujusta forma a la libertad humana, que es siempre libertad en la comunionrecıproca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pe-ro aquı surge inmediatamente la pregunta: ¿Como se establecen los criteriosde justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven alhombre para ser bueno? En este punto, se impone un salto al presente: es lacuestion de como se puede encontrar una normativa jurıdica que constituyaun ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos delhombre. Es la cuestion que nos ocupa hoy en los procesos democraticos deformacion de la opinion y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestionde la que depende el futuro de la humanidad. Jurgen Habermas expresa, ami parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que lalegitimidad de la Constitucion de un paıs, como presupuesto de la legali-dad, derivarıa de dos fuentes: de la participacion polıtica igualitaria de todoslos ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergenciaspolıticas. Con respecto a esta ((forma razonable)), afirma que no puede sersolo una lucha por mayorıas aritmeticas, sino que debe caracterizarse comoun ((proceso de argumentacion sensible a la verdad)) (wahrheitssensibles Ar-gumentationsverfahren). Esta bien dicho, pero es muy difıcil transformarloen una praxis polıtica. Como sabemos, los representantes de ese ((proceso deargumentacion)) publico son principalmente los partidos en cuanto respon-sables de la formacion de la voluntad polıtica. De hecho, sin duda buscaransobre todo la consecucion de mayorıas y ası se ocuparan casi inevitablementede los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudoson particulares y no estan verdaderamente al servicio del conjunto. La sen-


sibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidadpor los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hablede la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso deargumentacion polıtica, volviendo a insertar ası el concepto de verdad en eldebate filosofico y en el polıtico.

Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Que es la ver-dad? Y ¿como se la reconoce? Si para esto se remite a la ((razon publica)),como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿que es razo-nable? ¿Como demuestra una razon que es razon verdadera? En cualquiercaso, segun eso, resulta evidente que, en la busqueda del derecho de la li-bertad, de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instanciasdiferentes de los partidos y de los grupos de interes, sin que ello implique enmodo alguno querer restarles importancia. Ası volvemos a la estructura dela universidad medieval. Juntamente con la Facultad de derecho estaban lasFacultades de filosofıa y de teologıa, a las que se encomendaba la busquedasobre el ser hombre en su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despiertala sensibilidad por la verdad. Se podrıa decir incluso que este es el sentidopermanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la sensibi-lidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la busqueda dela verdad. Pero, ¿como pueden dichas Facultades cumplir esa tarea? Estapregunta exige un esfuerzo permanente y nunca se plantea ni se resuelve demanera definitiva. En este punto, pues, tampoco yo puedo dar propiamenteuna respuesta. Solo puedo hacer una invitacion a mantenerse en camino conesta pregunta, en camino con los grandes que a lo largo de toda la historiahan luchado y buscado, con sus respuestas y con su inquietud por la verdad,que remite continuamente mas alla de cualquier respuesta particular.

De este modo, la teologıa y la filosofıa forman una peculiar pareja de ge-melos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otray, sin embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identi-dad. Historicamente, es merito de santo Tomas de Aquino -ante la diferenterespuesta de los Padres a causa de su contexto historico- el haber puesto demanifiesto la autonomıa de la filosofıa y, con ello, el derecho y la responsabili-dad propios de la razon que se interroga basandose en sus propias fuerzas. LosPadres, diferenciandose de las filosofıas neoplatonicas, en las que la religiony la filosofıa estaban unidas de manera inseparable, habıan presentado la fecristiana como la verdadera filosofıa, subrayando tambien que esta fe corres-ponde a las exigencias de la razon que busca la verdad; que la fe es el ((sı)) ala verdad, con respecto a las religiones mıticas, que se habıan convertido en

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mera costumbre. Pero luego, en el momento del nacimiento de la universidad,en Occidente ya no existıan esas religiones, sino solo el cristianismo; por eso,era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de la razon,que no queda absorbida por la fe. A santo Tomas le toco vivir en un momen-to privilegiado: por primera vez, los escritos filosoficos de Aristoteles eranaccesibles en su integridad; estaban presentes las filosofıas judıas y arabes,como apropiaciones y continuaciones especıficas de la filosofıa griega. Por esoel cristianismo, en un nuevo dialogo con la razon de los demas, con quienesse venıa encontrando, tuvo que luchar por su propia racionalidad. La Facul-tad de filosofıa que, como ((Facultad de los artistas)) -ası se llamaba-, hastaaquel momento habıa sido solo propedeutica con respecto a la teologıa, seconvirtio entonces en una verdadera Facultad, en un interlocutor autonomode la teologıa y de la fe reflejada en ella. Aquı no podemos detenernos en lainteresante confrontacion que se derivo de ello. Yo dirıa que la idea de santoTomas sobre la relacion entre la filosofıa y la teologıa podrıa expresarse en laformula que encontro el concilio de Calcedonia para la cristologıa: la filosofıay la teologıa deben relacionarse entre sı ((sin confusion y sin separacion)). ((Sinconfusion)) quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidadpropia. La filosofıa debe seguir siendo verdaderamente una busqueda de larazon con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus lımitesy precisamente ası tambien su grandeza y amplitud. La teologıa debe seguirsacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, quesiempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexion,precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto conel ((sin confusion)) esta tambien el ((sin separacion)): la filosofıa no vuelve acomenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado,sino que se inserta en el gran dialogo de la sabidurıa historica, que acogey desarrolla una y otra vez de forma crıtica y a la vez docil; pero tampocodebe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, hanrecibido y dado a la humanidad como indicacion del camino. La historia hademostrado que varias cosas dichas por teologos en el decurso de la historia,o tambien llevadas a la practica por las autoridades eclesiales, eran falsas yhoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de lossantos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cris-tiana, demuestra la verdad de esta fe en su nucleo esencial, convirtiendolaası tambien en una instancia para la razon publica. Ciertamente, mucho delo que dicen la teologıa y la fe solo se puede hacer propio dentro de la fe y,por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes estafe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que elmensaje de la fe cristiana nunca es solamente una ((comprehensive religiousdoctrine)) en el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la razon


misma, que la ayuda a ser mas ella misma. El mensaje cristiano, en virtud desu origen, deberıa ser siempre un estımulo hacia la verdad y, ası, una fuerzacontra la presion del poder y de los intereses.

Bien; hasta ahora he hablado solo de la universidad medieval, pero tra-tando de aclarar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea.En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, queen la universidad se valoran sobre todo en dos grandes ambitos: ante todo,en el de las ciencias naturales, que se han desarrollado sobre la base de laconexion entre experimentacion y presupuesta racionalidad de la materia; ensegundo lugar, en el de las ciencias historicas y humanısticas, en las que elhombre, escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones desu naturaleza, trata de comprenderse mejor a sı mismo. En este desarrollo nosolo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder;tambien han crecido el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y dela dignidad del hombre, y de esto no podemos por menos de estar agradeci-dos. Pero nunca puede decirse que el camino del hombre se haya completadodel todo y que el peligro de caer en la inhumanidad haya quedado totalmentedescartado, como vemos en el panorama de la historia actual. Hoy, el peligrodel mundo occidental -por hablar solo de estees que el hombre, precisamenteteniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante lacuestion de la verdad. Y eso significa al mismo tiempo que la razon, al final,se doblega ante la presion de los intereses y ante el atractivo de la utilidad,y se ve forzada a reconocerla como criterio ultimo. Dicho desde el punto devista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la filosofıa, alno sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo;que la teologıa, con su mensaje dirigido a la razon, quede confinada a la esferaprivada de un grupo mas o menos grande. Sin embargo, si la razon, celosa desu presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cris-tiana y de su sabidurıa, se seca como un arbol cuyas raıces no reciben ya lasaguas que le dan vida. Pierde la valentıa por la verdad y ası no se hace masgrande, sino mas pequea. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa:si quiere solo construirse a sı misma sobre la base del cırculo de sus propiasargumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada porsu laicidad, se aleja de las raıces de las que vive, entonces ya no se hace masrazonable y mas pura, sino que se descompone y se fragmenta.

Con esto vuelvo al punto de partida. ¿Que tiene que hacer o que tiene quedecir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer aotros de modo autoritario la fe, que solo puede ser donada en libertad. Mas

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alla de su ministerio de Pastor en la Iglesia, y de acuerdo con la naturalezaintrınseca de este ministerio pastoral, tiene la mision de mantener despiertala sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la razon a buscar laverdad, a buscar el bien, a buscar a Dios; y, en este camino, estimularla adescubrir las utiles luces que han surgido a lo largo de la historia de la fecristiana y a percibir ası a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia yayuda a encontrar el camino hacia el futuro.

Vaticano, 17 de enero de 2008

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