A.torres Queiruga- El Diálogo Ciencia-fe en La Actualidad

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ANDRS TORRES QUEIRUGA

EL DILOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD

Ortega avisaba que no todos los contemporneos son coetneos: el tiempo vital y cultural no siempre coincide con el cronolgico. Sucede para las personas y sucede para los problemas. Y Karl Rahner adver-ta: vivimos juntos con descendientes retrasados del siglo XIX. Esto explica la extraeza que demasiadas veces sentimos ante las discu-siones acerca de la relacin entre la fe y la ciencia.A estas alturas, a nivel formal y de principio, lo fundamental est re-suelto: los cientfi cos que saben reducirse al campo de su competen-cia no pretenden legislar en los dems; y hace tiempo que la teolo-ga se dio cuenta de que la dignidad del gnero humano no dependa ni del hecho de habitar en el centro del universo [alusin a Galileo] ni de que el Homo sapiens [alusin a Darwin] fuera una especie crea-da de manera separada e instantnea (J. Polkinhorne).Pero las cuestiones llegan cargadas por el peso de una historia entur-biada por el partidismo polmico. Y, como Hegel saba muy bien, las ideas necesitan el largo trabajo de la historia para ir explicitando sus consecuencias y hacer sentir su efectividad real (la igualdad humana entr en el siglo I, con el cristianismo, pero la esclavitud se aboli en el siglo XIX).Tanto la teologa como la ciencia necesitan tener en cuenta esta po-laridad entre el descubrimiento y la realizacin concreta. Dado el en-foque teolgico del trabajo, el inters prioritario ser analizar las con-secuencias que, del encuentro con la ciencia, se derivan para una com-prensin actual de la fe. Bastante de lo que se dir resulta vlido pa-ra la fi losofa, sobre todo para la tica y la esttica; y, por supuesto, para la ciencia.

Iglesia Viva 242 (2010) 43-66.

EL PROBLEMA HISTORIOGRFICO

La claridad de principio ha si-do lograda a partir de una historia larga y llena de confl ictos. Galileo y Darwin saltan espontneamente a la memoria. Los primeros histo-riadores tendieron a un lenguaje de marcado signo blico. Entre noso-

tros es bien conocida la Historia de los confl ictos entre la religin y la ciencia de John William Dra-per, de 1874. Su traduccin en 1885 tuvo un eco enorme, infl uyendo en el origen de la apasionada polmi-ca sobre la ciencia espaola. Me-

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nos conocida fue la de Andrew Dickson White, que habla no ya de conflicto, sino expresamente de guerra: Una historia de la gue-rra de la ciencia con la teologa en el cristianismo (1986). Por des-gracia ttulos bien recientes son hoy menos speros en la forma pe-ro no menos atrasados en el tiem-po. Por ej. Richard Dawkins, El es-pejismo de Dios (2006) y Daniel Dennet, Romper el hechizo (2006).

Estas exposiciones haban teni-do ya desde el siglo XVIII su con-trapartida ortodoxa en la apolog-tica de ciertas fi sico-teologas, que pretendan demostrar la exis-tencia de Dios a base de la estruc-tura de los insectos o incluso del tamao de las manzanas tan

bien acomodado al de la mano hu-mana.

El confl icto fue intenso y res-tos de esta actitud persisten toda-va. Por fortuna, las posturas ver-daderamente crticas dejan sentir su presencia. En este sentido resul-tan muy signifi cativas las distintas actitudes de Alfred North White-head y de Bertrand Russell. Des-pus de escribir juntos, 1910-1913, los tres tomos de los Principia mathematica, Russell continu con un estilo belicoso. Whitehead, en cambio, abandon el positivis-mo y se convirti en denunciador de la falacia de la falsa concretez por parte de una ciencia que pre-tende identifi car su visin sectorial con el todo de la realidad.

DEL CHOQUE FRONTAL A LA DIFERENCIACIN FORMAL

La inevitabilidad del choque

Inicialmente, la conmocin era inevitable. La irrupcin de la cien-cia moderna constitua el inmenso cambio de paradigma cultural que supuso la Modernidad. Ni siquiera dentro del mundo de la ciencia pueden esos cambios producirse sin duras y prolongadas resisten-cias. Todo un mundo de ideas, prcticas y valores resultaba cues-tionado por las nuevas propuestas.

De hecho, la oposicin a los nuevos descubrimientos no era ex-clusiva de la religin, sino que lle-gaba de todas partes. De los mis-

mos cientfi cos y, por supuesto, de los fi lsofos. La resistencia tena que ser mucho mayor en el mundo religioso que moviliza emociones de resonancia vital y que estaba re-presentado por una institucin po-derosa que senta cuestionados su infl ujo, su verdad y su misma legi-timidad. Por su parte, la nueva ciencia no poda evitar una tenden-cia imperialista mostrando sus pre-tensiones de convertirse en instan-cia exclusiva del saber terico y del dominio prctico. Con el ingenuo optimismo de los comienzos, la ra-zn moderna se presentaba como la nueva revelacin, y prometa convertirse en remedio de todos

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los males, es decir, como la nueva alternativa de salvacin.

Del choque a la diferencia

Vale la pena acudir de nuevo al caso Galileo, para apreciar en con-creto el autntico ncleo de la cues-tin. En este primer episodio estn todos los elementos del drama, con las razones que hacan inevitable el confl icto y las posibilidades que propiciaban la solucin.

Galileo era creyente, pero su heliocentrismo chocaba con la le-tra de la Biblia que habla claramen-te de que el sol se mueve en torno a la tierra. El confl icto resultaba innegable, mientras no se com-prendiese que la nueva situacin cultural estaba haciendo patente una diferenciacin teolgica que hasta entonces no haba aparecido. La Biblia y la ciencia hablan de te-mas y problemas distintos. La Bi-blia slo quiere hablar de religin. Vistas desde la ciencia las afi rma-ciones bblicas no son verdaderas ni falsas: sencillamente, hablan de otro asunto.

No es esta una solucin artifi -ciosa para salir del paso, sino una distincin obvia, una vez que se to-ma en serio el carcter religioso de la Biblia. La prueba est en la fa-mosa frase de Galileo de que el li-bro sagrado dice come si va in cielo, non come va il cielo. Pero resulta que la frase, segn l mis-mo indica, es del famoso cardenal Baronio. Ms an, el cardenal no

inventaba, sino que repeta doctri-nas claramente expresadas ya por san Agustn.

En el plano de los principios, la distincin no ofrece difi cultad, cuando se nos ha hecho evidente la dimensin simblica del len-guaje y estamos acostumbrados a leer el sentido existencial de los mitos. Ningn historiador de las religiones concluira hoy la riqu-sima obra de Sir James Frazer ha-blando de un archivo melancli-co del error y la insensatez. Ningn antroplogo, despus de Levi-Strauss, hablar con despre-cio de la mentalidad primitiva o del pensamiento salvaje. Y nin-gn astronauta repetir con Gaga-rin la simpleza de que no existe Dios porque l no lo ha visto en el espacio. Igual que ningn mdico se hace preguntas fisiolgicas acerca de un lobo capaz de tragar vivas a Caperucita y a su abuela; o que ninguna persona sensata se escandaliza de que los animales hablen en las fbulas; y que fi nal-mente ningn cristiano, mediana-mente culto, se pregunta cmo es posible que Jons viviese tres das en el estmago de una ballena.

Pero sucede que en la aplica-cin prctica, el prestigio sagrado de la Biblia, reforzado por siglos de interpretacin literal, impone restricciones espontneas y lmi-tes instintivos. An en nuestros das no falta quien en cada Navi-dad nos habla de un cometa extra-o y cada Viernes Santo de un eclipse o terremoto, sin enterarse de que la estrella de Beln forma


parte de la simbologa del naci-miento del hroe, igual que las ti-nieblas de la Pasin pertenecen a la imaginera apocalptica.

La controversia con Darwin fue ms grave que la de Galileo. Aunque hubo mentes lcidas que no cayeron en la trampa, la men-talidad ofi cial continu con la lec-tura literal del mito de la creacin. Precioso en su signifi cado autnti-co y literalmente estpido cuando se toma a la letra o se somete a una lectura cientfi ca.

Por fortuna, la crtica bblica, lo ms poderoso que jams haba osado y realizado la refl exin teo-lgica (Albert Schweitzer), se ha ido imponiendo. En la actualidad la distincin de campos puede con-siderarse como algo adquirido. S-lo los fundamentalistas de ambos bandos siguen repitiendo las mis-mas ideas trasnochadas. A nivel crtico las confrontaciones entre la ciencia y la Biblia pertenecen al pasado o representan actitudes re-siduales.

Movindose a niveles distintos, los discursos no tienen por qu chocar. Tampoco deben forzarse los encuentros directos y sin me-diacin. La ciencia no puede de-mostrar la existencia de Dios ni convencer de su no-existencia. Y ni Robert Jastrow tiene razn cuando piensa que el fracaso de los cientfi cos los obliga a reconocer la verdad de la creacin, ni la tie-ne Bertrand Rusell cuando afi rma que Dios y la inmortalidad no en-cuentran apoyo en la ciencia.

La diferencia como avance cultural

Es importante notar que este resultado no es algo peculiar y ex-clusivo de la experiencia religiosa. Remite a un fenmeno que afecta a todos los estratos de la cultura. Forma parte del progresivo avan-ce de la humanidad a medida que descubre nuevos campos y abre nuevas perspectivas. Lo que apa-reca conjuntado en una visin uni-taria se diferencia en sectores y ni-veles distintos como respuesta a nuevos interrogantes. As se ha producido la divisin social del tra-bajo, se han diferenciado religin y fi losofa y as fueron aparecien-do las diversas ciencias. Los cho-ques y conflictos se producen cuando una de las divisiones pre-tende absorber el conjunto.

En Occidente la pujanza del pensamiento cientfi co y lo espec-tacular de sus conquistas han lle-vado a que muchos lo constituyan en pauta nica de cualquier cono-cimiento. La religin no ha sido la nica afectada: con ella quedaron cuestionadas la tica, la esttica y la fi losofa. En general, todas las disciplinas humanistas se vieron descalifi cadas como meras reac-ciones emocionales sin real alcan-ce cognoscitivo. Fue el imperio del positivismo de va estrecha y de la racionalidad instrumental.

Varios factores han contribuido al fi nal de ese imperialismo. En primer lugar, el impacto de la fe-nomenologa que con su principio


de todos los principios ha roto el interdicto cientifi sta, revindicando el derecho de toda experiencia ori-ginaria, sin privilegios ni exclusio-nes. Edmund Husserl en La crisis de las ciencias europeas trata de mostrar cmo la matematizacin de la naturaleza supuso un empo-brecimiento de nuestra percepcin y vivencia de la realidad, pues tien-de a reducir el mundo de la vida al de la ciencia y la tcnica.

Desde una perspectiva distinta, y con mayor carga socio-crtica, la Escuela de Frankfurt fue ponien-do al descubierto los efectos de la

razn instrumental: una razn cientfi ca que despus de explotar la naturaleza acaba justifi cando la explotacin de la persona humana. Jrgen Habermas patentiz con vi-gor el carcter ideolgico de la mentalidad cientfi ca y tecnolgi-ca.

El anlisis lingstico ha con-fi rmado la validez de estos anli-sis, y Wittgenstein ha reclamado la validez especfi ca de todos los juegos de lenguaje como mani-festaciones de distintos modos de vida.

ALGUNAS APLICACIONES

La nueva situacin est postu-lando una actitud nueva a la hora de repensar las relaciones. Unos y otros deben aprender de la historia para delimitar sus pretensiones, no invadir campos ajenos y tratar de establecer un dilogo que pueda ser fecundo tanto para la ciencia como para la teologa.

Un nuevo peligro: el imperialismo de la racionalidad cientfi ca

Si al principio fue la ciencia la injustamente agredida y la que por eso mismo sali victoriosa, hoy percibimos con claridad las grandes exageraciones del positi-vismo decimonnico. La extensin acrtica de la lgica cientfi ca a

los mbitos de la religin, y tam-bin de la fi losofa, resulta a veces escandalosa. Y tan fuera de lugar estuvo condenar a Galileo y Darwin desde la religin, como lo est ahora deducir el atesmo des-de la cosmognesis o negar la crea-cin desde la evolucin.

Interesa hacer patente la men-talidad que, como prejuicio o creencia orteguiana, condiciona muchos razonamientos. Igual que antes la creencia en la revelacin bblica como dictado literal di-vino haca ver como obvio el valor cientfi co de afi rmaciones de valor nicamente religioso, ahora tiende a suceder lo mismo con afi rmacio-nes cientfi cas traducidas a lengua-je ordinario.

Para aclararlo nada mejor que el ejemplo del Gato de Schrdin-


ger, que en un determinado mo-mento ni estara vivo ni muerto o estara vivo y muerto al mismo tiempo. Se trata de un experimento mental acerca de la incertidum-bre o indeterminacin cientfi -ca. El resultado es vlido y admi-sible en el lenguaje estrictamente cientfi co, pero se convierte en un disparate cuando se afi rma que es tambin verdad en la realidad efec-tiva. La estructura de este equvo-co se comprende con mayor facili-dad en el lenguaje jurdico: si a una mujer que pide la paga de viudedad por su esposo desaparecido, le di-cen que todava no pueden drse-la, porque, al no constar la efecti-vidad de su muerte, jurdicamente su marido no est ni vivo ni muer-to. La afi rmacin tiene validez en ese juego lingstico pero no en la realidad efectiva. Observacin ele-mental que minara por la base la aparente evidencia de bastantes ale-gatos cientfi cos contra la religin y evitara muchas discusiones.

Hecha la advertencia, interesa volver a las consecuencias para la teologa en la cultura actual. Me centrar en dos, por su relacin con Galileo y Darwin: 1) el carcter radicalmente humano y verifi cable de la experiencia religiosa; 2) el modo de comprender la accin de Dios en el mundo.

Carcter humano y verifi cable de la experiencia religiosa

La contradiccin entre la letra

de la Biblia y los resultados de la ciencia, result brutal de entrada. Pero pronto se anunciaron los ca-minos de la solucin. Galileo ya dijo: la biblia no dice cmo va el cielo, sino cmo se va al cielo. Y Belarmino supo intuir las conse-cuencias teolgicas. En una carta al P. Foscarini apunta a la solucin correcta: si las pruebas aportadas por Galileo llegasen a demostrar-se verdaderas, tendramos que proceder con gran circunspeccin al explicar pasajes de las Escritu-ras que parecen expresar lo con-trario. Es decir, repensar el con-cepto de revelacin.

Eso supone la superacin del fundamentalismo bblico. El pro-blema no est en el reconocimien-to de principio sino en la libertad para sacar las consecuencias, de modo que el concepto de revela-cin: 1) respete la autonoma del psiquismo humano; y 2) pueda res-ponder a las exigencias de un pen-samiento crtico.

La revelacin como descubrimiento humano del Dios que se manifi esta en su creacin

La importancia de este punto la destac W. Pannenberg contra la teologa de la palabra. La re-velacin no es un milagro que rompa las leyes psicolgicas ni una imposicin autoritaria que viole la autonoma de la conciencia; y su defensa no se puede convertir en un refugio fi desta o en un asylum


ignorantiae.

El concepto de revelacin que lleg a nosotros la presenta como el dictado divino de una lista de verdades. stas aparecen como cadas del cielo por el milagro de la inspiracin operado en la mente de algn profeta o hagigra-fo. Son verdades inaccesibles a la razn humana que los dems han de creer porque el inspirado dice que Dios se lo ha dicho a l sin que ellos tengan la posibilidad de verifi car su verdad.

Se tratara de una revelacin impuesta desde fuera, sin engan-char con nuestras necesidades y sin satisfacer nuestras preguntas. Ca-recera de signifi cado; sera, en ex-presin de Hegel, como predicar a los peces (tan milagroso como intil). Y aceptar o rechazar la re-velacin tendra algo de arbitrario: se revel a, b y c, pero podra ha-ber sido x, y o z, o incluso no-a, no-b y no-c. A primera vista, la disposicin a aceptar todo puede parecer sumisin humilde y reli-giosa. En el fondo, acaba por ser indiferencia. Cuando la verdad no resulta comprobable ni afecta vi-talmente, se hace indiferente e igual da aceptar tres que diez per-sonas divinas (Kant). Para no ha-blar de la consecuencia de atribuir a Dios los errores cientfi cos y los horrores ticos, tambin pre-sentes en la Biblia.

Lo grave fue que esta concep-cin, en lugar de abrirse a las exi-gencias pero tambin a las posibi-lidades de la nueva concepcin, se

content con acomodaciones de superfi cie, endureciendo la actitud de fondo. A la autoafi rmacin ce-rrada de la razn se opuso una re-velacin igualmente autoafi rmada en s misma. Se cre la impresin de que entre ambas no puede me-diar ningn tipo de razones com-partibles, de suerte que a la razn le quedaba slo la aceptacin o el rechazo, remitida nicamente a la autoridad de la revelacin y de sus representantes.

Pero una concepcin que res-peta la justa autonoma de la sub-jetividad humana, comprende que, del mismo modo que Dios acta en el mundo a travs de las leyes fsicas, tambin lo hace en la reve-lacin a travs del psiquismo hu-mano. El profeta con su geniali-dad religiosa, cae en la cuenta de lo que Dios, mediante su presencia creadora -perenne, viva y amoro-sa- est tratando de manifestar, pero que en la experiencia ordina-ria resulta difcil advertir: El Se-or estaba en este lugar, y yo no lo saba!, exclam Jacob, desper-tando [ntese!] del sueo (Gen 28, 16).

De ah tres caractersticas fun-damentales: 1) lo que el profeta descubre es la nica y concreta rea-lidad (la humana y la del mundo); lo especfi co consiste en verla en su integridad y profundidad, fun-dada y animada por el Dios que la crea y la salva. 2) No la ve por una intervencin milagrosa, sino con su razn humana, que, creada y habitada por Dios, logra captar lo que esa presencia trata de manifes-


tar. 3) La comprende como reve-lacin libre y querida por Dios, pues no piensa que descubri a un Dios que trataba de esconderse. Si logra descubrir esa presencia y su signifi cado es nicamente porque Dios estaba haciendo lo posible por manifestarse.

Por eso, por parte de Dios, ca-be hablar de la mxima revelacin posible. Lo cual permite una vi-sin amplia del encuentro entre las religiones y ayuda a un dilogo cr-tico y abierto con la ciencia y la fi -losofa. Lo que la fe bblica descu-bri afirmando que Dios se entrega sin reserva, supieron aco-gerlo tambin los grandes idealis-tas. Hegel afi rma que Dios no es algo tan envidioso como para que no se nos comunique, y que, sien-do Espritu, Dios consiste justa-mente en revelarse. Y Schelling hace la aplicacin anselmiana: una revelacin mayor de cuanto se pueda pensar. De este modo las limitaciones, desviaciones y an perversiones de la historia religio-sa aparecen en su justa perspecti-va como producto de la limitacin o de la malicia humana: la dura cerviz de que tantas veces habla la Biblia.

La palabra bblica como mayutica histrica

Resta un segundo aspecto: la posibilidad de responder a las exi-gencias de un pensamiento crtico, que precisa algn tipo de verifi ca-cin que le permita dar razn de

su asentimiento o rechazo.

El profeta es el primero en caer en la cuenta de la presencia reveladora de Dios para darse a co-nocer dentro de nuestra realidad y de nuestra historia. Pero no descu-bre algo exclusivo para l, sino al-go que Dios estaba tratando de re-velar a todas y a todos. Lo ven gracias al profeta, pero lo ven por s mismos (tambin las manzanas caan delante de todos los fsicos, y slo Newton descubri la gravi-tacin; pero gracias a l pueden comprobarla ellos mismos). Por eso la palabra proftica llega des-de fuera -fi des ex auditu (Rom 10, 17)- pero no trae algo externo sino que el oyente es remitido a su pro-pia realidad, a su propia y defi ni-tiva verdad. En este sentido hablo de mayutica histrica, porque pienso que expresa con precisin esta estructura fundamental.

Es mayutica, porque la pala-bra reveladora acta de un modo semejante al que Scrates deca de s mismo: no introduce algo extra-o y desde fuera, sino que ayuda, a quien la escucha, para dar a luz y ver con sus ojos la verdad ms ntima de la propia realidad de per-sona-en-el-mundo, en cuanto rea-lidad sustentada, habitada y agra-ciada por Dios. Por esto la persona creyente puede -y debe- llegar a de-cir: ya no creemos por lo que t cuentas; nosotros mismos lo hemos odo y sabemos que l es realmen-te salvador del mundo (Jn 4, 42).

Pero es mayutica histrica, porque no se trata de la anmne-


sis de ideas eternas y perenne-mente iguales, sino de una presen-cia viva y creadora que renueva la vida y empuja la historia hacia su consumacin fi nal. La revelacin aunque acoge la presencia divina, perenne y ofrecida desde el prin-cipio, resulta intrnsecamente his-trica, pues en concreto slo exis-te en la acogida humana que se realiza en la novedad del tiempo. La revelacin eterna de Dios ocu-rre en la realizacin histrica de la persona humana. Hace nuevas to-das las cosas (Ap 21, 1) y es vivi-da como nuevo nacimiento (Jn 3, 3-7) y como nueva creacin (2 Co 5, 17).

Conviene recordar que esta vi-sin impregna lo ms hondo de la tradicin. Desde la idea bblica del Espritu de Dios que ilumina los corazones (Hch 2, 16-21) al maes-tro interior de san Agustn y a la mistagoga de Karl Rahner. Tambin Franz Rosenzweig desde la tradicin juda: La Biblia y el corazn dicen lo mismo. Por eso (y slo por eso) la Biblia es revela-cin.

La revelacin como experiencia verifi cable

Resulta claro que la revelacin as entendida responde a una de las exigencias ms rigurosas de nues-tra cultura crtica, pues ofrece una posibilidad autntica de verifi ca-cin. Verifi cacin que debe aco-modarse a la intencionalidad espe-cfica de su objeto. No vamos a

pedirle a la religin que se demues-tre como el teorema de Pitgoras o la ley de la gravitacin universal, igual que no se nos ocurre com-probar si un nio ha progresado en el estudio, midindolo con un me-tro, o averiguar si una persona es-t enamorada ponindola en una bscula. Pero, puesto que hace de partera para caer en la cuenta del propio ser, toda persona est en principio en condiciones de reco-nocerse en la interpretacin que se le propone; o de rechazarla, si no le convence, o proponer una inter-pretacin alternativa. Pero siempre de forma crticamente responsable.

La reinterpretacin de la reve-lacin, nacida del choque con la ciencia, permite ver con ms cla-ridad que la Biblia no es un texto lejano y ajeno, sino nacido dentro de la vida y de la historia. Es una interpretacin de la realidad en la que todas y todos vivimos. Lo que la caracteriza no es un origen mi-lagroso que descubrira un aa-dido ontolgico a la comn reali-dad humana. Lo que la caracteriza es la conviccin de descubrir que la dimensin emprica e inmedia-tamente mundana no agota toda la realidad comn.

Por esto no cree posible una comprensin adecuada de la mis-ma si no incluye la realidad Divi-na, que la hace ser, la sustenta, la promueve y la trasciende. Descu-bre a Dios como realidad fundan-te, porque la realidad apunta a l y est indicando su presencia por determinadas caractersticas, co-mo la contingencia del universo, el


presentimiento de la plenitud o la protesta contra la muerte, la injus-ticia y el sinsentido. Dios se con-vierte en la clave para lograr una comprensin ltima de la reali-dad. Pero, entindase bien, aten-diendo a la estructura interna y a la gnesis ntima de esta convic-cin: no se ve as la realidad por-que se cree en Dios; sino que se cree en Dios porque se ve as la realidad.

A pesar de su aire especulativo estas consideraciones no hacen ms que traducir lo que sucede en la praxis de cada da. Porque lle-gar a la fe signifi ca convencerse de que la hiptesis religiosa es la que mejor aclara las experiencias radicales donde la persona se con-fronta con la contingencia propia y la del mundo, con los interrogan-tes de la vida y de la muerte, de la angustia y la esperanza, de la feli-cidad y la desgracia, del compro-miso tico y del sentido de la his-toria. Igual que rechazar la fe obedece a que esa respuesta no convence, o porque se piensa que no es posible decidirse, como ha-ce el agnstico, o porque, como el ateo, se estima que pesan ms las razones contrarias.

La nueva concepcin del ser y el actuar de Dios

Es un punto decisivo para una teologa real y actualizada. Proble-mas como los milagros, la cuestin del mal, la oracin de peticin o la contingencia como base para el

descubrimiento de la existencia de Dios, piden un replanteamiento ra-dical. Ser el nico modo de evi-tar un choque frontal de la fe con avances positivos de la nueva cul-tura, choque en el que la fe siem-pre sera la perdedora.

Tres ejes fundamentales del cambio

Prescindiendo de detalles y teoras discutibles, lo fundamental del cambio puede sintetizarse en tres ejes: 1) la homogeneidad de los componentes del universo: 2) el modo abierto y evolutivo de su constitucin; y 3) el carcter sist-mico y autnomo de su legalidad intrnseca.

La importancia de la homoge-neidad se comprende bien cuando se recuerda que hasta el tiempo de Coprnico el mundo se pensaba como dividido en dos secciones: la sublunar o terrena, imperfecta y mudable, y la supralunar o celeste, perfecta e inmutable. Hoy, cuando los humanos han pisado la luna, nos resulta casi incomprensible que Galileo escandalizase al afi r-mar, gracias a su rstico telesco-pio, que haba montaas y valles en la superfi cie lunar o manchas reales en el sol. Se cuenta de pro-fesores y de algn cardenal que se negaron a mirar, porque ya sa-ban que era imposible.

Por otra parte, el carcter evo-lutivo ha cambiado de manera ra-dical nuestro modo de mirar el


mundo. El entero conjunto de la realidad csmica ha abandonado la circularidad repetitiva de la con-cepcin heredada de la fi losofa griega y de la religiosidad mtica (Mircea Eliade). La evolucin muestra que la fl echa del tiempo pauta la marcha del universo y su limitacin temporal.

Pero el punto de contacto ms infl uyente entre ciencia y fe se rea-liza en el carcter sistmico y au-tnomo de las leyes que gobiernan el funcionamiento del mundo. Ru-dolf Bultmann con su teora de la desmitologizacin insisti sobre la importancia de este punto. Para la cultura antigua, y dentro de ella para el Nuevo Testamento y para la teologa clsica, nuestro mundo era una especie de escenario con-tinuamente trabajado e interferido por intervenciones extra-munda-nas: benignas, las celestes; malig-nas, las infernales.

Este esquema ha dominado durante siglos el imaginario teo-lgico, condicionando la interpre-tacin de sus verdades fundamen-tales. Hoy ni los creyentes ms tradicionales piensan en atribuir a Dios el rayo o los terremotos, ni al demonio los crmenes o las enfer-medades. Eso pone muy difcil concebir la posibilidad de una ac-cin real de Dios en el mundo. Durante los ltimos aos ningn otro asunto ha despertado tanto in-ters como ste a los estudiosos de las relaciones entre ciencia y reli-gin (John Polkinghorne).

Las falsas salidas de carcter desta

Lo difcil es sacar las conse-cuencias de esa nueva visin cien-tfi ca para llevar a cabo la corres-pond iente reinter pret ac in teolgica. Un primer intento fue el desmo: Dios sera el gran reloje-ro, o el genial arquitecto, que in illo tempore cre el mundo como una mquina perfecta que ahora marcha por s misma, mientras l permanece all en el cielo sin nin-gn tipo de presencia activa. Es una mentalidad que habita todava ciertos estratos de la conciencia co-lectiva. Pero que no poda satisfa-cer la conciencia de un Dios vivo y operante (esa fue la protesta de Pascal contra el Dios de los fi l-sofos).

Sin embargo, la insatisfaccin no llev a una transformacin ra-dical. Se ha quedado a medio ca-mino, originando un desmo inter-vencionista. Dios en el cielo, atento al mundo y actuando con intervenciones puntuales, de carc-ter ms o menos milagroso; de or-dinario movido por las peticiones y los sacrifi cios de sus fi eles o por la recomendacin de los santos in-tercesores. Esta visin, que no ca-rece de profundos valores, no se expresa literalmente, pero domina el imaginario religioso, determi-nando de modo decisivo gran par-te de las devociones y de la misma liturgia. Ms an, sigue contami-nando muchos y muy decisivos planteamientos de la refl exin teo-lgica.


Los telogos deberamos reco-nocer que hoy esto resulta insoste-nible, puesto que convierte la ac-cin divina en un intervencionismo puntual que la convierte en un es-labn ms en la larga cadena de las causas mundanas. En principio el rechazo de esta deformacin goza de reconocimiento general, pero no sucede lo mismo en la prcti-ca. Se siguen haciendo rogativas para pedir la lluvia, se piden mila-gros para curar una enfermedad o para canonizar los santos y se pre-tende mover a Dios con peticiones y ofrendas para que intervenga a fi n de ayudar a los pobres, acabar con el hambre en el mundo o, lo que es ms difcil, hacer justos a los gobernantes y generosos a los ricos.

La gran apuesta reside en lo-grar una solucin que no obligue a la piedad a escoger entre el dios pasivo del desmo o el desmo intervencionista de la piedad tra-dicional.

La presencia viva y permanente del Dios-que-crea-por-amor

Creo que no es un buen cami-no, sino una tentacin peligrosa, buscar la salida por un recurso ms sutil a ciertos avances cientfi cos que, en el fondo, equivaldran a in-troducir un intervencionismo de nuevo cuo. Tal sucede con los in-tentos de apoyarse en la fsica cuntica y su principio de incerti-dumbre/indeterminacin. Soy

consciente de mi incompetencia en este punto y de estar pisando un terreno muy confl ictivo y resbala-dizo. Sea lo que sea de la discusin cientfi ca, me parece equivocada cualquier aplicacin directa a la teologa. Usar el indeterminismo para situar en sus intersticios la ac-cin de Dios signifi cara volver a una versin del dios tapagujeros. Con determinismo o sin l, no cambia el estatuto trascendental de la accin de Dios, que trasciende los procesos mundanos, dominio de la ciencia.

Tampoco me parece ste el mejor modo de asegurar fi losfi -camente un lugar para la libertad, que no es una propiedad de lo ba-jo y elemental, sino una laboriosa conquista de lo ms alto y com-plejo en el milenario proceso de la evolucin. Ni creo con Jean Guitton, y su metarrealismo, que por ah se toque, casi con la mano, la evidencia de lo divino. Lo mis-mo cabra afi rmar de otras expli-caciones que se intentan para otros problemas como el de la re-surreccin, el milagro, la tran-substanciacin o incluso la doble naturaleza de Cristo. Signifi cara el desprestigio cientfi co y, sobre todo, impedira una verdadera re-novacin teolgica, que no puede venir del remiendo y la acomoda-cin, sino de repensar a fondo, te-niendo en cuenta los nuevos datos, respetndolos en su autonoma cientfi ca, sin traduccin directa al lenguaje teolgico.

Eso no impide constatar el sa-ludable choque que la indetermi-


nacin ha supuesto en la homoge-neidad de la naturaleza, conjurando los excesos del demonio de Lapla-ce, removiendo el determinismo cerrado de ciertas mentalidades y promoviendo una nueva alianza ms abierta, fl exible y receptiva para todo lo elevado y personal, tambin para lo religioso.

El verdadero camino pasa por un cambio ms radical: el redescu-brimiento del sentido autntico de la idea de creacin. Idea difcil, li-teralmente misteriosa, porque jun-ta a un tiempo la mxima distan-cia slo Dios, lo otro del mundo, puede crear el mundo- y la mxi-ma proximidad todo el ser de la creatura sale del Creador-. Pero por eso mismo slo ella resulta ap-ta para salvaguardar la autonoma del mundo y la presencia viva de la accin divina.

La creacin no es un hacer que se limita a transformar algo que ya existe, sino una actividad absolutamente distinta y aparte. Dios, precisamente porque hace ser el mundo, no es algo munda-no y su accin no consiste en me-terse en los intersticios indetermi-nistas o en sustituir la actividad de la creatura, sino en sustentarla y capacitarla para que acte por s misma. Como creatio continua, que sustenta la creatura y la pro-mueve, la accin divina supone a un tiempo la mxima actividad y el mximo respeto a la accin crea-tural.

En esta direccin se orientan la Filosofa y la Teologa del Proce-

so iniciado por Whitehead y de gran vitalidad en el actual pensa-miento anglo-sajn. Se trata de una visin panentesta (todo en Dios): la trascendencia divina consiste en una presencia ntima, fundante y siempre activa, que lo incluye to-do, sin absorberlo ni dejarse absor-ber. Una presencia no concurrente al mismo nivel, sino ortogonal a la realidad emprica, en expresin de Zubiri, que no anula ni substi-tuye, sino que hace ser y promue-ve, respetando la creatura. En el mundo fsico, sustentando sus pro-cesos; en lo humano, suscitando y apoyando la libertad. Respecto del primero, Whitehead pudo decir que Dios es el poeta del mundo; y, respecto del segundo, el gran compaero que sufre con nosotros y nos comprende.

Kierkegaard lo expresa con clara y reiterada energa: Toda potencia fi nita hace dependientes. Slo la omnipotencia hace inde-pendientes. Puede crear de la na-da lo que tiene en s consistencia, porque la omnipotencia se recobra siempre a s misma. Y esto se re-fuerza porque es una independen-cia otorgada desde la omnipoten-cia que obra por amor: Hay un amor propio fi nito en todo poder fi nito. Slo la omnipotencia puede ofrecer la libertad y esta relacin es independiente del receptor. La omnipotencia de Dios es su bon-dad. Porque bondad es darse de forma independiente y hacer al re-cipiente independiente.

Todo esto est ms presente en la tradicin de lo que puede pare-


cer. En los umbrales, todava im-precisos, de la modernidad, apare-ce magnfi camente expresado en un pasaje tan clsico como la con-templacin para alcanzar amor de Ignacio de Loyola: Mirar cmo Dios habita en las criaturas, en los elementos dando ser, en las plan-tas vegetando, en los animales sen-sando, en los hombres dando a en-tender; y as en m, dndome el ser, animando, sensando y hacindome entender.

Tal vez convenga insistir en que

as se comprende mejor la necesi-dad de repensar y formular de nue-vo temas tan delicados como los aludidos al comienzo de este apar-tado. Bien s que est ms all de lo que directamente puede decir el pensamiento cientfi co. Pero, para una teologa sensible a su tiempo y consciente de los nuevos desa-fos, resulta posible hacer que, en el humus fecundo de la experien-cia religiosa, puedan fructifi car las incitaciones de la ciencia actual.

Condens: CARLES PORTABELLA S.J.

Textos del Cardenal Newman. Vase la N. de la R. de la pgina 174

Mi boca se ha cerrado y mis msculos se han contrado, estn tan rgidos que mi apariencia no puede ser otra ms que grave y adusta Comenz cuan-do dirig mi rostro hacia Roma y, desde entonces, hago el gran sacrifi cio al cual Dios me ha llamado. l me lo ha recompensado de mil maneras oh cuntas!, pero ha marcado mi trayecto con una mortifi cacin casi permanente (531).

Nunca haba tenido ni una duda pasajera (desde que se hizo catlico), porque la iglesia en comunin con Roma es la sucesora y representante de la Iglesia primitiva Si haba ciertos aspectos deplorables en la historia de los papas, tambin haba un lado luminoso, por lo menos tan prominente como el oscuro (663).

A.torres Queiruga- El Diálogo Ciencia-fe en La Actualidad

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