Capacidad de actuar e interacción. La pertinencia de … · El acto de la decisión..... 30 7....

Capacidad de actuar e interacción.La pertinencia de un estudio interdisciplinar:

fenomenología y neurofisiología1

Mercedes Laguna González

1 Trabajo de investigación. Máster en Filosofía contemporánea. Universidad de Granada. Facultad de Filosofía. Departamentos de Filosofía I y II. Curso 2007-2008. Tutor: Dr. D. José Francisco Zúñiga García.

Capacidad de actuar e interacción

© Mercedes Laguna González

ISBN: 978-84-9948-332-0Depósito legal: A-389-2011

Edita: Editorial Club Universitario Telf.: 96 567 61 33C/ Decano, n.º 4 – 03690 San Vicente (Alicante)www.ecu.fme-mail: [email protected]

Printed in SpainImprime: Imprenta Gamma Telf.: 965 67 19 87C/ Cottolengo, n.º 25 – 03690 San Vicente (Alicante)[email protected]

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Índice

Resumen ........................................................................................................ 5Palabras clave ........................................................................................... 5Abstract .................................................................................................... 5Key words ................................................................................................. 6

Agradecimientos ........................................................................................... 7Introducción ................................................................................................. 9

Primera parte: Acción y cognición ........................................................... 17

1. El agente de la acción ......................................................................... 172. La cognición. Nuestro acceso a la realidad ........................................ 193. El prejuicio de la primacía cognitiva de la representación ................. 204. Inmanente, trascendente, trascendental .............................................. 22

Segunda parte: Acción y cuerpo propio ................................................... 25

5. El saber sobre el cuerpo .................................................................... 256. El acto de la decisión .......................................................................... 307. Intencionalidad y acción ..................................................................... 338. La constitución del cuerpo propio ...................................................... 38

Tercera parte: Capacidad de actuar e intersubjetividad ....................... 43

9. El contacto con el otro y las capacidades del sujeto .......................... 4310. La empatía y sus diferencias con la intersubjetividad ...................... 4611. Captar la expresión del otro: tres capas de constitución .................. 5012. La co-constitución del mundo intersubjetivo ................................... 54

Conclusiones ............................................................................................... 59Bibliografía ................................................................................................. 67

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Resumen

El objetivo de este trabajo es presentar una filosofía de la acción que par-te de la fenomenología y que se construye de manera interdisciplinar con la neurofisiología. Esta filosofía considera al ser humano como un ser vivo que actúa e interactúa con el mundo entorno, consigo mismo y con los otros seres. La interacción supone una serie de capacidades en el cerebro, y en la totalidad del sistema nervioso del agente, que implican mecanismos innatos (anticipa-ción, retención, imaginación) para la empatía y el reconocimiento del otro. Las kinestesias, la intencionalidad dinámica y la percepción entendida como decisión forman las bases del sujeto agente en un nivel previo al reflexivo, a partir del cual se desarrollarán la subjetividad y la reflexión. El sujeto humano se construye en la medida en que interactúa con su entorno y reconoce que forma parte del mundo y de la sociedad que edifica con los otros. El trabajo revisa las últimas investigaciones interdisciplinares del neurofisiólogo Alain Berthoz y el filósofo Jean-Luc Petit, director e investigador respectivamente del Laboratoire de Physiologie de la Perception et de l’Action, en el CNRS francés; subraya las cuestiones más relevantes de estas investigaciones para la filosofía actual y apunta algunos de los ámbitos en los que se puede aplicar el modelo de ser humano que resulta de la teoría y el método de estos autores.

Palabras clave

Filosofía de la acción. Neurofisiología. Fenomenología. Percepción. Ki-nestesia. Intencionalidad. Agente. Interacción. Cuerpo propio. Capacidades. Sujeto. Intersubjetividad.

Abstract

The aim of this research work is to show a Philosophy of Action which starts from Phenomenology and which is built in an interdisciplinary way

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with Neurophysiology. This philosophy considers the human being as a liv-ing being who acts and interacts with the environment, with oneself and with other beings. This interaction implies a series of capacities in the brain and the whole nervous system, which involves innate mechanisms (creativity, an-ticipation, retention) for empathy and for the recognition of the other. Kines-thesias, dynamic intentionality and perception, understood as decision, rep-resent the bases of the agent subject in a level previous to the reflexive one, from which subjectivity and reflection will develop. The human subject is constituted as he interacts with his environment and as he recognizes that he forms part of the world and of the society which he builds with others. This work reexamines last interdisciplinary investigations of the neurophysiologist Alain Berthoz and the philosopher Jean-Luc Petit, director and investigator respectively at the Laboratoire de Phisiologie de la Perception et de l’Action at the French CNRS; it underlines the most relevant matters of these investi-gations for present Philosophy and it suggests some of the fields to which the model of the human being resulting from these authors’ theory and method can be applied.

Key words

Philosophy of Action. Neurophysiology. Phenomenology. Perception. Kinesthesia. Intentionality. Agent. Interaction. One’s own body. Capacities. Subject. Intersubjectivity.

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Agradecimientos

Quiero agradecer especialmente a mi tutor de investigación, el Dr. D. José Francisco Zúñiga, su diligente, cuidosa y sabia tarea, sin la que no hubiera salido adelante este proyecto. También a los profesores del Máster en Filo-sofía contemporánea que me han acogido en esta Facultad de la Universidad de Granada, ofreciéndome conocimiento práctico y apoyo. Pero no puedo olvidar en mi lista de agradecimientos las enseñanzas y las metas que me proporcionaron mis profesores de Filosofía de la UNED, en especial, deseo mencionar aquí la labor del profesor Dr. D. Jacinto Rivera de Rosales, de quien aprendí a valorar las enseñanzas universales e intemporales de Kant sobre las personas y los tiempos concretos.

Agradezco, en la distancia que acortan los libros y las tecnologías, al pro-fesor Jean-Luc Petit sus palabras y sus atenciones; ha supuesto para mí la ex-presión de una capacidad fundamental en el investigador: la mirada profunda y necesaria hacia la tradición filosófica y la vuelta de unos ojos impregnados de reflexión hacia los análisis de la ciencia. Por último, doy las gracias a Paul Ricoeur –vivo hasta en la muerte– por habérmelo presentado en Soi-même comme un autre.

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Introducción

El objetivo procedimental de mi trabajo es la presentación del método interdisciplinar que el filósofo Jean-Luc Petit2 y el neurofisiólogo Alain Ber-thoz3 han aplicado al estudio de la acción en el ser vivo, en general, y en el ser humano, en particular. Más allá del método, comparto con estos autores la convicción de que la ciencia y la filosofía han de trabajar de forma conjunta e integrada, aprendiendo constantemente una de la otra, compartiendo objetos de estudio, métodos y objetivos; han de mantener el esfuerzo para que los límites entre estas disciplinas constituyan –sin diluirse– membranas semiper-meables, en donde la ósmosis, realmente, sea una función habitual.

Las neurociencias estudian el sistema nervioso, por tanto, el cerebro como organizador de todo un conjunto de elementos que interactúan entre ellos y que le proporcionan la información que él procesa. Este análisis da pie a los científicos para estudiar la conducta de los seres humanos (y de los seres vivos), a partir sobre todo del comportamiento exterior observable y de los estudios clínicos del funcionamiento del cerebro y la compleja red del sistema nervioso. Concretamente, las neurociencias cognitivas estudian la relación del cerebro con la conciencia. Según la concepción del cerebro que mane-jan obtienen un tipo específico de individuo (principalmente en la especie humana)4.

Desde la ladera de la filosofía, concretamente la heredera del idealismo transcendental primero de Kant y luego de Husserl, nos llega la defensa del sujeto humano como un yo personal: “Le cerveau ne pense pas. Je pense”5, 2 Jean-Luc Petit es profesor de Filosofía en la Universidad Marc Bloch de Strasburgo (II). También es profesor-investigador en el Laboratorio de Fisiología de la Percepción y de la Acción del Collège de France (CNRS, el Centro de Investigación Científica de Francia).3 Alain Berthoz es profesor en el Collège de France, en donde ocupa la cátedra de Fisiología de la Percepción y de la Acción; es presidente del Instituto de Biología del Collège de France y director allí del LPPA (Laboratorio de Fisiología y Psicología de la Acción, del CNRS).4 En los últimos años, las neurociencias han manejado dos concepciones del cerebro, ligadas a las dos grandes tradiciones filosóficas del último siglo: la filosofía analítica y la fenomeno-logía. Ver Berthoz, A. et Jorland, G., La empathie. Paris, Odile Jacob, 2004, p. 8. 5 Changeux, J. P. et Ricœur, P., La nature et la règle: ce qui nous fait penser, Paris, Odile Jacob, 1998, p. 46.

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así decía Paul Ricoeur en diálogo con Jean-Pierre Changeux. Podemos si-tuarnos al lado del científico o al lado del filósofo, o podemos ensayar una in-vestigación interdisciplinar en la que la ciencia se abra a los descubrimientos sobre el ser humano que la filosofía ha ido consiguiendo a través de los siglos, y en la que la filosofía se preocupe definitivamente por estar bien atenta a los hallazgos de la ciencia. El mismo Ricoeur, preocupado siempre por aprender de todos los campos del saber, nos recordaba:

Todas las grandes filosofías, han estado en diálogo con una ciencia: Platón con la geometría, Descartes con el algebra, Kant con la física, Bergson con el evolucio-nismo. Nos desembarazamos demasiado deprisa de las ciencias constituidas con un argumento antipositivista que llega a convertirse en un argumento perezoso. Hay que conquistar el derecho a responder a los argumentos que se consideran positivistas. Si solo ofrecemos la autodestrucción de la filosofía por sí misma, dejamos el campo libre a los positivistas; se ve hoy en día a los científicos obligados a hacerse con una filosofía provisional, porque los filósofos abandonan el objeto filosófico6.

Nos proponemos7 poner algo de luz en la polémica afirmación de Ricoeur8 reflexionando sobre el agente del acto de pensar; aunque este no será nuestro objetivo prioritario, ya que nos interesa, de manera global, el ser vivo que actúa: revisaremos las capacidades de este agente que percibe, siente, decide sobre lo que percibe para darle un sentido, e interactúa con el mundo y con los otros agentes. Intentaremos demostrar cómo una investigación que integre ciencia y filosofía tornará más nítida la comprensión del agente individual, sin necesidad de situarnos en un idealismo que ha perdido el contacto con la realidad. Al contrario, estas investigaciones interdisciplinares llevan desde la constatación de la unicidad del cuerpo propio hasta la consecuente unicidad del individuo que posee ese cuerpo, en donde hay un cerebro que domina la percepción y decide. (Veremos que para Alain Berthoz lo primero es la acción, en el sentido de que la función principal del cerebro es el acto, y el acto es la intención de interactuar con el mundo o consigo mismo como parte de ese mundo; el acto es el organizador de la percepción y del mundo percibido9).

Entre el extremo de un naturalismo mecanicista y un idealismo con todo su carga teleológica, el filósofo Jean-Luc Petit, en la estela de Husserl, pre-6 Ricoeur, P., “J´attends la Renaissance. Entretien avec Paul Ricoeur”, en Message J.et Tassin, E.: A quoi pensent les philosophes?, Paris, Autrement, 1988, n.º 102, novembre, 175-183.7 Siguiendo los pasos de Jean-Luc Petit, amigo de Ricoeur y, en algún sentido, discípulo suyo.8 Petit, J.L., «Sur la parole de Ricoeur: ‘Le cerveau ne pense pas, je pense’». Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 2006. Tome 86, n.º 1, p. 97-109.9 Berthoz, A., La décision. Paris, Odile Jacob, 2003, p. 9.

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senta una fenomenología renovada, que no solo es válida como puesta al día de la tradición filosófica de Husserl, sino que se puede llegar a entender como necesaria tanto para la renovación de la filosofía como para una más adecuada interpretación de los datos de las neurociencias. El empeño fundamental de Petit es elaborar una auténtica filosofía de la acción, más allá de los intentos de la filosofía analítica, que ha reducido, a su juicio, la reflexión sobre la acción, al desarrollar únicamente una teoría de la acción que descansa en el análisis de los conceptos en los cuales concebimos, describimos, explicamos y justificamos nuestras acciones10. Para conseguirlo, Petit vuelve a la fenome-nología, porque se ocupa del actuar en cuanto experiencia vivida, y recurre a la intuición directa del agente mismo sobre su propio “hacer”, a diferencia de la corriente analítica, que utiliza para elaborar su teoría la intuición de un teórico observador, que no es el actor de la acción. La fenomenología quiere ser filosofía de la experiencia; no acepta introducir nada como postulado, todo debe experimentarse a través de las vivencias. La tarea de la fenomeno-logía comporta dos fases: la reducción y la constitución. En primer lugar, la reducción del sentido de toda nuestra experiencia a su fuente subjetiva, que no nos ofrece “un sujeto”, sino el flujo cambiante de las concordancias y dis-cordancias de las apariencias, en el que cada cosa –incluido el “sujeto”– está obligado a presentar un “yo” para tener el valor de un ser. En segundo lugar, la constitución de un mundo que reintroduce metódicamente toda la jerarquía de capas de sentido, sosteniéndose y alimentándose las unas a las otras; juntas hacen que el mundo sea un mundo común11.

En el momento actual, también las neurociencias han vuelto su mirada a la acción, han dejado de lado, en gran medida, la fisiología de la reflexión así como la correlación behaviorista entre los estímulos sensoriales y los mo-vimientos efectivos12. Ahora tienen como objetivo no reducir la acción a un comportamiento exterior observable. La fisiología y la neurofisiología estu-dian el funcionamiento de los órganos motores, pero hay una nueva corriente13 que se remonta a procesos anteriores que preparan el movimiento: consideran toda una diversidad de etapas que conducen a él, sobre todo de “su génesis en el proceso de aspirar a percibir, captar, conseguir los objetos del entorno, la formación de la intención, la estimulación mental, la observación que per-

10 Petit, J.L., «Projet de Recherche : Le renouvellement de la philosophie de l’action par les neurosciences», 2008, p.1. http://www.chez.com/jlpetit/11 Ver Petit, J.L. «Empathie et intersubjectivité», en Berthoz y Jorland, L’empathie, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 129, p. 137. 12 Petit, J.L., «Projet de Recherche: Le renouvellement de la philosophie de l’action par les neurosciences », p. 1. 13 Uno de cuyos representantes destacados es Alain Berthoz.

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sigue la imitación o el aprendizaje, la preparación y la decisión”14. Por tanto, ha llegado a ser un tema central también la experiencia de un agente humano –considerado dentro del estudio de los seres vivos en general– que habita con su cuerpo en un mundo en el que no se contenta con estar considerado como una cosa y en el que interviene directamente.

Jean-Luc Petit parte del estudio de la última etapa de la obra de Husserl15, concretamente de sus escritos a partir de los años treinta16, y de unos manus-critos inéditos que ha traducido el mismo Petit en un ensayo de recuperación sistemática17.

He organizado el trabajo en tres partes: la primera, ‘Acción y cognición’, es un breve contrapunto en donde me planteo exponer a qué tipo de concep-ción del conocimiento se oponen Jean-Luc Petit y Alain Berthoz18: la que considera al conocimiento como una representación. Esta concepción ha do-minado la psicología y las ciencias cognitivas; tiende a reducir la acción a la representación y olvida que la acción se realiza en un cuerpo en medio de un entorno que, además, es intersubjetivo, porque es el entorno de una comunidad humana. La acción está encarnada en la experiencia vivida de nuestro cuerpo, y nosotros nos damos cuenta de este hecho a través de la propiocepción19, de las kinestesias20 de nuestros miembros motores y de las eferencias21 motrices.

14 O.c., p. 1.15 Los textos póstumos de Husserl sobre la intersubjetividad escritos al principio de los años treinta se hicieron accesibles a partir de 1973, en el tomo XV de la edición crítica de Iso Kern de las obras completas: Husserliana. Publicados en La Haya, 1973, por Martinus Nijhoff. También se refieren al tema de la intersubjetividad los tomos XIII y XIV.16 Se pueden encontrar en francés algunos de ellos en Textes sur l’intersubjectivite. Vol I et II. Paris, ed. Broché. Trad. Natalie Depraz. (Recogen los volúmenes XIII, XIV y XV de la Husserliana).17 En estos “Materiales”, que recogen manuscritos inéditos, encontramos textos de Husserl de 1926 a 1933, aunque también aparecen otros anteriores para mostrar la evolución de las cuestiones y de las teorías: «Materiaux pour une theorie des kinestheses dans les manuscrits de Husserl. Un essai de repérage systématique». Jean-Luc Petit. http://www.chez.com/jlpetit/18 Berthoz, A. et Petit, JL.: Phénoménologie et philosophie de l’action. Paris, Odile Jacob, 2006. Un destacado ejemplo de trabajo interdisciplinar en el que se basará fundamentalmente mi investigación.19 La propiocepción es el sentido que informa al organismo de la posición de los músculos. 20 En fisiología, la kinestesia es un conjunto de sensaciones que nos informan del movimiento, del equilibrio y de la orientación: la tensión de los músculos, su relajación, el movimiento de las articulaciones, las posiciones de las diferentes partes del cuerpo, la dirección, la dinámica, la ralentización, la parada, el equilibrio, etc. Estas sensaciones son transmitidas al cerebro por los receptores sensoriales situados en el sistema nervioso. El sentido de kinestesia que utilizó Husserl y que propone Petit es más complejo, aporta el enfoque filosófico.21 Las eferencias se producen en relación con las informaciones captadas por los receptores y enviadas al cerebro (aferencias). En anatomía se utiliza el término “eferencia” para designar las fibras nerviosas (axones) que salen de un núcleo o zona del sistema nervioso para dirigirse a otro.

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Trataré, además, de la necesidad de una noción renovada de lo transcendental, como un elemento intermediario en nuestro proceso de conocimiento.

En la segunda parte, ‘Acción y cuerpo propio’, revisaré la fenomenología de la orientación, la percepción como decisión y la constitución de sentido; entendiendo “sentido” desde la perspectiva de las neurociencias y desde la fe-nomenología. En esta segunda parte, ocupará un lugar destacado tanto la teo-ría de la constitución del cuerpo propio como la teoría de la co-constitución.

La fenomenología de Husserl ha fundado su programa de constitución transcendental sobre la posibilidad de constituir el mundo a partir de la in-tervención motriz, kinestésica, del sujeto en este mundo. Si nos atenemos a las condiciones más primitivas de la constitución en tanto que kinestesia, la subjetividad no es otra cosa que la posición del agente; la constitución así entendida es acto22. La constitución de sentido por parte del sujeto humano respecto a sí mismo, al mundo entorno y al otro comienza con la orientación en el espacio, una capacidad que comparte con el resto de los seres vivos, aunque de forma especial con los animales.

Lo que le falta a la actual filosofía de la acción23, dice Petit, es una feno-menología de la experiencia que el agente tiene de su acción, en la medida en que le ocurre a él, como vivencia propia, que no tiene equivalente en un agente mecánico o un agente institucional24. Jean-Luc Petit propone un ca-mino “para franquear la distancia metafórica entre el lenguaje y la vivencia corporal, será necesario comenzar a rehabilitar la kinestesia, nuestra vía de acceso inmanente a los aspectos estructurales, como también a los aspectos significantes de la acción”25: rehabilitar la kinestesia y repensar el concepto de intencionalidad. Es necesario retomar una concepción fenomenológica de la intencionalidad, recogiendo las aportaciones del último Husserl: considerar el sentido que se consigue por la constitución (del cuerpo propio, del mundo entorno y del otro) en su direccionalidad primordial”26. No estamos hablando de primordial en sentido de un carácter originario idealista o mitológico, se trata de volver al cuerpo propio, considerando un nivel previo, prelingüísti-co y prerreflexivo. Hay una cuestión fundamental: mi cuerpo es único; mi cuerpo es el grado cero de la orientación. Es preciso estudiar la contribución de las kinestesias a la constitución de sentido del ser de las cosas, del cuerpo

22 Cf.: Berthoz y Petit, o.c., p. 242.23 Carencia que supone un obstáculo para poder resolver el problema de la “naturalización”.24 Petit, J.L., «Projet de Recherche : Le renouvellement de la philosophie de l’action par les neurosciences»,2008, p.6. http://www.chez.com/jlpetit/ 25 O.c., p. 6.26 Petit, Jean-Luc, Les neurosciences et la philosophie de l’action. Paris, Librairie Philoso-phique J. Vrin, 1997, p. 425.

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propio y del otro. Yo no soy un referente fijo, sino “un sujeto-acto”, un “sujeto práctico”.

La tercera parte del trabajo estará dedicada a la interacción, la empatía y la intersubjetividad: ‘Capacidad de actuar e intersubjetividad’. Se mostrarán las correspondencias y las diferencias entre el término Einfühlung y el término “empatía”. Petit se muestra en sus trabajos como un fenomenólogo que no se ha dejado “prevenir” por Heidegger contra el concepto de la Einfühlung, infectado –dice irónicamente– de subjetivismo, como el pensamiento del úl-timo Husserl27. Se lanza a una rehabilitación de la teoría de la empatía, aun-que matiza a qué tipo de empatía se refiere: la empatía de los actos del otro. Considero con Petit y Berthoz un tipo de empatía que hace posible el acceso relativo a las kinestesias del otro y abre la extensión del sentido hacia la in-tersubjetividad.

Husserl comprendió que su filosofía corría el riesgo de abocar a un “so-lipsismo transcendental”, al atribuir solo al sujeto de la conciencia el poder de dar sentido a todas las cosas, por eso, buscando el origen de esta donación de sentido, asoció subjetividad y pluralismo en el concepto nuevo de inter-subjetividad.

“Al mismo tiempo establece la contribución del otro y de la comunidad a la constitución de sentido que el mundo tiene normalmente para nosotros, en la medida en que no es solamente mundo de los objetos físicos desplegados bajo la mirada del sujeto de la cognición, sino un mundo común, horizonte permanente de nuestras interacciones prácticas cotidianas”28.

La teoría de la constitución de Husserl, renovada por Jean-Luc Petit y convertida en fenomenología de la acción, sirve a Alain Berthoz como base de interpretación en sus estudios neurofisiológicos. Nos ofrece como resul-tado una filosofía y una fisiología de la acción que permiten aplicaciones en diferentes áreas del saber, en donde aportan luz: serán significativas para nuestra comprensión de la creatividad, también para la fundamentación de la ética y de la moral, así como para las investigaciones en pedagogía y para el análisis de las comunicaciones virtuales. La razón es que esta teoría filosófi-co-científica de la acción aporta una concepción nueva del ser humano, que sería conveniente manejar en los distintos ámbitos que afectan a su condición de ser vivo, miembro de la especie humana y, por tanto, participante activo del mundo social.

Los escritos de Jean-Luc Petit y Alain Berthoz no están traducidos aún al español. Últimamente, al ámbito académico nos llegan las innovaciones 27 Petit, J:L., «Empathie et intersubjectivité », o.c., p. 132.28 Petit, J.L., «Empathie et intersubjectivité », o.c., p. 135.

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–respecto a la ciencia cognitiva y la neurofisiología, también las reflexiones filosóficas sobre estos temas– especialmente en lengua inglesa. Me ha pa-recido conveniente dar a conocer la aportación de este filósofo francés a la fenomenología –y su trabajo interdisciplinar con un neurofisiólogo– porque, a mi juicio, supone una forma –prometedora– de revitalizar la filosofía. Me propongo, a partir de ahora, continuar esta investigación desarrollando los puntos que en el trabajo han quedado solo planteados.

Presento traducidas al español las citas de Petit y Berthoz con la intención de que la lectura no pierda fluidez y el trabajo gane en cohesión; el mismo cri-terio he seguido con las palabras citadas de Husserl y de Lipps, que he tomado de las traducciones francesas señaladas.

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Primera parte: Acción y cognición

1. El agente de la acción

Son agentes de la acción también las máquinas, es cierto, aunque es con-veniente analizar cuidadosamente las distinciones entre un agente que ade-más sea un sujeto humano y un agente que sea un objeto no vivo; del mismo modo, habríamos de identificar los rasgos que tienen en común los sujetos humanos agentes con el resto de seres vivos, tanto los animados como los no animados. Para estudiar al sujeto humano agente, deberíamos analizar las características de su ser como objeto que está en el mundo, en un lugar y un tiempo determinados; un objeto que tiene la capacidad de actuar y de interac-tuar con su entorno.

La disputa entre el idealismo y el naturalismo, en este tema concreto del agente y de la acción, nos lleva a la cuestión de la intencionalidad. Si la con-sideramos desde el ángulo de la filosofía analítica, tenemos que decir, por un lado, que no todas las estructuras internas del agente humano suponen inten-cionalidad y, por otro, que, al considerar como distinta la acción del sujeto humano, corremos el riesgo de cortar el vínculo entre lo externo y lo interno, y de convertir en un misterio la capacidad de percepción y de acción de este sujeto dentro del mundo29.

Una misteriosa capacidad del ser humano para percibir y actuar llamándo-se a sí mismo “yo”; una impresión de creencia no científica –e infundada– en la persona capaz, autónoma, libre, es la que ofrecería la figura de Ricoeur ca-ricaturizada: deformado como un personaje de guiñol, empeñado en defender al yo del ser humano como agente, agente único de la acción de pensar, frente al cerebro, órgano agente, que estudia el científico. Esta caricatura se esceni-ficó en la fiesta de presentación del libro La naturaleza y la norma: lo que nos

29 Pinedo, Manuel y Noble, Jason: “Beyond persons: Extending the personal / subper-sonal distinction to non-rational animals and artificial agents”, 2006, p. 2. http://www.ugr.es/~pinedo/

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hace pensar30, organizada por la editora Odile Jacob31 en 1998. El actor con el papel de Ricoeur, a la manera de un idealista kantiano-husserliano, defendía a toda costa la diferencia del sujeto humano respecto a los demás agentes, re-pitiendo una y otra vez: “no es mi cerebro quien piensa, sino yo, yo soy quien pienso”, y se enfrentaba al actor que representaba a Jean-Paul Changeux, científico defensor de la capacidad del cerebro para pensar32. Evidentemente, sin cerebro no podríamos pensar.

Para disolver la caricatura, habría que comprender de forma adecuada el pensamiento de Ricoeur y, desde luego, considerarlo en su desarrollo, inter-pretándolo no solo desde su totalidad, sino también desde las investigaciones a las que ha conducido. Jean-Luc Petit33 dedicó un artículo en 2006 a repensar con seriedad esta afirmación: “Sobre la afirmación de Ricoeur: ‘El cerebro no piensa, Yo pienso’34”. Petit nos dice que la costumbre de hablar de “cogni-ción” nos ha hecho olvidar “el ejercicio de asumir de la responsabilidad últi-ma del yo por alguien”. Es literalmente cierto decir que es la persona entera la que piensa.

No obstante, el artículo de Juan-Luc Petit va más lejos, no lo escribe solo para defender la postura de Ricoeur (no está de acuerdo del todo con su pen-samiento), sino que le sirve de plataforma para continuar una serie de trabajos en los que promueve el diálogo entre las neurociencias y la filosofía –concre-tamente con la fenomenología–, apoyándose e impulsándose en las potencia-lidades que encierra la obra de Ricoeur: “Voy a intentar ayudarme en las indi-caciones que encuentro en la obra de Ricoeur. Esta será mi contribución a la prueba de permanencia de su pensamiento”. Realmente podemos establecer los rasgos comunes entre el agente humano y el agente ser vivo no humano, más aún describir las características que comparten estos con los agentes ar-tificiales. Pero seguirá siendo cierto, y así lo pensamos, que “el desvío moral supone un problema diferente del de la disfunción patológica” (Ricoeur35).

30 Changeux, J. P. et Ricœur, P.: La nature et la règle: ce qui nous fait penser, Paris, Odile Jacob, 1998.31 La editora de moda en París a finales del siglo XX.32 También era una deformación poner en labios del Changeux la expresión “el cerebro pien-sa”. Ver o.c., p. 22.33 Al que se puede considerar discípulo y condiscípulo de Ricoeur, aunque principalmente es un fenomenólogo seguidor de Husserl. Ricoeur menciona a Jean-Luc Petit y su pensamiento en varios de sus escritos, especialmente en Sí mismo como otro y en La naturaleza y la nor-ma.34 Petit, J.L., «Sur la parole de Ricoeur : ‘Le cerveau ne pense pas, je pense’». Revue d’His-toire et de Philosophie Religieuses, 2006. Tome 86, n.º 1, p. 97-109.35 Changeux et Ricoeur, o.c., p. 181-256.

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2. La cognición. Nuestro acceso a la realidad

¿Adónde llegamos más allá del realismo y del antirrealismo? ¿Cómo es la estructura de la realidad y cómo es nuestro acceso a ella?36 Más allá del rea-lismo y del antirrealismo encontramos un tipo de naturalismo que considera a la naturaleza, por un lado, ajena a la dualidad cuerpo y espíritu (o cuerpo y mente), y, por otro lado, ajena también tanto al materialismo como al me-canicismo, un concepto de naturaleza abierto a una serie de capacidades que hacen del ser vivo y concretamente del ser humano, un agente especial y un sujeto, paciente o agente, según los casos (y con grados diversos de “agencia” o de “pasividad”). Más allá de las disputas filosóficas entre el materialismo y el idealismo, Petit y Berthoz parten del funcionamiento del cerebro, del análisis de la percepción para mostrar las capacidades del ser humano agente, sujeto que se constituye al constituir el mundo.

La cognición no es sin más una relación bipolar, dicen estos autores, entre un objeto todo entero recogido en sí mismo, que es el mundo, y otro objeto, también recogido en sí mismo, que es el cerebro. No funciona así, sino que “hay una inclusión recíproca del mundo en el cerebro y del cerebro en el mun-do”. “La nueva fisiología de la acción debe ser una fisiología de la interacción que sobrepasa el hecho de solo construir invariantes”37. Nuestro cerebro se caracteriza por la anticipación y por la predicción, es decir, tiene un carácter proyectivo. “El carácter proyectivo –reconocido hoy en las neurociencias– del funcionamiento del cerebro de los organismos vivos descansa sobre la existencia de una multitud de mecanismos anticipadores”38.

La percepción es fundamentalmente anticipadora, el cerebro consigue es-tabilizar el mundo percibido gracias a una anticipación del movimiento; es manifiesta en la percepción de las distancias (esto permite a un pájaro, por ejemplo, replegar sus alas para que no entren en el agua). La percepción se estructura también mediante la interacción del sujeto con el mundo. “Percibir es anticiparse sobre la factibilidad de un gesto o de una acción”39. Hablar de anticipación es atribuir al organismo humano una propiedad que le incumbe de pleno derecho, y que le llega no desde la ontología ingenua de una realidad “exterior”, “absoluta”, sino de una ontología totalmente distinta, que supone una interacción con el mundo, una interacción mutua, formadora. La antici-pación representa una actitud fundamental del ser vivo:36 Frapolli, M.J., The prosentential theory of truth. Beyond realism and anti-realism. Univer-Univer-sidad de Granada, 2008.37 Berthoz, A. y Petit, J.L., 2006, O.c., p. 42.38 O.c., p. 68.39 O.c., p. 70.

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En el breve lapso de tiempo en que la anticipación se cumple no es para la ontología biológica menos significativa que los años luz para el metabolismo, el comportamiento, la supervivencia, es, por tanto, en la vida cotidiana en donde tie-ne lugar en algunas decenas de milisegundos que preceden a la acción o a la inter-pretación perceptiva, y si la trama de lo vivido está hecha de una multitud de tales actos de anticipación efectuados en el mismo lapso de tiempo, es que la “realidad” para el sujeto que percibe, la realidad en sí misma, es una vasta construcción an-ticipativa, o propiamente hablando: tiene una constitución prointencional. En esta perspectiva, el sueño y las alucinaciones no son más que aspectos (patológicos en el caso de la alucinación) de esta propiedad fundamental del cerebro de construir su realidad40.

3. El prejuicio de la primacía cognitiva de la representación

Una de las herramientas de trabajo más utilizadas por los filósofos de la mente y de ciencia cognitiva es el concepto de representación (el “represen-tacionismo”). Alain Berthoz y Jean-Luc Petit se muestran de manera decidi-da en contra de las supuestas “representaciones mentales” que se producen en nuestro cerebro. Según ellos, significan el prejuicio de la primacía cogni-tiva de la representación41.

Se puede suponer que en el sujeto, “al lado de las facultades cognitivas ordinarias limitadas a las capacidades del canal informacional de los capto-res sensoriales, hay una facultad extraordinaria de acceso directo (como la que supone Gibson), sin intermediario de representación mental, a las cosas mismas poblando el espacio en derredor”42. Las herramientas de las repre-sentaciones mentales (o que suceden en el cerebro), utilizadas para explicar cómo funciona la cognición, conducen a considerar los procesos cognitivos como una relación entre dos objetos: el mundo y el cerebro (dos objetos separados, cada uno recogido en sí mismo). Para responder a este reduccio-nismo, Petit y Berthoz afirman que es preciso analizar más de cerca la situa-ción, entonces asistiremos no a una complejidad “misteriosa”, sino a “una inclusión recíproca, el cerebro en el mundo y del mundo en el cerebro, del mundo en el cerebro en el mundo, y así sucesivamente. La nueva fisiología de la acción debe ser una fisiología de la interacción,”43 una fisiología de la interacción del sujeto con el mundo.

40 O.c., p. 72.41 El libro de Petit y Berthoz se presenta como un manifiesto en contra de esta primacía.42 O.c., p. 41.43 O.c., p. 43.

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Mundo y cerebro son los dos elementos que intervienen en la cognición. Sin embargo, para estudiar el proceso cognitivo, es necesario un científico investigador desde fuera, un científico que juega a saberlo todo acerca de las relaciones cognitivas entre el mundo y el cerebro (aunque sea el caso de su propio cerebro). El investigador toma distancia para ser objetivo, pero, en ese momento, puede creerse un dios omnisciente respecto a la situación que estudia. Para su cerebro de científico, ahora, el mundo que hay fuera es el cerebro que investiga, en la investigación parece transparente, sin misterio, no es (no parece) el cerebro encerrado en un cráneo, opaco a sí mismo. Petit y Berthoz llaman a este agente que investiga sujeto epistémico. Este sujeto epistémico es “capaz” de separar su propia cognición de la relación cognitiva entre el cerebro y el mundo; se considera un observador imparcial. De esta manera, comprobamos, además, que tanto la tarea de la ciencia en general, como el objeto de la ciencia cognitiva, en particular, se sitúan en el horizonte de la percepción.

Aparece una nueva exigencia para el fisiólogo, no solo para el filósofo: se trata de renunciar a la sola exploración de un mundo preconstituido indepen-dientemente del sujeto vivo activo. Esto exige que conozca los límites de su propia situación, como de cada situación de agente encarnado y situado, que él regrese al origen, donde está la fuente común de la cognición y de la cien-cia: el acto de un ser viviente. En fin, que se interese por la interacción entre el mundo físico “que existe independientemente de él” y su cerebro de sujeto intencional, proyectivo y actuante.”44

Hasta aquí hemos propuesto cambiar el modo de concebir la ciencia del sujeto empírico, defensor del naturalismo, por un modo pragmático –como el que practican muchos de los estudiosos de la ciencia cognitiva–, pero que implica un tipo de pragmática distinta; se trataría de una pragmática “deci-sionista” e “interaccionista”. Especialmente lo que nos interesa es que desa- parezca la pretensión de omnisciencia y el dualismo insalvable de los dos polos objetivos opuestos: “el mundo objetivo hipostasiado en sí mismo fuera del sujeto cognoscente. Este sujeto, simétricamente objetivado bajo la forma de ser en sí de su cerebro, consagrado por la naturaleza a la representación interna del mundo exterior”45.

A la vez que la pretensión de omnisciencia, dicen Berthoz y Petit, desapa-rece toda la problemática de la representación interna del mundo exterior, tal como ella ha sido concebida hasta ahora y proyectada sobre la descripción de actividades internas. “El conocimiento, repensado como acto efectivo del

44 O.c., p. 47.45 O.c., p. 47.

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conocer, no ya como un reflejo en un espejo interior, se muestra, al mismo tiempo, restituida la eficacia posicional y la actitud de la creación del valor ontológico, que hacen que haya para cada conocimiento un mundo: su “me-dio ambiente” (Umwelt). Y que haya un “mundo”, hablando con propiedad, (cualquiera que sea el campo de objetos de las ciencias, aunque sean distintos a los de los seres vivos), que se dé en la interacción entre este conocimiento y sus objetos de interés y objetivos de sus acciones”46.

¿Qué es el “mundo real”, entonces? El mundo real, dicen Alain Berthoz y Jean-Luc Petit, es una referencia virtual que ofrecen los teóricos a fin de distinguir lo que es “verdadero” de lo que es “falso” en las experiencias per-ceptivas de los seres vivos; hasta el mundo del error corregido, el mundo al que se vuelve como si fuera el “verdadero”, es de nuevo un mundo percibido. Incluso cada una de las propiedades llamadas “físicas” reenvían a alguien que proyecta sobre el objeto sus propias capacidades de movimiento. Es necesa-rio, por tanto, elaborar una “teoría del mundo vivido”47.

4. Inmanente, trascendente, trascendental

Para iluminar la intercomunicación necesaria entre la filosofía y la cien-cia necesitamos retomar una distinción fructífera, proporcionada por la tradición filosófica: la tríada de conceptos “trascendente”, “inmanente” y “transcendental”. Entre la inmanencia y la transcendencia hemos de situar lo transcendental. Si queremos que la dicotomía entre los dos primeros no nos conduzca a los extremos que han ido cerrando puertas a lo largo de la historia: tanto de la historia social, de la historia de la filosofía, la historia de la ciencia, como, sobre todo, la historia de las relaciones entre ambas. La distinción entre inmanencia y transcendencia ha desembocado en la actua-lidad en la dialéctica entre naturalismo e idealismo. Lo transcendental es lo que nos permite comprendernos más allá de nuestro ser como objetos. Es este un concepto con bastante “mala prensa” en la filosofía y en muchas de las corrientes ideológicas de la posmodernidad. Sin embargo, hace falta que sea bien entendido, clarificado desde la filosofía (incluso, aunque resulte sorprendente, desde el terreno científico), porque nos va a ser totalmente necesario a la hora de comprendernos como sujetos que percibimos y ac-tuamos.

46 O.c., p. 48.47 O.c., p. 48.

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Tendríamos que volver, primero a Kant y a Fichte48, para retomar lo fun-damental del concepto de lo transcendental, pero nos vamos a centrar en el significado del término “transcendental” en esta fenomenología que propone Jean-Luc Petit; queremos subrayar la importancia del rescate de esta “tercera vía”. Lo transcendental nos otorga una capacidad: la posibilidad de inter-pretar la realidad que permanece fuera de nosotros, precisamente porque la valoramos en el límite: en su diferencia respecto a nosotros mismos y en la necesidad que tenemos de ella tanto para conocernos como para ser. Nece-sitamos lo otro y necesitamos al otro para ser realmente. El capítulo 4 del libro Fisiología y fenomenología de la acción lleva como título “¿Quién tiene miedo al sujeto transcendental?”. Los autores se proponen aquí elaborar una comparación de dos problemas: un problema clásico de la filosofía y un pro-blema actual de las ciencias cognitivas:

El problema del conocimiento, más precisamente el acceso nuestro al conoci-miento de un objeto que no forma parte del sujeto, un objeto externo, este proble-ma, filosófico, parece poder ser comparado con un problema de las neurociencias cognitivas, que consiste en saber cómo un cerebro, con su anatomía propia, puede desarrollar en él unos mecanismos correlativos del conocimiento objetivo: cómo un cerebro, que está, de alguna manera, cerrado en sí mismo…, que tiene una actividad interna…, puede tomar conciencia de un objeto exterior a él.49

La capacidad fundamental del sujeto (del agente) de conocer se plantea aquí, y está completamente ligada a la cuestión de la percepción, ya se consi-dere a esta desde el punto de vista psicológico, ya se la trate desde la filosofía (fenomenología, en este caso). Para acometer su estudio, hemos de comenzar con la triple distinción entre inmanente, transcendente y transcendental. Es inmanente todo lo que pertenece al sujeto: “Yo veo actualmente esta mesa, mi percepción de esta mesa, las impresiones visuales o táctiles que tengo sobre ella son inmanentes para mí. No es el caso de la mesa en sí misma como cosa

48 Hay un tipo de “subjetividad” que no es tal porque se abre a lo universal y a la perspectiva de los otros: es la subjetividad transcendental (que es también, al mismo tiempo, intersub-jetividad). Es decir, aquella que, según las enseñanzas de Kant, nos permite comprobar que nuestro conocimiento del mundo no puede escapar a nosotros mismos, y que, por tanto, soy capaz, después de la reflexión, de atribuirme el conocimiento como mío. En este momento, lo fundamental no es buscar “lo objetivo” como lo mejor, sino darme cuenta de que soy “autoconsciente”, de que “me subjetivo” conscientemente. El sujeto que realiza este proceso no coincide propiamente con el individuo, ni la conciencia que es consciente de sí misma coincide con la conciencia empírica. Se trata, por tanto, de un sujeto más allá del individuo y de una conciencia más allá de la conciencia empírica.49 O.c., p. 79.

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en sí. Esta mesa es transcendente fuera de mí, separada de mi propio ser, o si se quiere, absoluta, no me debe nada. El hecho de que yo la perciba no le concierne a ella en absoluto”50. La inmanencia es el mundo interno del sujeto que conoce. Los estados, estados fisiológicos, estados mentales, todo esto es inmanente a mí. Por oposición a esto que es inmanente, se distingue lo que es trascendente. Es trascendente aquello que es independiente de nosotros, autónomo con relación a nosotros. Lo que no nos debe nada. Hablando en tér-minos de cosas, lo trascendente se refiere a lo que son las cosas en sí mismas, tal y como son en sí mismas. No se trata solo de un conjunto de impresiones mías.

Por esto, lo transcendental es, de alguna manera, intermediario. Sea que yo co-nozco el objeto. Si yo soy totalmente ingenuo y no hago de todo filosofía, digo: esto está allí, fuera de mí, tiene sus propiedades en él. Es marrón. Bueno, no se sabe muy bien qué es lo marrón, pero nosotros lo decimos así, es un proceso que comienza por una modificación de las células visuales de nuestras retinas y que desemboca en un modificación en el área V4 de la corteza visual51.

El punto de vista transcendental no es, por tanto, el del idealista, sino el punto de vista del que está atento (sea científico o filósofo) a las condiciones que hacen que un objeto se perciba de determinada manera (las condiciones me son más familiares que el objeto mismo). Petit y Berthoz se proponen en su libro mostrar que el concepto de lo transcendental, presente en la tradición filosófica (Kant, Fichte, Husserl, sobre todo), tiene una gran pertinencia en la filosofía de la acción: “nos interesa ahora mostrar bien que el paso de la inmanencia (en la cual yo estoy encerrado) y de lo transcendente (que es ex-terior a mí) a lo transcendental está supuesto en el hecho de que yo anticipo las propiedades del mundo”52.

50 O.c., p. 83.51 O.c., p. 84.52 O.c., p. 87.

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Segunda parte: Acción y cuerpo propio(Orientación, decisión, constitución de sentido)

5. El saber sobre el cuerpo

En 1997, Petit publica “Phénoménologie de l’orientation”. Aquí, el filóso-fo defiende la importancia de la orientación en la constitución del ser vivo. Se van a plantear las bases del sujeto agente en un nivel previo al reflexivo (un nivel a partir del cual se desarrollará la subjetividad y la reflexión, pero que aún no es exclusivo del sujeto humano ni, por supuesto, constituye la acción autónoma o voluntaria). La capacidad para orientarse del sujeto agente es la que lo constituye como tal y es la que fuerza el estudio de la fenomenología de la orientación. El pensamiento no es suficiente para poder orientarse. “La orientación no es una cuestión de representación conceptual, sino una cues-tión esencialmente práctica, un saber del cuerpo. […] Desde el punto de vista dinámico, en tanto que acto, dar sentido es constituir y constituir es primero orientarse”53. La constitución de sentido por parte del sujeto humano respecto a sí mismo, al mundo entorno y al otro comienza con la orientación en el es-pacio, una capacidad que comparte con el resto de los seres vivos, aunque de forma especial con los animales. Más adelante, estos análisis llevarán a Petit, teniendo en cuenta tanto la última etapa de la obra de Husserl y las recientes in-vestigaciones en neurofisiología, a la reflexión sobre el cerebro humano como un cerebro anticipativo, que funciona a partir de retenciones y proyecciones, punto de partida de la fenomenología y fisiología de la acción que él defien-de54. Es decir, la constitución de sentido la consigue el sujeto agente a partir de sus relaciones con el espacio (aunque también con el tiempo, como veremos).

Hay una cuestión fundamental: mi cuerpo es único; mi cuerpo es el grado cero de la orientación; nuestra constitución vertical, el que nuestro cuerpo esté dispuesto según un delante y un detrás, y que la vista solo me dé acceso a la

53 Petit, J.L., Les neurosciences et la philosophie de l’action. Paris, Librairie Philosophie J. Vrin, 1997, p. 425.54 También estas capacidades del cerebro son compartidas por otros seres vivos animados, especialmente por los que tienen más en común con la especie humana.

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parte de delante, todas las características de mi condición corporal son propias y únicas55. La experiencia se ha de considerar desde una base fenomenológica y no solo empirista, y es preciso estudiar la contribución de las kinestesias a la constitución de sentido del ser de las cosas, del cuerpo propio y del otro.

Centrémonos primero en la orientación en el espacio, ya que es básica.“Husserl había querido superar el dualismo cartesiano del alma (inexten-

sa) y del cuerpo (extenso) enraizándolo en la conciencia interna que tiene el sujeto de la diferenciación espacial inmanente a su cuerpo (sus ejes, planos y articulaciones), el sistema de coordenadas de su percepción, de su orientación y de sus movimientos en el espacio”56.

Husserl quiso en la última parte de su obra reelaborar la teoría de la ex-periencia espacial y volver a pensar la experiencia del tiempo a la que ya se había dedicado en las Lecciones de la fenomenología de la conciencia interna del tiempo57, publicadas en 1928. La tesis fundamental es que no hay un espa-cio homogéneo, sino una constitución genética del espacio por la orientación del cuerpo en tanto que vivo (Leib y no Körper). Se trata también aquí de una fenomenología de la experiencia interna, ahora del cuerpo en el espacio; en esta experiencia interna se produce la constitución: se da una recepción sensorial pasiva de una información que proviene del objeto exterior, y en este momento se produce una actividad orientada que rescata a los objetos exteriores de su indiferencia, capta los matices diferentes y, especialmente, el valor de ser que tienen para el sujeto agente que los “constituye” en esta actividad orientada. El cuerpo funciona como un organismo (Leib), “como libre juego centrífugo, radiante, de los órganos sensoriales y motores en un entorno al alcance de su ojo y de su mano, constituye los cuerpos exteriores como siendo para él”58.

El eje vertical que pasa por mi cuerpo me posibilita percibir las cosas de una determinada forma, orientamos el espacio que se abre a nuestro alrededor a partir de este eje vertical, desde aquí parece que todo se pone en su sitio. Petit se basa en las investigaciones neurofisiológicas sobre el movimiento y la orientación para establecer sus conclusiones. Principalmente, trae aquí los experimentos hechos en las estaciones espaciales en donde se prueban las

55 Porque, aunque haya una condición corporal en general, mi cuerpo concreto es único.56 Petit, J.L., o.c., p. 425.57 Husserl, E., Lecciones de la fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Madrid, Ed. Trotta, 2002, traducción de Agustín Serrano de Haro.58 Petit, J.L., o.c., p. 426. Ver el tomo XV de la Husserliana, especialmente a partir de la pági-na 265. En Textes sur l’intersubjectivité, ver sobre todo el tomo II, las páginas correspondien-tes al tercer período. Y en los “Materiaux…” (manuscritos inéditos de Husserl) preparados por Petit, ver todos los textos a partir de 1930.

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reacciones del cuerpo humano a la ausencia de gravedad; también los expe-rimentos en una máquina centrifugadora que hace dar vueltas a una persona embarcada en un avión que vuela en caída libre. Las situaciones que se salen de lo normal, aquellas que ponen al cuerpo en una situación límite respecto a su capacidad de orientación, son las que nos muestran cómo funciona nuestro organismo corporal. El estudio de los estados de desorientación (como el vér-tigo y la pérdida de conciencia) enseña cómo “estar aquí o allá no parece ser más que por una metáfora”. Las cosas cambian en función de la dirección en la que aparecen, según el ángulo desde el que las percibo y la cara que veo de ellas. Sin embargo, mi cuerpo goza de un privilegio exclusivo: si mi cuerpo se desplaza, arrastra su punto de vista, el paisaje con él, “puesto que es con su propia simetría como él se desplaza”. “Este cuerpo es el solo y único en el que mi “Yo” está en vigor, en el cual yo vivo, me experimento interiormente, en y por el cual yo actúo”59. Tropezamos aquí, dice Petit, con el enraizamiento corporal de una conciencia: la unicidad del Yo como yo en el cuerpo, el único cuerpo en el que estoy yo. Mi cuerpo es el punto cero de los ejes de coordena-das bajo los cuales puedo tender hacia las cosas que hay en el espacio de mi entorno, aunque se trata de una orientación hacia las cosas, incluye un tipo de intencionalidad que no es lógico-semántica: se trata de una intencionalidad dinámica.

En este punto de su análisis es cuando Jean-Luc Petit comienza a intro-ducir de una forma sistemática y cada vez más elaborada la función de los sistemas kinestésicos en el organismo corporal. Aquí la aplica concretamen-te a la fenomenología de la orientación, aunque subraya la importancia que tiene para una teoría de la acción al servicio tanto de la fisiología como de la fenomenología.

El sentido de las realidades objetivas –que llegan al sujeto a través de la percepción de los objetos y a través de la acción– solamente puede ser posible para nosotros por la función de las kinestesias. Debemos a Husserl la iden-tificación en el organismo de este sistema particular: el sistema kinestésico, “que ha interpretado en un sentido decididamente práctico, como precursor de la acción voluntaria, y sobre el cual ha fundado toda su concepción de la constitución en tanto que ‘Praxis’. El sentido de ser de todas las cosas, del cuerpo propio y de los cuerpos de los otros, descansa enteramente sobre las bases que son: la sincronización de las kinestesias parciales de los órganos, el funcionamiento integrado, la maestría habitual, la direccionalidad a cada nivel del sistema kinestésico del conjunto”60.

59 O.c., p. 428. Ver los textos de Husserl señalados en la nota anterior.60 O.c., p. 430.

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Jean-Luc Petit sabe que sería una ingenuidad decir que en los manus-critos de Husserl de los años treinta se encuentra la teoría kinestésica de la orientación y de la espacialidad de la manera como la explicitan los recientes descubrimientos empíricos. Sin embargo, Petit insiste en que es necesario completar la teoría científica de las kinestesias con un enfoque filosófico, y que la aportación filosófica de Husserl es, todavía, fundamental. En la misma línea, podemos decir que también hacía falta la renovación del pensamiento de Husserl tal y como la lleva a cabo Petit, a mi juicio, de forma oportuna y eficaz.

Desde el principio, la fisiología y la fenomenología de la orientación –en Husserl y en el estudio de Petit– aparecen unidas a la teoría de la acción, tanto del ser vivo agente, en general, como del sujeto humano en particular. La cau-sa es que la concepción de la kinestesia (también veremos después que sucede así con la intencionalidad) que manejan no se reduce a las cuestiones relativas al movimiento. Si decimos que nuestro sentido del movimiento contribuye a la orientación, apenas informamos de nada. Eso ocurre si definimos la kines-tesia solamente como “la estimulación sensorial aferente de la propiocepción muscular o articular, próxima a las estimulaciones táctiles o de presión”61. Husserl entendía la kinestesia no solamente en el sentido periférico de aferen-cia propioceptiva muscular, sino que hablaba muchas veces de la “kinestesia del órgano” y, sobre todo, del “sentimiento de inervación” o del “sentimiento del esfuerzo de voluntad”. Por este camino, Husserl considera la “kineste-sia del Yo”. Husserl –a quien se ha acusado de defender al “sujeto puro”, “atrincherado en su soberanía”– utiliza esta concepción de la kinestesia para subrayar su concepción práctica, la actividad protovoluntaria de la función del sistema kinestésico. “Las kinestesias del reposo, de la resistencia, de las fuerzas que puedo tener son “interioridades”, no datos de mi experiencia cor-poral, ni de la experiencia externa. Yo me percibo como poniendo en juego en el interior un movimiento mecánico del espacio objetivo, que yo comprendo, exteriormente, como proceso psíquico entre la cosa y el cuerpo propio y las otras cosas”62.

También, en 1997, Alain Berthoz publicó su libro Le sens du mouvement63. Es el libro de un neurofisiólogo que presenta sus investigaciones conducido por reflexiones propias de un filósofo. Como científico, parte del estudio del funcionamiento del cerebro, sin embargo, propone una reflexión sobre los datos obtenidos empíricamente: “el cerebro sirve para predecir el futuro, para 61 O.c., p 432.O.c, p. 434. Cf. Husserl, Husserliana, vol. XV, o.c., p. 295-309.62 O.C. p. 434. Cf. Husserl: Husserliana, vol. XV, o.c., p.295-309.63 Berthoz, A., Le sens du mouvement, Paris, Odile Jacob, 1997. 2.ª ed. 2008.

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anticipar las consecuencias de la acción (la suya propia y la de los otros) […]. Para este fin, unos mecanismos biológicos muy variados han ido ocupando su lugar a lo largo de la evolución: la arquitectura del esqueleto, las propiedades sutiles de los captores sensoriales o la maravillosa complejidad del sistema nervioso central. Estos mecanismos han dado al cerebro los modelos internos del mundo y del cuerpo”64. Son modelos que reflejan las grandes leyes de la naturaleza. Desde el principio, Berthoz presenta su propuesta –arriesgada y novedosa– “el cerebro no es una máquina reactiva, es una máquina proactiva que proyecta sobre el mundo sus interrogaciones”. Hablamos de propuesta arriesgada y novedosa para un científico, aunque la tradición filosófica, des-de los presocráticos, había intuido ya esta capacidad de la naturaleza para intervenir de forma proactiva en el mundo; Spinoza nos presentó a la natura naturans, Kant había hablado en la Crítica del juicio de conciencia “pre-rreflexiva”65, Schelling66 de la subjetividad de la naturaleza creadora.

Un científico naturalista como Berthoz nos dice que “las propiedades más refinadas del pensamiento son unos procesos dinámicos, unas relaciones que son siempre cambiantes y adaptativas entre el cerebro, el cuerpo y el entor-no”. “El pensamiento y la sensibilidad no son más que unos estados de ac-tivación cerebral inducidos por ciertas relaciones entre el mundo, el cuerpo y el cerebro hormonal y neuronal y su memoria de milenarias adquisiciones culturales”67. Cierto, no son más que eso, pero no menos. En estas relaciones del cuerpo y el cerebro con su entorno, en las relaciones con otros humanos, en la formación de la memoria y sus adquisiciones culturales se construye, en una interacción constante, la sensibilidad y el pensamiento. Antes se han ido realizando los procesos de la percepción, la emoción y la decisión. Una filosofía de la acción que renueve el ámbito filosófico tendrá algo que decir en la interpretación de estas relaciones e interacciones.

Para Alain Berthoz espacio y movimiento son fundamentales en las re-laciones del agente con el entorno. En primer lugar, el término “sentido” en este libro tiene el significado de “captor sensorial”: además de los cinco sen-tidos tradicionales: vista, olfato, oído, tacto, gusto, sería necesario identificar

64 O.c., p. 7.65 Debemos a Jacinto Rivera de Rosales el desarrollo más profundo y sugerente de esta idea de Kant en su libro Kant, la ‘Crítica del juicio teleológico’ y la corporeidad del sujeto, Ma-drid, UNED, 1997.66 También Rivera de Rosales ha estudiado, renovándola, esta concepción del idealismo transcendental de Schelling en algunos de sus artículos. Véase: “La reflexión transcendental sobre el cuerpo propio: Kant, Fichte y Schelling” en Rivera de Rosales, J. y López Sánchez, M.C.: El cuerpo. Perspectivas filosóficas. Madrid, UNED, 2002, pp. 33-75.67 Berthoz, o.c., p. 9.

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otros, como el de los músculos, el de las articulaciones, el del oído interno. De todas formas, el cerebro no trata las informaciones de los sentidos de for-ma independiente los unos de otros. “Cada vez que el cerebro emprende una acción, hace unas hipótesis sobre el estado que deben tomar ciertos sensores en el curso del desarrollo de esa acción”68. Es necesario estudiar el conjun-to de los captores sensoriales que nos permiten analizar el movimiento y el espacio, ya que proporcionan, dice Berthoz, “el sentido del movimiento o kinestesia”. “Este sentido resulta de la cooperación de varios captores y exige que el cerebro reconstruya el movimiento del cuerpo y del entorno de manera coherente”69.

Por eso es importante pensar la construcción de esta coherencia. “El fun-cionamiento de los receptores sensoriales tiene un carácter predictivo. Son capaces, en efecto, de medir las consecuencias (velocidad, aceleración, cam-bio de fuerza y de presión) de las magnitudes físicas que los activan: midien-do las variaciones de una magnitud, se puede predecir su valor en un instante futuro. Por otra parte, la modulación de su sensibilidad, que preselecciona aquellos que son útiles al movimiento que vendrá, le confiere las propiedades más tónicas o más dinámicas según la naturaleza de este movimiento. Esta modulación permite simular el movimiento sin ejecutarlo”70.

El problema de la coherencia y de la unidad de la percepción conducirá a Berthoz a la cuestión de la decisión, el tema y el título de su libro de 2003. Allí definirá la percepción como decisión: percibir es combinar, ponderar, se-leccionar, decidir. “La percepción es una interpretación, su coherencia es una construcción en la que las reglas dependen de los factores endógenos y de las acciones que nosotros proyectamos”71.

6. El acto de la decisión

La decisión no es un proceso racional, decía Alain Berthoz en su libro de 2003; la decisión es la propiedad fundamental del sistema nervioso: “al principio no era la razón, al principio no era la emoción, al principio no era el cuerpo, al principio era el acto. El acto no es el movimiento, el acto es la intención de interactuar con el mundo o consigo mismo como parte del mun-do. El acto es siempre perseguidor de un objetivo, está siempre sostenido por

68 O.c. p. 11.69 O.c., p. 11.70 O.c., p. 65.71 O.c. p. 101.

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una intención. Se convierte, por tanto, en el organizador de la percepción, en el organizador del mundo percibido”72. La postura de Berthoz es arriesgada y valiente: lo primero es la percepción, que se produce con un acto del cerebro (aunque, desde luego, el cerebro “se apoya” en el cuerpo y se deja informar por él). Berthoz sale del circuito de la lucha por el poder entre la razón y la emoción. Ya en Le Sens du mouvement había desarrollado “una teoría del fun-cionamiento cerebral fundada sobre la idea de que el cerebro es un simulador de la acción, un generador de hipótesis, que anticipa y predice las consecuen-cias de las acciones en función de la memoria del pasado, que es una de sus propiedades fundamentales”73.

Lo que hace el cerebro principalmente es comparar el estado del mundo con sus propias hipótesis. La percepción es esencialmente una decisión. “Per-cibir no es solamente combinar, ponderar, es seleccionar. Esto es, dentro de la cantidad de informaciones disponibles, elegir las que son pertinentes con relación a la acción proyectada. Es detectar las ambigüedades y, por tanto, decidirse”74. Alain Berthoz plantea la decisión no como una acción exclusiva del ser humano en cuanto tal. Esta capacidad habría aparecido en la evolución como consecuencia del desarrollo de la corteza prefrontal y de otros mecanis-mos como el de la llamada “memoria de trabajo” –la que permite la retención de los recuerdos del pasado mientras que reflexionamos–, es un desarrollo que compartimos los humanos con otras especies cercanas, pero que en el ser humano ha alcanzado una complejidad única. De esta forma, Berthoz se sitúa al lado del tipo de naturalismo abierto del que hablábamos en la primera parte del trabajo, que no se escora ni hacia el materialismo-mecanicismo ni hacia el idealismo, y que considera al ser humano como un ser vivo con unas determinadas capacidades, que se han ido desarrollando, tanto a lo largo de la evolución como en su historia personal como individuo.

Berthoz insiste en que es necesario construir una teoría jerárquica de la de-cisión para que podamos comprender cómo se organizan a la vez el tratamien-to simultáneo de las informaciones y su aspecto sucesivo. Dice Berthoz que decidir es unir el presente con el pasado y con el futuro, decidir es ordenar75. Busca reencontrar el cuerpo sensible actuando en el corazón del proceso de la decisión, y se opone a las aproximaciones racionales que pretende reducir la decisión a unas fórmulas matemáticas. Berthoz quiere rehabilitar el acto en el corazón de la decisión, con la finalidad de descubrir la dinámica y la riqueza del gesto, lo sutil de la intencionalidad, quiere hacer una crítica al dominio 72 Berthoz, A.: La décision. Paris, Odile Jacob, 2003, p. 9.73 O.c., p. 9.74 O.c., p. 10.75 Berthoz, o.c., p. 10.

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del lenguaje (como un instrumento serial de la mente en el que los elementos están encadenados), quiere considerar la riqueza del espacio (un instrumento mental que permite examinar las relaciones simultáneas)76.

Alain Berthoz subraya que los progresos de la fisiología han minimizado los mecanismos cognitivos que están activamente implicados en el funcio-namiento de las emociones y de la decisión. “La idea de que cada individuo construye, constituye una percepción individual del mundo y que las emo-ciones que va a experimentar dependerán de esta predisposición es una de las contribuciones mayores de la fenomenología”77. La emoción es una pre-paración para la acción, y no solamente una reacción; está relacionada con la anticipación del futuro y con la transformación del mundo78.

La decisión no es solamente el resultado de una deliberación racional o de un proceso emocional único. Puede estar completamente modificada, dice Berthoz, por el punto de vista. “Esta noción es fundamental porque determina también toda nuestra concepción del mundo”. “Deliberar es considerar diversos puntos de vista”. Cuando Berthoz79 reflexiona sobre la noción “punto de vista”, recuerda que Husserl hablaba de “intenciones” (visées) que construyen el mundo percibido. Decidimos dependiendo de la perspectiva en la que nos colocamos y desde la que analizamos los hechos. El juicio está espacializado, como muchas de nuestras operaciones mentales. La decisión y la emoción están íntimamente ligadas. Constatar este hecho lleva a Berthoz a plantearse la necesidad de elaborar una fisiología de la preferencia y a subrayar que la decisión no es solamente cálculo de una utilidad ni una apuesta sobre una probabilidad.

¿Quién percibe? ¿Quién decide? ¿Mi cerebro o yo? Es el momento de pensar teniendo en cuenta tanto al científico como al filósofo. Considerare-mos la cuestión del cuerpo propio y su unicidad, lo estudiaremos de forma in-tegrada –formando unidad con la conciencia–, nos conducirá a un modelo de ser humano, individuo, que posee un cuerpo y se da cuenta que es suyo, que lo habita; en ese cuerpo estudiaremos el funcionamiento de un cerebro desde donde se maneja la percepción y desde donde decide –a partir de una red de sistemas y de forma compleja, interactuando con su entorno– un yo.

76 O.c., p. 349.77 Berthoz, A.: La décision, Paris, Odile Jacob, 2003, 61.78 O.c., p. 67.79 O.c., p. 75.

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7. Intencionalidad y acción

Los estados mentales (o procesos psíquicos), decía Brentano, tienen in-tencionalidad; la intencionalidad80 es una propiedad por la que esos estados mentales “se dirigen a” objetos. También las acciones tienen intencionalidad, en la medida en que las creencias y los deseos de los agentes son causas o razones de esas acciones81. Si la interpretamos siguiendo la primera etapa de la obra de Husserl, la intencionalidad es la propiedad de la experiencia de ser conciencia de algo. La intencionalidad caracterizaba a la conciencia o a la mente de la persona82. Los filósofos analíticos, desde que Chisholm en 1960 tradujera y publicara en EE. UU. algunos textos de Brentano y Husserl y desde que, en el mismo año, Quine hiciera su crítica a la intencionalidad (en el capítulo VI de Palabra y objeto: “Flight from intension”) se han adherido, en general, a esta interpretación de la intencionalidad y no se han preocupado de las nuevas aportaciones que tenía que hacer la fenomenología al concepto de intencionalidad. Ya en la obra del propio Husserl, posterior a los textos traducidos por Chisholm, se puede encontrar una nueva dimensión de la in-tencionalidad. La concepción de la intencionalidad que utilizan los filósofos analíticos, en opinión de Petit, es una concepción lógica, aunque hablen de “aspiración”, de “movimiento hacia”, hay solo un falso aire dinámico; se tra-ta solo de la intencionalidad estática de la referencia. Era necesario pasar a una concepción realmente fenomenológica de la intencionalidad, que llegó en la última etapa de la obra de Husserl, cuando quiso “despojar al sentido de todo carácter representacional, lógico o lingüístico, para ser llevado a su direccionalidad primordial”83. No estamos hablando de primordial en sentido de un carácter originario idealista o mitológico, se trata de volver al cuerpo propio. Es lo que toma Jean-Luc Petit del último Husserl (como había hecho Merleau-Ponty), aunque dando un paso más hacia la neurofisiología.

80 Para el estudio histórico de las teorías de la intencionalidad, ver el libro de María del Car-men García Paredes: Teorías de la intencionalidad, Madrid, Síntesis, 2008.81 Este no es el significado de intencionalidad que manejan Petit y Berthoz.82 Merleau-Ponty introdujo el concepto de intencionalidad corporal, desplegó el ámbito al que pertenece el concepto y se planteó las operaciones que realiza. Se trata de un concepto ampliado de intencionalidad, que pertenece, en primer lugar, al entramado de relaciones que liga el comportamiento humano con el mundo y con los otros. Para Merleau-Ponty, la inten-cionalidad designa el ser de la conciencia, el hecho de que la conciencia es ser-para-el-mun-do. De aquí que sea preciso estudiar las relaciones concretas entre la conciencia corporeizada y el mundo (hay objetos para mí por medio de mi cuerpo). 83 Petit, Jean-Luc (1997): Les neurosciencies et la philosophie de l’action. Paris, Librairie Philosophie J. Vrin, p. 425.

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Veamos cómo abordan la cuestión de la intencionalidad Petit y Berthoz, cómo recogen la nueva concepción –dinámica– de la intencionalidad elabo-rada por Husserl en la última etapa de su obra. La intencionalidad es más que la orientación hacia un objeto. La idea de intención es la de una relación. Pero esta relación entre el yo y el objeto (mental) que me es dado para percibirlo no es la que hay entre dos objetos que están sobre la mesa. Es “una relación activamente relacionante”. Una diferencia así es fundamental. Hay una rela-ción de yuxtaposición entre estos dos objetos sobre la mesa. Los dos objetos coexisten ahí. De modo opuesto, la relación intencional es tal que solo uno de sus dos términos existe: es, claro, el sujeto que percibe, con sus estados men-tales y todo lo que le es inmanente. En cuanto al otro término de esta relación no existe más que como el objeto pretendido de un deseo de conocer: un tipo de postulado natural.

Berthoz y Petit se cuestionan sobre la actividad del cerebro y sobre las con-secuencias que su modo de funcionar tiene sobre el acto de percibir y conocer. ¿Cómo percibe el cerebro el mundo que rodea al agente? Lo más importante es que el mundo se percibe poco a poco, en el sentido de que la percepción no se completa sino al final de un proceso de anticipaciones, protenciones, sucesivos bosquejos y kinestesias, que se conectan. Poco a poco percibo el mundo, lo constituyo activamente por mis anticipaciones o protenciones, me lanzo hacia adelante y al mismo tiempo retengo (sin que se pueda hablar de memorización porque todo ocurre en el presente) lo que hago (retención).

Mis kinestesias, sentido íntimo de los impulsos del movimiento que yo imprimo a mis órganos de percepción, efectúan el despliegue de los bosquejos (más o menos típicos) de los objetos que se me dan en mis campos sensoria-les. Estas series de bosquejos sucesivos no me dan directamente una “cosa”, sino una cierta variedad, una multiplicidad de apariencias. Cuando decimos que el cerebro es un comparador, lo que implica es que hace predicciones y anticipaciones para poder compararlas con el resultado de la acción. El sujeto se constituye a sí mismo cuando configura el mundo entorno e interpreta lo que le ocurre (le otorga sentido). Este es el papel de la acción en la estructura-ción activa de la experiencia, la manera en la que ella contribuye a la identifi-cación de un objeto exterior como estando en el mundo, es una cuestión que se puede hoy profundizar hasta sus bases fisiológicas.

En uno de sus artículos anteriores, Jean-Luc Petit84, nos habla del paso de la intencionalidad al acto. Aquí Petit aclara el significado de las kinestesias, su

84 Petit, J.L.: «De l’intentionnalité de l’acte», en Percevoir: monde et language. Invariance et variabilité du sens vécu, éds D. Keller, J.P. Durafour, J.F. Bonnot, R. Sock, Pierre Mardaga, Liège, 2001, p. 47-78.

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relación directa con la intencionalidad, comprendida a la manera de Husserl: dinámicamente. En mi opinión, es una de las aportaciones más destacables de Jean-Luc Petit, tanto para la interpretación de Husserl como para el desa-rrollo de las ciencias cognitivas y para la comprensión de nosotros mismos. Petit reconsidera la teoría de la intencionalidad: la intencionalidad no es una propiedad de los estados o de los objetos mentales, o lingüísticos, sino que es preciso considerar la intencionalidad en tanto que acto. Petit defiende la incorporación de la intencionalidad, dinámicamente comprendida, a las fun-ciones kinestésicas de nuestro cuerpo. Para su empresa, Petit echa mano de las nuevas neurociencias, aunque la base de su teoría es una fenomenología reinterpretada y reelaborada. Veámoslo.

La fenomenología pretende elaborar un tipo de psicología desde sus plan-teamientos filosóficos. Hasta ahora la fenomenología, aunque ha querido uti-lizar una metodología precisa, ha utilizado solo la reflexión y la introspec-ción, “para fijar el ojo de su mente sobre los aspectos fugaces de la actividad mental desatendidos por la psicología científica, en su interés exclusivo por los aspectos que son mensurables, y más largamente objetivables”85. Petit examina el concepto de intencionalidad; repasa el significado que tiene la intencionalidad para la filosofía analítica y para la filosofía contemporánea de la mente. Los analíticos, dice, intentan objetivar el enunciado lingüístico a la manera de los lógicos y objetivar el estado mental y buscan examinar las cua-lidades especiales de estos objetos mentales con relación a los físicos o a los lógicos. Muchos de los representantes de la filosofía de la mente, confunden la intencionalidad con el hecho de que ciertos estados mentales son el soporte de contenidos de representación que, en general, representan una cosa distinta a ellos mismos o de la persona que los tiene. De aquí resulta, piensa Petit, un error sistemático sobre la naturaleza de la intencionalidad.

¿Qué se debe entender, entonces, por intencionalidad y qué papel juega en este contexto la kinestesia? “La intencionalidad es la realidad, la coseidad o la objetividad de las cosas, entendida como un valor que la efectuación actual de las actividades subjetivas mantiene en vigor, cultiva en el ser”86. Es “un valor” porque no es cierto que veamos sin más las cosas. Es en este mo-mento cuando la percepción, y con ella las kinestesias, vienen a desempeñar un papel fundamental. Suponen la forma que tenemos de relacionarnos con el mundo, porque es la forma que disponemos para captarlo. Las kinestesias controlan la puesta en perspectiva de las apariciones del objeto. El objeto no se muestra bajo todas sus caras a la vez, solo tenemos apariciones sucesivas

85 O.c., p.52.86 O.c., p. 53.

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del objeto (apariciones óptimas y subóptimas: de frente, de lado, de lejos, de cerca, hasta una posición óptima, que equivale a la proximidad absoluta). “La llegada a la optimalidad es lo máximo que podemos hacer para conseguir la intuición de un objeto que rehúsa a la donación bajo todas sus caras a la vez, y en la que la percepción es necesariamente procesual y temporal, con la sus-pensión intencional de la identidad del objeto que la implica”87. Tenemos “el poder kinestésico de poner en perspectiva los objetos y de variar a voluntad sus perspectivas”. Es decir, porque somos capaces de reconocer la identidad de las cosas a través de sus diferentes vistas y perspectivas. Este modo de donación del objeto constituye las objetividades en polos de actos intenciona-les. “¿Qué es lo que lo que hace que la apariencia de una cosa contribuya a la constitución de sentido?”.

Muchas veces mi movimiento transforma la cosa en apariencia: al mover los ojos arrastro los defectos de mi campo visual sobre las imágenes de las cosas exteriores, que son transitoriamente alteradas. Petit, con la sensibilidad artística propia de los buenos pintores, va describiendo los distintos objetos que se ven desde su habitación: desde el cuadro de la ventana –con el pestillo del cierre echado–, la balaustrada, la fachada del colegio tocada por el sol, con sus estores blancos bajados, hasta los árboles del fondo, las montañas en el horizonte recortando las nubes, que parecen solo unas líneas, o unas viñetas de cómic. Todas las cosas “tienen una porción o una parte de su contorno por la que pasan a las cosas vecinas, componiendo un tipo de cuadro pintado de una sola pieza”. Cuando en ese cuadro introducimos las kinestesias del movimien-to de nuestro cuerpo (cuando movemos la cabeza, el busto, o todo el cuerpo), los diversos planos sobre las cosas están escalonadas colisionan. Según el mo-vimiento de mi cuerpo, puedo volver colocarlas en el plano en el que estaban o cambiarlo. “Sé que puedo ir al lugar, para colocarme cerca de las cosas lejanas y ver también su cara escondida, establecer su mutua impenetrabilidad”.

“La kinestesia completa la realidad incompleta de las imágenes ayudándose de su dinamismo anticipador de los movimientos posibles. El ‘yo hago’ de la ac-tividad perceptiva o práctica se muda por el ‘yo finjo’ de la ficción creadora”88. Husserl explica que la motivación kinestésica cambia el campo visual en espa-cio, el espacio óculo-motor de los objetos existentes gracias a la ficción:

“La motivación kinestésica cambia el campo visual en el espacio óculo-motor de los objetos que existen gracias a la ficción según la cual habrían sido desarrolladas las kinestesias tales que sean como sean los cambios que se producen en el campo, unos

87 O.c., p. 58.88 O.c., p. 60.

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objetos permanecen perceptibles y siempre de nuevo se pueden reencontrar”89.La propuesta de Jean-Luc Petit es reformular el programa de la fenome-

nología de Husserl en un meta-programa de neurociencia que integra cuerpo y conciencia. “La teoría de la constitución nos puede enseñar a integrar armo-niosamente el funcionamiento de nuestro cuerpo, reconsiderado en su rela-ción con el entorno, con una conciencia que no aparecerá ya como un residuo ‘mental’ planteando el absurdo problema de su incorporación al cuerpo”90. Esta es la forma que tiene Petit de responder a la teoría cognitivista de las representaciones mentales y “al dualismo vergonzoso y paradójico que este cognitivismo infiltra en las neurociencias que se quieren naturalistas y mo-nistas”. Retengamos una idea, que proviene de Husserl y que es clave para el estudio de la acción humana: la intencionalidad deriva de la estructura onto-lógica de nuestra temporalidad.

El punto de partida tanto para el estudio de la percepción, del acto de pen-sar y del acto de sentir, es el sujeto que conoce. No es la realidad tomada como algo absoluto, ya realizado fuera de nosotros. El espejo de nuestra mente nos la presenta así, aparentemente terminada, pero es necesario ir más allá. El agente constituye el mundo: el entorno, el espacio que le rodea con sus objetos (in-cluidos los otros agentes) y se constituye a sí mismo. Sin embargo, constituir-se, otorgar sentido, no significa una presunción idealista que la fenomenología esgrime a modo de poder incorpóreo. Las neurociencias y la fisiología de la ac-ción ayudan a la fenomenología a elaborar una filosofía de la acción necesaria para interpretar al ser humano como ser que percibe, que piensa, que siente.

La intencionalidad posee un enraizamiento corporal; esta era la intuición de la fenomenología, desde Husserl. Las neurociencias cognitivas y la fisiolo-gía, por su parte, responden al problema de la unión entre la mente y el cuerpo de una manera que interesa al filósofo: aportan datos sobre “el papel de la acción en la constitución del agente por parte de sí mismo y en la constitución del mundo que lo rodea”91. La rehabilitación del cuerpo propio, en el terreno de la filosofía, y el cambio de la concepción representacional y computacio-nal de lo mental, en el ámbito de las ciencias cognitivas, han dado lugar a un interés por las emociones, en donde se enmarca la psicología “encarnada y situada” que considera a los individuos interactuando con el mundo entorno y con los otros.

89 Manuscritos inéditos de Husserl: MS, D 10 II, mayo de 1932, p. 4. En «Materiaux pour une theorie des kinestheses dans les manuscrits de Husserl. Un essai de repérage systématique». Ed. et trad. de Jean-Luc Petit. http://www.chez.com/jlpetit/90 Petit, J.L., « De l’intentionnalité de l’acté », o.c., p. 64.91 Petit, Jean-Luc, Les neurosciences et la philosophie de l’action. Paris, Librairie Philoso-phie J. Vrin, 1997, p. 1.

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8. La constitución del cuerpo propio

La teoría de la constitución del cuerpo propio es una pieza clave en la elaboración de la filosofía de la acción (también de la fisiología de la acción) que vamos buscando con Jean-Luc Petit. En la percepción del cuerpo propio ocurre algo especial en la relación entre el sujeto y el objeto (también, por supuesto, respecto a la intencionalidad que se establece): el cuerpo es a la vez la sede del sujeto y la sede del objeto. Jean-Luc Petit y Alain Berthoz eligen para la explicación de este hecho un ejemplo prototípico: la mano que toca y la mano tocada. El cuerpo se siente percibido y experimentado y, además, él “siente” una parte de sí mismo como un objeto, siente algo que ocurre dentro de sus límites. La constitución del cuerpo propio está dentro de la teoría de la constitución del sentido del mundo vivido: se plantea por qué en el entorno de un sujeto percibiente ciertas configuraciones de sensaciones se estabilizan y aparecen como unos objetos determinados, como unas personas, etc. Esta cor-relación es efectuada en un acto (dotado de estructura intencional), e implica, por anticipación, una relación subjetiva, es decir, la relación que se establece entre, por una parte, el sujeto percibiente, el Yo encarnado en el cuerpo propio y, por otra parte, el “objeto”: no el objeto todo hecho del sentido común, sino el objeto considerado en las capas primordiales de su constitución por un sujeto.

“He aquí lo que diferencia esencialmente el cuerpo de todas las cosas exteriores. De una parte el cuerpo de carne es también una cosa, cosa física como no importa otra […]. Es una cosa entre otras, tiene en medio de ellas su lugar cambiante […]. Por otra parte, esta cosa es precisamente el “cuerpo propio” (Leib), soporte del Yo; el Yo tiene unas sensaciones, y estas sensaciones están “localizadas” en el cuerpo, como parte del pensamiento, pero como parte de manera inmediatamente aparente”92.

Procedamos por pasos, con el fin de comprender cómo se elabora esta teoría de la constitución del cuerpo propio. Pensemos en primer lugar en el cuerpo actuante y en los sentidos fundamentales de las kinestesias: la propio-cepción muscular y articulatoria y el sistema vestibular. No somos conscien-tes de una parte esencial de estos mecanismos. Sabemos dónde está nuestra mano sin mirarla y, sin pensarlo, regulamos la fuerza adecuada para coger una fruta sin aplastarla. Con la neurofisiología podremos observar, analizar, estudiar estos hechos; pero el fenomenólogo puede ayudar al científico a re-flexionar filosóficamente sobre sus datos para interpretar lo que constata y elaborar conclusiones. De este modo, podremos pasar de la vivencia de la

92 Husserl, E.: Chose et espace. Leçons de 1907. Trad. fr., Paris, PUF, 1989, p. 198.

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vida cotidiana a la teoría de la constitución de sentido del mundo vivido. Para esta teoría tendríamos que identificar cuáles son los rasgos estructurales que dan a nuestra experiencia vivida su estructura, es decir, su sentido. Pero, “¿el fisiólogo está dispuesto a dar el paso que le propone el fenomenólogo?, ¿está dispuesto a introducir el sentido en su descripción de la acción?, ¿cómo es preciso entender este término?”93

Nuestro cuerpo es el punto cero desde donde percibimos, construimos el punto de vista desde el que percibimos con “materiales” conscientes y mate-riales inconscientes, reflexivos y prereflexivos, biológicos y culturales, por-que somos una unidad integrada por todos estos factores.

¿Qué diferencia hay entre una fisiología de la acción y una fisiología solo del movimiento? Si buscamos la coherencia que nos da un objeto, cómo, al percibir lo que hay a nuestro alrededor, lo identificamos como tal –mediante un proceso del que, a veces, apenas somos conscientes y para el que utiliza-mos la memoria, las emociones, la experiencia…, elementos con los que se constituye el punto de vista desde el que interpretamos el objeto como ese en particular–, nos damos cuenta que el proceso de percepción y decisión es un acto, está en el nivel de la acción –no se trata solo de movimiento. Es una acción que implica anticipación y relación subjetiva, es decir, “la relación que se establece entre, por una parte, el sujeto percibiente, el Yo (diremos también egocéntrico) encarnado en el cuerpo propio y, por otra parte, el objeto cons-tituido por el sujeto”94. Sin embargo, se tiene que dar una condición previa para que esta relación sea posible: el sujeto percibiente se ha tenido que cons-tituir antes y se ha tenido que dotar de una cierta permanencia, aunque estas relaciones con el objeto –también constituido– lo vayan individualizando y personalizando más. Este proceso es posible gracias a las kinestesias.

En consecuencia, el que podamos construir sentido respecto al mundo que nos rodea –interpretar y decidir qué son los objetos, entre otras cosas– está directamente relacionado con la posibilidad de “construir” o “constituir” un cuerpo propio percibiente. Este cuerpo tiene como propiedad fundamental el ser a la vez objeto en el mundo y sujeto percibiente. El fisiólogo de la acción debe resolver el problema de la constitución de un Yo, de la unidad del cuerpo propio como centro de las relaciones posibles95. Por este camino, el fisiólogo comprende que la fenomenología de Husserl no muestra a un Yo fruto de una filosofía idealista; justamente es el cuerpo propio lo que proporciona al Yo su unicidad. Decía Husserl:

93 Berthoz y Petit, o.c., p. 182. 94 Berthoz y Petit, o.c., p. 185.95 O.c., p. 185.

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“En el sentido de nuestra percepción, las cosas pertenecen a la posición espacial del objeto con relación al Yo central espacial, como centro de rela-ción de todas las orientaciones espaciales, de todas las exposiciones posibles (es decir, co-aprendidas en todas las exposiciones)”.96

Los neurólogos desde el siglo XIX acuñaron la expresión “esquema cor-poral” para referirse al mecanismo de que dispone el cerebro para identificar al cuerpo propio. Los fisiólogos recientemente –sobre todo los que buscan elaborar una fisiología de la acción–, entre ellos A. Berthoz, han hablado de “modelo interno”97, de propiedades de anticipación, del papel de las kineste-sias, de la existencia de unas redes de neuronas en el cerebro que simulan las propiedades del cuerpo y las del mundo físico exterior. La construcción de es-tos modelos puede ser innata o adquirida. Además de estos modelos internos del cuerpo propio, “habría unos espacios internos del espacio extracorporal sobre todo del objeto intencional de la acción o del instrumento manejado”98. La capacidad de anticipación o predicción respecto a las consecuencias de una acción, que permite corregir algún aspecto de la acción antes de su cum-plimiento, es atribuida principalmente a la posesión de estos modelos inter-nos. Por tanto, una acción no es solo una acción refleja.

El modelo interno pasa por un proceso de aprendizaje en el que puede ser modificado por la intención, la memoria, las condiciones externas e internas, con vistas a realizar la decisión más adecuada. La capacidad de decidir y de actuar del ser humano es el resultado de un proceso de aprendizaje que lo constituye como individuo personal. A mi juicio, este hecho contiene im-portantes consecuencias99 tanto para el ámbito de la pedagogía, como para el de la ética, y nos ayuda a comprender mejor las bases de la creatividad y el papel constitutivo que desempeña constantemente en nuestra vida. En un segundo momento, pasamos a ver las relaciones que se establecen entre la fisiología y la fenomenología a cuenta de la constitución del cuerpo propio. Desde un punto de vista fenomenológico, el sentido es “aquello hacia lo que yo me oriento intencionalmente”100. En la tradición filosófica hasta el siglo XX no es apenas cuestión el cuerpo propio101, es únicamente en la obra de

96 Husserl, o.c., p. 163.97 La idea de un modelo interno proviene de los años 50: en la percepción del movimiento participan diversas fuentes de información.98 O.c., p. 187.99 Trataremos brevemente estos temas en las conclusiones del trabajo.100 Berthoz y Petit, o.c., p. 182.101 Para un estudio del cuerpo desde la filosofía, también en la tradición hasta Husserl, remiti-mos al lector al libro citado de Rivera de Rosales y M.ª Carmen López Sánchez.

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Husserl en donde encontramos una rehabilitación sistemática. “Husserl fue quien elaboró el concepto de cuerpo propio, en tanto que operador primor-dial de la constitución del mundo percibido, del sentido del ser de las cosas. Es el que ha desarrollado de forma sistemática la idea de que la vivencia de nuestra experiencia de tener un cuerpo (a través de las kinestesias de los órganos de percepción y de movimiento) es lo que confiere primordialmente a estas cosas y a este mundo el sentido del ser que estas cosas y este mundo tienen para nosotros, que interactuamos con ellas por la percepción y por la acción”102.

El problema es cómo se forma la permanencia del cuerpo, porque al ce-rebro llegan multitud de referencias, de selecciones de los sensores, de simu-laciones internas de las partes de nuestro cuerpo; tenemos que comprender la ligazón de estas perspectivas incompletas, que además son secuenciales en el tiempo. Necesitaríamos poder observar en perspectiva una serie de bosquejos del cuerpo propio, al igual que podemos hacer con los objetos –aunque no veamos todas sus caras de una vez– para poder relacionarlos con una cosa única e idéntica, que sería nuestro cuerpo. De esta manera, lograríamos llegar a la ilusión de una unidad de nuestro cuerpo. ¿Cómo conseguimos formarnos una idea de nuestro cuerpo del que no podemos separarnos, poner aquí o allí, como podemos hacer con las cosas? “La inmanencia en la que estoy con relación a mi cuerpo me impide tener una visión pareja sobre él”103. Una de las formas es la observación del cuerpo de los otros, ya que interpretamos el cuerpo de los otros como un objeto, también cuando vemos nuestro propio cuerpo en un espejo, como un objeto. Sin embargo, hay una certeza más allá de estas observaciones: si confiamos en que podemos actuar es porque tene-mos confianza en la unidad de nuestro cuerpo, tenemos “un cierto sentido” de su unidad. No podríamos actuar si fuéramos múltiples o si no estuviéramos convencidos de que somos únicos. Para poder relacionarnos con los otros ne-cesitamos disponer de este sentido de la unicidad de nuestro cuerpo.

Pero se trata de algo más que de integrar la multiplicidad de sensaciones y percepciones, es preciso considerar el cuerpo propio como una cosa práctica, cambiar de categoría, considerarlo como acción. El acto principal que realiza el cuerpo propio es convertir lo subjetivo en objetivo, y también transformar lo objetivo en algo subjetivo. El cuerpo propio es el lugar del espacio en donde reina la ambigüedad, es el lugar de la doble pertenencia: el sujeto per-cibiente experimenta su cuerpo como objeto, pero, a la vez, se da cuenta de que está interiormente animado.

102 Berthoz y Petit, o.c., p. 200.103 O.c., p. 203.

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Hay kinestesias objetivantes, que nos sirven para “componer” un objeto; y kinestesias motrices, que nos informan sobre el deseo del movimiento y la intencionalidad. A su vez, las kinestesias objetivantes pueden funcionar res-pecto a los objetos exteriores y también con relación al cuerpo propio, y lo constituyen como un objeto del mundo. “La dualidad y la complementariedad de estos dos mecanismos –kinestesias objetivantes y kinestesias motrices– son esenciales para que nuestro cuerpo sea de nosotros”104.

Antes de terminar este apartado, hemos de subrayar que el cuerpo propio es un cuerpo vivido, y no solamente percibido, está inmerso en un flujo tem-poral de intenciones, que nosotros podemos fijar, mantener o renovar.

104 O.c., p. 222.

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Tercera parte: Capacidad de actuar e inter-subjetividad

9. El contacto con el otro y las capacidades del sujeto

Las actividades a las que nos conduce el contacto con el otro son comple-tamente diferentes a las que suscita un objeto. Es en el contacto con el otro cuando la capacidad de sentir y de percibir se activa de una manera especial. Berthoz y Petit señalan como ejemplo el caso de las emociones y las expre-siones del cuerpo: “Está bien establecido que el contacto por la mirada con una persona activa de manera espectacular la estructura fundamental de la emoción que está en la amígdala”105.

El contacto con el otro potencia nuestra capacidad esencial: la capaci-dad de actuar. Las kinestesias, según Husserl, son el principal operador de la constitución tanto del cuerpo propio como del cuerpo del otro, hasta llegar al reconocimiento. “La experiencia del cuerpo propio da sentido al mundo, a sí mismo y al otro”106. La clave de estas capacidades está en los procesos menta-les y corporales que acompañan al hecho de observar una acción sin hacerla, imitar una acción, aprenderla, comprenderla, utilizando, justamente, nuestras capacidades para actuar. Para Husserl, el sentido de las acciones es espontá-neamente intersubjetivo. “Intersubjetivo no quiere decir entre dos personas, cada una aislada en su ego percibiente, en su ego solipsista”. Nuestras accio-nes contribuyen a constituir el mundo, solo así tienen sentido, y se trata de un mundo de muchos otros, aparte de mí. “Hay una relación directa entre las kinestesias del percibiente y las kinestesias del agente”107.

Numerosos etólogos, psicólogos del desarrollo y psiquiatras han recono-cido el hecho de que el cerebro contiene los mecanismos innatos del reconoci-miento del otro. Estos investigadores no conciben el desarrollo del individuo

105 Berthoz y Petiz, o.c., p. 230.106 Ver Husserl, Sur l’intersubjectivité, vol II, Paris, PUF, trad. par Natalie Depraz, 2001. P. 291-298 ; 388-399, etc.107 Berthoz y Petit, o.c., p. 231.

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como computación: el cerebro humano no es solipsista, puesto que parte de la relación con un mundo, el “Umwelt” (el entorno) con el cual el individuo está en constante interacción. Somos un organismo, un sujeto que interactúa con el mundo. Un ordenador no tiene entorno, no tiene cuerpo propio, no hay un “otro” para él108. Las teorías “representacionales” parten de la idea de que una inferencia es la condición necesaria para el reconocimiento del otro. Sin embargo, dicen Petit y Berthoz, las observaciones de los primatólogos de principios de siglo, de los psicólogos de las emociones, y las últimas investi-gaciones de los neurofisiólogos sugieren otro tipo de funcionamiento, que no pasa por los mecanismos de tipo inferencial (“el sentimiento y la preferencia no tienen necesidad de inferencia”, decía Zanjoc109).

La intelectualización a ultranza del dominio de la cognición no nos ha dejado pensar en ciertos hechos de la observación corriente con respecto a los mecanismos de la acción. Hay mecanismos no inferenciales en el llamado “contagio motriz o emocional”, como es el caso del bostezo. La imitación tampoco es inferencial, aunque hemos de tener en cuenta que la imitación es distinta del simple contagio emocional. Para que un mono o un bebé imiten, tienen que haber desarrollado la atención conjunta, es decir, “la capacidad de ser arrastrado por la sola mirada del otro hacia la observación de un objeto o de una persona”. “La atención conjunta supone el desarrollo de áreas de nues-tro cerebro que sean capaces de tratamientos complejos: tratar de las relacio-nes entre el yo y el otro es más complejo que un simple contagio”110. Berthoz y Petit no restan importancia a la existencia de mecanismos inferenciales, computacionales o lógicos, matemáticos, con los que captamos la realidad y nos relacionamos con el mundo; estos son posibles gracias al desarrollo de la corteza prefrontal y a las adquisiciones de la cultura. Sin embargo, quieren llamar la atención sobre el papel decisivo que juega la empatía en nuestra po-sibilidad de interactuar con el otro y en la posibilidad de una co-constitución del mundo.

En 1996 Petit había publicado Solipsisme et intersubjectivité. Quinze le-çons sur Husserl et Wittgenstein. En este libro encontramos uno de los hallaz-En este libro encontramos uno de los hallaz-gos de Husserl que Jean-Luc Petit incorpora a su filosofía de la acción. “La intersubjetividad es interna a la filosofía transcendental porque es la solución al problema del solipsismo, que se plantea en el corazón de la filosofía trans-cendental, en la articulación de su aspecto crítico y en su aspecto constructi-108 Aunque el mismo Petit trabaja en grupos de investigación de robótica y habla de las ven-tajas de la robótica biomimética.109 O.c., p. 237. Cf.: Zanjoc, “Feeling and thinking: preference needs no inference”. American Psychologist, 35, p. 2, 1980.110 Berthoz y Petit, o.c., p. 238.

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vo: la reducción del mundo preconstituido al polo subjetivo de la experien-cia fenomenológica lleva al solipsismo: la constitución transcendental de un mundo objetivo requiere el paso de la subjetividad a la intersubjetividad”111. El sujeto de la fenomenología de Husserl es esencialmente intersubjetivo, su propia constitución como sujeto implica llevar a cabo la constitución transcen-dental del mundo objetivo. En la primera parte de este trabajo planteábamos con Petit y Berthoz la necesidad de renovación que tendría que experimen-tar nuestro acercamiento –tanto del filósofo como del científico– al término “transcendental”: deberíamos poder utilizar (sin complejos posmodernos) el adjetivo “transcendental” para referirnos a la capacidad que el agente tiene de relacionarse con el mundo exterior, para observar cómo estoy atento a las condiciones que hacen que un objeto se perciba de una determinada manera; significa la capacidad de darse cuenta de la relación que se establece entre el mundo interno del sujeto que conoce –su inmanencia– y lo que es exterior a él, independiente, las cosas en sí mismas, lo trascendente. Esta capacidad de constituir de forma transcendental el mundo objetivo es la única que nos puede conducir a cierto grado de objetividad, dicho de otra manera, la que nos posibilita tender hacia la objetividad.

Este punto clave de la filosofía transcendental es puesto a la luz de los datos de la reciente neurofisiología y, al mismo tiempo, aporta a la cien-cia un enfoque filosófico necesario. Petit y Berthoz se han embarcado en un Proyecto de investigación conjunta al que han llamado “Espacializar la intersubjetividad”112 y en el que se proponen tratar la cuestión de la búsqueda de la objetividad en la ciencia social. Para ello han de pasar por el estudio de cómo el sujeto percibiente adopta el punto de vista del otro, aunque todavía esta postura no llevaría a la objetividad. Por tanto, el problema de la “cogni-ción social” consiste en un primer momento en “espacializar la empatía”, con las dificultades que esta navegación por el espacio implica: el desplazamiento y la transformación geométrica de los ejes de coordenadas egocéntricas y alo-céntricas. Sin embargo, además de esta capacidad natural para desprendernos de nuestro punto de vista de manera que podamos adoptar el punto de vista del otro, necesitamos obtener y conservar una cierta libertad. Se trata de una libertad para comprometernos y también para desprendernos de cada uno de los puntos de vista locales113.

111 Petit, J.L, Solipsisme et intersubjectivité. Quinze leçons sur Husserl et Wittgenstein. Paris, Cerf, 1996, p. 7.112 Petit y Berthoz, «Spatialiser l’intersubjectivité». Université de Strasbourg II et Laboratoire de la Perception et Psychologie de l’Action. UMR 7152. Projet de Recherche. Contrat qua-driennal 2006-2009.113 Cf. o.c. p. 1.

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La teoría husserliana de la intersubjetividad nos enseña que el punto de vista del observador está enseguida limitado por la posibilidad de otros pun-tos de vista en el horizonte de un espacio proyectivo de todos los puntos de vista. “De manera que la constitución de la objetividad descansará sobre la movilización de los recursos de este espacio proyectivo en las operaciones perceptivas del sujeto, que busca la aparición de un mundo común gracias a las interacciones intersubjetivas”114. Por este camino, los investigadores se proponen ofrecer una explicación acerca del punto de vista que requiere la cognición social: no se trata sólo de que el sujeto se dé cuenta de que hay lí-mites para su subjetividad, que el mundo es perceptible para otros desde otros puntos de vista; la cuestión no es escoger el punto de vista del otro en lugar del mío, sino ser capaz de percibir “el punto de vista del otro en y a través del punto de vista propio”, sobre todo porque es la única posibilidad que tenemos de ponernos en su lugar. En consecuencia, la teoría de la cognición espacial se completa con la teoría de la cognición social.

10. La empatía y sus diferencias con la intersubjetividad

La empatía es una noción fundamental para el estudio del contacto con el otro. Sin embargo, no es un término unívoco, ni en el significado de las palabras usadas para referirse al concepto en los distintos idiomas ni en el uso que se hace de esta noción en los diferentes ámbitos del conocimiento, y en las distintas corrientes filosóficas y científicas. Repasemos de forma sumaria quién introdujo este término dentro de una teoría y su evolución histórica.

El concepto de Einfünhlung fue introducido formalmente en la psicología por Theodor Lipps (1851-1914), filósofo alemán; él explicó su teoría de la Ein-fühlung en 1903 diciendo que se refería a la imitación interior y a la sensación del órgano (un órgano que está en movimiento). El término Einfühlung está com-puesto por el verbo fühlen: sentir, y el prefijo locativo ein, dentro. La traducción por “empathy” se debe a Edward Titchener, quien en 1909 publicó Experimental Psychology of the Thought Processes, e implica ya un cambio de categoría.

Resulta esclarecedora la forma en la que Jean-Luc Petit explica la noción de Einfühlung primero, y después la de intersubjetividad en su aportación al libro L’empathie, publicado por Alain Berthoz y Gérard Jorland en 2004. Para combatir el prejuicio del intelectualismo, que convierte al final al sujeto en un calculador solitario, la fenomenología se había dedicado a considerar todo un conjunto de experiencias irreductibles a los juicios: la contemplación

114 O.c., p. 1.

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estética, las expresiones del rostro, la empatía, la simpatía, la fusión afectiva, la imitación, la participación, etc. Al lado de la sensación externa, Theodor Lipps había defendido la admisión de una fuente de conocimiento original: la Einfühlung, el hecho de sentir sus vivencias propias en el otro (o más general-mente en otra cosa)”115. Lipps definía la Einfühlung, concepto que utilizaba en el ámbito de la estética, como el acto de proyectarse uno mismo en el objeto de la percepción. “La Einfühlung no concernía directamente a la percepción del otro, sino más bien al placer estético”116. El objeto de este placer puede ser una persona o lo que ella haga, otro ser vivo, una cosa. Uno de los ejem-plos utilizados por Lipps para explicar la Einfühlung –utilizado después por Husserl– es el caso del acróbata y la observación de que es objeto por parte de los espectadores. Se produce entre el espectador y el funámbulo un estado de fusión entre la subjetividad propia y la del otro, de forma primaria, vive “en el cuerpo del funámbulo, en su hilo”, parece que por unos instantes pon-ga entre paréntesis su individualidad propia. Solo después, en una reflexión secundaria, puede darse cuenta de la diferenciación. Por tanto, la empatía en esta acepción que viene de la Einfühlung de Lipps no es una tesis intelectua-lista sobre la teoría de la mente del yo y la del otro, sino que es una teoría de la simulación. “En Lipps había una muy interesante doctrina de la pulsión ins-tintiva de la autoactividad que se realizaría de una manera puramente interna en la contemplación del movimiento”117:

“La percepción del movimiento del otro me hace vivir su autoactividad, así como el trabajo que este realiza para superar sus obstáculos […]. Si mi tendencia a la actividad se satisface interiormente cuando veo un movimien-to, esto no es razón para realizar ese movimiento, pero sí que lo es tener un impulso y una tensión muscular del mismo orden que la que me haría falta para superar el obstáculo… De hecho, en la observación de los movimientos de otro y, claro, en la medida en que estoy inmerso en esta observación, y en la medida que esto comporta un “trabajo” para el que estas tensiones de mis músculos no harían ninguna falta”118.

Petit señalaba, en este artículo de 2004, que la teoría de Lipps parece una premonición de las tesis de Alain Berthoz sobre la simulación interna que

115 Petit, J.L. «Empathie et intersubjectivité», en Berthoz y Jorland, L’empathie, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 129. 116 Berthoz y Petit, o.c., p. 241.117 Petit, o.c., p. 130.118 Petit cita el texto de Lipps: “Einfühlung, innere Nachahmung, und Organempfindung”. Archiv für die Gesamte Psychologie, I (2), 1903, p. 185-204.

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anticipa la acción sin desarrollarla necesariamente en el exterior. Esto si lo comparamos con las corrientes científicas actuales; si miramos hacia atrás, comprobamos también, en aparente contraste, cómo Lipps sigue la estela del idealismo transcendental, que había comenzando Kant en la “Crítica del Jui-cio teleológico”: hay una subjetividad prerreflexiva119. Theodor Lipps plan-teaba que todas estas formas de la experiencia que se daban en la Einfühlung “procederían de un mismo principio de la vida de l’esprit (nosotros diríamos de lo mental), anterior a su individuación en sujetos separados, mientras que la representación, la reflexión, el juicio y el razonamiento presuponen una separación. Esta condición fusionada será la condición primitiva de toda ac-tividad perceptiva”120. En palabras de Petit, esta consideración sería mágica y no racional, “la percepción sería primero proyección de las vivencias propias en las formas exteriores”121. De aquí, que sea impropio decir “juicio estético” cuando queremos referirnos a la evaluación que comporta el sentimiento de belleza o de fealdad.

Petit se muestra en sus trabajos como un fenomenólogo que no se ha dejado “prevenir” por Heidegger contra el concepto de la Einfühlung infectado –dice irónicamente– de subjetivismo, como el pensamiento del último Husserl122. Se lanza a una rehabilitación de la teoría de la empatía, aunque matizará a qué tipo de empatía se refiere. Se apoya para su labor en un conjunto de textos123 de Husserl, escritos a partir de 1930, y que han sido “poco frecuentados” por los investigadores. Con la teoría de la empatía, reelaborada por Husserl en estos textos, la fenomenología pasa de la egología a la intersubjetividad.

Ahora bien, es importante remarcar pronto que no podemos intercambiar los términos “empatía” e “intersubjetividad”. La intersubjetividad, o relación con el otro, es una estructura mucho más rica y vasta que la empatía. La di-ferencia fundamental es que la empatía se refiere tanto a la percepción del otro como, sobre todo, a la percepción de los objetos; sin embargo, la inter-subjetividad se refiere exclusivamente a la relación con otro sujeto. Berthoz y Petit señalan –en 2006– que las teorías actuales de la empatía no proponen un mecanismo de naturaleza para sostener el reconocimiento de la existencia del

119 Jacinto Rivera de Rosales ha aportado reflexiones muy interesantes sobre esta subjetividad prerreflexiva en varios de sus trabajos. Se puede ver el libro citado sobre La crítica del Juicio teleológico y la corporeidad del sujeto y varios artículos, entre otros: “Vida orgánica y subje-tividad”, en: Pensar la vida VI Jornadas de Filosofía Comillas, 25 a 27 de abril de 2001, co-ord. por Miguel García-Baró, Ricardo Pinilla Burgos, 2003, ISBN 84-8468-092-4, pp. 69-88.120 Petit, o.c., p. 130.121 O.c., p. 131.122 Petit, J:L., “Empathie et intersubjectivité”, o.c., p. 132.123 Ver las notas 14, 15 y 16 de este trabajo de investigación.

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otro como otro en sí mismo. Si nos podemos poner en lugar del otro, aunque sea sin experimentar sus emociones, “parece claro que es necesario haber percibido al otro, no como un objeto, sino como un ser vivo”124. En la empatía no se produce un “acto social”, es decir, un acto “multiagente”; en la empatía el acto que se produce es privado (por ejemplo, observar a alguien haciendo algo)125. ¿En qué consiste la verdadera intersubjetividad? “Consistiría para un sujeto en reconocer al otro como siendo él también, a partir del desarrollo de sus kinestesias, definidas como nosotros lo hemos hecho; la intersubjetividad será este poder de constituir el mundo como él mismo lo hace. De modo que se podría fundar la relación con el otro no sobre la empatía en general, sino sobre la empatía precisamente de las acciones del otro”126.

Husserl, en la cuestión de la empatía (en el sentido de Einfühlung, como elemento esencial de esta aprehensión del otro, que llamamos con él “cuasi-donación”), da un paso hacia adelante respecto a Lipps127: incorpora la di-mensión histórica y temporal (a la manera de Dilthey). “El historiador, por los recursos de su imaginación simpática, tiene acceso a unos hombres de épocas pasadas que tenían unas costumbres totalmente distintas, otros conocimien-tos, quizá incluso otras categorizaciones perceptivas distintas a las nuestras, y que, sin embargo, llegan a nosotros haciéndonos saber alguna cosa”. La dimensión histórico-temporal de la aprehensión del otro abre claramente al ámbito social, a un tipo de actos que Husserl en las Ideas I128 llamaba jurídi-cos, y que nosotros llamaríamos, en un lenguaje más actual, actos del entorno social y cultural; esta dimensión del tiempo y la historia tiene unas implica-ciones importantes en el caso de la ética (lo veremos más adelante). Husserl presentó ya el esbozo de su tratamiento del dominio práctico en la experiencia humana en las Investigaciones lógicas, concretamente en los Prolegómenos del volumen I129.

124 Berthoz y Petit, o.c., p. 242.125 Ver J.L. Petit, “Les systèmes résonnants: bases neruales de cognition social?, en Psychia-trie Sciences Humanines Neurosciences, 1.re partie, vol, III, n.º 15, 2005, p. 240-247 ; 2.e partie, vol. IV, n.º 16, 2006, p. 16-22.126 Berthoz y Petit, o.c., p. 243.127 Lipps consideraba la empatía en términos estéticos.128 Husserl, E., Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica, Trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1993.129 Husserl, E. Investigaciones lógicas, vol I., Madrid, Alianza, 2005, capítulo II, § 6. Traduc-ción de Manuel García Morente y José Gaos.

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11. Captar la expresión del otro: tres capas de constitución

La psicología utiliza130, para explicarnos la manifestación externa de las emociones, imágenes de rostros de personas131 que expresan miedo, alegría, ira… Especialmente ha sido utilizada esta práctica por la corriente psicológica que distingue las emociones básicas (puramente biológicas) de las secundarias (en donde influye lo cultural). Jean-Luc Petit utiliza también la técnica de los rostros (a través de pinturas y esculturas, en lugar de simples fotografías132) para analizar cómo captamos la vida emocional del otro a través de sus gestos: “Cuando miramos Le Condottiere133, dice, vemos enseguida una voluntad de poder que se experimenta directamente”134. Sin embargo, la intención de Petit es distinta a la de los psicólogos naturalistas: le interesa destacar que la cap-tación de las expresiones del espíritu (l’esprit), de la vida emocional y la vida “interna” del otro, no es en absoluto inmediata, sino que requiere tres capas de constitución: la constitución del cuerpo, la constitución del cuerpo como cuerpo propio, y la constitución del “cuerpo propio del otro”. Son tres niveles de sentido estratificados y que se entremezclan. La condición esencial es que aceptemos que hay objetos fuera de nosotros; después vamos constituyendo los distintos objetos exteriores, el primero, el cuerpo propio. Este es el único camino para poder captar la expresión del otro. Necesitamos disponer del es-quema corporal de nuestro propio cuerpo para poder “captar la expresión de las intenciones o de los movimientos del otro”. La percepción del otro supone un tipo particular de aprehensión. La palabra “captar” es una metáfora, pro-viene del alemán “Auffassung”, un término, como dice Petit, deliberadamente ambiguo, que significa ‘captar con la mano’ y a la vez “el hecho de compren-der’. En la psicología de principios del siglo XX, este término designaba “el acto que atraviesa y unifica la multiplicidad de los bosquejos sensoriales de un objeto de la percepción”. Husserl negaba, frente a Scheler, que nosotros tenga-mos experiencia directa del espíritu (de l’esprit) del otro. Husserl huía de una concepción mitológica de lo que constituye el yo del ser humano. Tenemos del otro, en primer lugar, lo que vemos delante, su cuerpo.

130 Desde el libro de Darwin La expresión de las emociones, y los trabajos de investigación de Ekman (1973).131 Ver Ekman, P., Darwin and facial expression; a century of research in review, New York, Academic Press, 1973.132 El autor pretende así utilizar una manifestación del arte, más elaborada que la fotografía tomada para la investigación, y en donde la imaginación y la creatividad tienen una función decisiva.133 El cuadro del Louvre, atribuido al pintor del Renacimiento Antonello de Mesina, y que representa a duque de Bari, Sforza María Sforza.134 Berthoz y Petit, o.c., p. 292.

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El cuerpo del otro no se nos da, dicen Petit y Berthoz, solamente desde el punto de vista concreto en el que nosotros estamos situados. La noción de punto de vista es esencial para la experiencia del otro, y esto tanto desde el ámbito de la fisiología, como de la psicología científica, como de la filosofía. Hay aspectos del otro –en la percepción de su cuerpo– que no nos son dados directamente (como en el caso de los objetos), se nos dan de forma oblicua (se nos ad-presentan), en la medida en que “se prefiguran, se anticipan, se anun-cian como accesibles en el curso ulterior de la experiencia. Es decir, la conti-nuidad ulterior de la experiencia es paradójicamente recogida en el presente (por analogía, podríamos decir que son como las caras laterales y postreras de su cuerpo). El otro es portador de unos campos sensoriales y de unas kines-tesias; nosotros no tenemos experiencia directa del movimiento del otro, de lo que él percibe y siente: no tenemos “el moverse” del otro, que es la fuente de sus kinestesias. Nosotros no tenemos la vivencia del otro. Solo tenemos de ella una ad-presentación, dice Petit. Husserl llamaba “cuasi-donación” (no es verdaderamente una donación porque no se puede hablar de donación de los aspectos sensoriales de la vida subjetiva del otro, aunque tampoco podemos decir que haya ausencia de donación. Lo que hay es una “cuasi-donación empática”.

La fisiología de la anticipación y de la acción en su diálogo con la fenome-nología concede un papel importante a la imaginación como elemento clave en la acción propia de los individuos humanos. “De manera que lo imagina-tivo está constantemente presente, porque siempre hay nuevas lagunas que rellenar”135. La creatividad –según las investigaciones de Petit y Berthoz– hunde sus raíces en las capacidades del cuerpo humano, justamente en las kinestesias, que establecen la conexión entre los movimientos, las percepcio-nes, las sensaciones y el cerebro. Decíamos que las kinestesias controlan la puesta en perspectiva de las apariciones del objeto. El objeto no se muestra bajo todas sus caras de una vez, y las kinestesias poseen la función de com-pletar la realidad incompleta de las imágenes, apoyándose en su dinamismo anticipador. En el caso del actuar, las kinestesias cobran una función impor-tante: la acción necesita un agente y el agente para su acción también necesita fingir, imaginarse lo que no percibe o no siente en un momento determinado, pero que sabe, o piensa que está, o espera que esté. Es la ficción creadora, la acción creadora, en donde la imaginación (por la anticipación y la retención) tiene un papel decisivo.

De este modo, llegamos a una conclusión fundamental: la creatividad no es solo cuestión de estética. La capacidad creadora es la que nos da la posibili-

135 Berthoz y Petit, o.c., p. 188.

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dad de actuar, es la que constituye la acción y la acción, según nos enseñan las neurociencias, tiene un papel decisivo también en la constitución del agente (del yo, diríamos en términos filosóficos) y en la constitución del mundo. La imaginación es la energía que mueve a las kinestesias. Tenemos una serie de capacidades (que hemos de aprender, alimentar y potenciar) que nos conducen a la realización de actos transformadores del entorno. Se trata de capacidades ligadas a los procesos corporales y mentales que acompañan al hecho de ob-servar una acción sin hacerla, al hecho de imitar una acción, de aprenderla, de comprenderla. Para Husserl, el sentido de estas acciones transformadoras es espontáneamente intersubjetivo. Nuestras acciones contribuyen a constituir el mundo, un mundo que es de muchos otros; el cerebro contiene los mecanis-mos innatos del reconocimiento del otro, no es un cerebro solipsista, sino que parte de la relación con el mundo, con el entorno.

El dominio de la cognición en la interpretación del sujeto, del aprendiza-je, de sus acciones, ha llevado a los estudiosos a conceder una importancia desorbitada a lo computacional y a los procesos inferenciales. Sin embargo, hay mecanismos de la acción que no son inferenciales, y en ellos la imagina-ción y la creatividad tienen un papel decisivo: la imitación (por la atención conjunta), la capacidad de ser arrastrado por la mirada del otro, la capacidad de observar y experimentar, de alguna manera, en el propio cuerpo los movi-mientos y las sensaciones que ocurren en el cuerpo del otro (la empatía de las acciones del otro). Para Berthoz y Petit, “imaginar” no es “hacer una repre-sentación imaginada, sino que es vivirla”136.

Nos detenemos en “la parábola de los brazos tendidos” filmada por Aju-riaguerra (secuencias de gestos y de brazos tendidos entre una madre y su hijo)137. Berthoz y Petit utilizan el ejemplo del bebé que reproduce las ex-presiones del rostro de su madre, una reproducción que no es un simple con-tagio emocional, sino que demuestra cómo la intersubjetividad participa en el hecho de percibir la acción del otro. Son secuencias de gestos y de brazos tendidos el uno hacia el otro y de idas y venidas que hacen recíprocamente la madre y el niño cuando están a cierta distancia el uno del otro. Suceden alre-dedor del primer año cuando el niño comienza a andar. El niño puede, durante unas horas, pasar de su madre a algún otro: va siempre hacia su madre con los brazos tendidos. Podemos decir que estos gestos nos llevan a una fase an-terior a la individuación. Reavivan una capa de sentido de nuestro ser que es preindividual, las kinestesias tienen esta característica de ser constituyentes porque son individuantes.

136 Berthoz y Petit, o.c., p. 120.137 O.c., p. 251-258.

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“El sentido que tengo de habitar íntimamente mi cuerpo […] (intencio-nes motrices de mis acciones, posturas…) ‘me individua’ […]. Lo que puede aclarar estas idas y venidas del niño que escapa del brazo de la madre y vuelve a él. Conquista una estructura personal. Se individua activamente. […] Esta adquisición de la autonomía del sí es obtenida por el hecho de que el niño no va solamente hacia su madre, sino que va en alternancia hacia su madre y hacia otra persona. Abandona a su madre, que era hasta ese momento el único puerto de amarre. La intencionalidad de su acto de ir hacia el abrazo en dos direcciones. Esto supone primero la inhibición de la atracción hacia la madre (¡inhibir, siempre inhibir, para evolucionar!). En esta autonomía ganada so-bre la fusión (el Einsfühlung de Max Scheler criticado por Husserl), nuestra intuición es que la inhibición neuronal juega ciertamente un papel. Porque, para reencontrar el mundo del otro, es necesario, sin duda, suprimir, inhibir, al menos una parte de nuestro mundo138.

Nuestra experiencia subjetiva del otro parte del sentido íntimo de mis pro-pios movimientos: al observar los movimientos del otro, puedo experimentar cómo el otro, por sus movimientos (que van desde lo puramente motriz, pasan por las emociones –el moverse interno del agente–, hasta los pensamientos y las acciones) otorga significado al mundo y lo constituye: reconstruyo por medio de la empatía de las acciones del otro lo que falta, imagino (no en el sentido de representarme en la mente, sino de revivir de una determinada forma de compartir sin ser el mismo) lo que el otro experimenta y vive. Es decir, mi capacidad creadora elabora lo que falta. Como dicen Berthoz y Petit, “sobre este elemento experiencial reposa la conexión entre fenomenología de la intersubjetividad y neurociencias”139.

Llegamos de este modo a una cuestión importante: la experiencia del otro se diferencia de la experiencia de las simples cosas. La diferencia es, según Husserl, que en la percepción del objeto, si yo me situara en un punto de vista diferente, la cosa me mostraría unos aspectos que no me muestra en el momento actual. “Yo tendría una vivencia actual en la cual ellos me serán dados”. El caso del otro, de la otra persona, es diferente: aunque yo cambie de perspectiva para percibirlo, hay aspectos de él que siempre “me serán sus-traídos, me faltará siempre la actualidad de afectación precisa”. Para que la percepción del otro se convierta en vivencia, necesitamos una efectuación, un tipo de efectuación que requiere para que tenga sentido, realizar el acto de aprehender al otro.

138 O.c., p. 252.139 O.c., p. 249.

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12. La coconstitución del mundo intersubjetivo

La fenomenología husserliana ha fundado su programa de constitución transcendental en la posibilidad de constituir el mundo a partir de la inter-vención motriz, kinestésica, del sujeto en este mundo. Esta constitución, en el caso de los humanos (en alguna medida también en los primates140) es compartida, es decir, se trata de una acción conjunta. Según Husserl, “la intersubjetividad consiste en compartir con el otro la constitución del mun-do, guardando, al mismo tiempo, la unidad de este mundo”141. Este mundo tiene que ser coherente, tener sentido, no solo para uno, sino para dos, para varios.

Señala Petit que aquí se plantea un problema si no estamos familiarizados con los manuscritos inéditos de Husserl: el problema de la identidad del yo (que parece convertirse en algunas interpretaciones en un yo transpersonal como el de las filosofías orientales o algunas tendencias de la psicología142 moderna), debido a la falta de unidad de conciencia. Para Berthoz y Petit, “la constitución (no la creación) de la unidad retrorreferencial subjetiva de los procesos conscientes tiene su fundamento en la acción, que unifica alrededor de su intencionalidad propia la variedad de los procesos en juego”143. Ahora estamos ante la presencia constitutiva del tiempo; escuchemos al Husserl de 1931 hablando de cómo nuestra identidad se va constituyendo a través de la conciencia que tenemos de la sucesión del tiempo –cuando actuamos144– y de lo que de nosotros permanece a través de esta sucesión:

“Como todas las cosas, los actos entran en la esfera de la temporaliza-ción. La mirada del yo dirigida hacia la temporalidad en un acto actual lleva hacia una unidad objetiva persistente en constante recuperación en el cambio que fluye de la intencionalidad retencional. Una aprehensión que, fluyendo (captando y reteniendo), constituye su resultado de acto unitario: el esto, esto que está siendo”145.

En 1932, Husserl sitúa la constitución de la identidad personal y la tem-poralización en la esfera de la coactividad o acción conjunta: la constitución

140 Podemos encontrar algún tipo de constitución conjunta en otras especies de animales.141 Husserl, E., Sur l’intersubjectivité II, trad. de Natalie Deparaz, Paris, PUF, 2001, p. 353 y ss.142 Como es el caso del psicólogo Francisco Varela.143 Berthoz y Petit, o.c., p. 250.144 Es decir, el sujeto se considera en tanto es agente.145 Husserl, E, (Manuscritos inéditos), Ms BIII9, p. 86, “Le problème de l’acte”, octubre-dé-cembre, 1931. En “Materiaux…”. O.c.

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es plurívoca146. Solo la acción compartida “puede unir dos subjetividades en un mismo flujo de interacciones constituyentes”147. Solo comprendemos al otro como siendo un co-agente con nosotros.

Los mecanismos de la construcción del mundo se ponen a funcionar a partir de la atención conjunta, en los casos más básicos, y por la acción con-junta que conduce a la co-constitución del mundo. La imitación es el primer nivel para la co-constitución del mundo a través de una acción compartida: es la modalidad primera y fundamental del poder de interactuar con el otro.

“Hacemos la distinción entre la vida interior del otro, sujeto encarnado en ese cuerpo de ahí, con nuestras propias sensaciones kinestésicas, localizadas en los miembros de este cuerpo de aquí, en el que nosotros habitamos, no-sotros que estamos en la situación del observador, no del actor”148. De todas maneras, en esta capacidad de captar las sensaciones kinestésicas del cuerpo del otro ejerce un papel fundamental la imaginación. Petit utiliza el ejemplo de Lipps: el caso del acróbata observado desde abajo por el espectador.149

Decía Husserl, siguiendo a Lipps, que comprender los sentimientos del otro implica comprender este cuerpo150 de ahí como un cuerpo propio, que no es, obviamente, mi cuerpo propio. Por este camino llegamos a la cons-trucción del sentido de un ser que es otro distinto de mí. En esta actividad, la constitución del otro no es meramente un proceso de inferencia analógica, se trata de un proceso de reconocimiento: yo reconozco, percibo al otro como a una persona como yo. Entre los discípulos de Husserl, ha sido Paul Ricoeur quien ha elaborado más profundamente, en sus últimos libros, el proceso del reconocimiento151.

146 Ver Husserl, E, (Manuscritos inéditos), Ms D10IV, p. 18, «Difficultés de la kinesthèse» Juin, 1932. En “Materiaux…”. O.c.147 Berthoz y Petit, o.c., p. 250.148 O.c., p. 290.149 Me gustaría subrayar que no solo cuando observamos al acróbata somos capaces de parti-cipar de algún modo de sus sensaciones kinestésicas también, aunque no exactamente igual, cuando lo imaginamos, sin verlo. Uno de los caminos privilegiados para que la imaginación lleve a la persona a experimentar una acción no vivida realmente, es la literatura, y de manera más general, la escritura. La clave está en la organización de los distintos acontecimientos en torno a una trama y en la capacidad del lenguaje para construir mundos. 150 Sería preciso plantear a Petit una cuestión sobre el cuerpo propio, las relaciones y la iden-tidad en una época, como la nuestra, en la que las telecomunicaciones tienen tanto protago-nismo. En el momento actual el cuerpo del otro con el que me interrelaciono no se limita al cuerpo físico. La fuerte presencia de Internet (también de la telefonía) –y las comunicaciones que posibilita– abre la necesidad de un replanteamiento del concepto del cuerpo y de la identidad. Ver, entre otros, Echeverría, J., Los señores del aire. Telépolis y el tercer entorno, Barcelona, Destino, 1999.151 Ver especialmente el tercer estudio de Caminos del reconocimiento, Madrid, Trotta, 2005.

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Para Husserl, hay una primordialidad fundamental para toda nuestra vida constituyente de sentido: la intersubjetividad transcendental. Dice Petit para explicarlo: “Mi actividad, que constituye el sentido, forma parte de un tejido sin costura de actividades, de interactividades más precisamente, en las que el sentido se constituye, que es el tejido intersubjetivo humano en general”152.

Llegamos a la cuestión de lo social y la vida comunitaria. Husserl no se contenta con recordar lo relativo de la intersubjetividad, sino que presenta los tipos de empatía que pueden ser fundamento del pluralismo de la ex-periencia comunitaria. Petit subraya cómo Husserl avisaba del peligro del “optimismo de una concepción ingenuamente empática de la intersubjetivi-dad y de lo social en sus meditaciones sobre la significación transcendental de ciertos contextos de interacción humana gravemente perturbados, en los cuales el agente es privado, por la ausencia de horizontes de la posibilidad de formar unos proyectos, condición normal de la acción”153. La pérdida de confianza en el otro, la pérdida de confianza en sí mismo, la desorientación, la impotencia ante los acontecimientos y ante las tareas que se nos presentan. El mundo en el que está inmerso el agente –el sujeto que percibe y actúa, siente y padece– “no puede tolerar la separación entre un mundo social y un mundo físico”, dice Petit siguiendo a Husserl. Si hay condiciones que actúan negativamente sobre el mundo social –pérdida de confianza en el otro o en mí mismo, etc.– estas afectan directamente al mundo físico. Estamos ante un nuevo sentido de lo transcendental, para el cual el camino de la objetividad solo se encuentra en la medida en que las condiciones de posibilidad a las que remite están distribuidas sobre una pluralidad de sujetos.

La empatía representa una primera extensión de la experiencia subjetiva hacia la intersubjetividad, pero hay un nivel más elevado: “el paso del mun-do aún solipsista del ego de la percepción al mundo común de la existencia social implica una extensión suplementaria, que permite que los objetos y los estados de tipo intersubjetivo lleguen a agregarse el tenor ontológico del mundo natural154”. La fenomenología tiene como finalidad escrutar de cerca el mundo de la experiencia, en su devenir. Las cosas adquieren su pleno va-lor o sentido de ser en la vivencia (Erlebnis) de su experiencia (Erfahrung). De las cosas dadas vamos a las operaciones que las dan; tratamos de obser-var cómo se esbozan los contornos del mundo. Pero somos subjetividad, y la objetividad requiere el recurso al otro. “Aunque la entrada en juego del otro

Traducción de Agustín Neira.152 Berthoz y Petit, o.c., p. 291.153 Petit, J.L., «Empathie et intersubjectivité», o.c., p. 140.154 Petit, J.L., Solipsisme et Intersubjectivité. Quinze leçons sur Husserl et Wittgenstein. Paris, Cerf, 1996, p. 149.

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implica la admisión del testimonio y de la interpretación, nuevos caminos de información que son sustraídos al control de la experiencia propia”155. La empatía nos hace considerar al otro como sujeto también de una experiencia; nos hace franquear los límites de la intuición perceptiva, puesto que nos da algún tipo de acceso a la experiencia del otro, sin embargo, se queda ence-rrada en los límites de la actualidad de una vivencia propia, una proyección analógica de sí en el otro.

Hay actos, sin embargo, que crean un espacio objetivo, como es el caso de la promesa156 (aunque salgan de mí). Se trata de actos que nos sitúan en re-lación con el otro, una relación que rebasa la esfera de la experiencia propia. “Es rigurosamente necesario tratar la promesa en términos de los objetos que ella introduce, para poder así analizar su estructura en términos de función […]. La promesa crea un hecho nuevo157”.

“La existencia, tal como nosotros la vivimos, con unos actos que no son solamente sensoriales y subjetivos, sino jurídicos e intersubjetivos, esta exis-tencia permite una posibilidad de apertura de sí mismo al otro que es la raíz del lugar social. Hay, con relación al mundo de la percepción sensorial, un verdadero enriquecimiento del mundo por la interacción social […]. El mundo, ‘hasta ese momento’, únicamente natural se puebla de objetivida-des institucionales inéditas, los sujetos humanos comportan nuevos estados institucionales […], un mundo así está sostenido por las propias relaciones sociales”158.

El reconocimiento del otro no es solo una cuestión moral (aunque no podemos olvidar que también lo es159). El que exista la persona del otro y yo lo reconozca no tiene que ver únicamente con las presiones del entorno social ni es únicamente un problema de ética general. El otro contribuye a la constitución transcendental de sentido de todo lo que existe para nosotros. Por eso hemos de valorar al otro, porque con él co-constituimos el mundo. El reconocimiento del otro y el respeto hacia el otro se fundamenta en esta igualdad en el plano de la acción conjunta. Aunque a Husserl se le ha acusa-do de poner el sujeto en el centro de todo, hemos de tener en cuenta que el

155 Petit, J.L., o.c., p. 150.156 También ha sido Paul Ricoeur, entre los filósofos que han elaborado una fenomenología renovada, quien ha estudiado mejor el acto de la promesa, y justamente lo ha hecho desde la perspectiva de las capacidades. Ver Caminos del reconocimiento, o.c., p. 119 y ss.157 Petit, J.L., o.c., p. 159.158 Petit, J.L., o.c. p. 162.159 A mi juicio, existen actos morales.

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mensaje de su filosofía es que “yo no soy sujeto más que porque hay inter-subjetividad”.

El nexo entre esta fenomenología de la intersubjetividad y las neurocien-cias está también en las kinestesias: un elemento de la experiencia por el que tengo el sentido íntimo de mis propios movimientos, sentido que me lleva a la vez a aproximarme a los movimientos del otro, mediante una significa-ción constituyente del mundo de los movimientos del otro. “Las kinestesias juegan un papel esencial en este proceso de co-constitución del mundo entre el otro y yo, porque permiten que las transformaciones sean hechas de ma-nera conjunta”160. Es preciso primero que el sujeto haya constituido primero su mundo, que haya un cuerpo que él percibe como un objeto en el mundo, que haya desbordado el estadio de la indiferenciación, y que llegue a ser un individuo.

Terminamos con la que podría ser la idea fundamental de los trabajos de Alain Berthoz y Jean-Luc Petit: “Nuestra capacidad de co-constituir el mun-do con el otro, es decir, con el ser vivo, no es solamente una competencia, es una propensión natural que puede conducirnos a varios comportamien-tos de transformación del mundo para percibir en ellos a los semejantes a nosotros”161.

160 Berthoz y Petit, o.c., p. 248.161 O.c., p. 249.

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Conclusiones

Buscábamos con Jean-Luc Petit una filosofía de la acción que renovase la disciplina ubicándola –hasta su mismo fundamento– en el ámbito de lo práctico. El filósofo francés presentaba un camino poco explorado: desde el Laboratorio de Fisiología y Psicología de la Acción del CNRS del Collège de France, se había decidido a apuntar con los hallazgos científicos hacia el nivel transcendental de la filosofía de la intersubjetividad de Husserl.

Galileo había dirigido su catalejo recién estrenado, perfeccionado por él, hacia las estrellas, y consiguió con ello un gran avance en la ciencia, ofre-ciendo datos observables a las arriesgadas teorías de Copérnico; aunque los datos también requerían reflexión e interpretación, por tanto, imaginación y creatividad: ¿cómo atreverse a llamar a aquellos puntitos, que iban y venían, las lunas de Venus?

Desde luego, la reflexión exige interpretación y ambas se mantienen inex-tricablemente unidas a la imaginación y la creatividad. La filosofía de la cien-cia nos enseña que sin un nivel de descubrimiento no se produce el desarrollo científico; en este nivel de descubrimiento intervienen –tanto en la mente del científico como en su entorno comunitario– componentes emocionales, capa-cidades de imaginar sobre los hechos ocurridos en el pasado y capacidades de proyectar esos hechos y sus consecuencias hacia el futuro, con nuevas condiciones y elementos, también y, sobre todo, capacidades de comparar las distintas proyecciones y evaluarlas.

A comienzos del siglo XXI, la filosofía debería haber aprendido ya que la reflexión sobre el ser humano, sobre el ser vivo en general y, sobre todo tipo de agentes, con todas las acciones e interacciones que se producen en los distintos niveles, tiene que actuar sin perder de vista los descubrimientos de la ciencia. Aunque ni la ciencia ni la filosofía –en un irresponsable intento de ser más científica que la propia ciencia– pueden olvidar que los datos empíricos requieren siempre una reflexión que les permita elaborar teorías adecuadas. La filosofía tiene como finalidad el ser sabia por donde fluyan, desde la raíz a las hojas, las reflexiones y las interpretaciones más adecuadas para cada contexto histórico y espacial.

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Las investigaciones del filósofo Jean-Luc Petit y del neurofisiólogo Alain Berthoz nos permiten elaborar un nuevo modelo de ser humano (la construc-ción de modelos es el objeto de las teorías), que posibilita una mejor com-prensión del mundo, del ser vivo, del ser humano y de sus relaciones en las distintas sociedades.

Nuestra propia naturaleza ha ido aprendiendo a constituir el mundo, a constituir el cuerpo propio y a constituir el cuerpo del otro. No hay –hemos intentado explicarlo a lo largo del trabajo– una división entre biología y cul-tura, sino que nuestra biología encierra en germen el desarrollo de la cultura, hasta los niveles “más avanzados”. No es que seamos solo naturaleza, solo biología, como dicen los defensores a ultranza del naturalismo mecanicista, sino que en nuestra esencia de seres vivos, con un cerebro determinado y un cuerpo determinado, están, en embrión, las capacidades que, desarrolladas en su justa medida, nos convierten en seres humanos, hábiles para sentir, pensar, desear, amar; capaces de ser responsables respecto a nosotros mismos y res-pecto a otros, capaces de confiar, de hacer una promesa y cumplirla.

La capacidad de constituir sentido, la capacidad de constituirnos a nosotros mismos y a los otros no es ni mitología ni filosofía idealista, sino que parte de nuestra propia esencia como seres vivos, de una manera especial, pero no ex-clusiva, como seres humanos. No obstante, hemos de saber qué modelo de ser humano necesitamos elaborar para comprendernos y comprender a los otros.

Lo prioritario es considerar al ser humano como un agente y analizar sus capacidades para actuar e interactuar. En un primer momento, es preciso re-flexionar sobre las bases del agente en un nivel previo al reflexivo: tanto las investigaciones de la fisiología como las de la fenomenología muestran que este nivel previo a lo reflexivo y previo a la acción voluntaria se encuentra directamente relacionado con la orientación en el espacio; el espacio y el movimiento son fundamentales en las relaciones del agente con su entorno. Hemos desarrollado una conciencia interna del espacio: el sistema kinesté-sico despliega una actividad protovoluntaria que me ofrece “interioridades” sobre mi estado de reposo, sobre las fuerzas o la resistencia, sobre mi estado ante el espacio objetivo, y me posibilita captar los objetos e identificarlos a través de la decisión que supone la percepción. Es necesario, como dice Pe-tit, completar la teoría científica de las kinestesias con un enfoque filosófico. Berthoz comenzó a incorporar en sus investigaciones neurofisiológicas una interpretación filosófica, sobre todo a partir de su libro sobre El sentido del movimiento.

El agente posee una intuición directa sobre su propio hacer, se trata de un saber subjetivo que le llega a través de la percepción de un flujo cambiante

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de bosquejos de las distintas caras de los objetos y de su cuerpo mismo. La percepción es decisión –como avisaba Berthoz–, y con ella el agente consigue identificar los objetos, otorgándoles un sentido; necesita utilizar las retencio-nes que guarda del pasado y tener en cuenta las anticipaciones que va reali-zando hacia el futuro.

Ligada a las kinestesias, entra en la escena de la percepción la noción de intencionalidad, una intencionalidad dinámica, que supone no solo la orien-tación del agente hacia el objeto, sino que establece una relación. El agente actúa en el proceso de la intencionalidad valorando las cosas externas (a tra-vés de las anticipaciones, retenciones, bosquejos y kinestesias). La intencio-nalidad establece una relación entre el sujeto que percibe y el objeto (objeto pretendido de un deseo de conocer). La intencionalidad comienza en un nivel previo al reflexivo y previo a la acción voluntaria, aunque prepara los niveles subjetivo, reflexivo, voluntario.

El agente posee también la capacidad de organizar los diversos sentidos que va otorgando, clasificándolos en distintas capas que se alimentan y sos-tienen las unas a las otras; es decir, tiene la capacidad de constituir con los sentidos que elabora: constituye el cuerpo propio, constituye el mundo que le rodea, constituye al otro como un agente también y constituye un mundo co-mún. Pero, para llegar aquí, el agente necesita que su saber subjetivo se haya abierto a la intersubjetividad. Es necesaria la presencia de unos horizontes individuales y comunes; aunque hemos de tener en cuenta que todo lo indi-vidual está impregnado y afectado por lo común, y que todo lo comunitario solo se vive desde la unicidad del cuerpo biológico que somos. A su vez, el cuerpo biológico ha ido influyendo en los componentes sociales y culturales y se ha dejado influir por ellos, tanto en la sucesión temporal que supone la vida de un agente concreto, como en las “lecciones” que tanto la especie en general, como los distintos grupos a los que pertenece el agente en particular, han ido proporcionándole. La sensibilidad y el pensamiento se construyen, dice Berthoz, mediante las relaciones del cuerpo y el cerebro con su entorno, en las relaciones con otros humanos, en la formación de la memoria y en sus adquisiciones culturales. En constante interacción.

La noción de “lo transcendental” cobra un papel importante en esta fe-nomenología de la acción renovada. Para salir de la inmanencia que supone nuestra subjetividad y poder captar de la forma más objetiva posible la realidad de las cosas exteriores, es decir, lo que es transcendente162 para nosotros, es necesario un elemento intermedio: lo transcendental. El punto de vista trans-

162 Lo independiente (autónomo) con relación a nosotros.

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cendental fue el gran hallazgo de Kant (‘la subjetividad transcendental’)163; Jean-Luc Petit propone que lo comprendamos y lo utilicemos –sin miedo, dice– para referirnos al punto de vista del que está atento a los procesos de la percepción y las condiciones en las que se realiza. Mi cerebro está encerrado dentro de mi cráneo y, bien sea yo el sujeto estudiado o el científico o filósofo que investiga, tengo que procesar la información que me llega a través de los captores sensoriales y la información que me proporcionan las kinestesias. Yo anticipo las propiedades del mundo. Este proceso tiene lugar en mi cerebro, pero todo indica que hay un yo al que, de alguna manera, se le pueden adju-dicar, agradecer, imputar las acciones y, sobre todo, que él las puede asumir. No se trata de un yo compacto ni terminado: tiene más bien la consistencia tenue de una sucesión temporal, sobre todo porque, si podemos retomar y captar nuestra identidad, es precisamente como una identidad narrativa que se ha ido construyendo a lo largo de las múltiples experiencias de la vida: puedo recuperarla, incluso elaborarla si soy capaz de contármela a mí mismo y a los otros. Esta fue una de las contribuciones más importantes de Ricoeur164. Y uno de los caminos que es preciso transitar poniéndolo a la luz de las aporta-ciones de Jean-Luc Petit a la fenomenología de la acción.

Es un yo que funciona en interacción con un entorno concreto165 y un horizonte, y cuyas capacidades, debidamente desplegadas, le abrirán un fu-turo que será distinto si no las desarrolla. Pero, de no haber unos horizontes adecuados, el sujeto se verá privado –ya lo decía Husserl– de la posibilidad de formar y llevar a término los proyectos que se le ponen delante.

Darnos cuenta de cómo percibimos y desde dónde supone espacializar la cognición, nuestro punto de vista está situado en un lugar concreto, nuestro cuerpo es el punto cero desde el que tomamos las decisiones que dan lugar a la percepción. Pero el paso a la objetividad –mejor dicho el camino hacia

163 En Kant la filosofía se vertebra en torno a su noción de subjetividad, constituida esta por la autoconciencia y el querer originarios. En relación a la autoconciencia: si podemos decir que somos es porque reflexionamos acerca de ello y somos conscientes de nuestra propia conciencia. El querer originario será tal porque el sujeto lo protagoniza de manera autóno-ma y, por tanto, libre. En Kant la filosofía se vertebra en torno a su noción de subjetividad, constituida ésta por la autoconciencia y el querer originarios. En relación a la autoconciencia: si podemos decir que somos es porque reflexionamos acerca de ello y somos conscientes de nuestra propia conciencia. El querer originario será tal porque el sujeto lo protagoniza de manera autónoma y, por tanto, libre. El sujeto, en la filosofía de Kant, pone (reconoce) su limitación; es capaz de establecer la diferencia que hay entre la actividad real-ideal y la actividad meramente ideal.164 Ver Soi même comme un autre. Ed. du Seuil, Paris, 1990. Edición española en Siglo XXI, Madrid, 1996. Traducción de Agustín Neira.165 También podríamos utilizar aquí la metáfora de la membrana semipermeable.

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ella, porque nunca se alcanzará del todo–, es la interacción con el otro. De esta manera, la cognición espacial da lugar a la cognición social. Y aquí la noción de horizonte común posee una función especial. No se trata solo de adoptar el punto de vista del otro, sino que yo me aproximo al punto de vista del otro a través de mi propio punto de vista. Es el único camino posible. La teoría de Piaget sobre los estadios del desarrollo cognitivo ilumina la teoría de la intersubjetividad de Husserl166: el punto de vista del observador está limitado de forma inmediata por la posibilidad de otros puntos de vista en el horizonte de un espacio donde se proyectan todos los puntos de vista. Iremos aproximándonos a la objetividad en la medida en que seamos conscientes de que nuestras percepciones (y sus decisiones) van creando un espacio común gracias a las interacciones intersubjetivas.

Aquí está la diferencia entre la empatía y la intersubjetividad (si queremos seguir hablando de ‘empatía’, tendremos que señalar a qué tipo de empatía nos referimos; la tenemos que reformular167 según la teoría de la constitución kinestesia). Mucho más importante que tener algún tipo de acceso a la interio-ridad psíquica del otro, es ser capaz de observar y de comprender el mundo en el que el otro actúa e interactúa, con el fin de darnos cuenta de que estamos en el mismo mundo; de todas maneras, compartir el mundo tiene sus dificultades (bien lo sabemos). El horizonte que nos afecta directamente es el que com-partimos con los más cercanos; aquí es donde debemos empezar a conquistar la intersubjetividad.

“Subiendo desde las profundidades del enraizamiento corporal de cada uno, nuestras contribuciones respectivas se experimentan como indispensa-bles para la constitución de un mundo común. El otro es para mí en tanto que sujeto constituyente, igual en dignidad a mí mismo”168.

Hay un tipo de actos –intersubjetivos169– que nos permiten la apertura de nosotros mismos al otro; esta apertura es la raíz del espacio social. El mundo físico se puebla170 de objetividades institucionales, el mundo se empieza a sostener en relaciones sociales171.

166 Petit y Berthoz, Proyecto de investigación “Spatialiser l’intersubjectivité”, o.c., p. 1.167 Petit, J.L. “Empathie et intersubjectivité”, o.c., p. 142.168 Petit, J.L., o.c., p. 147.169 Husserl los llamaba también “jurídicos”.170 Un proceso que se ha ido realizando, con progresos y regresos.171 Este es uno de los temas principales del Proyecto de investigación “Spatialiser l’intersubjectivité”, 2006-2009.

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Para finalizar, apunto brevemente las principales áreas a las que se puede aplicar la filosofía de la acción y la fisiología de la acción tal y como la pre-sentan los investigadores franceses estudiados, sobre todo, su modelo de ser humano agente; los ámbitos que, en mi opinión, pueden beneficiarse de una manera especial de este enfoque filosófico que pone los ojos en la ciencia son la creación literaria, la comunicación virtual, la ética y la pedagogía. El desarrollo de estas aplicaciones tendrá que ser, obviamente, el objeto de in-vestigaciones posteriores.

La creatividad hunde sus raíces en las capacidades del cuerpo humano, justamente en las kinestesias. El objeto no se muestra bajo todas sus caras de una vez y las kinestesias poseen la función de completar la realidad incom-pleta de las imágenes, apoyándose en su dinamismo anticipador. El agente para su acción necesita fingir –decíamos con Husserl–, imaginarse lo que no percibe o no siente en un momento determinado, pero que sabe, o piensa que está, o espera que esté. Es la ficción creadora, la acción creadora, en donde la imaginación tiene un papel decisivo. Uno de los caminos privilegiados para que la imaginación lleve a la persona a experimentar una acción no vivida realmente, es la literatura y, de manera más general, la escritura. Los proce-dimientos de la creación literaria, en especial los de la narración, suponen un laboratorio172 en donde experimentar con los mecanismos que funcionan en el organismo de los agentes, con los agentes mismos y sus interacciones. Dan como resultado la organización de los distintos acontecimientos en torno a una trama, la capacidad del lenguaje para construir mundos, el tiempo narra-do mediante analepsis y prolepsis, la influencia del espacio en la historia. Por parte del autor, la organización del mundo de ficción; por parte del lector, la recreación, la imaginación –“el poner lo que falta”–, para la reconfiguración de una creación –literaria– que le posibilita acercarse a la realidad de otra manera.

En una época, como la nuestra, en la que las telecomunicaciones poseen tanto protagonismo, es preciso plantear la cuestión sobre el cuerpo propio, las relaciones y la identidad en el “tercer entorno” (el ámbito de la comunicación virtual). El cuerpo del otro, con el que me relaciono, no se limita al cuerpo físico. La fuerte presencia de Internet (también de la telefonía) –y las comu-nicaciones que posibilita– abre la necesidad de un replanteamiento del con-172 Así lo expresaba Émile Zola en La novela experimental aunque, salvando las diferencias con el Naturalismo, la expresión nos sirve para hablar de la literatura como de una forma privilegiada de ver la realidad, o, por lo menos, de un intento, distinto –no inferencial– de captar la realidad, a través de la ficción.

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cepto del cuerpo y de la identidad, ya que la principal transformación que trae consigo el tercer entorno es la de la identidad, tanto de los sujetos como de los objetos. Las palabras y su interpretación, las imágenes, los sonidos, ocupan un papel decisivo. Quedan por elaborar, por tanto, las relaciones y las integra-ciones de los tres entornos173 (físico, cultural, virtual), en una aplicación de la fenomenología de la acción al estudio de cómo el cuerpo propio interactúa con unos cuerpos e identidades virtuales en el tercer entorno, y cómo inte-ractúa a distancia con un cuerpo físico, que no solamente está afectado, sino que está inmerso en el segundo entorno (el socio-cultural). Cómo la identidad en E3 (entorno virtual) aparece difuminada, fragmentaria y múltiple, a veces engañosa.

Con relación a la ética, la tesis de Kant era que en nosotros radica la capacidad de ser libres y que se trata de una capacidad “originaria”. Asumir la responsabilidad última del yo, esa es la cuestión. Somos materia, estamos vivos, somos biología, pero el cerebro en interacción con nuestro cuerpo, y en interacción con el mundo y con los otros, nos proporciona el componente biológico a partir del cual puede constituirse nuestro yo, una noción que ya es filosófica. Asumir como nuestras las acciones que hemos ido haciendo (y que a la vez nos han ido constituyendo), con responsabilidad, es una de las capacidades esenciales de nuestro ser como sujetos humanos; nos ofrece la capacidad de poder hacer promesas y cumplirlas. El fundamento de la ética está en nosotros mismos, en lo que somos: seres capaces de conferir valores (respecto a uno mismo, al mundo y a los otros) que han surgido de la intersubjetividad, y de respetarlos. Sin embargo, se trata de una capacidad que hemos de conseguir con el tiempo y hemos de mantener. Educar en el significado y en la urgencia de la intersubjetividad es una cuestión de super-vivencia, en el sentido de saber y poder vivir. Para la adecuada vivencia de la intersubjetividad será preciso apoyarnos en los hombros de los humanos, seres vivos [también de algún modo seres inertes] que nos precedieron con sus historias y, por ella, hemos de mirar hacia el futuro, en primer lugar, con la finalidad (con la intencionalidad voluntaria) de construir un mundo más habitable.

El aprendizaje posee un papel esencial. Mis capacidades son variables, decía Husserl:

173 Como los llama Javier Echeverría en Los señores del aire. Telépolis y el tercer entorno, o.c.

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“Según mis disposiciones, el mundo futuro es otro... Cada otro, en la li-bertad de su decisión, cambia el mundo… No hay, por tanto, un mundo fijo para nosotros, aunque un mundo distinto de este que es para nosotros, con todos sus vagos horizontes, subjetivos e intersubjetivos, no tenga el menor sentido para nosotros”174.

El hombre y la mujer que nuestros niños lleguen a ser dependerá en gran medida de la habilidad que hayamos tenido los adultos para ayudarlos a de-sarrollar sus capacidades, del horizonte personal común que les ayudemos a ponerse delante; sus metas se irán transformando, ampliándose, depurándose, conforme encuentren el modo de desplegar sus capacidades básicas median-te los proyectos prácticos que se propongan o les propongamos acometer. En fin, su cerebro procesará la información aportada por los sensores de su cuerpo, decidirán en un proceso entre prerreflexivo y reflexivo, con gran con-tenido emocional. Ellos (con su cerebro, y su cuerpo propio, afectados por el medio psíquico y social en el que están inmersos) tomarán decisiones mi-núsculas sobre la identidad de los objetos que perciben, y tomarán decisiones cruciales sobre sus vidas y las vidas de los otros. En medio, habrá multitud de decisiones, elaboradas a partir de anticipaciones y retenciones –desde las que se refieren a milésimas de segundo y afectan a actos cotidianos, hasta las que están directamente relacionadas con su capacidad de autonomía y con su libertad–, con ellas se constituirán como personas humanas que pueblan y forman un mundo de individuos que vive en comunidad.

174 Husserl, E. Husserliana. Vol XV. Edición de Martinus Nijhoff. La Haya, 1973, 212.

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