Castoriadis - El Fin de la filosofia (en El mundo fragmentado).pdf

7/21/2019 Castoriadis - El Fin de la filosofia (en El mundo fragmentado).pdf

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El fin de la filosofia

Estamos atravesando un period0 de crisis prolongada de la cultura

occidental. El diagn6stico no se invalida por la simple raz6n de haberse

repetido inn6meras veces-desde Rousseau y 10s romAnticos hasta Nietzsche,

Spengler, Trotski, Heidegger y demAs. En realidad, las vias mismas sobre las

que han intentado establecerla la mayoria de estos autores y otros son de por

sf sintomas de la crisis y pertenecen a ella.1

Pertenecen tambiCn a la crisis la proclamaci6n -particularmente por

Heidegger, mas no solo por 61- del fin de la filosofia , y toda la gama de

ret6ricas deconstructivistas y posmodernas.

La

filosofia es un elemento

central del proyecto greco-occidental de autonomia individual y social; el fin

de la filosofia significaria, pues, ni mAs ni menos que el fin de la libertad.

La

libertad no solo estA amenazada por 10s regimenes totalitarios o autoritarios.

LoestA tambiCn, de un mod0 mhs oculto per0 no menos fuerte, por la atrofia

del conflict0 y la critica, la expansitin de la amnesia y la irrelevancia, la

creciente incapacidad para cuestionar el presente y las instituciones existen-

tes, ya Sean Cstas propiamente politicas o ya bien contengan las concepciones

del mundo. En esta critica, la filosofia siempre ha tenido una parte central,

si bien su acci6n ha sido indirecta la mayor parte del tiempo. Esta acci6n estA

desapareciendo, en primer tkrmino y fundamentalmente bajo el peso de las

tendencias social-hist6ricascontemporAneas, que no discutirC aqui.2 Pero un

efecto de estas tendencias, reforzadas por 61 a su vez, es la influencia de la

ad orac ih heideggeriana y post-heideggeriana de la realidad bruta, y las

proclamaciones heideggerianas no tenemos nada por hacer , no hay nada

que hacer9'.3Se percibe fhcilmente la combinaci6n de ambas en la glorifica-

ci6n del pensamiento dCbil (pensiero debole), es decir, de un pensamiento

tibio y flexible adaptado explicitamente a las sociedades de 10s medios de



12 El mundo fragrnenrado

comunicaci6n.4 La critica deconstructivista, que se limita escrupulosa-

mente a la deconstrucci6n de libros viejos, es de por si uno de 10s sintomas

de la crisis.

La

proclamaci6n del fin de la filosofia noes nueva por cierto. Su final

ya fue enfhticamente decretado por Hegel. Este deriva, tanto en Hegel como

en Heidegger, de una filosofia que es, de manera indisoluble, ontologia (o

pensamiento del Ser ), filosofia de la historia y filosofia de la historia de la

filosofia. No es mi prop6sito aqui discutir las ontologias de Hegel o de

Heidegger por si misrnas. Me limi ard a hacer algunas ob se ~a ci on esue me

parecen pertinentes respecto de mi tema.

La

filosofia implicita de la historia de Heidegger -la historia como

Geschick, destino, destinaci6n y don del Ser y por el Ser-, asi como la

totalidad de sus escritos, hallan su condici6n necesaria en la ceguera

congdnita de Heidegger ante la actividad critica/politica de 10s seres humanos

(que se encuentra en la raiz de su adhesi6n a1 nazismo y a1 Fiihrerpri~irip).

Una ceguera completada por otra, aparentemente tambidn congdnita, ante la

sexualidad y, de manera rnhs general, ante lapsych?. Estamos aqui frente a1

extraiio especthculo de un fil6sofo que habla interminablemente de 10s

griegos, y en cuyo pensamiento se constatan huecos en lugar de la polis, el

eros y la psych&.Pero una interpretaci6nW e la filosofia griega que ignora

sistemhticamente el hecho de que la filosofia ha nacido en y por la

polis, y

que forma parte del mismo movimiento que ha creado las primeras democra-

cias, se ve condenada a una tara incurable. Si, como una vez escribi6

Heidegger, el griego no es una lengua sino la lengua, predestinando por lo

tanto a la filosofia, iqud hacemos con 10s espartanos, que hablaban griego

e

incluso, mejor que 10s demhs griegos: lakonizeuz-per0 no produjeron ningdn

fil6sofo?

La

misma ceguera conduce a Heidegger a no ver en el perfodo

contemporhneo m h que el dominio de la tdcnica y la ciencia -e n ambos

Casos, con una aceptaci6n increiblemente ingenua de su supuesta

omnipotencia- y lo vuelve incapaz de percibir la crisis interna del universo

tecno-cientifico y (lo que es todavia rnhs importante) las actividades de 10s

seres humanos dirigidas contra el sistema establecido y las posibilidades

contenidas en ellas.

Su filosofia de la historia conduce a Heidegger a un mdtodo de interpre-

taci6n de la historia de la filosofia de ndcleo hegeliano, por las mismas

razones y, de hecho, con 10s mismos resultados que en la obra de Hegel. Para

decirlo brevemente: una verdadera discusi6n critica de 10s fil6sofos del

pasado se encuentra prohibida o se vuelve imposible. De este modo, la

democracia filodfica, el dgora intemporal en donde fil6sofos vivos y

muertos se rednen por encima de 10s siglos y discuten realmente, se ve

abolida. En

Hegel, la critica a 10s fil6sofos del pasado no es sino un signo de

Cornelius Castoriadis 121

que el critico no comprende quC es la filosofia. Los fil6sofos del pasado no

pueden ser criticados, solo pueden ser sobrepasados, aufgehoben; debe

mostrarse que cada uno de ellos conduce desde adentro hacia la filosoffa

siguiente, y asi sucesivamente, hasta el momento en que alcanzamosel Saber

absoluto, es decir, el sistema hegeliano. (Evidentemente, Hegel mismo no

pudo permanecer fiel a este programa.) Los lazos profundos de esta actitud

con el conjunto de la filosofia de Hegel son tan claros como las intratables

imposibilidades a las que conduce. El fin de la filosofia no es el humor o la

opini6n de Hegel, sino la implicaci6n necesaria de su sistema total, que se

sostiene o cae con ella.

En el fondo, la situaci6n con Heidegger no es diferente. No puede haber

una discusi6n crftica de 10s fil6sofos del pasado. Los pensadores expresan

momentos de la historia del Ser , el Ser habla por boca de ellos. (Resulta

harto evidente que tampoco Heidegger podia permanecer fiel a su programa.)

osfil6sofos del pasadosolamente pueden ser interpretadosy deconstruidos

(con total literalidad, el programa anunciado en Sein und Zeit es die

Destruktion der Ontologie; deconstrucci6n es un fruto mhs reciente). Esto

significa que es precis0 mostrar en cada caso:

lQ

que todos 10s fil6sofos

pasados participan de la metafisica , entendida como encubrimiento de la

diferencia ontol6gica , olvido del Ser, preocupaci6n por el ser de 10s entes

y desatenci6n respecto de la pregunta sobre el sentido del Ser; y que, P

pesar de esto, curiosamenteeste 01vido en cierto mod0 progresa (es decir,

regresa) con un movimiento hegeloide a trav6 de la historia hacia formas

m h y m h completas, de mod0 que el completamiento y la culminaci6n de

la metafisica, asi como el olvido del Ser, ya aparecen con Plat6n desde un

comienzo (incluso tal vez con 10s presocrhticos), per0 se encuentran rnhs

completas aun con Hegel y -mhs tarde- con Nietzsche.

A

lo largo de este

camino, 10s conflictos, las contradicciones, las luchas entre fil6sofos se

ignoran o se encubren, y el conjunto de la historia de la filosofia aparece como

un recorrido lineal que alcanza su resultado predestinado, la clausura de la

metafisica y del pensador de esta clausura, Heidegger.

on

Hegel, todas las filosoffas se reducen a lo mismo, en el sentido en

que todas ellas no son sino momentos del proceso de la conciencia de sf y

del conocimiento de si del Espiritu -estando condenados todos esos mo-

mentos a ser momentos del Sistema (hege1iano)-. Con Heidegger, todos

10s fil6sofos se reducen a lo mismo.6 Ellos representan vias diferentes, del

olvido del Ser, del pensamiento del Ser como presencia, de la confusi6n entre

presencia y lo que cada vez es presente. Entre 10s post-heideggerianos, esto

se convertirh en el circulo infracturable del onto teo logo falocentrismo

greco-occidental. Felizmente adn no estamos del todo perdidos. Con ayuda

del Zeitgeist se hacen rnhs y rnhs perceptibles algunos ruidos relativos a la



22

El mun do fragmentado

posibilidad de salir de este circulo recurriendo a1 Antiguo Testamento (no el

Nuevo por cierto, contaminado sin remedio por esos malditos griegos). En

tanto habiamos llegado casi a convencernos casi de la inexistencia de todo

significado trascendental , nos advierten ahora que Jehovh, sus leyes

y

la

Ctica de 10s hebreos pueden y deben restaurarse en el lugar de cierto

significado (meta-? o post-?) trascendental. De mod0 que podemos empezar

a tener esperanzas en que nos baste con reemplazar la filosoffa por la

revelaci6n para lograr la salvaci6n.

No es nada sorprendente en estas condiciones que, aparte de algunas

escasas excepciones, la filosoffa se ejerza cada vez menos, y que la mayor

parte de lo que circula hoy como filosoffa no es mhs que comentario e

interpretaci6n, o mejor dicho, comentario a1 cuadrado e interpretacibn a1

cuadrado. Esto provoca tambiCn una distorsi6n de la historia misma de la

filosoffa, desmembrada entre un academicism0 escolhstico falto de espfritu

y la irrelevancia deconstructivista.

El mod0 de abordar la historia de la filosoffa, es decir, el trabajo de 10s

fil6sofos importantes del pasado, es, evidentemente, una cuesti6n inmensa.

Deben seiialarse aquf algunos puntos cardinales.

Un fil6sofo escribe y publica porque Cree que tiene cosas verdaderas e

importantes que decir, per0 tambiCn, porque quiere ser discutido. Ser

discutido implica la posibilidad de ser criticado y, eventualmente, refutado.

Todos 10s grandes fil6sofos del pasado -ham Kant, Fichte y Schelling

incluidos- han discutido, criticado y refutado de manera explfcita o

pensaban que refutaban- a sus predecesores. Pensaban acertadamente que

pertenecian a un espacio social-hist6rico pdblico y transtemporal, a1 agora

transhist6rica de la reflexi611, y que su crftica pdblica a 10s otros fil6sofos era

un factor esencial para el mantenimiento o la ampliaci6n de ese espacio como

espacio de libertad en donde no se encuentran autoridades, ni reve lacih, ni

qecretarios generales, ni Fuhrer, ni Destino del Ser; espacio en donde se

confrontan las diferentes doxae

y

en donde cada uno tiene el derecho, a su

psopio riesgo, de expresar

su

desacuerdo.

Por esto es que para un fil6sofo nopuede haber una historia de la filosoffa

que no sea cn'tica. La crftica presupone evidentemente el m k laborioso y

desinteresado de 10s esfuerzos para comprender la obra criticada. Pero

tambiCn exige una constante vigilancia respecto de las posibles limitaciones

de esa obra, limitaciones que resultan de la clausura casi inevitable de toda

obra del pensamiento que acompafia su mptura con la clausura que la precede.

TambiCn es por eso que para un fil6sofo &be haber una historia crftica

de la filosoffa. Si dicha historia no es crftica, C no es fil6sofo; s610 es

historiador,YntCrprete o hermeneuta. Y si no ve en ella una historia en el

sentido denso y pleno del tdrmino, sucumbirh a la ilusi6n fatal de volver a

ornelius astoriadis

23

empezar todo de nuevo -la ilusi6n de la tabula rasa-.

La

filosoffa es una

actividad reflexiva que s despliega a la vez libremente y bajo las restriccio-

nes de su propio pasado.

a

filosofia no es acumulativa sino profundamente

hist6rica.

Se crea visiblemente asf una situaci6n circular, que no resulta de nin@n

defecto Mgico , sino que expresa la esencia misma de la autorreflexi6n en

el horizonte necesariamente total del pensamiento filos6fico

o

el hecho de

que su centro es su periferia, y viceversa.Una historia critica de la filosoffa

solo

s

posible si uno mantiente un punto de vista propio. No obstante, sigue

sin ser posible si falta una concepcidn de quC es la historia -la histnria

humana, en el sentido mhs amplio y profund* y del lugar de la filosofia en

esta historia. (Respecto de esto, Hegel y Heidegger, por cierto, son formal-

mente correctos.) Esto no significa en absoluto que Plat611 y Arist6teles se

expliquen y ( refuten ) por la existencia de la esclavitud, Descartes y

Locke, por el ascenso de la burguesfa, y todos 10s muy conocidos absurdos

de esta especie. Por el contrario: significa muy categ6ricamente que la

filosofia pasada (y presente) debe ubicarse en la historia del imaginario

humano y de la lucha dificil y multisecular contra la instituci6n heter6noma

de la sociedad. Serfa halmente estiipido negar las determinaciones y

motivos esencialmentepoltticos de la filosofia de Plat6n, su lucha contra la

democracia y sus lazos estrechos con el conjunto del pensamiento de Plat6n,

incluida su ontologia, como negar que Plat6n ha re-creado

y

re-instituido la

filosoffa por segunda vez, y que, desde esta perspectiva hasta el dia de hoy,

sigue siendo el mayor fil6sofo de todos. De mod0 similar, aunque a un nivel

mucho mhs modesto, serfa igualmente estdpido negar 10s motivos y rasgos

profundamente antidemocrhticos

y

reaccionarios del pensamiento de

Heidegger-ya manifestados en Sery tiempo (seis afios antes del Discursodel

rectorado) y persistentes hasta el fin (en la entrevista p6stuma de Der

Spkgel)- y la intima relacsn de Cstos con el conjunto de sus concepciones

de la misma manera que negar que Heidegger haya sido uno de 10s fil6sofos

importantes del siglo afirmar que un fil6sofo podrfa hoy dfa ignorarlo

sin m k . La aparente paradoja que se implica en este punto en verdadexigirfa

elucidaci6n, per0 ahora no es b t e nuestro tema.

La

filosofia no es acumulativa coma sf podnh decirse de la ciencia, si

bien tambidn en este caso las cosas son menos clams de lo que parecen serlo

habitualmente. De todos modos, en la pdctica uno puede aprender hoy

matemhticas o ffsica estudiando 10s tratados contemporhneos, sin necesidad

de recurrir a Newton, Einstein, Arquimedes, Gauss o Cantor. El arte tampoco

es acumqativo, si bien de manera diferente.La inmersi6n en la cultura en la

que fue creada una obra de arte dada es casi siempre condici6n de su

comprensi6n (si Csta no debe permanecer exterior). Pen, nose sigue de esto



24

El mundo fragmentado

que uno no pueda entusiasmarse con Wagner @or ejemplo) a menos de haber

recorrido todas las etapas que van del canto gregoriano a Beethoven, etc.

El caso de la filosofia todavia es otro distinto. En tanto actividad

autorreflexiva del pensamiento, la filosofia implica que idealmente to&

forma de pensamiento lees pertinente; por lo tanto, son tambiCn obligatoria-

mente pertinentes para un fil6sofo 10s pensamientos de 10s fil6sofos que lo

precedieron. Pero autorreflexividad ciertamente significa crftica; de un

fil6sofo que critica a fil6sofos del pasado podemos decir que hace autocrftica

(con raz6n o sin ella es otra cuesti6n). No puedo despertarme una maiiana con

una idea que contradiga todo lo que pensaba hasta entonces, precipitarme

a desarrollarla olvidando todo lo que pude haber dicho anteriormente. Los

phjaros cantan con inocencia nuevamente cada mafiana -per0 son phjaros, y

cantan el mismo canto-. Asimismo, no puedo ignorar el hecho de que mi

pensamiento, por original que pueda creerlo, no es mhs que una pequeiia

ondulaci6n, una ola a lo sumo, del inmenso rio social-hist6rico surgido en

Jonia hace veinticinco siglos. Me encuentro ubicado bajo este doble manda-

to: pensar libremente, y pensar bajo la restricci6n de la historia. Esta

antinomia aparente y real no forma un doble vtizculo; es resorte y fuente de

vigor para el pensamiento filos6fico.

Es

resorte y fuente de un dihlogo

monol6gico o de un mon6logo dial6gico de inmensa riqueza potencial.

Por dltimo, esto tambiCn significa que deb0 tener ormar gradualmen-

t e na concepci6n de quC es la filosofia, la actividad autorreflexiva del

pensamiento. Ahora bien; sabemos que la filosofia ha vuelto a definirse cada

vez, explicita o implicitamente, por cada fil6sofo importante -y definirse en

intima relaci6n con el contenido de su filosofia. Dicho de otra manera, es

imposivle definir quC es la filosofia sin cierta comprensi6n de lo dicho por

10s fil6sofos -esto es casi una tautologia- per0 tambiCn, sin adoptar una

actitud crftica a1 respecto (la que por cierto puede simplemente desembocar

en una re-confirmaci6n de lo dicho). Asi, la concepci6n que me formo de la

filbsofia estA fuertemente ligada a la concepci6n que me formo de la historia

de la filosofia, y viceversa. Pero tambiCn es imposible pensar quC es la

filosofia sin cierta concepci6n de la historia, puesto que la filosofia es

tambiCn un dato social-hist6rico (Cualesquiera Sean las pretensiones desde

el punto de vista trascendental , no seguirfa discutiendo con alguien que

sostuviera que Arist6teles podria haber sido chino, o siquiera Hegel, italia-

no). Y para cerrar el circulo, esto muestra que la filosofia es imposible sin

una filosofia de lo social-hist6rico.

Respecto de todo lo anterior, aqui solo puedo resumir dogmhticamente

mis propias posiciones. Creo que es imposible comprender quC es realmente

la filosofia sin tomar en cuenta su lugar central en el nacimiento y desarrollo

del proyecto social-hist6ricode autonomia (social e individual).La filosofia

Cornelius Cartoriadir 25

y la democracia han nacido en la misma Cpoca y en el mismo sitio. Su

solidaridad resulta de que ambas expresan el rechazo a la heteronomia -el

rechazo a las pretensiones con validez de reglas y a las representaciones que

se encuentran alli sin mhs, la negativa a toda autoridad externa (aun y

especialmente, divina ) y de toda fuente extra-socialde la verdad y de la

justicia; en suma, el cuestionamiento a las instituciones existentes y la

afirmaci6n de la capacidadde la colectividad y el pensamiento para instituirse

a si mismos de manera explicita y reflexiva.7 Para decirlo de otra manera, la

lucha por la democracia es lucha por un verdadero autogobierno. El propdsito

del autogobierno no acepta ningdn limite exterm, el verdaderoautogobierno

implica una auto-instituci6n explicita que, evidentemente, presupone el

cuestionamiento de la instituci6n existepte y esto dltimo -en principio-, en

todo momento. El proyecto de autonomh colectiva significa que la colecti-

vidad, que no puede existir sino como instituida, reconoce su carhcter

instituyente.~o recupera explicitamente, y se cuestiona a s i misma y a sus

propias actividades. En otras palabras, la democracia es el regimen de la

autorreflexividad (polilica). ~ Qu Ceyes debemos tener, y por quC razones?

Esto vale tambiCn para la filosofia.La filosofia no gira en torno de la pregunta

sobre quC es el Ser, o cuhl es el sentido del Ser, o por quC hay algo y no nada,

etc. Todas estas preguntas son secundarias, en el sentido en que todas ellas

esthn condicionadas por la emergencia de una pregunta mhs radical (y

radicalmente imposible en una sociedad heter6noma): iquC deb0 pensar (del

ser, de la phusis, de la polis, de la justicia, etc. -y de mi propio pensamien-

to- ?

Este cuestionamiento continda y debe continuar incesantemente por una

sencilla raz6n. Todo ser para sf existe y s610 puede existir dentro de una

cluusura. Esto vale tambiCn para la sociedad y el individuo.

La

democracia

es el proyecto de romper la clausura a nivel colectivo.

La

filosofia, que crea

la subjetividad reflexionante, es el proyecto de romper la clausura a nivel del

pensamiento. Pero evidentemente toda mptura de la clausura, a menos de

quedar en una abertura que nada rompe en absoluto, debe plantear algo,

alcanzar algunos resultados y, partiendo de esto mismo, arriesgarse a crear

una nueva clausura.La continuaci6n y renuevo de la actividad reflexiva -no

por el placer de renovar sino porque esto mismo es la actividad reflexiva-

provoca en consecuencia el cuestionamiento de 10s resultados precedentes

(no necesariamente su descarte), asi como tampoco el carhcter revisable de

las leyes en una ,democracia no significa que todas deban ser modificadas

cada maiiana).

De este modo, nacimiento de la filosofia y nacimiento de la democracia

no coinciden, co-significan. Ambas son expresiones y encarnacionescentra-

les del proyecto de autonomia.

Y

debe encararse aqui otro aspect0 de la



26 El mundo fraRmentado

deformaci6n que sufri6 y sigue sufriendo Grecia a manos de

10s

occidentales

nunca del todo descristianizados. La creaci6n politica griega -la polis y la

democracia-se ha visto siempre como un resultado estatico, y 10s mdritos

y equivocaciones de la democracia ateniense han sido discutidos como

si este regimen estuviera destinado a ser modelo o antimodelo para todo

tiempo y lugaq8 en vez de verse que lo que por sobre todo el resto es

verdaderamente democrhtico en Atenas, y posee para nosotros la mayor

importancia, no s una u otra instituci6n particular establecida en tal.

momento (aunque, entre esas instituciones, muchas contienen lecciones para

nosotros) sino el proceso continuo de autoinstituci6n democrhtica que se

prolongadurantecasi res siglos: allfesth lacreatividad,alliesth la reflexividad,

alli esta la democracia, alli esth la leccibn. Asimismo, lo importante en lo

concerniente a la filosofia griega -por encima de todos 10s resultados por

ella alcanzados de 10s que sabemos el peso que conservan- es el proceso

continuo de su autoinstituci6n.La aparici6n de Tales de inmediato condicio-

na la aparici6n de otro fil6sof0, y asi sucesivamente:comienza a desplegarse

un movimiento autorreflexivo del pensamiento en una dimensi6n verdade-

ramente hist6rica, encarnhndose en discusiones y criticas continuas, abiertas

y pdblicas, sin tratarse aqui de una vana afirmaci6n de individualidades ,

puesto que estos pensadores conocen y reconocen sus posiciones respecto de

10s demhs e intercambian argumentos (10s cuales debemos tener en cuenta

hoy la mayor parte del tiempo). Realizan asi no una progresi6n dialdctica

sin0 un autodespliegue hist6rico autdntico del pensamiento. No hay aqui dos

o tres escuelas congeladas para siempre que comentan interminablemente

la enseiianza de Confucio o de Lao Tsd, sino varias decenas de pensadores

verdadqamente independientes. Con exceIjci6n de

10s

pitag6ricos, las

escuelas comienzan a existir solamente cuando comienza la decadencia:

con Plat6n y quienes le siguen. Con la caida de la democracia, y

10s

estoicos,

la filosoffa se rigidiza en escuelas y se dedica rnhs y m b a1 comentario y

la interpretaci6n.

Este 6ltimo periodo comienza en el momento en que termina el periodo

de creaci6n politica democrhtica. Los aiios

404

-la derrota de 10s atenienses

en la guerra del Peloponeso- y 399 -la condena a muerte de Mcrates- son

en lo simb6lico fechas de igual importancia. %crates es el 6ltimo

filbofo-ciudadano -y el demos de 10satenienses dej6 de ser el demos de 10s

siglos

V

y V-. Puede parecer parad6jico que el perfodo de decadencia que

comienza en ese entonces haya producido dos de 10s mayores fil6sofos que

hayan existido, Plat6n y Arist6teles- si bien Plat6n el matricida se cri6 y se

form6 bajo la democracia.

Con Plat6n comienza la torsi6n (y distorsi6n) plat6nica que desde

entonces ha dominado la historia de la filosofia o por lo menos su corriente


principal. El fil6sofo deja de ser un ciudadano. Sale de lapolis, o se alza por

sobre ella, y dice a

10s

ciudadanos qud tienen que hacer, lo que dl deduce de

su propia epistdmd. Busca, y Cree encontrar, una ontologfa unitaria 4 s ecir,

una ontologia teol6gica- En el centro de esta ontologia, como de todo lo

demhs, ubica la metaidea de lo determinado peras,Bestimheit). De esta

ontologia trata de derivar el regimen politico ideal. rnhs tarde (con 10s

estoicos y, mucho mhs, con el cristianismo) santifica la realidad, es decir,

comienza a racionalizar lo existente en todos

10s

hmbitos.

Nos es posible demorarnos apenas en el largo perfodo intermedio. Tiene

lugar un nuevo nacimiento en Euroopa occidental, durante 10s siglos XI1 y

XIII, con la emergencia de la protoburguesia y la constituci6n de las

colectividades politicas -1as nuevas o renovadas ciudades- que quieren

acceder a1 autogobierno. Apartir de ese momento, la filosofia, si bien situada

bajo pesadas restricciones teol6gicas, vuelve a convertirse en parte funda-

mental del movimiento emancipador de Occidente, sin liberarse, empero,

nunca por completo en su corriente central de la torsi6n plat6nica.

A partir del siglo XVI, la lucha se vuelve manifiesta a1 interior de la

filosofia misma. De este modo, la galaxia en despliegue de la filosofia

europea, desde Occam y Duns Escoto hasta Husserl y Heidegger, presenta

constantemente caracteres antin6micos. La filosofia participa en ocasiones

de 10s combates por la emancipaci6n; las m b de las veces, permanece

indiferente a ellos, y 10s mira en ciertos casos con hostilidad y desprecio.

La

actitud predominante sigue siendo, bajo formas diversas, la que conduce a

construir sistemas, sacralizar la realidad y rnirar la colectividad desde amba.

Esto a veces desemboca en 10s rnhs extrafios resultados, como el de l a

pensadores criticos Marx y Nietzsche, quienes, sin duda, comparten la

mentalidad de la sancta realitas (leyes de la historia, inocencia del devenir ,

etc.). Durante todo este periodo, la principal contribuci6n de la filosoffa a1

movimiento emancipador no se halla tanto en 10s contenidos de las

filosofias sin0 en el sostenimiento de un debate abierto y del espiritu critico.

Asi, a pesar de negarla en principio, la mayor parte del tiempo, reinstaura

facto el agora filos6fica.

Exceptuando la idea de determinidad,

10s

rasgos que he subrayado rnhs

arriba como caracterfsticos de la torsi611plat6nica (y estoico-cristiana) son

manifiestos en Heidegger y subyacen en su proclamaci6n del fin de la

filosoffa . El principio sancta realitas es en dl decisivo. La dominaci6n

planetaria de la tecnociencia se plantea como insuperableno por obra de una

reflexi6n sobre las posibilidades y fuerzas social-hist6ricas (reflexi6n que,

justificadamente, no podrta arribar a un resultado categ6rico ni resolver la

cuesti6n), sin0 a partir de proclamaciones totalmente arbitrarias y estricta-

mente metafisicas (en el sentido depreciativo del tdrmino) relativas a1



El mundo fragmentado

destino de l Ser . E sto resulta afin y se combina c on la visi6n menos cn'tica

posible -en realidad, falta de informaci6n-respe cto de la tCcnica y la ciencia

contemporhneasg.

El fundamen to te6rico7' de la proclamaci6n del fin de la filosofia

ar ev em en te hablando, que la f i losoffa

es

metafisica y que la metaffsica ha

sido absorb ida restlos, sin residuo, por la ciencia contemporhne a -solamente

adquiere sentido a partir de la tesis de Heidegger de qu e puede haber un

pensamiento del Ser o un pensamiento del ser del Ser separado de toda

reflexi6n relativa a1 ente o a1 ser del ente. La tesis es estdril

y

carente de

sentido a la vez.

Su esterilidad resulta manifiesta: en H eidegger, no condujo rnhs que a

palabras ro ncas y pseudoprofCticas (corno

d s

Gevier, etc.); en ningdn sitio

puedeverse, siquiera de manera aproximada, en quC consiste el pensamiento

del Ser . No es sorprendente que

10s

epfgonos de Heidegger

se

hayan

mostrado incapaces de producir alguna cosa en esta direcci6n, y que hay an

tenidoaqu e conf inarse dentro de la interminable interpretacibn y

deconstrucc i6n de 10s fil6sofo s del pasado.

Pero su tesis tambiCn tendrfa sentido a1 basarse en la presuposici6n

err6nea de qu e el objeto de la filosofia es el que provee, por ejemp lo, la

pregunta del Ser, o de p or quC hay algo e n vez de nada, etc.

La

verdad, como,

lo he dicho rnhs amb a, es que el objeto de a filosofia es a pregunta: quC debo,

que debemos pensar 4 e l Ser , del conocimiento del Ser , del Yo , de

Nosotros , de nuestra constituci6n politica, de la justicia, etc. Un resultado

manifiesto de la restricci6n heideggeriana es que toda reflexi6n politica y

Ctica, por ejemplo, deviene imposible, a la vez por razones de sustancia

(puesco que no tenemo s nada que hacer, sirnplementeesperar : Gelassenheit),

sim do esto, evidentemente, consecuencia inmediata de la concepci6n de la

historia como don y destinaci6n del ser , y por razones de mCtodo , puesto

que, por ejemp lo, la pol is y todo el resto no pueden pertenecer sin0 a lo

6ntico7', y no constituyen, en consecuencia, un digno objeto del pensamien-

to del Ser.

iVa le la pena subrayar la admirable concordancia d e todo esto con die

geis t ige undpoli t ischeSituat ion der Zeit, la situacidn espiritual y polftica de

10s

iempos? Esto por cierto no exime de ener que discutir su sustancia. Ma s

tampoco puede olvidarse que estas proclamaciones aparecen en una Cpoca en

dond e las preguntas: iquC debemos pensar? iquC debem os hacer? adquieren

una inme diatez y urgencia trhgicas. En este sentido, la filosofia heideggeriana

y su s vhstagos no son rnhs que una d e las expresiones (y uno d e 10s factores

menores) de la tendencia general hacia la descomposici6n de la sociedad y

la cultura occidentales es decir, hacia e l desvanecimiento del proyecto de

autonomia. Pero esta tendencia, incuestionablemente real y cada vez rnhs


amenazadora (no s e esper6 a Heidegger para v er y decir esto), no puede ser

hoy considerada por nadie com o defini tiva e irreversiblemen e victoriosa. No

vivimos todavfa en la Roma o Constantinopla del siglo V.10

No existe de hecho la posibilidad real deq ue a filosoffa sea absorbida por

la tecnociencia. Lo que sies posible, y qu e se desarrolla en efecto a nuestra

vista,

s

que las verdaderas preguntas filos6ficas Sean enterradas a una

profundidad cada vez mayor, bajo una espesa capa de calm o y blanduzco

dogmatism0 de metafisica positivista. Esto se hace, por lo demhs, en secreta

cornplicidad con un anarquismo/escepticismo la Feyerabe nd: el todo

vale expresa una posici6n profundamente positivista. Todo vale; en verdad,

nada vale, per0 algun as cosas valen d e manera provisoria; la cuesti6n d e la

verdad

es

una cuesti6n m etaffsica, etc.

A

mismo tiempo, en otro s edificios

de la Universidad,

10s

historiadores de la filosoffa siguen masticand o 10s

frutos secos de su especialidad y, en el fabuloso libre mercado d e las ideas,

algunas sectas punk-filos6ficas ofrecen ideoclips para el consumo de

10s

diferentes medios d e comunicacibn.

Debo dejar de lad o aqui la cuesti6n de saber si, en la situaci6n social-

hist6rica presente, una persona aislada que reconoce lo que considero com o

las tareas auttnticas d e a filosofia y trabaja en ellas podrfa hacer rnhs que una

obra personal. Cuhl puede ser la resonancia de una obra tal, en quC medida

podrfa estimular una renovacidn d e la actividad fil odf ica , son evidentemen-

te preguntas a las que no puede responderse d e antemano. Com o en otros

ca m ps , la dnica maxima vhl ida tambiCn en es te caso es haz l o que debas,

pase l o q u epase.

Por mi parte, quisiera, con a yuda d e un ejemplo, hacer resaltar por quC

considero imposible

e

ure- la desaparici6n de la filosofia en el mu ndo

d e la ciencia tecnificada .

Cuando la filosofia herededa, virtualmente e n su conjunto, habla del

mundo o del ser ffsico (y psiquico), tiene en vista ya sea la Lebeizswelt, el

mundo d e la vida (la mayorfa

10s

antiguos fil6sofos, Kant en parte y,

evidentemente el Husserl de a vejez y Heidegger), o bienel m undo clhsico

d e la fisica matem htica (a partir de Descartes). En

10s

dos casos, estas

imdgenes han jugado un papel decisivo, tan to com o paradigmas del ente (on,

Seiendes) com o de punto de partida para un metodo. Pero la Lebeizswelt (es

decir, el retorno de Husserl durante su vejez a1 punto de partida de Arist6teles)

provee e n verdad una superficie inicial comdn e indispensable, per0 e s una

superficie resbaladiza, llena de hoyos y arenas movedizas. Y el edificio

fisico-matem htico clhsico yace en ruinas.

La

cosa, el tiempo, el espa cio, la materia s e han vuelto rnhs enigmhticos

aun d e lo que hayan sido alguna vez.

La

ffsica mod erna, por regla general sin

saberlo, se encuentra inc6modamente sentada sobre sus cuatro pares de



13 l mundo fragmentado

antinomias kantianas a1 mism o tiempo, a las que agrega una multitud d e otras

nuevas. Su maravilloso instrumento , la matemhtica, exhibe m h y m h u

aterradoraeficacia que ninguna raz6naparente ustifica (las razones kantianas

no

son de ningdn auxilio ante una multiplicidad casi riemaniana d e cuatro o,

qu id , diez dimensiones). La progresi6n de la matemhtica contin6a a un ritmo

alucinante, per0 revela a1 mismo tiempo el abism o situado en su fundam ento.

Los teoremas de la indecidibilidad (Godel, Turing, Church) se combina n con

hip6tesis paradojales (axioma de la elecci6n) para llevar hacia una situaci6n

(Godel y Paul Cohen sobre la hip6tesis de lo continuo) en donde deviene

posible un ndmero indefinido de teorfas de conjuntos no euclidianas ( no

cantorianas ).

La

matemhtica aparece cada vez rnhs como una creaci6n libre de la

imaginaci6n humana que trabaja bajo ciertas restricciones (consistencia,

economia). Pero tambidn aparece a extrafiamente ligada a1 mundo fisico;

todas las teorias fisicas estAn matematizadas, aunque, a veces, de manera muy

extrafia (corno en el caso de la teoria cuhntica) y las consideraciones

puramente matemhticas juegan un papel heuristic0 enorme en la fisica

contemporhnea y b) en choque con restricciones, necesidades y parentescos

intrinsecos que no son de factura humana. Parece que estamos creando un

mundo ideal de estratos mdltiples, el cual, de la manera rnhs extrafia y menos

examinable, se encuenpa a la vez con un mundo fisico de estratos mdltiples

y con un mundo ideal en sf.

Todo el mund o conoce, o deberia conocer, la ca6tica situaci6n te6rica de

la fisica fundamental; una situaci6n rnhs sorprendente adn por no obstaculi-

zar en absoluto la precisi6n y eficacia de la fisica en 10s ca m p s de la

e~perimentaci6n,a observaci6n y la aplicaci6n, ni su capacidad predictiva.

as dos teorias principales -relath idad general y quanta- so n ambas

,continuam ente corro bora das por la observac i6n y la experimentaci611, mien-

tras que cada una de ellas siempre contiene profundos problemas sin resolver

y

se contradicen una a otra. El edificio clhsico de las categorias -de ningdn

mod0 se trata solamen te de la causalidad- es una mhquina rota que sigue

fabricando productos maravillosos. Y podrfa seguir yo con esto durante

phginas.

Seria inepto considerar todo esto como tocante a cuestiones simplem ente

epistemol6gicas o metafisicas incluso (en sentido heideggeriano). Esta-

mos en el coraz6n de la pregunta ontol6gica. iCuhl es el ser de este ente

(humano ) que puede crear libremente formas que revelan tener relaci6n con,

e incluso encont rar algo dado desde o exterior? Pero tambiCn: jqud debem os

pensar del ser com o tal, si el ser tambidn pertenece a un ente capaz de creaci6n

libre, la que a la vez encuentra y fracasa en su tentativa de encontrar lo que

es? Serfa risible creer que estas preguntas se ven eliminadas por la diferencia


ontol6gica o la supremacia de la pregunta concerniente a1 sentido del Ser .

La

pregunta sobre el sentido del Ser , en el giro resueltamente no- y anti-

aristotdlico que Heidegg er quiere imprimirle, carece de sentido, salvo como

pregunta antropombrfica, antropol6gica y/o teol6gica. iQ uien nos dijo, pues,

que hay un sentido del Ser? Y la diferencia ontol6gica es finalmente un

pesado subterfu gio (o chatura) sin un contenido sustancial. S er es inseparable

de 10smodos d e ser, inseparables de 10s entes a su vez. En la jerga del clan:

la presencia, com o tal, ciertamente es diferente de l o que es presente cada vez

-per0 la presencia misma cada vez es diferente, se encuentra en un mod0 de

relaci6n diferente con lo que se presents. La presencia de un aman te no es la

presencia de un cocodrilo (en todo caso, no necesaria mente). El fenomenalismo

de 10s fen6menos por supuesto no es un dato fenomdnico. Pero el

fenomenalismo del pensamiento, por ejemplo, no es el fenomenalismo de

una estrella. Hablar solamente de fenomenalismo (o de presencia, o de

presencia/ausencia, etc.) necesariamente deviene palabra hueca (logicotz

k i

kenon, diria Aristdteles), lo que sencillamen te significa: algo es d ado

+s

gibt, estin einai-, algo debe ser dado.

Algo es dado 4l g o debe ser dado, per0

ja

quibz? y jcdmo?

OS

es

dada la matemhtica o bien creamos nosotros la matemhtica? iE n qud regi6n

son dados 10s espacios hilbertianos de dimensi6n infinita? i Y quiktz piensa

el Ser? Es el Dasein, ese espurio y heterogdneo constructo (espurio y

heterogdneo como casi siempre lo es el sujeto filos6fico) que ignora sus

elementos co nstitutivos, yuxtaposici6n artificial de componentes psiquicos,

social-hist6ricos y reflexivos salpicado con un polvo que de spide fuertemen-

te 10s olores de la situaci6n social-hist6rica ligada a su fabricaci6n y

elecciones de valor como idiosincrahas de su fabricante?

Si filosofamos (o incluso si pensamos el sentido del Ser ), debem os

preguntarnos: iquidn es ese nosotros ? y iqud es dl? iQuidn y qud soy yo,

cuando dejo de se r simplemente un Dasein y com ienzo a pensar la pregunta:

quidn y qud soy q ua Daseirz?Laera rnhs reciente asiste a la amplia prom oci6n

de un potaje ecldctico, incongruente e irreflexivo llamado muerte del sujeto

(y del hombre, del sentido, de la historia, etc.), bajo la invocaci6n de M a n ,

Nietzsche y Freud, y tambidn, extraiiamente, de Heidegger como garante

filos6fico. Pero era y sigue sien do imposible discernir en esta empresa la

menor consciencia de la4 verdaderas cuestiones que, a nivel filos6fico,

suscitan el psicoanhlisis o lo que puede ser vhlido del pensamiento de Marx

o de N ietzsche. No vale siquiera la pena recordar la evidente e irrefutable

objeci6n que un bachiller inteligente habria opuesto a esta ret6rica: si todo lo

que dicen ustedes estA determinado por vuestro inconsciente(0 por vuestra

posici6n social, o cualq uier otra interpretaci6n), tambidn lo esth esta misma

concepci6n que defiende n (todo esto ya se sabia en Atenas hacia el

450

A.C.).



32 El mundo fragmentado

Pero el problema sustantivo es: dado que es verdad que en el ndcleo del

"sujeto" (cualquiera sea el sentido de este tkrmino) una psiquis inconsciente

motiva la mayor parte del tiempo sus actos y, por ende, tambiCn sus juicios;

dado que es verdad que nadie nunca puede saltar por encima de su Cpoca o

arrancarse de la sociedad a la que pertenece; dado que es verdad que todo

enunciado contiene un elemento ineliminable de interpretaci6n, correspon-

diente a la posici6n, a1 punto de vista, a 10s intereses del intkrprete -dado que

todo esto es verdadero, jc6mo somos capaces de una actividad

autorreflexionante, incluida la que nos conduce a 10s enunciados arriba

citados, y a todos 10s demh?

Ante esta situaci6n -que, repito, bhsicamente no es nueva-y excluyendo

un escepticismo radical que se condena a si mismo a1 silencio, solo parecen

posibles dos posiciones.

ien aceptamos la idea de que tal o cual individuo o fil6sofo -por

ejemplo, Heidegger o stultiores mimresque alii- ha sido dotado, sin razdn

alguna, de la capacidad de enunciar la verdad (o la meta- o post-verdad) y,

en todo caso, de proceder a proclamaciones que valen para todos pero sobre

las que no es posible ninguna investigaci6n ulterior. Volvemos simplemente

entonces a la consagraci6n como profeta de tal fil6sofo en particular, es decir,

volvemos a la posici6n religiosa.

ien nos limitamos a la tradici6n greco-occidental y no reconocemos

a ningfin profeta -sea Dios o el Ser que habla por boca de ellos-. Permane-

cemos entonces bajo la obligaci6n del logon didonai, de dar cuenta y raz6n

de todo lo que decimos y hacemos en pdblico. Logon didonai no significa,

p o ~ierto, demostraci6n matemhtica o corroboraci6n experimental -tamp-

co la investigaci6n y exhibici6n de una "fundaci6nn-. Por el contrario,

efectivamente mplica que aceptamos la critica y la discusi6n; y noes posible

la Piscusi6n sin el requisito de consistencia minima (que no es una consis-

tencia

conjuntista-identitaria .

TambiCn tenemos entonces realmente que hacer frente a este desaffo:

jc6m0 puede un ser psfquico, que a1 mismo tiempo es social-hist6rico,

devenir una subjetividad reflexionante? Aesta pregunta, la posici6n kantiana

no ofrece respuesta. No podemos conformarnos con el punto de vista

"trascendental" o, en otras palabras, con la simple distinci6n entre la quaestio

juris y la quoestio facti, pues el "sujeto" que nos interesa, que tiene una

importancia decisiva para todo lo que pensamos y hacemos, no es un sujeto

"trascendental"

sin0 un sujeto efectivo.12Nos encontramos enfrentados a dos

consideraciones a primera vista antin6micas: sabemos, y no podemos argiiir

que no sabemos, que para todo lo que pensamos y hacemos existen condicio-

nes (in0 "causas" ) social-histbricas;pero tampoco podemos simular gnorar

que tratamos de pensar, discutir y juzgar sin tomar en cuenta estas condicio-


nes, que pretendemos validez para lo que decimos independientemente del

lugar, el momento, 10s motivos y las condiciones. Por consiguiente,debemos

reconocer la validez del punto de.vista efectivo y del punto de vista reflexivo

a la vez.

Y

debemos hacer frente a1 hecho de que es solamente en y por lo

social-hist6rico y apuntalhndose sobre ciertas capacidades de la psychC) que

lo reflexivo (una de cuyas dimensiones es lo "trascendental") deviene

efectivo. Si no podemos pensar en la posibilidad y la efectividad de un

compromiso entre el

us

y el fachsm, sencillamente ya no podemos pensar.

Pero tambiCn sabemos que el pensamiento reflexivo, asi como la

democracia, tampoco esthn presentes desde siempre. Esta ha emergido, ha

sido creada por intermedio de la actividad humana en cierta Cpoca y lugar

(tras lo cual es claro que deviene virtualmente accesible a todos 10s humanos).

Debemos, por lo tanto, reconocer en ella una creaci6n humana; asf, tambiCn

de esta forma esto nos lleva a reconocer sin mhs el hecho, a todas luces

evidente, de que la historia humana es creaci6n -creaci6n de significacioneq

y de instituciones que las encarnan, del individuo social a partir del material

de la psychC, y de la subjetividad reflexionante. Ubichndonos entonces en el

punto de vista de la tradici6n a la que la filosoffa y la democracia pertenecen,

podemos ver que casi todas las sociedadesse han instituido como heter6nomas

en y por la clausura de sus instituciones y significaciones. Asimismo,

podemos ver que filosofia y democracia son manifestaciones gemelas de una

ruptura social-hist6rica que ha creado el proyecto de autonomfa (social e

individual). El sentido de este proyecto es el rechazo a la clausura y la

instauraci6n de una nueva relaci6n entre lo instituyentey lo instituido a nivel

colectivo, entre la imaginaci6n radical y el individuo socializado a nivel del

ser humano singular, entre la incesafite actividad reflexiva del pensamiento

y sus resultados y alcances en cada momento dado.

Se trata aquf de creaciones. No hay nin@n medio de mostrar que la

condensaci6n de las galaxias, el Big Bang o las propiedades combinatorias

del carbon0 fueran condiciones necesarias y suficientes para la emergencia

de la democracia y la filosofia. Por un lado, esto vuelve a conducirnos a la

pregunta ontol6gica: existe por lo menos un t i p de ser capaz de alterar su

modo de ser -y esto es un mod0 de ser; luego, pertenece a lo que pensamos

del Ser-. Por otro lado, esta creaci6n contiene la creaci6n de un espacio

social-hist6rico y de un t i p de individuo (la subjetividad reflexionante) en

donde y para quien la cuesti6n de la verdad puede surgir y elucidarse de

manera no vacfa. Esto significa que lo reflexivo pertenece a lo efectivo y

que lo efectivo puede contener lo reflexivo. Nada tiene que ver esto con un

GeschickdesSeins, una destinaci6ddon del Ser.

a

creaci6n del proyecto de

autonomfa, la actividad reflexiva del pensamiento y la lucha por la creaci6n

de instituciones autorreflexivas, es decir, democrhticas, son resultados y



134

El mundo fragmenta do

manifestaciones del hacer humano. s la actividad humana la que ha

engendrad o la exigencia de una verdad que parte el muro de las representa-

ciones de la tribu instituidas una y otra vez. Es la actividad humana la que ha

creado la exigencia de libertad, de igualdad, de usticia, en su lucha contra las

instituciones establecidas. Y es nuestro reconocimiento, libre e hist6ric0, de

la validez de este proyecto y de la efectividad de su realizaci6n, hasta aq ui

parcial, el que nos enlaza con estas exigencias -d e verdad, libertad, igualdad,

justicia- y nos motiva para la continuaci6n de esta lucha.

Trabajar bajo estas exigencias es, pues, una tarea a la vez politica y

filos6fica, en todos 10s sentidos de estos tkrminos. Desde el punto d e vista

mhs especificamente filos6fic0, la clausura que encontra mos ante nosotros es

la clausura conjuntista-identitaria que , desde 10s estoicos, ha do minado la

filosofia cada vez mhs. Desde este punto de vista, la idea de un fin de la

fi1osofia no expresa sino la impotencia ante laclausura conjuntista-identitaria

el van0 intento de escap ar a ella refugihndose en pseudo-poemas y pseudo-

poesias disfrazados de pensamiento.

Lanoche so lo ha caido para 10s que se han dejado ca er en la noche. Para

10s que esthn vivos,

hklios neos eph hkmerei estin

.

el sol es nuevo cada dia (Herhclito, Diels 22,

B

6 .

Franwort, noviembre

e

1986

Paris,octubre

e

1988

Tiempo y

creaci n

Cuando pensamos el tiempo -como cuando de hecho pensamos cual-

quier cosa-, nos resulta imposible evitar una divisi6n insuperable:

-TiemPo para nosotros

0

para un suieto o ser para& con diversas

caracterlstkas evidentes

y

enigmiticas a la vez (aunque mSls no fuera su

pgve rizaci6 n entre todos 10s sujetos efectivos

y

posibles);

-Tiempo en el mundo o del mundo, comg recevt6culo v meu hk

todo lo aue vudiera aparecer, y como orden v medida de esta qu m ab n.

LlamCmoslos provisoriamente tiempo subjetivo y tiempo objetivo.

Surge entonces de inmediato la cuesti6n del ti em w

como

l hm l w x

tCrmino que posibilita hablar del tiempo subje tivo

y

del t iempo obietivo e k

tanto tiempo. El tiempo como tal aparecena gs<

sobrepasando

no solo 10s

diversos tiem pqs sub1etivos -e l m io, el de ustedes, el tiempo d e 10s aztecas

y el tiempo de 10s occidentales, el tiempo de las billen as y el tiempo de las

abejas-, es decifi, las variedades de tiempo s privados o tiemp os para un

sujet o, sino ambiCn to.dos 10s tiemp os particulare sc_uaM

leza, incluido el tiempo objetivo sus frapmen taciones

fragmentaci6n existe para la relatividad genercl) , y- p os $ i~ ta n@ p _~ m ed io

de innhmeras articulaciones

y

encastres cruzados , su ajuste reciproco o, a1

menos, su acomodaci6n

y

correspondencia .

De este modo, hablamos, podemos hablar y tenemos la obligaci6n de

hablar de tiempo engeneral, pero siempre teneniendo en cuenta de que hay

varias especies de tiempos 0 varios sentidos para este tCrmino, del mism--

mod0 ue Arist6teles decia del ser que es un pollachos legomenon, un

th9mino utilizado de varias m aneras diferentes-.

La

menci6n a Arist6teles en

este punto no es accidental: me propongo sosten er que el tiempo es insepa-

rable del ser. No e s que se nos ocurra otorgar sentidos diferentes a un mismo

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