SOBRE E. M. CIORAN: Por Fernando SavaterPrlogo a la edicin espaola de Breviario de podredumbre (Prcis de dcomposition, 1949)Cules son los derechos de la desesperanza? Puede edificarse un discurso atareado en negarlo todo y en negarse, en desmentir sus prestigios, su fundamento y su alcance, su verosimilitud misma? No es el escribir una tarea afirmativa siempre, de un modo u otro, apologtico (ensalzador) incluso en la mayora de los casos? Cmo se compagina la escritura con la demolicin radical, que nada respeta ni propone en lugar de lo demolido, que no se reclama de tal o cual tendencia, ni quisiera ver triunfante cosa alguna sobre las borradas ruinas de las anteriores; cmo se compagina el texto con las lgrimas, las palabras con los suspiros, el discurso racional con el punto de vista de la piedra o de la planta? Es concebible un pensamiento que se ve a s mismo como una empresa imposible o ridcula, inevitablemente falaz en el justo momento de reconocerse su verdad? Estas son algunas de las ms urgentes preguntas que se plantean al hilo de la lectura de Samuel Beckett o de E. M. Cioran. La respuesta no puede venir de un exterior que las obras de esos autores niegan: es preciso volver al interior del texto mismo, reincidir en la pregunta, convencerse de que dentro tampoco hay nada. Leer a Beckett o a Cioran es reasumir, una y otra vez, la experiencia de la vaciedad.Lo que hay que decir es que siempre se dice demasiado: "tout langage est un cart de langage" (Beckett). La multiplicidad de los discursos, informativos o edificantes, persuasivos, entusiasmados o curiosos, tiene algo de nauseabundo. El hombre es un animal vido de creencias, de seguridades, de paliativos, y consigue todo eso merced al lenguaje. Pero sus creencias son deleznables (frgiles, endebles), sus seguridades ilusorias, sus paliativos risibles: por qu no decirlo as? Una vez que por azar o improbable ejercicio se ha conquistado la lucidez, la condicin enemiga de las palabras, nada puede ya decirse, excepto lo que revele la oquedad del lenguaje de los otros, frente al que el discurso del escptico es pleno, pues asume su vaco como contenido, mientras que los dems discursos, pretendidamente llenos de sustancia, se edifican sobre la ignorancia de su hueco. Pero, qu propsito puede tener proclamar la inanidad que acecha tras las palabras, salvo excluir al escptico de la condicin de engaado, de drogado por el humo verbal, excluirle de la condicin humana, en suma? Por encima o por debajo de los hombres, quien conoce la mentira de las palabras y su promesa nunca puede volver a contarse entre ellos. Ser una roca que no se ignora, un rbol que se sospecha o un dios consciente de que no existe: un hombre, jams."El escepticismo es un ejercicio de desfascinacin" (Cioran): el pensamiento escptico desarticula el montaje verbal que enfatiza, para bien o para mal, la rada (desgastada) realidad de las cosas: "Saber desmontar el mecanismo de todo, puesto que todo es mecanismo, conjunto de artificios, de trucos, o, para emplear una palabra ms honrosa, de operaciones; dedicarse a los resortes, meterse a relojero, ver dentro, dejar de estar engaado, esto es lo que cuenta a sus ojos", dijo Cioran de Valry y aun mejor podra haberlo dicho de l mismo. Pasin por el despedazamiento intelectual del objeto del pensamiento, por la diseccin amarga o regocijada, tanto da, de lo vigente; nada debe quedar a salvo de la crtica, pues en caso contrario sta se convertira en velada apologa de lo otro, lo no analizado: si Cioran ensalza a los emperadores de la decadencia, es frente al opaco asesino sin imaginacin que detenta en nuestros das el poder; si jura, nostlgico, por Zeus o por la curvilnea Venus, lo hace slo por inters blasfemo frente al triunfante Crucificado; ensalzar al suicida contra quien jams puso en entredicho la obligacin de existir y su reticente apologa del xtasis es slo una forma de flagelar la sosera sin sangre de la vida funcional. Nada se propone, nada se recomienda: Cioran sabe que si se asiente a Nern o a Juliano no puede rechazarse al modesto funcionario gubernamental en quien hoy perviven, sin placer ni entusiasmo, los crmenes antiguos; la Historia se acepta o se rechaza en bloque, pues toda discriminacin valorativa es slo una forma especial de confusin o de complacencia en la confusin. Por eso, las exhortaciones positivas de Cioran son siempre irnicas; cuando recomienda algo es siempre lo imposible o lo execrable. La perplejidad resultante no es un accidente en el camino sino la meta misma del caminar, la nica consecuencia del pensamiento que puede ser llamada, sin infamia, "lgica".Lo que Cioran dice es lo que todo hombre piensa en un momento de su vida, al menos en uno, cuando reflexiona sobre las Grandes Voces que sustentan y posibilitan su existencia; pero lo que suele ser pasado por alto es que la verosimilitud del discurso de Cioran, el que sea concebible, siquiera momentneamente, compromete inagotablemente el tejido lingstico que nos mece. Si tales cosas pueden ser pensadas una vez en la vida, tienen que ser ciertas: una realidad que se precie no puede sobrevivir a tales apariencias. Basta que puedan ser pensadas, para que sean. En qu puede fundarse la fe, la alborada del espritu, cuando ya han sido dichas tales cosas? Las palabras se han mostrado ya como vacas o podridas; por un momento, hemos visto, inapelablemente, lo que alienta tras esas voces consagradas: "justicia", "verdad", "Inmortalidad", "Dios", "Humanidad, "Amor", etc..., cmo podramos de nuevo repetirlas con buen nimo, sin consentir vergonzosamente en el engao? Las diremos, s, una y otra vez, pero recomidos de inseguridad, azorados por el recuerdo de un lcido vislumbre, que en vano trataremos de relegar al campo de lo delirante; la verdad peor, una vez entrevista, emponzoa y desasosiega por siempre la concepcin del mundo a cuyo placentario amparo quisimos vivir. Lucidez, gotera del alma...La mirada desesperanzada sobre el hombre y las cosas, la repulsa de los fastos administrativos que tratan de paliar la vaciedad de cualquier actividad humana, el sarcasmo sobre la pretendida extensin y profundidad del conocimiento cientfico, la irrisoria sublimidad del amor, biologa ascendida a las estrellas por obra y gracia de los "chansonnier" de ayer y hoy, nuestra vocacin la de todo viviente al dolor, al envejecimiento y a la muerte: todos estos temas los comparte Cioran con los predicadores de todas las pocas, los fiscales del mundo, quienes recomiendan abandonarlo en pos de la gloria de otro triunfal e imperecedero, o de una postura tica, de apata y renuncia, ms digna. Es, pues, Cioran un moralista? Lo primeramente discernible en su visin de las cosas es el desprecio, y esto parece abundar en tal sentido; pero podramos decir, con palabras que Santayana escribi pensando en otros filsofos, que "el deber de un autntico moralista hubiera sido, ms bien, distinguir, por entre esa perversa o turbia realidad, la parte digna de ser amada, por pequea que fuese, eligindola de entre el remanente despreciable". Junto al desprecio, el moralista incuba dentro de l algn amor desesperado y no correspondido, rabioso: ama la serenidad, la compasin, la apata, el deber o el nirvana: ama una virtud, una postura, una resolucin. Salva, de la universal inmundicia, un gesto. Cioran no condesciende a ninguna palinodia(rectificacin); jams recomienda. Quiz prefiriese en ciertos momentos, la condicin vegetativa a la animal, pero no con el ademn de dignidad ofendida del moralista que grue: "La condicin humana es una estafa, burlmosla hacindonos vegetales", sino con irnico distanciamiento: "Seor juez, seor arzobispo, admirado filsofo, no sera mejor, a fin de cuentas, aun a costa de la fachenda, ser cardo o coliflor?"No tiene Cioran vocacin de curandero, de saludador: no puede ser moralista. Lo que le importa, lo que se le impone, por un retortijn incontrolable de sus vsceras, es aliviarse del nebuloso malestar que le recome y diferencia, utilizando para ello la escritura: "Por m, los problemas del cosmos y las teoras tcnicas podan resolverse solos o como quisieran, o como acordaran resolverlos, en aquel momento, las autoridades en la materia. Mi gozo se hallaba ms bien en la expresin, en la reflexin, en la irona" (Santayana). Expresin, reflexin, irona: aqu est la obra de E. M. Cioran. Expresar, debatirse de la ntima sensibilidad, muda y gstrica, hacia la objetivacin; esculpir en la blanda inflexibilidad de la palabra la efigie del monstruo privado, de nuestra verdad; hablar de lo ciego, de lo roto, dar voz a lo que no puede tenerla, nombrar lo inmencionable. Sin objetivo, sin oyente quiz, sin intentar persuadir de qu?, a quin?, por qu? , en la expresa renuncia al sistema, a la Verdad incluso, sobre todo a la Verdad. "Hablar por hablar es la nica liberacin" (Novalis).Un ejercicio tan torvo, tan improbable, debera suscitar la risa: la risa preventiva, azorada, de quien trata de evitar que un discurso demasiado serio sea tomado en serio, pero tambin la risa liberadora de quien por fin se atreve a saber. No es el severo ropn acadmico, la lgubre mscara de quien lleva en sus hombros el peso terico del mundo (lo que dice ms en favor de los hombros que del peso terico, naturalmente), lo que sienta bien a la revelacin nihilista: dejemos eso para quien tiene el Sistema y por lo tanto, el Orden de su lado. Pongmonos del lado de la risa, de la sonrisa inspirada, al borde del estallido, de la carcajada refrenada en estilo: en esto est la maestra del de Cioran. La risa alzada sobre, al borde, en torno de lo que la desmiente. Precisemos: no se trata de la risa nietszcheana, an (o ya) no: la opinin de que los textos de Cioran son la prolongacin contempornea de los del solitario de Sils Maria necesitara tales precisiones y comentarios que expresado en la cruda forma en que lo formula Susan Sontag, apenas puede compartirse. Hay muchas clases de risa, pero todas distan de ser igualmente estimables, igualmente sanas: "De todas las risas que hablando propiamente no son tales, sino que ms bien reemplazan al aullido, slo tres a mi juicio merecen detenerse sobre ellas, a saber: la amarga, la de dientes a fuera y la sin alegra. Corresponden a cmo decirlo? a una excoriacin progresiva del entendimiento y el paso de una a otra es el paso de lo menos a lo ms, de lo inferior a lo superior, de lo exterior a lo interior, de lo grosero a lo sutil, de la materia a la forma. La risa amarga re de lo que no es bueno, es la risa tica. La risa de dientes afuera re de lo que no es verdadero, es la risa judicial. Lo que no es bueno! Lo que no es verdadero! En fin! Pero la risa sin alegra es la risa notica, por este gruido ja! , as, es la risa de las risas, la risus purus, la risa que se re de la risa, homenaje estupefacto a la broma suprema, en resumen, la risa que se re silencio, por favor de lo desdichado" (Samuel Beckett). El humor rescata a Cioran del sermn de los ejercicios espirituales, con lvidos decorados de Loyola, del "no somos nadie", funeral de quien no se hubiera atrevido a decir eso mismo en vida del difunto o de su propia vida; el humor le salva de cualquier tipo de uncin, y garantiza que la lucidez crtica del discurso no prescinde de volverse contra su misma empresa, que la lucidez tiene mucho de opaca y la risa tambin es risible. El humor preserva y confirma la reversibilidad del discurso, su circularidad; lo que puede volver sobre s mismo, lo que necesaria libremente por azar retorna, escapa a lo dogmtico: la irona nos resguarda de la Iglesia.Tarea intelectual incalificable la de Cioran: no se deja etiquetar a la primera y la divisin del trabajo no puede por menos de resentirse. En realidad, ningn gnero se le ajusta convincentemente: a lo que ms podra parecerse es a los manuales de meditacin o a los libros de horas: libro de horas del horror, de la infinita finitud de las horas... Pero sera demasiado tranquilizador, amparndose en el elegante clasicismo de un estilo, confinarle definitivamente en el campo de lo "puramente literario", en la acepcin filistea que los profesionales de la filosofa y de la ciencia suelen dar a estas palabras, significando con ellas lo perteneciente en ltimo trmino a lo venial y recreativo, lo alejado de la "dura realidad de la vida", ejercicio propio de quienes no alcanzan esto no suele llegar a decirse las severas glorias de la matemtica, el laboratorio y el Sistema. Pongamos solo por afn de provocar? que lo que hace Cioran es verdadera filosofa, con tanto derecho a ser llamada tal como lo tena la de Digenes frente a la de Platn. La historia de la filosofa la han escrito los sistemticos: urge una apologa del sofista. Y si la Verdad est del lado de los que renunciaron expresamente a ella? El Sistemtico cientfico insistir en el carcter subjetivo del discurso fragmentario de Cioran: "Tu lo ves todo negro, aqul puede verlo todo color de rosa, con la misma razn. Slo el Sistema da cuenta de una y otra postura." Pero tambin el Sistema es una postura, de la que pueden dar cuenta Cioran o los sofistas. Al sistemtico se le escapa el carcter de opcin que tiene todo sistema, el punto de vista subjetivo que le da origen; el escptico es muy consciente, en cambio, de este inicio azaroso. El Sistema acusar a Cioran de contradicciones, de incoherencia, de escribir cada fragmento como si no hubiera escrito nada ms; pero la coherencia que l busca es otra que la de la sencilla solidaridad de las palabras domesticadas: azuzando unas palabras contra otras pretende ms bien la plena liberacin de las fuerzas que las palabras ocultan o postergan. No se trata de edificar un castillo conceptual en el que refugiar nuestros sueos, las esperanzas sin las que no queremos perdurar: por demasiado tiempo sta ha sido considerada la misin de la filosofa, pero "el pensamiento es destruccin en su esencia. Ms exactamente, en su principio. Se piensa, se comienza a pensar, para romper las ligaduras, disolver las afinidades, comprometer la armazn de "lo real". Slo despus, cuando el trabajo de zapa est muy avanzado, el pensamiento se domina y se insurge contra su movimiento natural" (Cioran).Pensador ahistrico, esplndidamente aislado, sin escuela ni progenie, la figura de E. M. Cioran aparece con creciente frecuencia en el Mar de los Sargazos de la cultura contempornea: "the king of pessimists" le bautiza, en su inefable estilo, Time; Susan Sontag comienza con citas suyas una pelcula (bastante mediocre), presentada en Cannes en 1971, y hace sobre l entusiastas declaraciones a la prensa; uno de sus libros, La chute dans Ie Temps, alcanza cierto xito en Estados Unidos, aunque Cioran advierte: "como todo xito, se trata de un malentendido"; se repiten sus aforismos, para dar peso sentencioso a artculos periodsticos con pretensiones de sublimidad (peligro mximo de Cioran: lo fcil y brillantemente que se le puede citar). No le busquis en las obras de los filsofos profesionales, ni en las historias de la filosofa (una excepcin: Ferrater le cita en su Diccionario filosfico, en la bibliografa del artculo "nihilismo"). Sus obras son contemporneas de las de Sartre o Camus, pero nadie se atrevera a incluirle en el existencialismo francs: los galimatas de la esencia y la existencia son demasiado alemanes para l... Como Georges Bataille, como Clment Rosset, E. M. Cioran es miembro de la "sombra" (en el sentido en que emplea la expresin Eugenio Tras) de la filosofa oficial francesa de nuestros das; hacia esta sombra se van volviendo muchos ojos, fatigados del relumbrn de tantos alamares y charreteras.De todos los pases de Europa, el predilecto de Cioran, su obsesin, su lmite y su infierno, es Espaa. Leyndole, se hace necesario que tal cosa como Espaa exista. En mstica y en blasfemias, en fanatismo, sangre, mpetu y desesperanza, en azar y fatalismo, tenemos las races ms largas y ms hondas: hemos llevado a su lmite la experiencia de vivir, hemos trasgredido los lmites.. . Nuestro castigo es aleccionador.Le llam en algn sitio "nihilista" y me repuso: "No estoy muy seguro de ser nihilista. Soy ms bien un escptico al que tienta, de cuando en cuando, otra cosa que la duda". As se ve l y quiz as debamos verle nosotros. Este es un libro que nunca se acaba de leer; al cerrarlo, uno se repite: "El Arbol de la Vida no conocer ya primavera: es madera seca; de l, harn atades para nuestros huesos, nuestros sueos y nuestros dolores." Y luego: ahora qu? Ahora. Qu.Madrid, 15 de julio de 1971.

LA TICA COMO ANTDOTO Fernando Savater.Se le ha llamado el Sartre espaol y comparado con Salman Rushdie. Tambin se dice que es un hroe, aunque l lo detesta: es slo un ciudadano comprometido con su tiempo que se ocupa del nacionalismo en defensa propia. Nacido en San Sebastin en 1947, Fernando Savater estudi Filosofa y Letras en Madrid. En esa ciudad empez su carrera como profesor ayudante en la Universidad Autnoma, pero, tras un breve paso por las crceles franquistas, en 1971 fue apartado de la docencia por razones polticas. En 1975 se doctor con una tesis sobre Nietzsche y poco despus se reincorpor a la enseanza en la ctedra de tica de la Universidad del Pas Vasco. Desde 1995 ensea Filosofa en la Universidad Complutense de Madrid, aunque este curso ni siquiera he podido dar mis clases, pues me lo desaconsejaron por motivos de seguridad.Ms profesor de filosofa que filsofo, ha escrito casi medio centenar de libros de ensayo, novela y literatura infantil. Sus ideas filosficas, reunidas en un Diccionario filosfico personal, se enmarcan en una rebelin reflexiva, no exenta de humor e irona, contra lo establecido. Especialista en tica, disciplina que define como la conviccin de que no todo vale por igual, de que hay razones para preferir un tipo de actuacin a otro ha dedicado a ella, entre otros textos, La tarea del hroe (Premio Nacional de Ensayo en 1982), Invitacin a la tica (1982), tica como amor propio (1988) y tica para Amador (1991), traducido a 18 idiomas. En 1997 public El valor de educar, ensayo dedicado a su madre, su primera maestra, en el que defiende la educacin como remedio para la mayora de los males de nuestra sociedad: la intolerancia, el integrismo o los nacionalismos radicales deben atajarse desde la escuela, afirma. En enero de 2001 recopil sus numerosos artculos contra el nacionalismo radical, publicados en El Pas y en el diario bilbano El Correo, en el libro Perdonen las molestias. Crnica de una batalla sin armas contra las armas, un alegato contra la pasividad de la sociedad civil ante la violencia terrorista y un exhorto a la ciudadana a movilizarse contra ETA. Apasionado de la hpica, ha visitado los principales hipdromos del mundo. Su ltimo libro, A caballo entre milenios, (2001) rene un conjunto de crnicas sobre las carreras de caballos. Adems del premio Sajarov de los derechos humanos, que recibi en diciembre de 2000 en nombre de la plataforma cvica Basta Ya, de la que es portavoz, Fernando Savater ha recibido, entre otras distinciones, el premio Nacional de Ensayo (1982), el premio Anagrama, el premio Ortega y Gasset de periodismo (2000), y el Premio Fernando Abril Martorell por su contribucin a la defensa y difusin de la libertad, la tolerancia y los derechos humanos. Amenazado de muerte por ETA desde hace varios aos, hace su vida entre San Sebastin y Madrid acompaado por escoltas de cuya amable tutela le encantara verse libre pronto.Amenazado de muerte en su propio pas por los terroristas de ETA, este filsofo espaol practica el pesimismo activo, batallando sin armas contra las armas.

Filsofo, escritor, profesor de Universidad a pesar de sus mltiples ocupaciones y de los ms de 45 libros que ha publicado, ltimamente parece que slo se acude a usted para que hable del conflicto vasco. No le pesa? Es un poco aburrido y reduccionista, porque uno se ha dedicado a muchas cosas, quiz demasiadas, a lo largo de la vida, y lo nico que le queda a la gente en la cabeza es que te pusiste un da en una esquina con una pancarta. Pero en fin, a veces los problemas son sos. La gente no tiene obligacin de preocuparse por la filosofa, pero creo que s la tiene de preocuparse por el pas en que vive. No tengo ningn inters en reclamar la atencin sobre m. Lo nico que intento es utilizar la audiencia pblica que pueda tener para ponerla al servicio de algo que me parece importante, que es la defensa del Estado de derecho y la lucha contra el totalitarismo en mi tierra.

Debe de resultarle insoportable no poder hacer nada sin ir acompaado por escoltas. El otro da, una persona me pregunt, con toda su buena voluntad por otra parte: Qu siente al tener que ir con escolta? Y yo le contest: Y bueno, qu siente usted al ver a gran parte de sus conciudadanos, periodistas, profesores, concejales, amas de casa, que tienen que hacer su vida acompaados de escoltas? Por qu es un problema psicolgico qu siente uno al ir escoltado y no qu siente el otro vindote pasar con la escolta? Habra que decirle a la gente: a ustedes qu les parece que estemos hablando de una unidad europea, y de pronto les cuentan que en un lugar de Europa la gente no puede salir a la calle en paz?

La plataforma Basta Ya, de la que usted es portavoz, acaba de recibir en el Parlamento Europeo el premio Sajarov de los derechos humanos. Puede explicarnos qu es Basta Ya? Es una iniciativa ms de las muchas que ha habido en estos aos en el Pas Vasco que intenta denunciar la violencia y oponerse a ella. Quiz lo caracterstico de Basta Ya es que hemos salido a la calle no solamente para decir lo que no queremos (violencia, crmenes, asesinatos), sino tambin para defender lo que queremos: estatuto de autonoma y Constitucin, es decir, lo que es el Estado de derecho espaol, que por supuesto puede evolucionar y transformarse, pero no por la fuerza.

En los 25 aos transcurridos desde la muerte de Franco, el Pas Vasco, como otras regiones espaolas, ha ido obteniendo una autonoma cada vez ms amplia, y sin embargo las vctimas del terrorismo de ETA son ms de 800, por qu tanta violencia? La violencia se alimenta de una ideologa tnico-totalitaria que se ha ido forjando a lo largo del tiempo, probablemente con elementos acumulados de la poca de Franco, que hoy est enquistada y constituye una amenaza bastante inslita dentro de Europa, porque verdaderamente no se ve muy bien qu justificacin puede tener a estas alturas. Es verdad que lo que ocurre en el Pas Vasco es raro, porque en otros lugares hay unas desigualdades de poder y econmicas notables y una conculcacin evidente de derechos humanos que, aunque no legitimen, al menos explican que haya violencia.

Cmo qu lugares? Por ejemplo, Colombia es un pas muy injusto, de grandes desigualdades econmicas y educativas. No es que yo piense que la guerrilla all sea un movimiento liberador, en absoluto, pero uno puede entender que haya personas que se pasen a la lucha armada, como en El Salvador o Guatemala en su momento. O en la propia Irlanda, donde secularmente la situacin de los catlicos ha sido de marginacin, de exclusin y de postergacin frente a los protestantes unitarios. Y no digamos Palestina y Oriente Medio. Hay lugares en que sin que uno vaya a decir que le parece bien la lucha armada, de alguna forma comprende que exista todo ese mundo de violencia.

Y por qu segn usted el caso del Pas Vasco es diferente? El Pas Vasco es una zona donde se goza de unas libertades como las de cualquier otro pas europeo. Hay un grado de autonoma poltica y fiscal mayor que en los lander alemanes y un parlamento propio en el que estn representados todos los partidos polticos, incluidos los independentistas. Es una zona desarrollada y sin problemas econmicos. El gran problema vasco es que no existe problema vasco, es decir, que no existe una base objetiva, histrica ni econmica para justificarlo. Y las ideas de ETA o, digmoslo claramente, las ideas del nacionalismo vasco no seran tomadas en serio si no fuera por la violencia.

Cmo desmentira a quienes apoyan a ETA si no en la forma, s al menos en el fondo, porque sostienen que su lucha armada es la nica manera que tienen de conseguir la independencia? Desde luego que s, yo estoy convencido de que es la nica forma que tienen de conseguir la independencia porque, claro, son una minora dentro de una sociedad que no quiere eso. La legitimidad de ETA es exactamente la misma que tienen los asaltantes para entrar armados en los bancos. Como ellos no tienen dinero en el banco y el dueo del banco no se lo va a dar voluntariamente, pues entran con una pistola para que se lo den. Lo que pasa es que, no ya sus medios, sino el proyecto mismo de ETA, tampoco es legtimo. Yo no creo que sea legtimo sustituir una democracia de ciudadanos por una democracia tnica. Crear un Estado puede ser un proyecto poltico, puesto que los Estados son convenciones, pero no es un derecho, y sobre todo no es una obligacin que los dems sintamos inters ni entusiasmo por una situacin poltica que propugnan personas cuyos medios y cuyas ideas mitad racistas, mitad radicalismo marxista no son compartidas por el resto de la poblacin.

Hay quien alega que los vascos sufrieron ms que otros espaoles durante el franquismoEso es un mito evidente. Franco, que no tuvo muchos ministros catalanes, en cambio s tena ministros vascos a montones. Y veraneaba tranquilamente en San Sebastin en un barquito en medio de la playa de la Concha, cosa que evidentemente Jos Mara Aznar no podra hacer hoy. Hubo naturalmente vascos reprimidos, perseguidos, lesionados, como en todas partes. La lengua estaba marginada, aunque no tanto como se ha dicho, porque haba congresos y enseanza en euskera. Pero los vascos sufrieron tan poco que las provincias vascas eran las de mayor renta de todo el territorio. En 1975, Guipzcoa era la provincia nmero uno en renta per capita y Vizcaya la segunda. Hoy me parece que son la 13 o 14. De modo que es una mitologa que los vascos sufrieron ms que los dems. La mayora, y desde luego la mayora de los que se convirtieron en nacionalistas a partir de la muerte de Franco, porque hasta entonces eran franquistas, se beneficiaron del franquismo a costa de otros.

Algunos historiadores se extraan de que en Espaa no se hiciera ningn tipo de trabajo de memoria durante la transicin. Un da se muri Franco y al da siguiente haba una monarqua parlamentariaes que los espaoles son amnsicos? La inmensa mayora de la sociedad espaola haba procurado mirar para otro lado en la poca del franquismo, sobre todo al final. La gente se deca: no nos metamos demasiado en profundidades y dejemos que este seor llegue a su final natural, que ya le queda poco. En el Pas Vasco, ese trabajo de memoria fue ms bien una amnesia voluntaria repartida: yo olvido lo que t has hecho y t olvidas lo que he hecho yo. En el ao 78 hubo en el Pas Vasco una amnista general de todo tipo de delitos, algo nico en Europa, porque en ningn lugar ha existido una amnista tan global y absoluta. La coartada para no hacer investigaciones sobre autoridades franquistas fue que no se hizo ninguna respecto a los terroristas. Y, lo mismo que se liber al etarra que haba matado a quien fuese, no hubo ms remedio que olvidar al general o al comisario que haban cometido otros delitos. Hay minoras que estn legitimadas para pedir el derecho de autodeterminacin? El derecho de autodeterminacin es un derecho poltico, un logro histrico de determinadas comunidades que se cimientan en Estados frente a las dems. Por razones histricas, el permetro y la extensin que Espaa tiene hoy no es el que tena hace mil aos y puede que no sea el que tenga dentro de mil, lo mismo que Estados Unidos o cualquier otro lugar. Pero todo eso no tiene nada que ver con la cuestin de las minoras. Piense que en el mundo hay aproximadamente 200 Estados y ms de 5.000 lenguas distintas, lo que significa que la mayora de los Estados tienen muchas lenguas y diversidad de grupos tnicos en su interior. Se podra pensar que es usted enemigo de las minorasNo soy hostil a las minoras. Todos pertenecemos a minoras estereotipadas por otros; grupos de aficiones, de intereses o incluso de tradiciones religiosas. Yo pertenezco a la de los aficionados a las carreras de caballos, lo que ocurre es que no tenemos antroplogos que hablen por nosotros ni una representacin ante las Naciones Unidas. El mundo est lleno de estas cosas y no hay nada de malo en ello. De lo que soy enemigo es de quienes inventan identidades a grupos determinados y fragmentan la humanidad accesoriamente en lugar de intentar buscar las ventajas de la civilizacin para todos. Y an ms cuando esos rasgos identitarios son por ejemplo la ablacin del cltoris o cualquier otra barbaridad.

Pero el riesgo opuesto es la uniformidad. No creo que haya que tener ningn culto manitico por la diferencia ni ningn horror no menos manitico ante la homogeneidad. En s mismas, las diferencias no son buenas por ser diferencias. Algunas son valiosas, enriquecedoras, y aumentan el placer de la experiencia humana, pero otras son residuos atvicos y atroces de un pasado que cuanto antes dejemos olvidado, mejor. En este sentido, la esclavitud es diferente al contrato laboral, pero es que el contrato laboral es mejor, y se ve absurdo que para defender la pluralidad admitiramos que unos tuvieran contrato laboral y otros fueran esclavos. Ojal que todo el mundo fuera educado, tuviera una seguridad social y una proteccin de la infancia, de la mujer en parto, de los ancianos. Lo que podemos lamentar es que el mundo se homogeneiza solamente en aspectos comerciales, con los capitales especulativos yendo de un lado a otro, y no en aquellas cosas que seran deseables, como la defensa de los derechos humanos y la educacin.

No lamenta usted la globalizacin? Es que, en contra de otra supersticin que oigo mucho, tampoco veo que el mundo se vaya haciendo todo igual, por desgracia. Entre Suecia y Ruanda no solamente no va habiendo menos diferencias, sino que va habiendo ms. Y desde luego los pases estn llenos de peculiaridades muchas de las cuales son espeluznantes, de modo que ojal el mundo fuera ms uniforme y los derechos fundamentales se respetaran en todas partes por igual.

Qu hay que defender entonces? La capacidad creativa. Lo importante es que se respeten todas las posibilidades de creacin que haya en un lado o en otro. Conservar arqueolgicamente las peculiaridades porque son lo que aqu siempre ha existido, cuando en realidad consisten en que cuatro o cinco folcloristas, o arquelogos, o antroplogos, inventan y acuan una identidad y todos los dems tienen que seguir ese camino sin mezclarse con nadie, sinceramente a m no me parece ninguna ventaja. De modo que lo que me preocupa en todo este asunto no son ni las identidades, por las que no tengo ninguna fascinacin, ni la defensa de un pluralismo que creo que est asegurado porque los seres humanos siempre vamos a nacer diferentes unos de otros.

Y el mestizaje? La grandeza de la especie humana est precisamente en que todos somos mestizos. Probablemente cuando nacimos en frica todos ramos negros e iguales y poco a poco nos hemos diversificado, adquiriendo diversas etnias, colores, y formas. Esas mezclas mltiples son la sal de la tierra y van a serlo todava ms en un siglo en el que uno puede dar la vuelta al mundo en pocas horas y comunicarse por medio de un ordenador con el otro extremo del planeta. A m todo lo que sea pureza, pureza de la identidad o de la etnia me parece estril. La pureza no es fecunda nunca; las vrgenes no tienen hijos.

Segn usted, la educacin, que define como la antifatalidad por excelencia, la nica forma de liberar a los hombres de su destino, puede cambiar mucho las cosasS. Las sociedades en las que la educacin no desempea ningn papel son sociedades estamentales en las que cada grupo est destinado a reproducir la suerte de sus padres o de la minora a la que pertenece; el hijo del campesino aprende de su padre las labores del campo, las mujeres se informan unas a otras respecto a la cuestin del parto y de los hijos, los militares aprenden a tirar con arco o a montar a caballo puesto que sos van a ser sus destinos en la sociedad. La educacin, en cambio, prepara a seres humanos abiertos y polivalentes que pueden ocupar distintos lugares. As, la Grecia de Pericles educaba, porque cada ciudadano poda convertirse en cualquier cosa dentro de la sociedad griega, mientras que en la Persia del Gran Rey no se educaba porque cada uno estaba predestinado a ocupar un puesto preciso. En nuestras sociedades de hoy hay tambin una especie de fatalidad que hace que el hijo del pobre siempre vaya a ser pobre, y que el hijo del ignorante siempre tenga que ser ignorante. Y frente a eso, la educacin es el elemento progresista con capacidad de romper con la fatalidad social e inventar algo nuevo: en las sociedades de movilidad social abierta, el hijo del barrendero puede llegar a presidente o a rector de universidad por medio de la educacin.

En esa reinvencin de la sociedad por medio de la educacin, qu papel desempean la familia, las instituciones educativas y el propio alumno? Cuando hablo de educacin no me refiero exclusivamente a la acadmica, que es la ms controlable, pero no la nica. Aunque las familias han ido evolucionando histricamente y no son como eran hace 50 aos, siguen teniendo un papel educativo que tiene que ver con la entrada en el mundo del respeto y del buen conocimiento por la va del afecto. Lo que ocurre es que hoy los miembros adultos responsables de la familia tienen, o dicen tener, poco tiempo para educar y tienden a pagar para que les descarguen de ese oficio... Por su parte, la educacin acadmica familiariza a los nios con un mundo ms igualitario y ms abstracto, no meramente afectivo, sino legal, lo cual es una conquista importante. Ahora bien, en ltimo trmino, quien aprende es el sujeto, el alumno, el nefito. Los profesores lo ms que podemos hacer es ensear, pero aprender slo lo puede hacer el alumno. De modo que lo que hay que intentar es despertar la vocacin de aprender. En cuanto esa vocacin ha sido suscitada en una persona, ella misma buscar las mejores vas de aprender.

Sus libros tica para Amador y Poltica para Amador eran intentos de explicar a su hijo y, por extensin, a otros jvenes los grandes principios de esas disciplinas. Cree de verdad que a los jvenes les interesan esas cosas? No he conocido nunca a ningn joven que no se interese por esos temas. La gran mayora no se interesa por los profesores que se los ensean, pero adolescentes de 15 o 16 aos que no se interesan por la libertad, por la belleza, por la justicia o por la muerte... en 30 aos que llevo dedicado a la docencia jams he encontrado ninguno. S he conocido algunos adultos que estn ocupados ganando dinero o haciendo cosas que ellos creen importantes que han dejado de preocuparse de estas cosas.

Aun a riesgo de aburrirle, no quisiera terminar sin preguntarle si es optimista respecto a una solucin del conflicto vascoHay una milonga que dice que muchas veces la esperanza son ganas de descansar. En este caso, tener esperanza es decir: Ya se arreglar esto, poco a poco, la vida, el tiempo.Yo creo que ni el tiempo ni el espacio arreglan nada por s mismos, soy un pesimista activo. Las cosas no se van a resolver solas; la situacin es muy grave y est muy mal. Y labores como la difusin por Europa, para que Europa sepa lo que ocurre y se responsabilice o colabore de alguna forma con los que estamos luchando contra el fascismo aqu pueden ser tiles. Porque lo mismo que se han movilizado para apoyar a quienes estaban amenazados por el totalitarismo en Kosovo o en otros lugares, aqu tambin hay que actuar. Uno cuando hace cosas las hace esperando que salgan bien, y en ese sentido es optimista, porque piensa que hacindolas la situacin puede mejorar. Pero tampoco es un proceso automtico. El problema no es que se pongan de acuerdo los partidos soberanistas y los constitucionalistas, eso no tiene nada que ver. Va a cambiar la forma de educar a los chicos? Va a desaparecer la propaganda en la televisin? Va a cesar esa inculcacin sistemtica de odio en el Pas Vasco a todo lo que signifique Espaa, o espaoles, es decir, a ms de la mitad de la poblacin que vive all? Va a variar eso? Hay alguna medida que se haya aprobado para cambiarlo? De modo que hay que seguir luchando.Y usted va a seguir? Yo voy a intentar seguir, s... Si me dejan.

Entrevista a Fernando Savater Luca Iglesias Kuntz. UNESCO Reseas de libros/NO FICCINFernando Savater: "LA VIDA ETERNA" (Ariel, 2007) Hace treinta, treinta y tantos aos, Fernando Savater era un joven filsofo espaol, un pensador que irrumpa en los medios de comunicacin evaluando, juzgando, examinando, reseando y, sobre todo, escribiendo acerca de muchos sujetos, tipos relevantes o personajes aparentemente menores: Spinoza, Nietzsche y Cioran, pero tambin Frankenstein, Jim Hawkings y Drcula. Frecuent a otros muchos, desde luego, pero entre esos hroes reales y ficticios (dejo a ustedes averiguar quines eran una cosa o la otra) hall aquel Savater sus interlocutores principales. Desde el ms relevante y grave hasta el ms desamparado y joven, esos personajes le servan de referencia, de modelo de excelencia, de ayudantes o donantes. Ayudantes o donantes frente a qu? Frente a Dios y frente a la muerte. Spinoza le mostr las claves fundamentales de la tica humana, el cdigo de esa entidad falible que quiere perseverar en su ser, de ese sujeto que se alza contra la decrepitud y el acabamiento sin encontrar nacin que lo acoja, sin hallar una comunidad tolerante. Nietzsche le ense el legtimo orgullo del individuo que ha roto sus cadenas trascendentales y colectivas, el coraje de quien por haber renunciado a Dios slo se tiene a s mismo para calificar los actos que emprende. Cioran le indic la irrelevancia o la chiripa de haber nacido, la falta de necesidad que tiene dicho accidente, hecho a partir del cual ese maldito yo perdura aos y aos slo porque tiene la libertad ltima de matarse. El monstruo de Frankenstein --compuesto de trozos, de cachos y de fragmentos le revel la fealdad y la orfandad a las que cada uno est condenado, esa mala hechura con la que sobrevivimos y de la que no todos acaban de reponerse. Jim Hawkings le demostr lo que es el valor adolescente, la audacia de quien, siendo hurfano de padre, crece y madura de grado o por fuerza, enfrentndose a los que amenazan u hostigan. Y Drcula..., qu decir del seor Conde: del triste vampiro aprendi la importancia de gozar el instante para no condenarse a una inmortalidad previsible, a una eternidad de cinco o seis siglos por vivir. Esos hroes particulares (y universales) son, en efecto, auxiliares: habitantes de una comunidad de interlocutores de distinto tiempo pero que entonces y ahora en la imaginacin del lector Savater-- conviven y charlan civilizada, educadamente, sobre temas escabrosos. Dios, por ejemplo.

Hay un momento en la vida en que algunos creyentes ven flaquear su fe hasta finalmente perderla. Cuando eso sucede, qu queda? Puede quedar un vaco sin creencias, con el nima desarbolada, con la tica personal echa trizas. O, por el contrario, ese hueco existencial puede rellenarse con cualquier cosa, con cualquier fe secular que d cohesin, fuerza y valores a quien ya no est protegido por la custodia de la Providencia. Pero puede muy bien ocurrir que la antigua criatura de Dios empiece a tomarse como creador, como el creador de s mismo. Es entonces cuando decretar la muerte de Dios y cuando se elevar juzgndose dueo del presente en cuyos actos se define. Nietzsche lo estableci as y Fernando Savater lo difunde desde hace treinta, treinta y tantos aos. Imagino a nuestro filsofo donostiarra siendo joven y recitando pasajes como ste, frases explosivas procedentes de As habl Zatatustra:

Ante Dios! Pero si ese Dios ha muerto! Hombres superiores, ese Dios ha sido vuestro mayor peligro. No habis resucitado hasta que l baj a la tumba. Ahora solamente vuelve el gran Medioda, ahora el hombre superior es el amo. Habis comprendido esta frase, oh hermanos mos? Os habis asustado? Vuestro corazn es presa del vrtigo? Aqu se abre el abismo para vosotros? El perro del infierno os ladra? Pues bien! Vamos, hombres superiores! Ahora es cuando la montaa del porvenir humano va a dar a luz. Dios ha muerto: ahora queremos nosotros... que viva el superhombre.

De eso tratan estas pginas: de cmo refundar la vida individual del s mismo en un espacio hospitalario, legal, democrtico y laico sin guarecerse en el colectivismo, en las creencias que nos permiten abdicar a cada uno de nosotros, de lo que somos y de lo que nos espera: la muerte sin esperanza

Imagino a nuestro pensador local sumndose a esa empresa cosmopolita, la de individuos que ya no abdican de su condicin, de su inmanencia, de su finitud. Si el catolicismo fue un empeo universalista, su superacin habr de serlo tambin: pero habr de serlo sin metafsicas compensatorias, sin recambios de religiones polticas que simplemente secularicen y reemplacen la figura de Dios. El ser humano se define en cada acto que realiza, sabiendo adems que se levanta y muere en cada accin, que elige y descarta. En Savater, aquella soledad csmica que descubre con Spinoza, Nietzsche, Cioran, Frankenstein, Jim Hawkings y Drcula se realiza, finalmente, con Jean-Paul Sartre, otro gran solitario... Fernando Savater no ha ocultado el gran aprecio que desde joven ha sentido por Jean-Paul Sartre y, en particular, por el primer Sartre, siempre ateo, aquel que pronunciara la conferencia inaugural de una poca, de la reconstruccin de posguerra: El existencialismo es un humanismo, charla impartida en el Club Maintenant en el Pars de posguerra. Sartre no era pesimista, admita: era un escritor que declaraba su fe en la capacidad creadora de los jvenes. Ser joven no era, sin ms, un estado de carencia que se resolviese con la edad. Ser joven era reconocer el presente como un espacio de contingencias, sin patrimonios definitivos, sin legados gravosos. As, ese joven que se crea a s mismo elige, pero sobre todo se elige: decide ser de una forma frente a otra y por tanto opta por una clase especial de humanidad. Hemos sido injustos con el existencialismo francs de la primera hora: era el bueno, deca Fernando Savater en su obra Humanismo impenitente. El propio Sartre fue retrospectivamente injusto consigo mismo, cuando abjur de su clebre conferencia del Club Maintenant, aada.

Pues bien, creo que Fernando Savater ha sido fiel a aquel precepto sartreano y podramos decir que su compromiso y sus pifias, su intervencin incluso aparatosa en la esfera pblica, su empecinamiento, su atesmo religioso e ideolgico (que le genera el reproche o la incomprensin de los clrigos y de sus mantenedores) son la aplicacin tentativa de dicho programa, tan temprano. Por esto, pudo hacer propio aquel precepto de ese otro gran solitario, de ese otro emboscado que se ofrece al mundo, de Ernst Jnger: El poder y la salud estn en quien no siente miedo. Y el miedo principal es la muerte. Por eso, aos despus, bien puede decirse que La vida eterna, de Fernando Savater, una obra aparentemente dedicada a la religin, en el fondo est destinada a examinar ese escndalo que es la muerte. Pienso en ello, en el atesmo saludable que profesa Savater... O quiz no: quiz como l mismo indica-- no pueda llamarse atesmo a lo que es una actitud irreligiosa en Savater, ajena totalmente a la religin. De eso tratan estas pginas: de cmo refundar la vida individual del s mismo en un espacio hospitalario, legal, democrtico y laico sin guarecerse en el colectivismo, en las creencias que nos permiten abdicar a cada uno de nosotros, de lo que somos y de lo que nos espera: la muerte sin esperanza.

Qu lejos nos queda la Providencia a quienes como Savater-- carecemos de odo musical para la religin (por decirlo con Max Weber) o a quienes nos profesamos anticlericales. El anticlericalismo es una visin poltica, no epistemolgica o metafsica, dice Richard Rorty en El futuro de la religin, un libro del que es coautor con Gianni Vattimo, y a quienes Savater cita crticamente en su obra. Las instituciones eclesisticas, a pesar de todo el bien que hacen a pesar del consuelo que ofrecen a los que estn en situacin de necesidad o hasta de desesperacin, son peligrosas para la salud de las sociedades democrticas, aade Rorty. Segn nuestro punto de vista, la religin resulta inobjetable en la medida en que se privatice, en la medida en que las instituciones eclesisticas no pretendan convocar a los fieles en pos de propuestas polticas y en la medida en que tanto creyentes como no creyentes estn de acuerdo en seguir una poltica de vivir y dejar vivir. Algo semejante podra defender el Savater maduro y actual, por oposicin seguro al Savater nietzscheano...

Lejos de profesar el laicismo, Sarkozy prefiere reivindicar la laicidad de la Repblica (por decirlo con una palabra ms propiamente francesa), es decir, la igualdad jurdico-poltica de los credos. No hay confesin que est por encima y, por tanto, las distintas Iglesias deben estar amparadas por las leyes, que deben cumplir (...) De todos modos, las reflexiones de Sarkozy van ms all, precisamente porque la importancia del islam en la Francia de hoy exige ciertas reformas a las que este poltico no se oponeLos creyentes tienen derecho a manifestar su contento y su fe. Pero lo que las Iglesias no pueden olvidar es que su referencia moral no tiene por qu imponerse a toda la ciudadana; igual que nuestras autoridades no deben ignorar que hay una parte de la poblacin que tiene un odo religiosamente no musical, que hay una parte de la poblacin que es agnstica o atea. Los que son indiferentes a la cuestin de la existencia de Dios, apostillaba Rorty, no tienen derecho a despreciar a los que creen apasionadamente en su existencia. Y en ese punto el Nietzsche ms tremebundo se bate en retirada (como el Savater ms radical). Pero de igual modo los que creen apasionadamente en la Providencia no tienen derecho alguno a reprenderlos por no acudir a un Rosario o a una Misa o por no seguir los preceptos que esa Iglesia impone. Ms an, esos preceptos no pueden contradecir las normas comunes a que estn obligados los ciudadanos de una democracia. Por tomarme en serio esta conclusin, que Savater repite una y otra vez obvia, por otra parte--, decid leer lo que sobre este mismo punto sostiene Nicolas Sarkozy. Son interesantes el ejemplo y la comparacin, pues el afrancesamiento del filsofo donostiarra obliga: obliga a compararlo con lo que ahora se dice del laicismo en Francia. Y en este punto Sarkozy es quien ha dicho las cosas ms interesantes: las ms interesantes y discutibles. Admito que es un poltico con ideas que sabe expresarlas y que tiene el don de la oratoria y de la conviccin. Es tal el empeo que le pone a sus intervenciones que es capaz de hacernos olvidar sus incongruencias o su conservadurismo imaginativo. He reledo La Repblica, las religiones, la esperanza para cotejar esas ideas con las de Savater. Es un libro-entrevista de 2004 ahora traducido en el que el poltico francs se explaya sobre las creencias y sobre su condicin de ministro de Cultos (funcin asociada al Ministerio del Interior). Lejos de profesar el laicismo, Sarkozy prefiere reivindicar la laicidad de la Repblica (por decirlo con una palabra ms propiamente francesa), es decir, la igualdad jurdico-poltica de los credos. No hay confesin que est por encima y, por tanto, las distintas Iglesias deben estar amparadas por las leyes, que deben cumplir. En principio, no es nada audaz afirmar eso, pues la Repblica francesa no reconoce, no paga salario ni subvenciona ningn culto desde la Ley de 1905. De todos modos, las reflexiones de Sarkozy van ms all, precisamente porque la importancia del islam en la Francia de hoy exige ciertas reformas a las que este poltico no se opone. En cualquier caso, la parte que a m me ha resultado ms interesante y discutible es la que hace referencia a esa palabra, esperanza: un vocablo que repele a Nietzsche o a Savater o a cualquier ateo (yo mismo), y que el ex ministro repite una y otra vez. La vida es corta y, adems, es humanamente inexplicable su significado, dice. No hay argumento filosfico o antropolgico que sea suficiente, que d sentido a esa brevedad y al hecho inapelable que implica morirse. Por eso, a los individuos no les basta con ser ciudadanos, incluso no les satisface ser ciudadanos honestos. Necesitan tener esperanza: en el ms all inexplicable, aade Sarkozy. Aunque no lo cita, esta conclusin recuerda en algn momento al arrobo mstico que sintiera Ludwig Wittgenstein ante el hecho religioso: no lo puedo explicar, ni siquiera puedo hablar de un sentido que no puede expresarse con el lenguaje del mundo, pero le tengo enorme respeto a la creencia que proporciona esperanza, a ese absoluto que me obliga a preguntarme Ms an, aade Sarkozy, la religin es comunidad y, por tanto, anuda lazos entre individuos que, de otro modo, estaran desorientados. O, por decirlo con palabras de la tradicin sociolgica francesa --mile Durkheim, a quien no cita--, una Iglesia es una comunidad moral en la que los creyentes se sienten vinculados por normas comunes, por valores compartidos, por una cierta idea de lo sagrado y de lo profano. Justamente, lo que Savater no olvida.Lean a Savater y disclpenle el hecho de que su anticlericalismo se haya atemperado. Lo que no ha menguado es su arrojo vital, esa certidumbre nietzcheana que sostiene que la vida se acaba aqu, en un presente civil y republicano en el que no hay esperanza trascendental que nos salve. Mal que le pese a Sarkozy o a su prologuista espaol: Jos Mara AznarLa religin proporciona cohesin, una forma secular de consenso: una gran ventaja para la estabilidad de la sociedad, podramos decir con Durkheim. Los individuos forjan sus preferencias a partir de unas expectativas que la propia sociedad alimenta; sta les da o les quita los medios para satisfacerlas. Si se carece de esperanza religiosa, la frustracin de esas expectativas (y la principal es la vida eterna) nos deja peligrosamente desamparados. La cuestin espiritual es la cuestin de la esperanza, la esperanza de una perspectiva de realizacin en la eternidad despus de la muerte, precisa Sarkozy. El hombre experimenta la necesidad de la esperanza desde que es consciente de tener un destino. De ah viene que la amenaza de una muerte sin esperanza slo provoque decepcin profunda, incluso una quiebra absoluta de la propia voluntad de vivir. A eso, mile Durkheim lo llamaba la anomia, la prdida del sentido, la falta de valores, una evaporacin de toda axiologa. La vida nos decepciona, insiste Sarkozy, y, por eso, necesitamos la esperanza y la comunidad que nos procura la religin. Desde ese punto de vista, las creencias son beneficiosas para la Repblica. Ya no estamos en tiempos de lucha anticlerical, aade un Sarkozy que parece responder a Savater, porque el catolicismo ultramontano y poltico ha remitido: no interfiere. Por tanto, un laicismo como combate antirreligioso carece de sentido y, adems, entraa peligros, concluye. De triunfar, dejara a los ciudadanos sin referencias: sin las beneficiosas ataduras de la identidad. Por eso, este creyente tibio que es Sarkozy valora muy positivamente el catolicismo como factor de equilibrio social: ya no es un riesgo para la Repblica, insiste. A lo largo de los aos, dice, la religin catlica ha tenido un papel de instruccin cvica y moral ligada a la catequesis que exista en todos los pueblos de Francia. El catecismo ha dotado de un sentido moral bastante afinado a generaciones enteras de ciudadanos. En tiempos se reciba educacin religiosa incluso en las familias no creyentes. Eso permita la recepcin de valores necesarios para el equilibrio de la sociedad, acaba diciendo Sarkozy cuando apela implcitamente a la idea durkheimiana de cohesin comunitaria y moral. Y el islam? En Francia por doquier, y en mayor medida en las barriadas que concentran todas las desesperanzas, es preferible que los jvenes tengan esperanza espiritual en vez de tener en la cabeza como nica religin la violencia, la droga o el dinero. Si leen el volumen de Savater, no creo que nuestro filsofo pueda llegar convenir en algo as, tan conservador. Es probable que ya no profese el culto del Nietzsche ms tremebundo, pero no es menos cierto que para l cualquier concesin a la religiosidad como excusa moral es el principio de una derrota. Lean a Savater y disclpenle el hecho de que su anticlericalismo se haya atemperado. Lo que no ha menguado es su arrojo vital, esa certidumbre nietzcheana que sostiene que la vida se acaba aqu, en un presente civil y republicano en el que no hay esperanza trascendental que nos salve. Mal que le pese a Sarkozy o a su prologuista espaol: Jos Mara Aznar. En efecto, el prlogo lo firma el ex Presidente del Gobierno y he de reconocer que no est a la altura del vuelo mstico de su amigo francs. Mientras Sarkozy habla de la esperanza y de lo absoluto, categoras de honda raigambre religiosa (wittgensteiniana, dira), el mandatario espaol insiste en la excelencia, palabra de orden entre los conservadores locales que yo no le he ledo al poltico francs en estas pginas. Aznar insiste tambin en asociar la ideologa socialista al relativismo, curiosa aleacin sobre la que tampoco Sarkozy se extiende y que, de ser debatida por Savater, habra merecido un severo rapapolvo.

Aunque pueda rebatir la posmodernidad muelle, a nuestro filsofo no le gusta (evidentemente) el esplendor religioso, esas manifestaciones dogmticas que en Espaa se han convocado contra la ley del matrimonio de homosexuales y la escuela laica, segn dice: algo impensable en la Francia republicana. Y, ms an, le disgustan especialmente el peso, el papel, el poder de los creyentes en la esfera pblica, unos fieles que no se toman su fe como una forma potica o metafrica de dar cuenta de sus emociones ante el misterioso universo y ante la vida (como aceptara un Wittgenstein mstico), sino como explicaciones efectivas y eficaces de lo que somos y de lo que podemos esperar. Y eso, que Sarkozy evita tratar directamente, Aznar lo aprueba: a distancia claro del atesmo de Savater. Si uno mismo se declara ateo (y esa revelacin de quien resea es algo que slo interesa relativamente), en principio no tiene ms que aprobar la posicin del filsofo espaol. Pero hay un problema, un problema que prueba su egregio fracaso: nada de lo que aqu dice ahora con ms erudicin, con mayor madurez es realmente nuevo. Como sigo con inters al Savater ateo, al intelectual que interviene contra el confesionalismo voraz, estas declaraciones se las tengo ledas treinta, veinte, diez aos atrs. Se las le en La piedad apasionada, en Invitacin a la tica, en tica como amor propio, en el Diccionario filosfico, en Las preguntas de la vida Como dijo el propio filsofo, sa es la prueba del mayor revs: si unas ideas interesantes, razonables, incluso exactas, han de ser repetidas una y otra vez, entonces hay que admitir el propio chasco: el rotundo ments que Savater recibe es el de la muerte que espanta y que a tantos hace aproximarse a las creencias y a la fe. La religin no es un dato del pasado, una ilusin del pasado: para muchos, la fe perdura, como permanece el porvenir de una gran ilusin, de una gran compensacin, de una gran coartada, de un gran consuelo. En fin, del Savater que dej de ser catlico podramos afirmar lo que Borges deca de s mismo: los catlicos creen en un mundo ultraterreno, pero he notado que no se interesan en l. Conmigo ocurre lo contrario; me interesa y no creo. A Savater le interesa la vida eterna, pero no cree.

JOS ANTONIO MARINA: "ANATOMA DEL MIEDO" (Anagrama, 2006) En Anatoma del miedo, Jos Antonio Marina se centra en una emocin que pertenece al sistema defensivo de la naturaleza humana. Un sentimiento y una emocin individual pero tambin social, puesto que el miedo es contagioso. Su labor investigadora busca dar respuesta a la pregunta de qu puedo hacer con mis miedos o cmo desatar ese nudo en el estmago que todos en algn momento hemos sentido y sufrido. La indagacin se integra en su proyecto de crear una teora de la inteligencia que comienza en la neurologa y termina en la tica. Con lo que Anatoma del miedo vendra a ser un apartado o captulo ms de ese gran y nico libro. La primera parte est dedicada a los miedos, tanto los innatos como los adquiridos. Son miedos innatos los provocados por desencadenantes no aprendidos (el tpico de los nios a la oscuridad). Normalmente no aparecen al mismo tiempo, sino que cambian a medida que la persona crece y se desarrolla. Y a los miedos adquiridos porque gran parte de nuestros miedos no son provocados por nosotros mismos sino que son adoptados. As, si por un lado el estrs, la ansiedad y el miedo pueden ser tiles, como en el caso de un individuo que se siente amenazado o desbordado por demandas tanto ambientales u originadas por l mismo que exceden sus propios recursos, por otro, Marina considera que es necesario desarrollar las llamadas estrategias de afrontamiento o procedimientos con que nos enfrentamos a estas situaciones, hasta llegar a la ansiada serenidad.Tambin Jos Antonio Marina resalta el carcter miedoso como un modo de percibir el mundo propio de las personas vulnerables, con una sensibilidad ms afinada para muchos aspectos de la realidad, especialmente los negativos. Este carcter est relacionado directamente con la produccin de un importante neurotrasmisor, la serotonina. Luego, el autor destaca las diferentes vertientes de los miedos y las frmulas de resistencia ante ellos.La valenta, que es un comportamiento se mueve en el campo de la inteligencia creadora, una de cuyas invenciones es la tica y surge como el afn de enfrentarnos a la angustiaMientras, al otro lado, estara el optimismo ciego, el aprendizaje de los miedos y la resilencia (la capacidad de resistir y reponerse de los traumas) que se basa en la empata y el aprendizaje de la valenta. Otro aspecto del anlisis del miedo es el peligro, como una anticipacin simblica del dao. Y luego estn los miedos patolgicos como la angustia, propia de personas con una responsabilidad exacerbada o perfeccionista, y el pnico y las fobias sociales, dentro de las que se encuentra la timidez. Termina esta primera parte el autor con una carta en la que incluye nueve consejos contra el miedo, a la vez que destaca como uno de los grandes triunfos de la inteligencia el saberse crear una red de afectos, atendiendo al dicho de Maurice Merleau-Ponty: Un hombre vale lo que valen sus relaciones.La segunda parte del libro est centrada en el estudio del valor, el antnimo del miedo. La valenta, que es un comportamiento se mueve en el campo de la inteligencia creadora, una de cuyas invenciones es la tica y surge como el afn de enfrentarnos a la angustia. Filsofos y neurlogos como Scrates, los estoicos, Janklvitch o Tillich son analizados por Marina en esta apologa de la valenta donde el coraje, as como la fortaleza y, por ltimo, la grandeza, son la esencia del comportamiento libre.Para la exposicin de Anatoma del miedo, su ltimo libro, Marina ha dado un brusco giro y se ha introducido en el campo de la psicologa, la inteligencia y la libertad para culminar en la tica. Jos Antonio Marina nos ha montado en el velero y nos ha puesto a navegar contra el viento, en este caso plantando cara a los miedos. Llegar a puerto es el objetivo, y el final ser una victoria de la voluntad De su mano hemos tenido tambin la oportunidad de navegar en otras ocasiones y ha hecho de buen timonel en su gran barco con Etica para nufragos. Hemos seguido con inters sus pesquisas detectivescas en El misterio de la voluntad perdida, libro que define como ultramoderno. Y en la playa de la historia nos ha dado las herramientas para construir nuestra felicidad en La lucha por la dignidad. Otras veces la labor investigadora la ha dirigido a poderosos objetos culturales, Dios y las religiones, en Dictamen sobre Dios, y siempre de la mano de grandes maestros de la poesa y de la literatura en general como Yeats, Basho, Kafka, Jorge Manrique o Rilke.