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HISTORIA BOLIVIANA 1/2 (1981)

LA CULTURA AGRARIA COMO FUNDAMENTOBASICO DEL MUNDO ANDINO

BIBLIOTECA ETNOLOGICACOCHABAMBA - BOLIVIA

Federico Aguiló (Sucre)

I. JUSTIFICACION DEL TRABAJO : UNA NUEVA PERSPECTIVA ENEL ESTUDIO E INVESTIGACION DE LO ANDINO.

Los primeros trabajos escritos acerca del horizonte andino noshan venido por obra de los Cronistas . Los datos que aportan tienen unvalor inapreciable de testimonio . Sin embargo , hoy que existe toda unanueva floración de investigaciones sobre el terreno se multiplican los in-terrogantes y no llegan a tocar fondo las respuestas , sencillamente por-que muchas de las hipótesis adelantadas no logran un mínimo de equi-librio lógico en vistas a una visión global del proceso histórico en elque converjan armónicamente la antropología, la lingüística y en ge-ríeral las Ciencias Sociales que se asoman al mundo andino desde di-ferentes perspectivas.

El hiato que se produce entre los Cronistas y primeros testigos dela Colonia con los actuales estudiosos del presente andino , puede resu-mirse en los siguientes niveles:

19 El esencialmente diverso concepto de Historia y Organización So-cial entre los Cronistas y los investigadores actuales.

24 Los Cronistas presenciaron el desmoronamiento acelerado de to-do un imperio , mientras que actualmente sólo aparecen vestigiosesclerotizados de glorias pasadas , sin vigencia ni función es-pecífica. l

39 La dificultad de recrear el proceso dialéctico tal como realmenteexistió : En los Cronistas por no tener el aparato crítico suficientepara una lectura ciéntífica de este tipo . En los actuales investi-gadores por no tener sino datos históricos parciales y faltar to-davía una síntesis global de tantos estudios lanzados desde lasmás diversas perspectivas , casi todos partiendo de hipótesis máso menos personales , no convalidadas por una roturación unitaria.

Se impone , pues , una relectura de los Cronistas que purifiquesus interpretaciónes apresuradas que contienen evidentemente muchoselementos de su propia cosmovisión , inconscientemente trasvasados almundo andino . Por otra parte , es urgente lograr una más coherente con-

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vergencia entre la Historia y la Antropología, especialmente en el pla-no del universo simbólico, donde aparecen el mayor número de correc-ciones, purificación de hipótesis, etc. Finalmente hay que dar con unametodología científica que permita a la vez integrar todos los esfuer-zos dispersos. purificándolos de inevitables " ilusiones" y entusiasmos,cuando no "manías" que automáticamente descalifican investigacionesa veces muy laboriosas.

A pesar de lo delicado del intento por las pasiones que suscita,aún entre los mismos investigadores, vamos aquí a proponer un. méto-do específico que permite iluminar la realidad histórica y actual connuevas luces y mayor sintonía de conjunto. Se trata de aplicar algunoselementos claves y coherentes del método marxista de análisis de larealidad. Pero ello será sin servidumbres doctrinales y teóricas. Se tra-ta de concebir la cultura no como un fenómeno unitario sino dialécticoy que por tanto comprende una visión simultánea y evolutiva del "deabajo" y el "de arriba—, como un proceso analógico al de la lucha declases.

No podemos ya concebir como una única y misma cultura laque en un mismo grupo humano está dividida, no sólo por las relacio-nes de producción (estructura), sino también por los intereses y valores,por los símbolos y en general por el esquema mental que se desarro-lla (superestructura). La mutua interacción entre ambos niveles, com-probado a nivel de culturas hasta la evidencia, no privilegia necesaria-rnente lo económico, si no es quizás en el punto teórico de arranque.

Hasta ahora los Cronistas tan sólo nos dieron la visión de losdominadores, concibiéndolos como un todo y llenando todo el espaciosocial, sin dar cabida a una visión de los dominados. Por tanto„ su vi-sión es parcial y a la vez falseada. Las investigaciones actuales, porsu parcialidad y limitación física dan visiones parcelarias, aunque yaincluyendo una mayor dosis de reflexión desde una 'perspectiva deldominado. Pero quizás falta el horizonte global que una dialécticamen-te ambas perspectivas.

Tal es el proyecto inicial, que otros tendrán sin duda que reem-prender, revisar y ampliar con nuevos aportes. Somos conscientes 'quetal método puede encauzar y dinamizar ulteriores investigaciones porcanales que ya permitan enriquecer el análisis de conjunto.

II. NOTAS PREVIAS PARA LA COMPRENSION DEL PRESENTE. TRABAJO .

Sin duda el proyecto, tal como lo hemos presentado aquí, pare-cerá sobradamente ambicioso y que no alcanzará las cotas mínimas exi-gidas. Podemos decir aquí que nuestra base fuerte ha sido primordial-mente en investigaciones de base en zonas kichuas y aymaras.' Quizás,pues, con un poco más de modestia diremos que aquí pretendemos brin-dar una síntesis de los resultados teóricos concluidos en nuestras inves-tigaciones personales y su confrontación detenida con una bibliografíabastante extensa. Por la naturaleza del presente ensayo no vamos a

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presentar todo el aparato crítico que podría exigirse lógicamente. En be-neficio de una mayor facilidad de análisis y argumentación no pondre-mos notas al pie de página, sino que resumiremos brevemente la bi-bliografía clave necesaria para una comprensión del lector.

El conocimiento del kichua y aymara han permitido un acerca-miento más que regular al hombre concreto. Mis estudios en "La Cur-va" zona de Tiwanaku, La Paz, han cuajado en la obra "SociologíaAymara" (1971), consignada en la "Bibliografía Comentada del Depar-tamento de La Paz" de Víctor Hugo Cárdenas y Javier Albó. CuadernoNo. 14 de los Cuadernos de CIPCA. En esta misma época salió a laluz pública mi opúsculo "Contingente de bolivianos en el exterior".Edit. Don Bosco, 1968, en colaboración con el Dr. Luis Llano. La obrafue auspiciada por la Universidad, Católica.

En Ecuador, en íntimo contacto con los campesinos del Chimbo-razo se publicó mi trabajo "El hombre del Chimborazo y su mundo in-terior", CREÁ. Cuenca, 1978.

En Ocongate y Urcos, cerca de Cuzco, Perú, un estudio inéditosobre la religiosidad kichua en contraposición a la religiosidad mestizacon referencia a los Santuarios.

En Potosí, Los Amigos del Libro, han publicado "Los Cuentos,¿Tradiciones o Vivencias?". La Paz, 1980. Es un análisis de la simbolo-gía kichua - aymara de Potosí. Finalmente, está a punto de ser publica-da una encuesta sobre la Religiosidad Agraria, auspiciada por ACLO.

Como catedrático en diversas Universidades de Bolivia y Argen-tina, de Antropología Agraria, la bibliografía referente a este campo hasido una necesidad profesional.

Las obras que hemos tenido presentes son muchas y no cabeaquí el citarlas a todas. Las principales son:

- Garcilaso de la Vega: "Comentarios Reales" . Edit. Universo. Li-ma, Perú.

- Guamán Poma de Ayala: "Primer Crónica y Buen Gobierno delReino de los Incas" (Edición Posnansky).

- "Historia del Nuevo Mundo" del P. Bernabé Cobo.- "Historia General" de Antonio Herrera.- "Historia de los Incas" del P. Martín Morúa.- "Errores y Supersticiones de los Indios" de Polo de Ondegardo.

Cieza de León, Sarmiento de Gamboa, José de Arriaga, Cristóbalde Molina, etc. Ludovico Bertonio (Diccionario de la lengua aymara) yotros han podido ser consultados en la edición de Jijón y Caamaño.

Han sido leídos y revisados los autores bolivianos cuyos nom-bres citamos aquí sucintamente: Ibarra Grasso, F. Sanginés, Fellman Ve-larde, Antezana Luis, Yolanda Bedregal, J. María Camacho, ArmandoCardozo, Condarco Morales, Manuel de Luca, Mauricio Maman¡, Ma-rio Montaño, Enrique Oblitas Poblete, Paredes Candia Antonio, Rigober-to Paredes, Carlos Ponce Sanjinés, Bautista Saavedra, Soria Lens, Do-mingo Llanque,etc.

Autores extranjeros: Luis'Baudin, Javier Albó, Adolfo Bandelier,Josep Barnadas , Jane Benton , William E. Carter, Dwight Heath, GerritHuitzer, Weston La Barre, Khaterine Barnes de Marshall, Alfred Metraux,Santiago Monast, John Murra, Richard Patch, Arthur Posnansky, Rodol-fo Stavenhagen, Jean Albert Vellard, etc. La bibliografía detallada bonsus obras pueden verse en mis obras publicadas. Allí también apare-cen los nombres de los autores principales con los títulos de sus obrasen lo que se refiere a mitología y simbolismos. Son los siguientes:Roland Barthes, Miscea Eliade, Gilberd Durand, J. Cazeneuve, Gueva-ra Darío, Herbert Haag, Levy Strauss y Yur Almar.

En nuestra redacción citaremos sin duda a dichos autores y suposición crítica frente a interrogantes que generalmente todavía no hanquedado contestadas:

¿Cuál es la relación entre las culturas ancestrales Chiripa, Wis-cachani, Wankarani (La Paz), Sauces, Cliza, Tupuraya (Cochabamba),de Bolivia, las de Chavín, Mochica y Nazca (Perú), con la cultura tiawa-nacota y con los actuales aymaras y kechuas?

¿Por qué el imperio tiawanacota que había llegado desde Ecua-dor hasta Tucumán (Argentina) y todo el territorio actual boliviano yperuano de los Andes se derrumbó creando esa infinidad de "reinostaifas" como los llama Ibarra Grasso?

¿Cómo pudo resurgir y organizarse en nuevo imperio bifocal conlos centros de Játun Kolla y Chucuito?

¿Cómo surge y en menos de 150 años se desintegra el imperioincaico?

¿Qué protagonismo aymaro - kichua existió en el surgimiento dela Colonia y su epílogo en la creación de las actuales repúblicas?

Buscamos aquí ese hilo conductor que explique con un mínimode lógica la supervivencia de "un resto cultural" frente a tanto cata-clismo histórico - social.

III. DEFINICIONES Y APARATO CONCEPTUAL PREVIO.

Vamos a plantear aquí una serie de conceptos básicos que per-mitan en adelante una mayor claridad de exposición. Su comprensiónes básica para evaluación crítica de toda la argumentación que se irápresentando en este trabajo. Son los siguientes:

19 Cultura Agraria Andina (CAA): El complejo cultúral generadopor las bases agrarias, es decir, por el campesino aymara, ki-chua, uru, puquina, puruwa, kañari, etc., en contraposición conla macro - organización dominadora . Características:

- Un repliegue constante y una adhesión anímica a la Naturalezacomo Pacha Mama. Dependencia ambivalente: querida y so-portada,

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- Bajo este denominador común germina una variedad ilimitada,aparntemnte inconexa, de obras y actividades que cubren los ni-veles económico, laboral, familiar, religioso, simbólico, etc.

Una resistencia y a la vez maleabilidad excepcionales ante laspresiones y cualquier tipo de dominación: sincretismos periféri-cos, fácilmente esclerotizados cuando cesa la presión dominadora.

- Función de "colchón" por el que sólo se interioriza realmenteaquello que encuentra una auténtica funcionalidad, soberana-mente discernida a nivel comunitario o de ayllu.

- Un ritmo evolutivo que progresa más por un "efecto de imita-ción" que por un esfuerzo de concientización, especialmentecuando éste procede de agentes extrínsecos.

- Como consecuencia de lo anterior, la cultura agraria viene a serla mano de obra anónima de los proyectos e intereses megalo-maníacos de los dominadores: eso desde Sacsawamán y MachuPichu, pasando por Tiawanaku, hasta las casas de hacienda encualquier rincón de Bolivia, Perú o Ecuador.

2° Dialéctica Cultural (DC): Es el incesante choque histórico de losintereses opuestos de la Cultura Agraria y de las culturas elitis-tas de los dominadores, sean éstas kollas, arawak, chiripa, wis-cachani, tupuraya, chavín, mochica, etc. O sean tiawanakotas,aymaras, incas o españoles.

No es una trasposición calcada de la "lucha de clases:', pero sí,una cierta analogía. Aquí no ha surgido nunca una "clase media" quedesvirtúe la fuerza del conflicto bifocal y mutuamente enfrentado. Tam-poco podemos decir que la "Cultura Agraria" sea una especie de sub-proletariado, ni tampoco proletariado, ya que representa un quid únicoy específico, un algo intermedio entre ambos, pero con su peculiaridademanada de lo agrario. Los dominadores, en cambio, pues representanuna auténtica clase social, racialmente intrínseca o extrínseca, pero quetambién puede reducirse a un grupo minoritario, afianzado en su pro-pio despotismo.

39 Culturas dominantes y culturas dominadoras: La distinción esclara y aquí solamente la insinuamos por la frecuencia de utili-zación de ambos conceptos, totalmente divergentes. Cultura do-minante es aquella que es mayoritariamente internalizada en ungrupo humano o sociedad, incluyendo por tanto la cultura agra-ria. Este concepto es clásico y anterior a nuestro esfuerzo con-ceptualizador de la dinámica histórica. En cambio, cultura domi-nadora es la que "de arriba hacia abajo" busca controlar la cul-tura agraria, según la dialéctica arriba mencionada.

Al mencionar la "cultura aymtcra", por ejemplo, podemos refe-rirnos a una cultura dominante que abarcará sin distinción alguna lacultura agraria y la élite dominante. En nuestro trabajo nosotros reser-varemos el nombre de "cultura aymara" para esa élite dominadora y

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seguiremos llamando siempre "cultura agraria" a las bases campesi-nas que la soportaron y enfrentaron y eso aunque. étnicamente puedanllamarse aymaras.

49 Dinamismo nuclear de una cultura: Los rasgos más característi-cos que dan fisonomía propia a una cultura, tanto en su aspectoestructural, como en el simbólico y dinámico van a ser resumi-dos aquí de la forma más objetiva posible a pesar de la exigen-cia sintética de nuestro trabajo. La novedad aquí consiste en pre-sentar precisamente un "dinamismo nuclear" específico de la cul-tura agraria, como contrapuesto a los de las culturas dominado-ras, factor que no ha sido visualizado suficientemente en la ma-yoría de las investigaciones actuales o clásicas.En este nivel queremos evitar el "truco" muy poco científico de

presentar "la parte por el todo—, suprimiendo o mejor, ocultando el ver-dadero proceso dialéctico del espacio - tiempo cultural, siempre bipolar,y contrapuesto. No se puede ya sostener el que se hable de "culturaaymara" y quede envuelta una praxis "imperialista' arropando una re-sistencia de signo contrario. Tampoco es admisible situar en un mismomarco "cultura incaica" y "cultura kichua" como si fuera una misma co-sa. Más grave sería involucrar en una "cultura colonial" al campesinokichua o aymara que luchó por su independencia. Hoy se habla y no sehabla todavía de dos culturas enfrentadas o quizás tres, considerandoel "mestizaje" como una cultura "sandwich

Como no se trata aquí de una simple reivindicación, sino de unplano científico, fruto de investigaciones previas, no queremos caer enun fácil "culturalismo cerrado' sentimental y acomplejado. Se trata dehechos comprobados: existen dos dinamismos contrapuestos donde siem-pre se ha hablado alegremente de una "cultura". Dos proyectos hay ennuestro trabajo: desenmascarar el craso etnocentrismo existente en lamayoría de las investigaciones o publicaciones, al negar existencia pro-pia y dinamismo nuclear a la "cultura agraria andina", totalmente dis-tinta de las culturas dominadoras superpuestas. En segundo lugar, comoya hemos insinuado más arriba, pretendemos establecer un marco teó-rico para las futuras investigaciones del mundo andino más fiel ajarealidad, es decir, a los procesos sociales tal como acontecen.

59 Los sincretismos culturales : Es la mutua asimilación que se operade elementos culturales ajenos, integrándolos funcionalmente a lapropia cultura. Generalmente este proceso se opera simultánea-mente en ambos polos culturales, pero de distinta manera. La mo-tivación profunda puede venir de razones muchas veces descon-certantes para quienes se colocan en una perspectiva extrinsecis-ta a los protagonistas de lbs sincretismos. Un ejemplo: ¿Por quéel casco de Pizarro en los tarabuqueños?

El sincretismo normalmente se opera en una zona periférica dela cultura, que no compromete el núcleo central, es ` decir, allí dondeoperan los simbolismos. Muchos de estos sincretismos son producto de

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CUADRO 2

ESQUEMA DE LA SUPERPOSICION CULTURAL DE LAS CULTURAS

DOMINADORAS Y LA "CULTURA AGRARIA ANDINA"

REPUBLICA:

Cultura criollo - mestiza

CULTURA COLONIAL HISPANICA

Criollo - Mestiza Símbo-lo = Trascendencia

CULTURA INCAICA: - Macro organizacióneconómica - militar

- Símbolos = Uráni-cos = Inti

- Símbolos = Kuntur, Ka-tariPuma, Palco

CULTURA TIWANACOTA: - MACRO - ORGANIZA-CION AYMARA

- Dominadas - explota-das - sujetas

CULTURAS AGRARIAS BASICAS: - TrashumantesAgrícolas

- Ganaderas- Contacto directo con la

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un roce obligado por la interacción dialéctica: entonces, cuando haycese del roce - presión, se recrea el equilibrio cultural y el sincretismoqueda como una adherencia esclerotizada, relegada al campo del in-consciente. Un ejemplo: un lugar sacral autóctono es ocupado por laIglesia Católica e impone unas formas que son más o menos aparen-temente asimiladas por los autóctonos. Después de muchos años, porimposibilidad de atención religiosa dicho santuario es abandonado: en-tonces hay un proceso de recuperación por parte de la creencia autóc-tona, dejando elementos periféricos del sincretismo operado, sin que enrealidad haya sufrido el núcleo central de la creencia. Naturalmenteeste fenómeno a los ojos de un cristiano será simplemente una corrup-ción de la creencia, sin émbargo, si se abarca el ciclo completo de evo-lución, se constata que hay simplemente un proceso de reequilibrio cen-tral y relegación a la periferia de lo que había sido un sincretismo vivo.

Hay pues una funcionalidad subconsciente en todo el procesodialéctico entre la cultura agraria andina y las culturas dominadoras:hay una espontánea creación de "anti - toxinas" culturales y una seléc-ción permanente de lo integrable. A nivel lingüístico vemos que el cas-tellano es invadido más sintácticamente, que en incorporación de voca-bulario. En cambio, el kichua mantiene mucho más firme su sintaxis,pero es flanqueada por el castellano en cuestión de vocabulario, quesensiblemente va siendo sustituído por palabras castellanas.

El sincretismo es, pues, una modalidad parcial del proceso dia-léctico inter - cultural global.

IV. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.

En Bolivia, como en todos los países andinos, hay una clara su-perposición de culturas: cultura dominadora y cultura dominada. Entreambas hay un flujo y reflujo que provoca sincretizaciones a múltiplesniveles. Mientras dura el peso de la dominación hay una aparente pre-valencia de simbolismos "dominadores" y una "resistencia pasiva" dela cultura dominada. Pero cuando cesa la presión, hay siempre un pro-ceso de recuperación simbólica por parte de la cultura dominada, aquí,la "cultura agraria".

Que con la Colonia la "Cultura Agraria Andina" presenta unaneta dualidad cultural queda totalmente descontado. ¿Sucedió lo mis-mo con la poli - étnica macro - organización aymara desde los albores deTiwanaku? ¿Lo mismo puede decirse del imperio incaico? ¿Había co-munidad etno - cultural entre los "dirigentes" gestores de la macro-organización y el hombre común de la "cultura agraria"? Aquí la cosapuede parecer no tan clara, precisamente porque en muchos casos síexistió una comunidad étnica, o mejor, identidad étnica entre los do-minadores y dominados: ¿Existieron entonces dos culturas o una únicacultura? En una palabra: ¿Es la etnia;. un elemento esencial para con-tradistinguir una cultura? ¿Puede haber Idos culturas bien diferenciadasdentro de una unidad étnica? Creemos que sí.

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Eso significa una perspectiva nueva para tratar las relacionesde las macro - organizaciones tiawanacota e incaica con la "culturaagraria" kichua o aymara. En una visión estructuralista, dominadores ydominados son parte de una misma cultura. En una visión funcionalista,dominadores y dominados no hacen sino cumplir la "función respecti-va" en una simple división del trabajo. Pero una visión dialéctica en-cuentra dos mundos de tal forma divergentes que difícilmente encuen-tran un punto de unión: No sólo en el plano económico y político, sinotambién en la amplia gama de hábitos y costumbres' y lo que es másimportante, en el plano de los simbolismos, punto en el que precisamen-te se apoya esa exigencia de diferenciación cultural. En las sociedadesdonde hay canales de ascensión social fácilriiente toda la sociedad co-mulga con unos fines y simbolismos más o menos comunes que losintegran en una cultura. Pero allí donde la dualidad no permite cana-les de intercomunicación y no existe esperanza alguna de participaciónen metas comunes y eso en una estructura que dura por siglos, no pue-de en modo alguno llamarse cultura común entre dominadores y domi-nados: hay una práxis sostenida por un mundo simbólico enteramentediverso: en una palabra hay dos culturas contrapuestas y opuestas.

Aquí podría objetarse que dominados y dominadores se "nece-sitan mutuamente", pero eso no es del todo exacto. Es cierto que losdominadores crean macro - estructuras por las que necesitan la existen-cia de unos "dominados". Pero la "cultura agraria" puede existir y enrealidad ha existido sin necesidad de los dominadores. Esta es, pues,una verdadera cultura, independientemente de los dominadores, porfuerza propia. Aquí objetamos a quienes han identificado artificialmen-te la "cultura agraria" con la cultura de los dominadores.

El punto central de nuestro ensayo aquí va a ser el resaltar lasdiferencias y contraposiciones, que existen precisamente en el mundosimbólico entre la "cultura agraria andina' y las diferentes culturas do-minadoras, aymaras e incaicas y naturalmente con la colonial y repu-blicana. La lingüística y la interpretación de datos brindados por losCronistas nos ayudarán a dibujar con plena fisonomía propia esa cul-tura agraria, que muchas veces sólo había aparecido como restos oapéndices de las culturas macro - organizadas e imperialistas.

Una vez establecido con la máxima nitidez posible el "dinamis-mo nuclear" de la cultura agraria andina, vamos a ir comparando 'conlos diferentes dinamismos nucleares de las sucesivas dominaciones ysu impacto mutuo.

V. EL DINAMISMO NUCLEAR DE LA CULTURA AGRARIA ANDINA.

Extrínsecamente, la Cultura Agraria Andina, ha adquirido unrasgo que casi ha llegado a ser connatural: la praxis secular de "auto-defensa" frente a las sucesivas dominaciones. Ello implica:

19 Una sospecha sistemática frente a las imposiciones de toda ma-cro - estructura: globalmente nunca hubo una "'venta' o traición al mo-do de vida y pensar de la cultura agraria. Pero sí una astucia infinita

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por la que buscó sacar ventaja de esa desgracia global que supone to-da dominación.

29 Un sentido de "autodefensa" espontánea frente a todo lo extrín-seco amenazante, creando así una zona íntima y secreta, velada a losojos extraños : ello ha producido una cohesión casi esclerotizada y muyresistente al cambio, como una necesidad de "autonomía" y personali-zación como grupo humano.

Entrando ya en el ámbito interno, la Cultura Agraria Andina nosmuestra su rasgo fundamental: el contacto directo e íntimo con la Na-turaleza . Ella configura en un grado insospechado la vida del campe-sino aymara y kechua. Y el símbolo central es PACHA MAMA.

A) Pocha Mama : Su dimensión existencial yel "mundo hostil" .

En el kichua clásico la palabra —mama" suele ser más bien adje-tivante de un sustantivo: Así tenemos "mama - ojllo", "mama killa ',"mama- kocha", "mama - sara", etc. ¿Por qué precisamente se ha acu-ñado la palabra "Pacha - Mama"? Es cierto que algunas veces se oye"Mama - Paca", pero ciertamente no es una forma acuñada, sino unavariante que sospechamos es modernizante y poética. Esta anomalíanos hace, sospechar que hay una diferencia de significado. En kichua yaymara el adjetivo precede al sustantivo, En los ejemplos aquí dados"mama" es adjetivo y se traducen así: "Seno - madre", "Luna - madre","Laguna (mar) - madre", "Maíz - madre", etc. En cambio, Pacha Mamalo traducimos: "Madre (de la) Tierra": es decir, un ser viviente que nose identifica materialmente con la tierra (= ¡jallpa!), sino "alguien" queestá dentro o debajo de la tierra y que es como la madre, la generadora,la dueña de la tierra. Se hablaría aquí, pues, de un principio vital fe-menino y maternal, más que de una "tierra viviente" de sabor pan-teísta. Naturalmente, aquí sólo hablamos del origen filológico y con-ceptual del vocablo "Pacha Mama", ya que hay una clara evidenciade que la creencia actual en la Pacha Mama es netamente panteísta,como hemos comprobado en nuestras investigaciones directas tanto enChimborazo (Ecuador), como en las comunidades de Potosí (Bolivia), co-sa por otra parte también corroborada por Enrique Jordá (1), para elpueblo aymara.

Pero "pacha" no es sólo una dimensión espacial, incluye íntima-mente la dimensión temporal (Kunan - padha, chay pacha, etc.). Lomaravilloso y extraño también es "pacha". Y para enfatizar un hechose subraya con el término "pacha". Pacha Mama cubre prácticamentetodas las coordenadas de la existencia campesina, es como un "senomaterno", como una placenta (= Wawa - mama), del mundo andino,del hombre aymaro - kichua, exponente de la "cultura agraria". Facha

(1) Enrique Jordá. Tesis Doctoral. Inédita. Título: "La Cosmovisión Aymara en elDiálogo de la Fe". Teología del Titikaka. Cochabamba, 1980.

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Mama es el prototipo de la benignidad: cobija y protege, fecunda y ha-ce madurar la cosecha. Naturalmente, como lo subraya Mircea Eliadepara otras latitudes de cultura agraria y nosotros lo hemos comprobadocomo fenómeno pan - andino, Pacha Mama mantiene una esencial ambi-güedad: exige "pagos", "castiga", extravía animales, etc. Sin embargo,prevalece neto mente el sentido de feminidad benigna y domesticidad +que se identificó con el ayllu aymaro - kichua pre- colonial. Parte delarquetipo es esta su ambigüedad como "dadora de bienes" y "castiga-dora". De ahí su exigencia de ritos propiciatorios.

B) Espacio hostil.

Frente a Pacha Mama, núcleo de lo doméstico, se encuentra elmundo hostil que abarca al conjunto de fenómenos atmosféricos y a losanimales dañinos, siempre simbólicamente masculinizados. Hay, pues,en el centro arquetípico de la "cultura agraria" una sexualización delescenario físico bajo las siguientes coordenadas:

Pacha MamaBenignidadFeminidadHumanidad

- Espacio hostil- Malignidad- Masculinidad

Animalidad

Donde este esquema mejor es vivenciado es en los cuentos del"Kuntur" raptador de la inocente "¡milla", teatralización del procesode enamoramiento. Similar esquema presenta el "Katari ' con la War-mi, en el proceso matrimonial, el cual siempre se presenta "tupaj"(= astuto y maligno). Idéntico esquema aparece en los cuentos de "AtojAntonio", el Jukumariel Jampatu, etc., en donde es eufemiáada su pe-ligrosidad de animales reales. Debemos retener aquí, por su interéscomparativo posterior la sistemática "malignidad" de estos animales,que serán dignificados por las estructuras dominadoras de múltiplesformas.

Asociados a este mundo hostil encontramos también una serie de"demiurgos" que no son sino' la personalización de lo misterioso y ma-ligno y de aquello que no logra una explicación inmediata: enfermeda-des, supersticiones, etc. Este horizonte se ve incesantemente ampliadoconforme se suceden las dominaciones extrínsecas por mecanismos desincretización aunque siempre desde una perspectiva propia, perspecti-va que rr uchas veces no logran captar las investigaciones de puro es--critorio. Encontramos entre muchas otras: Chullpa, Pakoma, Llik'i chiri,Mula, Viuda, Gloria o Compadres, etc. Este espacio hostil, pues, no só-lo abarca los lugares inhóspitos y extraños a la_ domesticidad, comopueden ser Wayk'o (Barranco), Mara (Bosque), Khakha (Peña), etc., si-no los primeros nombrados, todos los cuales hacen una referencia ex-plícita a las "culturas dominadoras" como amenazas al espacio domés-tico. Veámoslo:

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1. Chullpa = Cementerio antiguo, necrópolis aymaras o incaicas:allí donde hay cascajo, huesos, etc. La cultura agraria dice: "Nohay que pasar ni tocar. Produce el t'ullu - chullpa o enfermedadincurable". Es un inconsciente anatema a ese pasado de los ex-plotadores.

2. Pakoma = "Cautivo". No saben exactamente qué es ese "pako-ma", sino que produce 'enfermedad. El "Pako" es la llama, exal-tado por la cultura tiawanakota y tenido por simple animal do-méstico por los campesinos de la "cultura agraria".

3. Llik'ichiri = Karisiri (kechua el 1°, aymara el 29) = Cura o fraileque extrae la grasa humana. Referencia a la amenaza religioso-colonial.,

4. Lari- Lari = Misterioso hombre "rubio": otra forma de manifes-tación espontánea frente a los seres extraños, muy probable re-ferencia a los españoles, a pesar del mito de gigantes, etc., muypoco concreto.

5. La Viuda = Mujer vestida de negro que en lugares apartados"atrae" a los hombres que encuéntra.

6. Gloria o "Compadres" = Enfermedades contagiosas traídas porlos españoles: Sarampión, Escarlatina, Viruela, etc.

Un sencillo esquema nos permitirá visualizar el mundo simbó-lico de la "Cultura Agraria" y así captar todo el dinamismo nuclearque lo sostiene a través de los siglos:

ESPACIO HOSTIL

FISICO SICO-SOCIAL

PACHAMAMA

Animales Domesticidad:

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Fenómenos • Animalesdomésticos

Me tereológicos

Demiurgos

Percepciónde los

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. Tiawanacotas

Incas. Españoles

República

VI. EL DINAMISMO NUCLEAR DE LAS - CULTURAS DOMINADORAS.

Siempre dentrg del nivel de los simbolismos, debemos aquí irdescubriendo cúáles son esos simbolismos que reflejan el "dinamismonuclear" de cada una de las culturas dominadoras, para poder ir con-trastándolas con los simbolismos de. la "cultura agraria" y apreciarhasta qué punto hay no sólo divergencia, sino neta oposición simbóli-ca, única forma de "resistencia no violenta" que pudieron permitirsefrente a la dominación sucesiva de las macro - organizaciones im-perantes.

Para ello utilizaremos niveles de argumentación lingüística,' antro-ponímica, toponímica y naturalmente simbólica. Aquí la base de talesargumentaciones radicará en los documentos y monumentos históricos,en cuanto son un reflejo fehaciente de ese dinamismo nuclear que lesdaba vida y sentido.

A) El Dinamismco Nuclear Aymaro - Tiawanükota.

Poco sabemos de ese imperio si no es su gran extensión geo-gráfica y el relativo sometimiento que impuso sobre numerosos pueblosandinos. Su tiempo histórico se desarrolla desde las penumbras pre-históricas del Tiawanaku monumental hasta la insurgencia del Incario.

Y son precisamente estos monumentos pre - históricos de Tiwa-naku, Machu - Pichu, Sacsawamán, etc., los que nos invitan a reflexio-nar frente ,a la existencia indudable de una oculta "cultura agraria".Fueron los' padres y abuelos de nuestros campesinos la mano de obrapara tales monumentos históricos en donde quedaron plasmados lossímbolos de poder y grandeza de la cúpula elitista dominadora. Los"otros" simbolismos debían quedar, naturalmente, en la penumbra.

Y esos símbolos quedan de una forma particularmente nítida enlas ruinas de Tiwanaku, especialmente la llamada "Puerta del Sol":Allí perduran esculpidos el Cóndor, el Katari, el Paco (Alpaca) o Llamay en ellos la idea intencional de z grandeza al identificarse con esosanimales. Tanto la antroponimia como la toponimia, íntimamente liga-das ofrecen idéntico panorama. Está comprobado que los actuales ape-llidos aymaro - kichuas no son sino la apelación individualizada delayllu íntegro, como todavía puede apreciarse en numerosas comunida-des campesinas. El ayllu ha quedado hoy geográficamente fijado conesos nombres u otros parecidos que reflejan claramente ese afán degrandeza, característico de las macro - organizaciones. Comparemos losprincipales:

Los símbolos positivos para la cultura tiwanacota y macro r orga-nizativa aymara pueden ser: Líticos (L), Antropomórficos (A), o Toponí-micos (T), Sociales (S).

Los símbolos negativos en la cultura agraria tienen los siguientesmatices:

t

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1° Dañino: potencial agresión a la domesticidad. (= D)2° Q'ara: que produce buena o mala suerte. Lo extraño, extranj. (= Q)3° Fálico: masculino maligno. (= F)4° Sádico: explotación social: proyección de lo fálico a lo so-

sial. (1) (= S)

Símbolo Cultura Tiawanacota Cultura Agraria

Kuntur (i) = Cóndor Positivo (L) (A) (T) Negativo (D) (F) (S)Maman¡ = Alcón Positivo (A) Negativo (D) (Q)Mallku = Cóndor Positivo (L) (A) (T) (S) Negativo (D) (F = Auto-

ridad) (S)Anka = Gavilán Positivo (A) (T) Negativo (D) (Q)Puma = Gatomontés Positivo (L) (A) (T) Negativo (D) (Q) (S)Amaru Boa, ser- Positivo (A) (S) Negativo - Indiferente

pienteKatari = Víbora Positivo (L) (A) (T) (S) Negativo (D) (Q) (F) (S)Paku = Alpaca Positivo (L) (A) (T) PositivoWanka = Conejo Positivo (A) (T) PositivoWallpa = Gallo Positivo (A) (S) (= Ri- Positivo (= gallina)

machi)Choqe = Plata Positivo (A) (T) (S) Negativo (D) (Q)

El contraste es patente y decisivo: Esos animales que para lacultura agraria son en su mayoría dañinos, portadores de mala suerte,imbuídos de un fuerte simbolismo fálico y socialmente sádico al recor-darles al explotador, para la cultura tiawanakota y macro - organizati-va aymara (ya "imperialista"), son un símbolo de honra y grandeza:quedan grabados en monumentos líticos, lienzos, platería, etc. Son ape-llidos de alcurnia y llegan a dar su nombre a lugares (= Condoriri,Mallkuri, Pomaski, Katarikawa, Pakucancha, Wankani, etc.).

El campesino actual que lleva esos apellidos, no puede captar elsignificado de un ancestro que no le pertenece totalmente: El procesode individualización del Ayllu fue desencadenado por la Iglesia al exi-gir en el Bautismo no sólo un nombre, sino un "apellido", como seacostumbraba en España. El nombre mismo del- ayllu fue obra impositi-va de la élite tiawanakota y aymara imperialista. El cambio de lengua,el kechua por el aymara vino a poner un velo más espeso a una po-sible comprensión del fenómeno por parte de los campesinos represen-tantes de la "cultura agraria". De poder captar hoy el significado deesos apellidos y nombres de lugar no dejaría de hacer un lógico gestode extrañeza: ¿Cómo voy yo a llevar el apellido de un animal maligno,que depreda chacras y animales domésticos? Sencillamente, hay unaincrustación cosificada del ya extinguido dinamismo nuclear del impe-

(1) Cfr. F. Aguiló, S. I. "Los Cuentos, ¿Tradiciones o Vivencias?". op. cit. pág. 70,para el desarrollo de los simbolismos negativos en la cultura agraria y su sig-nificado.

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rio aymara: Los dominadores impusieron un día un nombre extraño, ex-traño y contradictorio a sus propios valores, que sólo era producto deuna prédica militarista y conquistadora para conseguir arrancar de laschacras al sencillo campesino y lanzarlo a una conquista que no era.suya: el premio sería el poner un nombre a sus ayllus con un simbolis-mo de seudo - grandeza y contradictorio con • el verdadero quehaceragrario. Hoy esos simbolismos aparecen disecados, incomprendidos, co-mo un mudo testimonio de la dialéctica del dominador y el dominado.Rota la macro - organización, muere la vitalidad de tales simbolismos,dejando sólo vestigios, carentes ya de funcionalidad, en la periferia delo inconsciente . Por eso, sencillamente ni acepta ni rechaza: está ahí.De percibirlo conscientemente , sin duda lo rechazaría como algo del"espacio hostil" que lo amenaza.

Hay algo más que nos permite percibir lo ajeno que es esa gran-deza artificial impuesta por la macro - organización aymara: Ello estáíntimamente relacionado con la concepción temporal de unos y otros.La cultura imperialista tiawanakota - aymara busca esculpir en piedrasus proyectos de grandeza y construye grandes monumentos como ex-presión de sus deseos de inmortalidad y grandeza. En cambió, la cultu-ra agraria, que como ya hemos dicho, fue la mano de obra esclava detales monumentos de grandeza,, tiene intuitivamente otra praxis entera-mente opuesta: Cuando quiere expresar sus deseos lo hace a través delo pequeño, de la miniatura: En Ocongate (Perú), Santa Vera Cruz yManquiri (Bolivia), etc., se construyen pequeñas casitas, carritos, ani-males, etc., que se venden como símbolo de lo que se espera obtener:la realidad es vista como una planta que de pequeña tiene que crecery adquirir el tamaño de la madurez real. En cambio, la megalomaníaimperialista deforma la realidad dándole unas dimensiones que no co-rresponden a la realidad. Contrasta, pues , aquí netamente la megalo-manía del afán imperialista con el llamado "complejo de gulliveriza-ción" de la cultura agraria.

B) El Dinamismo Nuclear del Imperio Incaico.

Todavía no se ha podido delimitar con exactitud la línea diviso-ria del Imperio Aymara y su mundo simbólico y el Imperio Incaico:podría decirse que fue quizás un intento decisivo de. consolidación po-lítica de los inmensos dominios aymaras a través de una nueva con-ciencia y eclosión simbólica. Lo interpretamos de la siguiente manera:El dirigente aymara con su nuevo flamante título de Inca, tiene que"ponerse más arriba" para abarcar todo el horizonte de sus conquistas:Ya no basta identificarse con el vuelo del Kuntur, Mallku, Maman¡,Anka, etc., o con los picachos y nevados eternos como el Illimani, Dli-niza, Kariwayrasu, Allin Kapaj, Ata - Karnaj, etc. De la misma maneraque esa nueva conciencia determina imponer una política lingüísticade unificación a través del kechua como lengua universal andina porencima de las múltiples y variadas lenguas regionales, así tambiénhay un deseo de trasmutar el mundo de los símbolos, haciéndolos

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ascender más arriba , hasta un horizonte uránico: Siendo insuficienteslos símbolos del vuelo del Kuntur y Mallku y de los picachos de nieveeterna, la mirada se remonta al cielo donde reside el sol, la luna y lasestrellas: Así los simbolismos político - religiosos recrean un nuevo olim-po: Inti - Yaya, Mama - Koilur y Mama - Killa con la caterva de "ch'as-kas" van a ser el objeto de la veneración y adoración impuestas por elInca y sus magnates. La grandeza de su auto -imagen ansía una iden-tificación con esta nueva perspectiva uránica. Los Apus, Aukis, Mall-kus, sean cerros o animales, están condenados a ser eclipsados por esanueva conciencia de grandeza.

Y aquí se opera un fenómeno importante: el inicio de una pro-fanación de Pacha Mama, el centro simbólico de la "cultura agraria".

La nueva religión uránica del Inca no busca simple y llanamen-te una sincretización o asimilación por parte de esa múltiple y variadalista de grupos étnicos que han caído bajo su dominio. Ni siquiera bus-ca una despótica sustitución de religiones, cosa que hubiera sido sinduda la ruina de su propio imperio. Los Incas conocían evidentementela fuerza de Pacha Mama y la unidad simbólica en torno a ella de sussúbditos, eso que hemos llamado "cultura agraria".

Es evidente que esa unidad y cohesión simbólica del puebloaymara a pesar de la variedad de etnias que lo componían y de seralgo que operaba en ellos a nivel de subconsciencia vital, preocupó alInca y lo vio como una amenaza latente. Que hubo proyectos de des-mantelarla en el plano socio - estructural, lo comprobamos con sólo re-visar los esfuerzos en montar encima toda una nueva estructura consu red de impuestos, con la nueva categoría de los "yanakuna" y unesquema de vida elitista en torno a Cuzco y posteriormente en torno aQuito. Es interesante recordar el tópico, aún no suficientemente escla-recido de la "lengua secreta de los Incas" fuera ésta la callawaya osimplemente un restringido vocabulario más selecto dentro del kichuapopularizado y que precisamente por eso fue disecándose y muriendocomo posteriormente sucedió con el esperanto.

Todo ello manifiesta una voluntad de contraposición elitista fren-te a la cultura agraria. No es evidente que hubiera una voluntad ex-presa de unificación cultural y menos una voluntad de asimilación uni-versal de las pautas propuestas por el modelo de vida de los Incas,sino todo lo contrario: Una contraposición dialéctica que sólo se preo-cupaba de quebrar las unidades culturales excesivamente coherentes yfuertes, extensas, etc., hasta el punto de ser una amenaza para suestabilidad.

Dentro de esta perspectiva general y ya en el plano de los sim-bolismos, encontramos algunos datos que corroboran lo hasta aquí ex-puesto. Lo simbólico tiene en lo religioso el punto básico más firme: vie-ne a ser el sostén de todos los otros valores por su fuerza cohesiva.

El afianzamiento de una religión uránica exigía acciones concre-tas contra Pacha Mama. Ello se produce al "entronizar" un "Pacha-Kamaj" = rector o comandante de "Pacha". Baudin, al hablar de "Pa-cha - Kamaj" lo sitúa en una época prehistórica, como el dios de los

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"Chimús". No vamos aquí a discutir las 'pruebas que aduce. Sólo va-mos a señalar que la contextura lingüística de la palabra es del máspuro kichua, por lo que no podemos menos de señalar nuestra sospe-cha de una acuñación incaica del nombre, utilizando, naturalmente elvocablo aymara "pacha" para señalar directamente a Pacha Mama.Baudin indica que "Pocha - Kamaj" es una divinidad abstracta. No locreemos. Es abstracta en la parte de "pachá ', cosa más lógica entrelos aymaras, pero el "Kamaj" en el kichua incaico es muy concreto:el que dirige, gobierna, etc. Aparece, pues, una intención "secularizan-te" de la creencia agraria, como una voluntad de dominación y controlde ese mundo tan distinto y coherente en sí mismo.

No compartimos la interpretación generalizada de los Cronistassobre "Pacha - Kamaj" como "creador" de la tierra. Es un anacronismomental y simbólico con las coordenadas bíblicas, intempestivamenteaplicadas a Pacha - Kamaj. Ni "Pachá- era el "universo', sino la tie-rra en cuanto domesticidad benigna, delimitada por el "ámbito ma-ligno" exterior. Ni "Kamaj" significa creador en el sentido bíblico, sinosencillamente el concepto normal entre los incas conquistadores de di-rigente, gobernante, etc., como ya hemos señalado.

Una dificultad importante sería: ¿Qué importancia tiene "Pacha-Kamaj" allí donde el Inca pretendía establecer una divinidad uránica através de Inti? ,

Una pista nos la da Garcilaso de la Vega (Comentarios Reales,T. II, pág. 88), al expresarse claramente así:

Los indios no tuvieron más de dos dioses, que fueronPacha - Kamaj, no visto ni conocido y el Sol, visible y no-torio.' Al Viracocha y a los demás Incas los tuvieron por hi-jos del Sol—.

A esta altura del imperio se ve claramente que no les funciona-ba a los Incas, ni el intento tímido de "secularización" de Pacha Ma-ma, ni el de la propia identificación con Inti. Pacha - Kamaj era el pri-mer paso, e Inti, el proyecto final. Pero donde venían las dificultades erasiempre ese primer paso. Ya Wira - kocha, al vencer los Chankas, siem-pre según Garcilaso de la Vega, pretendió levantar "la estatua de Vi-racocha más alta que de la del Sol y el Trueno". La crisis y el miedotraicionan el proyecto inicial uránico, siempre puesto en cuestión por lasbases agrarias.

Fue el Inca siguiente, siempre presionado por los acontecimien-tos, que busca una sacrílega (a los ojos de los cultores de Pacha Mama),profanación de la creencia agraria, al auto - erigirse como "Pacha - Ku-tej" = Subvertor de Pacha (Mama). Seguimos el sentido de "kutiy" da-do por los testigos más o menos coetáneos, ya que el kichua actualnunca o casi nunca utiliza el verbo "kutiy" sin la partícula "ri" y esasuaviza el sentido del vocablo o con la partícula "mu ' que le da unsentido de algo que se va realizando o sucediendo. En ambos casos elsignificado actual es de "regreso" sin asomo del sentido de cataclismoo subversión de las cosas,

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De todas formas, los españoles al llegar pudieron percibir clara-mente síntomas de desmoronamiento de tales intentos de —profanación-y "secularización" de Facha Mama , no llegando nunca a una real sus-titución de la religión agraria por su proyecto uránico referido a Inti(el Sol). Más bien la constatación posterior ha sido de-una rápida des-aparición del proyecto religioso incaico y un reforzamiento permanen-te de los lineamientos simbólicos de la "cultura agraria ". Las luchasintestinas posteriores acentuaron la debilidad del "proyecto simbólico"hasta su completa desaparición . La ausencia de una "memoria históri-ca" en la "cultura agraria", por concebir el tiempo como un "presenteincesante", ha sido el anatema más duro del pueblo a la veleidad urá-nica de los Incas.

Siguiendo el hilo de nuestra argumentación , la Antroponimia nospresenta algunos indicios del paso del Inca, pero igualmente que conlos simbolismos aymaras, su pervivencia es esclerotizada y cuasi - mo-mificada , sin ser un recurso vivo y funcional para la actual "culturaagraria". Los actuales apellidos de cuño incaico , restos dispersos deantiguos ayllus favorecidos por los Incas con una denominación espe-cífica, han perdido su sello de nobleza o grandeza a los ojos mismos dequienes llevan tales apellidos . Y ello no solamente por un proceso desustitución a raíz de la Colonia , sino principalmente por haber perdidoculturalmente el sentido de tales apellidos dentro del ámbito lingüísticodel kichua . Los "Kispe", "Willka", "Kolke", "Kari", "Kusi", "Kusikanki ',"Yupanki", "Chuya", etc., han ido perdiendo su matiz "nobiliario" y portanto su intencionado simbolismo de luz, plata , claridad, alegría, etc.,que quisieron originalmente imprimirles ha quedado opacado a los ojosde la "cultura agraria". No descartamos aquí la influencia de esa in-consciente alergia a los valores de la élite dominadora , tal como yasubrayamos anteriormente para la cultura imperialista aymara . Viven-cias tan contradictorias no podían ser vehiculadas por mucho tiempopor el campesino andino . Por eso, sin necesidad de descartarlas o re-chazarlas , están ahí esclerotizadas y culturalmente muertas.

A nivel de la Toponimia , se patentiza más aún el precario reduc-to de lo incaico . El proceso de universalización del kichua ha continua-do muchos años después del imperio incaico y por tanto tiene un sellode agrarización no impreso por los incas.

La toponimia kichua de cuño incaico sólo puede llenar unos po-cos vacíos , correspondientes a los escasos nuevos ayllus de mitimaes ode división demográfica por crecimiento vegetativo , bastante escasopor cierto. Esos nuevos nombres geográficos , afines en muchos casos alos antroponímicos , suelen tener un aditamento genérico de accidentégeográfico: "kancha", "orko", "pampa ', "mayu etc ., que manifiestanesa permeabilidad del kichua frente al aymara. Tal flexibilidad deadaptación lingüística acelera la pérdida de todo rastro de herencia in-caica y en cambio determina esa característica de acercamiento y afi-nidad con la idiosincracia de la cultura agraria y sus más caros sim-bolismos . De ahí que aún hoy continúe su ola expansiva, apanas fre-nada por la incrustación del castellano.

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El kichua ha vencido todas las vallas, porque ha concertado unatácita alianza con la "cultura agraria % le ha dado una expresividad su-perior al mismo aymara y ya desde el principio sacudió toda fórmulauránica del inca y rompió todas las barreras de unicidad lingüística,permitiendo una profusión dialectal, base de su éxito, por lograr elequilibrio de una unidad en la diversidad.

Sin estridencia se ha efectuado el traspaso de las vivencias sim-bólicas de una lengua a otra sin deterioro de los valores sustentados. Yal mismo tiempo ha generado las suficientes "antitoxinas" para enfren-tarse con la dominación colonial. La fiebre de la plata, la coca, lo mi-litar y macro - organizativo pasó a la Colonia, sin haber prácticamenteafectado los valores autóctonos de la "cultura agraria".

C) La Dialéctica de lo Colonial y la Cultura Agraria.

La Colonia cayó como un alud sobre el sistema de vida agrariopara domesticarlo. Por la conquista destruyó todo el sistema incaico,no del todo conscientemente , ya que, quiso aprovechar el sistema deexplotación económica, incorporando la mita, creando un movimientode mitimaes quizás superior al del mismo Inca, pero no ya para forti-ficar las conquistas y estabilizar de nuevo la vida agraria, sino paraexplotar las minas y obrajes, sobre, el que se sostenía la vida colonial.El sistema de tasas de los encomenderos y corregidores fue evolucio-nando tomando la forma que ya los Incas impusieron a través de los"Kuragas" y el "Tukuy Rikoj". Todo el peso de la explotación cae so-bre la cultura agraria violentándola hasta tal punto que en algunos lu-gares queda diezmada, agotada. Pero precisamente por la dialécticamisma de explotador - explotado, no llega a despuntar un síntoma de in-tegración física, social y mucho menos simbólica. Sincretismos los hu-bo entre el Incario y la Colonia, pero éstos no pudieron actuar simul-táneamente, porque toda la maquinaria organizativa del Inca se des-ploma: no hay, pues, sino una absorción sucesiva, no simultánea. Elcomún afán por los metales lleva más bien a una expoliación, provo-cando el célebre fenómeno de los "tapados".

Si hay una - cosa que los mismos Cronistas confirman en repeti-das ocasiones es el hecho de que la dominación incaica fue muchomás humana y por tanto menos destructiva que la impuesta por la Co-lonia. Desde el hecho mismo de la conquista, los españoles buscaronun tipo de dominación que a la vez cubriera no sólo lo económico y po-lítico, sino lo cultural y religioso, demoliendo todo tipo de "idolatrías".Es evidente, pues, que la cultura agraria se encontraba oprimida portodos los flancos. ¿Hubo, sin embargo, algo que fundadamente puedellamarse "sincretización '? Lo que sí es seguro es que la dominación colo-nial crea una doble vida, secreta y oculta, pero real y auténtica la unay otra que no es sino una máscara , al uso y servicio del dominador.¿Puede llamarse eso "sincretismo"? Pueden aducirse fenómenos -queaparecen como claros sincretismos : el casco de Pizarro en los de Tara-buco, el "charango" versión de la guitarra española, las tarkas y siku-

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ris no parecen necesariamente que tengan que ser versiones de lasflautas.

En cambio, síntomas de esta doble vida impuesta, sí lo son mu-chos factores, de los que insinuaremos algunos al azar y que tienenuna' fuerza más universal dentro del mundo andino: La Diablada deOruro es sólo la versión más célebre de lo que los disfraces en todaslas fiestas representaban: una ironización de la forma de vida de losespañoles y siguientes explotadores: militares, abogados, etc. Lo mismodiablos y ángeles. Lo que quiso ser una catequesis se convirtió en unaforma de auto - defensa por la ironía con toques de auténtico sarcasmo.La Religión es donde con más claridad se refleja este mecanismo in-consciente de defensa frente a la derrota: En Cuzco todavía subsiste eldoblaje del "Hanaj - Tata" y "Urin - Tata" = el de arriba es el jam-piri y el de abajo el sacerdote. Este es siempre un último recurso. Lofuncional es siempre su propia institución autóctona. El layka, Kolliri,Tumiri, Jampiri, etc., son las diversas modalidades de sacerdocio queno ha perdido a través del tiempo su fuerza. En el terreno de los sim-bolismos religiosos, la Pacha Mama ha subsistido con toda su-fuerza,aunque se le llame "La Virgen": objetivamente sigue entera su creen-cia, sólo se le da el nombre de la Virgen, pero sin que tenga la menorcoincidencia con lo que el Evangelio y los católicos quieren nombrar.Idéntico fenómeno sucede con Santiago y el Rayo, Gloria y la enferme-dad del Sarampión. El "Takiy - Onkoy", que tanto preocupó a los Cro-nistas no tiene probablemente otra versión que el "llanto -cantado" delos derrotados, que por las noches inquietaba a los vecinos españoles.

Podríamos continuar aportando más datos que la Historia y laAntropología van descubriendo cada día. Y no todo fue un proceso in-consciente, como lo demuestra la osadía de los canteros al grabar enla piedra, en forma disimulada símbolos de su propia creencia, deforma que no fuera tan violento el entrar en templos y monumentosajenos, convirtiéndolos así en lugares de sacralidad propia. Todo elloprueba que no puede llamarse alegremente "sincretismo" lo que enrealidad es evidente autonomía de la "cultura agraria" con un baño omáscara protectora, bien superficial por cierto, cuya funcionalidad esprotegerse contra los embates de quienes quisieron "convertir a lafuerza".

Con ello no queremos decir que no hubo conversiones sinceras yque los bautismos fueran una pura mascarada. Aquí hablamos de unfenómeno cultural importante y que surge por mecanismos frecuente-mente inconscientes, de autodefensa y precisamente por ello tienen unaresistencia muy superior a lo que puede parecer a simple vista. El re-fugio a la Naturaleza ha sido el recurso clave. Esta ha moldeado pro-fundamente el alma del campesino: se siente Pacha Mama, tierra y ro-ca irreductible. Mientras haya templos cristianos irá a misa, pero lle-vará su roca allá, como sucede en Cochabamba y en muchos otros lu-gares, porque sencillamente es Pacha Mama. En Ocongate, el lugarsacral, Pacha Mama, es mucho más antiguo que la capilla erigida conpretexto mestizo de una aparición de la Virgen a un niño pastorcillo.

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Aquí no tratarnos de negar los efectos de una asimilación forza-da, que tiene visos de sincretización, más o menos equilibrada. No pode-mos hablar de una "hipocresía sistemática". La conversión religiosa yhumana, siendo sincera cabalmente, ha quedado montada en una po-sición que ya captó en otras culturas Mircea Aliade, al hablar de"Di¡ otiosi". Aquí se repite el hecho clave: Como "el Kuntur" Aymara,"Inti" incaico, el Dios de los Cristianos entra en una zona de penumbrade Dios afuncional, o mejor, Dios "último recurso". Pero la Cultura hatenido durante muchos siglos estos "dioses afuncionales" o "último re-curso", para que le resulte extraño el hecho del Dios de los Cristianos.No dudamos en afirmar que si viniera una nueva dominación como laque protagonizó la Colonia y cambiara con otro Dios, no dudamos enafirmar que el Dios de los Cristianos pasaría como un recuerdo histó-rico, dejando restos de esa máscara que ha creado hasta hoy y la "cul-tura agraria" seguiría aferrada a la Pacha Mama y su alianza irrom-pible con la Naturaleza. Para desterrarla sólo hay un medio: hacerlecambiar de horizonte, de medio natural. Y eso es lo que la sociedadactual empieza a hacer con relativa eficacia. Pero no nos adelantemosa los acontecimientos. Debemos ver cuál ha sido el "azar" de la culturaagraria durante la República en Bolivia, que paralelamente podrá pre-dicarse de Perú y Ecuador.

D) La República y la Resistencia de la Cultura Agraria.

El advenimiento de la República no significa la llegada de untipo de dominación cualitativamente distinto al anterior, al de la Co-lonia. Muchos de los simbolismos de dominación perduran intocados,aplastando al campesino desde todos los flancos: económico, político,social, religioso. El trabajo gratuito, el servicio doméstico esclavizante,el refugiarse a las "alturas" son fenómenos que siguen azotando alcampesino aymara - kechua. El hecho sintomático de las "masacres" norepresentan sino un signo de la fuerza de resistencia. Alguno ha subra-yado la falta de "memoria histórica", pero eso no es del todo exacto.Si se entiende por memoria histórica el tener "literatura" propia o elvolver la mirada hacia atrás hacia una nostálgica tradición, sin dudaque eso no existe en la "cultura agraria". Pero si se tiene en cuentaese presente constante que en bloque va recorriendo todo el ámbito deltiempo y el espacio y crea una vigilancia intuitiva constante y global,entonces sí debemos reconocer que existe si no una estricta "memoriahistórica", sí una memoria colectiva retro - alimentada constantementepor el contacto con la Naturaleza y la tierra.

El punto crucial que tipifica la República como una situaciónnueva para el campesino es sin duda la Reforma Agraria. La ReformaAgraria representa una estocada certera contra la estabilidad del hori-zonte simbólico de la "cultura agraria" aymaro - kichua. Veámoslo.

No discutimos aquí el indudable beneficio que representó parael campesino boliviano la entrega de las tierras en la Reforma Agra-ria y la proscripción del trabajo gratuito. Pero a la vez fue un golpe bru-

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tal de "secularización" de todos los simbolismos qué atañen a la Pa-cha Mama. El campesino en su mayoría no habrá entrado en las ca-tegorías de división, apropiación, compra y venta de lo que estabasacralizado y era un todo indivisible, el seno materno benigno y pródi-go, exigente y generoso, la Pacha Mama. Naturalmente, encajó el gol-pe por desconcertante que le fuera, porque ello significaba una nuevae inédita reconciliación con la tierra y su fuerza generativa. Al fin y alcabo, por primera vez era algo netamente a su favor. Basta ver cómoel campesino dejó al anatema las casas de hacienda y acogió sin du-dar esas tierras con la naturalidad de algo que era suyo y él de ellas.Naturalmente, el minifundio desveló la latente presión demográfica so-bre la tierra y provocó la migración y el éxodo rural, éxodo que porotra parte no ha significado nunca una ruptura definitiva con el lugarde origen. Es mínimo el índice de migración definitiva en relación a lamasa ingente que cada año va del lugar de origen a Santa, Cruz, Cha-pare, Bermejo, etc., y regresa.

La desacralización que ha generado la Reforma Agraria y sub-siguientes fenómenos desmitizadores de Pacha Mama ha tenido su céniten las décadas de los 60 y 70, notándose actualmente en muchos undesencanto de la migración temporal, volviéndose más y más a afin-carse en el propio terruño, donde hay convergencia entre la vida real yel mundo simbólico heredado de siglos pasados. Con reestructuracio-nes y adaptaciones más o menos relevantes, el campesino actual bus-ca reconciliarse otra vez con Pacha Mama y rehacer su ayllu ya deuna forma distinta, con radio y bicicleta, pero sin traicionar el mundosimbólico que les ha dado existencia y sentido de la vida. No es desde-ñable, sin embargo, el número de campesinos que se ha quedado enlas redes del capitalismo, quedando en una proletarización y quizásuna infrahumana subproletarización en la caña, algodón, etc., o senci-llamente en los barrios marginales de Santa Cruz, Cochabamba oLa Paz. Esos no podrán, sencillamente, trasmitir sus vivencias y mun-do simbólico a sus hijos, porque nuevas vivencias se superpusieron,faltándoles el punto de apoyo para.la trasmisión, es decir, la Natura-leza y todo su escenario mítico, sostén de la "cultura agraria". Paraellos el cambio será irreversible. Muchos elementos entrarán en unproceso de sincretización, pero esos ya no serán 'el núcleo central orga-nizativo del mundo ideal, sino esas vivencias urbanas, enteramentedistintas. Sin embargo, esos 200.000 o 300.000 inmigrantes definiti-vos que puede haber, ¿qué significan al lado de un millón y medioque siguen sosteniendo en alto el estandarte de su propia existencia, esacultura agraria, frente y con la que se ha convivido en coexistenciaprácticamente ignorada?

Puede parecer imposible, pero tiene toda su validez de testimoniola explicación que me dio un campesino, verdadero representante deesa "cultura agrario" que todavía no ha merecido, ni siquiera casi porlos mismos investigadores actuales, carta de ciudadanía. La República,tomó ella también, en su escudo el símbolo del CONDOR. Quise pre-quntarle qué significaba para él y sus hermanos ese CONDOR en elescudo de la República de Bolivia. Me dijo textualmente:

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"En el Escudo de Bolivia hay un Cóndor porque dicenque ha salvado a Bolivia en tiempo antiguo. POR ESOAHORA SE HACE PAGAR ROBANDO TODOS NUESTROSANIMALES".

VII. CONCLUSION: CULTURAS DE DOMINADORES Y CULTURADE DOMINADOS.

En el marco global de una sociedad nunca existe una forma cul-tural, una cultura monolítica desde la cúspide hasta las bases. Haysiempre una dialéctica entre el "arriba" y el "abajo" que conlleva to.do un bagaje simbólico, ideológico, práctico, en una palabra, cultural,esencialmente diverso. Esa dialéctica históricamente puede desarrollar-se de muy diversos modos:

- El "arriba" domina hasta el punto de anular la expresión del"abajo'.

- Una coexistencia pacífica y un "intercambio limitado".- Una lucha de clases, que es una lucha de culturas en muchos

casos.

La "macro - organización" cuando supera ciertos límites se vuel-ve en algo inhumano, porque su poder traspasa los límites desu función esencial de servicio. El ejercicio de las bases viene a sersiempre una sangrienta corrección de estas anomalías, hoy más fre-cuentes que nunca. En forma parcial y todavía insegura se habla de"cultura de la pobreza", "cultura popular" y con menos énfasis de"cultura proletaria", etc., pero todavía para muchos sectores del mun-do científico eso son "barbarismos". Nosotros no lo creemos tan senci-llo. Si bien muchas veces se puede hablar de un marco único, de unescenario que exige considerarlo como una única cultura, constante-_mente nos encontramos que la fuerza radical no está en esa tenue mem-brana de unidad, sino en el peso de las divergencias que no podemosmenos de llamar culturales, porque encierran una diversidad en todoslos niveles: simbólico, ideológico, estructural, lingüístico, religioso, etc.

Desprender lo cultural de lo,étnico supone otra visión de los fe-nómenos sociales. La tentación de una identificación del todo con laparte, las élites, ha llevado a un falseamiento de lo cultural. El opacarlo dialéctico en el análisis de lo cultural significa presentar horizontesde dispersión sin sentido totalizante.

La "cultura agraria" es un exponente decisivo para comprenderlo que aquí hemos expuesto. No hemos tratado de hacer una reivindi-cación teórica, sino un análisis del trasfondo cultural aymara y kichuaque todavía hoy representa un reto de comprensión. Ese mundo quehemos llamado "cultura agraria" exige no ser tratado como un apén-dice o furgón de cola, sino como el elemento básico para cualquier pro-yecto histórico. Y eso presupone aceptarlo como un todo que tiene sen-tido en sí mismo, como una alteridad autosuficiente, como el factor bá-sico de la dialéctica global en el proceso histórico de Bolivia, Perú yEcuador.