DIALECTICA, DIFERENCIA, PENSAMIENTO DEBIL

Gianni Vattimo

E1 pensamiento débil, cuyos rasgos se buscan en este ensayo, mantiene con la dialéctica y la diferencia una relación que no es fundamentalmente, o tan

sólo, de «superación», sino que definiremos más bien con el término heideggeriano de Verwin­dung, término que a su vez sólo puede compren­derse en el marco de una visión «débil» de lo que significa pensar. No se puede, de todos mo­dos, leer la relación entre los tres términos como un itinerario, «o un paso a»: el pensa­miento débil no sólo ha dejado atrás a la dialéc­tica y el pensamiento de la diferencia; ambos constituyen para él, por el contrario, un pasado, en el sentido del Gewesenes heideggeriano, que tiene mucho que ver con la remisión y con el destino.

Con lo que quiere decirse, sin embargo, que partir de la dialéctica o de la diferencia no es una diferencia teórica que deba o pueda justificarse de manera radical. Ambos términos, y lo que concretamente significan en nuestra situación, vienen «dados» por el destino, en el sentido de .la remisión: son dos referencias que siempre volvemos a encontrar, cada vez que nos pone­mos a pensar aquí y ahora. Tal vez sea sobre todo el pensamiento «fuerte», el de la coheren­cia deductiva, el que deba temer que le arreba­ten el «envite» inicial, tras el cual todo el juego queda organizado. Pero es cierto que no pode­mos tampoco saltamos la cuestión desde el pun­to de vista de una visión débil del pensar: la cual, por lo demás, se constituye suponiendo precisamente la posibilidad de que, frente a un planteamiento duramente metafísico del proble­ma del comienzo (mover a partir de los primeros principios del ser), o una metafísico-histórica (a lo Hegel: el ser carece de primeros principios, pero no de un proceso providencial: pensar sig­nifica ponerse a la altura de los tiempos), se dé una tercera vía de cuño «empirista», despojada, sin embargo, de toda pretensión de jugar a partir de una cierta experiencia pura o purificada de todo condicionamiento histórico-cultural. La ex­periencia a partir de la cual podemos mover, y a la cual podemos ser fieles, es la del ante todo y de lo más cotidiano, que siempre está histórica­mente determinada, y culturalmente densifica­da. No existen condiciones trascendentales de posibilidad de la experiencia, que sea posible agrupar mediante algún tipo de reducción o epo­jé, que suspenda nuestra adhesión a determina­dos horizontes histórico-culturales, lingüísticos

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y categoriales. Las condiciones de posibilidad de la experiencia están siempre determinadas: o, como dice Heidegger, el Ser es proyecto derre­licto, cada vez más derrelicto. El fundamento, la disposición, la remisión-principio de nuestro discurso no puede ser, dicho de otro modo, sino fundamentación hermenéutica (1). Hasta la lógi­ca con que procede el discurso, en la medida en que la haya y su desarrollo no sea arbitrario, es una lógica inscrita en la situación, hecha de pro­cedimientos de control que cada vez más apare­cen dados, en las mismas condiciones impuras en que se dan las condiciones histórico-cultura­les de la experiencia. Tal vez, el modelo de pen­samiento, que está ya y desde siempre dado en acto en el proceder filosófico, incluso cuando se interpreta de otro modo, es el mismo que se da en la crítica artística y literaria: discursos y eva­luaciones críticas se mueven siempre a partir de un conjunto de cánones que están histórica­mente constituidos por la historia de las artes y del gusto ...

De esta manera impura, así pues, presupone­mos que, al ponemos a filosofar aquí y ahora -hoy en Italia, y en relación con lo que el am­biente filosófico italiano es, en sus conexionescon la filosofía europea aún dominante-, nosencontramos con un concepto ampliamente ex­tendido, a pesar de sus rasgos problemáticos: elconcepto de dialéctica. Con éste debemos em­pezar a ajustar cuentas. Para entendemos, resul­ta útil (y es hermenéuticamente correcto) hacerreferencia a una obra emblemática (tambiénaquí la elección está en las cosas mismas, en lasituación) de la presencia de la dialéctica en elpensamiento contemporáneo, La Crítica de larazón dialéctica, de Sartre (2). En ella, la dialécti­ca se caracteriza en relación con dos nocionesprincipales: la de totalidad y la de reapropiación.Sartre recorre los caminos de la dialéctica ya re­corridos por Hegel: lo verdadero y lo completo;y la formación auténtica del hombre consiste ensituarse en la perspectiva del todo ..

Lo que puedan significar lo verdadero y lo completo podemos intentar comprenderlo, no tanto reconstruyendo a Hegel, cuanto observan­do, más cerca nuestro, la práctica de la crítica de la ideología tan difundida en el pensamiento de hoy. Dicha crítica no se desarrolla tanto, como a menudo se suele creer, como labor de desvela­miento de lo oculto (según una acepción que la avecina a una cierta concepción de la hermenéu­tica como «escuela de la sospecha»), sino como esfuerzo de recomposición de un punto de vista no parcial, capaz por tanto de captar la totalidad como tal. Ideología no sólo es el pensamiento falso, que expresa en forma (inconscientemen­te) enmascarada lo verdadero que yace en el fondo; la ideología enmascara porque es pensa­miento parcial. Reconstrucción de la totalidad significa, pues, reapropiación: sólo cuando el pa­norama ha quedado totalmente desplegado, po­demos disponer de él en verdad. Lo que aparece

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como central en el pensamiento de Sartre y en la dialéctica de este siglo, que tiene presente la lección de Marx y su crítica de los rasgos idealis­tas de Hegel, es la conciencia de lo problemático de la relación entre totalidad y reapropiación. La Crítica de la razón dialéctica es crítica en el sen­tido kantiano de la palabra: intenta aclarar las condiciones de posibilidad concretas de la cons­titución de un punto de vista total, no ideológi­co. Es sabido el modo como Sartre resuelve, aunque sea de modo no definitivo, el problema: el saber efectivamente total-reapropiado se efec­túa tan sólo en la conciencia del grupo fusivo, del grupo revolucionario en acción, en el que teoría y praxis forman una misma cosa, y la perspectiva de cada uno coincide plenamente con la de todos los demás. Pero, más allá de esta solución y de los problemas que suscita (la ten­dencia a la recaída en la alienación de lo prácti­co-inerte, pasados los momentos revoluciona­rios «calientes»), lo que del análisis de Sartre in­teresa es el hecho de haber clarificado de una vez por todas (nos parece) el carácter mitológico de las demás soluciones del problema de la dia­léctica; sobre todo la luckacsiana, que atribuía, con Marx, la capacidad de una visión totalizante del sentido de la historia al proletariado expro­piado en cuanto que expropiado, y garantizaba a continuación, al modo leninista, la expectabili­dad de dicha visión totalizante, identificando conciencia de clase con vanguardia del proleta-

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riada -el partido y su burocracia. Sartre rastreó hasta el fondo el problema -podríamos decir­de cómo cada uno de nosotros puede convertir­se en el espíritu absoluto hegeliano; y por ello no podía dejar de abocarse a un fracaso. Pero, en el fracaso de la crítica sartreana se puede leer también una precisa adquisición positiva para el pensamiento: la verificación de la relación exis­tente entre saber total-reapropiado y la estructu­ra de dominio que, él precisamente, debería de­rrocar. El retorno de lo práctico-inerte, tras los momentos calientes de la revolución significa tan sólo que el saber totalizante-reapropiado no puede sostenerse sino como una nueva forma de propiedad (incluso en el sentido lingüístico de la palabra: el dominio de lo propio contra lo metafórico ... ) No se trata tan sólo de una trans­cripción de la experiencia histórica de las revo­luciones de nuestro siglo; esta experiencia es, además, la verificación (si no la consecuencia) de la debilidad e insustancialidad interna -que puede mostrarse sobre todo a nivel teórico- del ideal de la reapropiación.

Pensemos en otro gran ejemplo de pensa­miento dialéctico, el de Walter Benjamín, y en particular sus Tesis de filosofía de la historia (3). En ellas, remitiéndose explícitamente a la se­gunda Consideración inactual de Nietzsche, Benjamin somete a crítica la imagen del tiempo histórico como proceso homogéneo -imagen subyacente a la fe en el progreso, pero también

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a la espera del «necesario» advento de la revolu­ción. La idea de un curso progresivo del tiempo, y en el fondo la idea misma de que exista algo llamado la historia, es expresión de la cultura de los dominadores: la historia como línea unitaria es en verdad tan sólo la historia de lo que ha ad­venido; y ésta se constituye al precio de la ex­clusión, primeramente en la práctica y luego en la memoria, de una multitud de posibilidades, valores e imágenes: es el desdén por esta liqui­dación, más que el deseo de asegurarse un desti­no mejor para quienes vengan detrás, lo que en en verdad mueve, según Benjamin, la decisión revolucionaria. La cual mira, así pues, a una re­dención que vindique, esto es, devuelva la pala­bra a cuanto ha quedado excluido y olvidado de la historia lineal de los vencedores. Desde tal punto de vista, la revolución debería rescatar to­do el pasado, y también en esto parece estar su derecho, su superioridad frente a la cultura de los dominadores.

A lo que, además, Benjamin opone una preo­cupación «constructiva»: el materialismo histó­rico no puede «derrochar sus fuerzas con la me­retriz 'érase una vez', en el burdel del historicis­mo» (Tesis 16); no todo el pasado como tal pue­de y debe ser rescatado; el rescate tiene lugar tan sólo en una perspectiva de construcción al­ternativa a la del historicismo burgués: «El Mesías no llega sólo como redentor, sino como vencedor del Anticristo» (Tesis 6). En este as­pecto, sin embargo, el mejor derecho de la revo­lución no se funda ya en la capacidad de redimir todo lo que había sido exclusivo; es además el derecho de una nueva fuerza que se ejercita me­diante otros actos de exclusión.

La dificultad que los intérpretes encuentran para leer de un modo consecuente este breve escrito de Benjamin refleja, probablemente, en un caso emblemático, problemas que afectan a la dialéctica en su conjunto. Más significativa­mente, puede decirse que dichos problemas, presentes en todo el pensamiento dialéctico de implantación materialista, en este siglo, se refle­jan en el verdadero y específico pathos microló­gico que recorre las Tesis benjaminiana. El ángel del cuadro de Klee, del que Benjamin habla en su Tesis 9, está movido por una gran piedad hacia las ruinas que la historia acumula a sus pies, y por todo lo que pudo ser y no fue, o no es ya, que no ha producido verdaderos Wirkungen, efectos históricos. Y ello, al parecer, no porque tales reliquias se demuestren preciosas a la vista de determinadas construcciones, sino ante todo porque son puros rastros de algo que fue vivo. Es desde el punto de vista del derecho elemen­tal de lo vivo como hay que decir, junto con Adorno, que la totalidad es falsa.

El pathos micrológico benjaminiano que se percibe en muchas páginas de Adorno, es el modo más significativo y urgente que hoy adop­ta la crisis del pensamiento dialéctico (pero no olvidemos que ya Kierkegaard había fundado su

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propio antihegelianismo en la reivindicación de lo singular). La importancia y la fascinación que ejercen pensadores como Benjamin, Adorno y Bloch no consiste tanto en haber repensado la dialéctica, incorporándole las exigencias críticas de la micrología: sino en haber hecho valer tales exigencias también a costa de la dialéctica y de la misma coherencia y unidad de su propio pen­samiento. No son pensadores de la dialéctica, sino de su disolución.

Vemos aparecer así, mediante grandes refe­rencias «emblemáticas» a Sartre y Benjamín, un esquema bastante simple: el pensamiento dia­léctico de este siglo, tras haber aceptado las ra­zones de la inversión marxiana del hegelianis­mo, se presenta como pensamiento de la totali­dad y pensamiento de la reapropiación, reivindi­cando como materialismo el rescate de cuanto la cultura de los dominadores ha excluido. Pero, «la parte maldita», lo que ha quedado excluido de la cultura de los dominadores, no se deja tan fácilmente reintegrar en una totalización: los ex­cluidos han vivido la experiencia de que la mis­ma noción de totalidad es una noción señorial, propia de los dominadores. De ahí que, en la in­versión materialista de la dialéctica hegeliana, aparezca una permanente tendencia que podría­mos llamar «disolutiva»», cuya más peculiar ex­presión se encuentra en la dialéctica negativa de Adorno, en la mezcla de materialismo y teología de Benjamin, en el utopismo de Bloch.

En esta tendencia disolutiva y en los proble­mas que ella refleja y abre se inserta el pensa­miento de la diferencia. (Insertarse quiere decir:

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un itinerario de pensamiento que, sin negar las propias características personales, se esfuerza por dejarse guiar por la «cosa misma», y con­fluye precisamente en relación con el problema de la tendencia micrológico-disolutiva de la dia­léctica, con la temática de la diferencia). No se trata de una «inserción» casual: numerosos hilos ligan, incluso en el plano de la historia efectiva, a los marxistas críticos, como Benja­min, Adorno, Bloch, y el joven Luckács, por no hablar de Sartre, con el existencialismo del que también procede el pensamiento de la diferen­cia. Este último, en su forma más radical, tiene su expresión en Heidegger. La tesis que se pro­pone debe pues completarse así: en el desarrollo del pensamiento dialéctico de este siglo, se abre paso una tendencia disolutiva que el esquema dialéctico no consigue controlar; dicha tenden­cia se hace visible en la micrología benjaminia­na, en la «negatividad» adorniana, y en el uto­pismo de Bloch. El significado de dicha tenden­cia está en sacar a la luz que el aborde dialéctico del problema de la alienación y la reapropiación aparece aún profundamente cómplice de la alie­nación que debiera combatir: la idea de totali­dad y la de reapropiación, caballos de batalla de todo pensamiento dialéctico, son aún nociones metafísicas no criticadas. A poner en claro esta toma de conciencia contribuye de manera deci­siva Nietzsche, con su análisis de la subjetividad metafísica en términos de dominio, y con el anuncio de la muerte de Dios, es decir, con el anuncio de que las estructuras fuertes de la me­tafísica -arjai, Gründe, evidencias primeras y

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destinos últimos- son tan sólo formas de tran­quilización del pensamiento en épocas en las que la técnica y la organización social no se ha­bían hecho aún capaces, como hoy ocurre, de vivir en un horizonte más abierto, menos «má­gicamente» garantizado. Los conceptos rectores de la metafísica -como la idea de totalidad del mundo, de un sentido unitario de la historia, de sujeto autocentrado capaz de apropiarse de ella­se revelan como medios de disciplina y tranqui­lización ya no necesarios en el marco de las actuales capacidades dispositivas de la técnica. También el descubrimiento de la superfluidad de la metafísica ( en términos marcusianos, de la represión añadida) se hallaría aún expuesto al riesgo de resolverse en una nueva metafísica (por ejemplo: humanista, naturalista o vitalista), caso de limitarse a sustituir por un ser «verdade­ro» aquél que la crítica -tanto la de Nietzsche como la de Marcuse- hubiera desvelado como falso.

De semejante riesgo, subyacente en último término al pensamiento dialéctico, utópico o ne­gativo, sólo se escapa asociándolo a la crítica de la metafísica como ideología ligada a la inseguri­dad y al dominio que de ella desprende el radi­cal reenfoque del problema del ser iniciado por Heidegger.

En apariencia, y más que en apariencia, pero en cualquier caso a primera vista, el problema que Heidegger plantea en Sein und Zeit es análo­go al planteado por la crítica de la ideología: no podemos aceptar como obvia la noción de ente, ya que su obviedad es de por sí el resultado de una serie de «posiciones», de acaecimientos, o -como dice Heidegger- de aperturas histórico­culturales (y, en el sentido heideggeriano, desti­narías) que, ante todo (y con anterioridad a laobviedad objetiva del ente), configuran el senti­do del ser. Parece, pues, que para Heidegger, aligual que para los críticos de la ideología, se tra­ta también de apropiarse de las condiciones deposibilidad, de lo que está al fondo de lo obvio­objetivo y lo determina como tal. Si bien, la ela­boración de este problema conduce, desde elprincipio, a Heidegger a descubrir otra cosa: nouna estructura trascendental de tipo kantiano ( ohusserliano ), ni una totalidad dialéctica hegelo­marxista, que determine el sentido de los entes;sino la insostenibilidad (antes en la «cosa mis­ma» que en nuestra teoría) de uno de los rasgosque desde siempre la tradición metafísica haasignado al ser, a saber, la estabilidad de la pre­sencia, la «entidad» o ousia. Es la estabilidad delser en la presencia la que se revela sobre todo,desde Sein und Zeit, como fruto de una «confu­sión», de un «olvido», porque deriva del mode­larse del ser sobre los entes, como si se tratasesólo del carácter más general de todo lo que seda en la presencia.

Abrir el discurso a la diferencia del ser de los entes, a lo que él llama diferencia ontológica, conduce al final mucho más lejos de lo que

Heidegger hubiera esperado. Dicha diferencia significa ante todo que el ser no es; que sólo los entes se puede decir que son: el ser, más bien, acaece. Decimos ser, distinguiéndolo verdadera­mente de los entes sólo cuando pensamos como ser el acaecer histórico-cultural, la institución y trasformación de los horizontes en cuyo marco los entes se hacen cada vez más accesibles al hombre y el hombre a sí mismo. No es el óntos ón el dato sensible en su inmediatez, ciertamen­te; pero tampoco el trascendental, como quería el neokantismo difuso de la filosofía con que Heidegger se medía. El análisis del Ser-ahí, de su derelicción, de su carácter cada vez más emo­tivamente situado y determinado, conduce a Heidegger a temporalizar radicalmente el apriori.

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Lo único que podemos decir del ser, a estas al­turas, es que es tramisión, remitencia: Ueber-lie­ferung y Geschick. El mundo se experimenta so­bre horizontes construidos por una serie de ecos, de resonancias lingüísticas, de mensajes provenientes del pasado, de otros (tanto los otros cercanos, como las otras culturas). El apriori que hace posible nuestra experiencia del mundo es Geschick, destino-remisión, o Ueber­fieferung, trasmisión. El ser verdadero no es, si­no que se remite (se echa a la calle y se manda), se trasmite. La diferencia entre ser y entes cons­tituye también, y quizás principalmente, el rasgo peculiar de diferimiento que caracteriza al ser (y

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a su misma y problemática mismidad: pensemos en ldentitat und Differenz). A partir de este dife­rimiento se entiende también la relación entre ser y lenguaje, que para Heidegger se hace deci­sivo a partir de los años treinta y que lo hace confluir, pero una vez más sobre un plano de mayor radicalidad, con otras orientaciones filo­sóficas de este siglo (respecto de los cuales, co­mo se sabe, Apel ha hablado de «trasformación semiótica del kantismo» ( 4)). Lo que resulta más radical en Heidegger es que el descubri­miento del carácter lingüístico de acaecer del ser reverbera sobre la concepción del ser mismo, que resulta despojado de los rasgos fuertes que le atribuye la tradición metafísica con el sólo añadido de la «eventualidad»; se configura, se da a pensar, con rasgos radicalmente distintos.

Desde el punto de vista del pensamiento de la diferencia, lcómo se manifiestan las tendencias y dificultades disolutivas del pensamiento dia­léctico? El pensamiento de la diferencia puede concebirse como el heredero y el radicalizador de las tendencias disolutivas de la dialéctica: no se trata aquí de resolver los problemas de la dia­léctica con una «asunción de la teología al servi­cio del materialismo histórico», como quería Benjamin, situando en un futuro utópico la re­conciliación, la reapropiación y la recomposición de la totalidad ( como piensan, por vías diversas, Bloch y Adorno); se trata más bien de desarro­llar al pie de la letra la sugerencia (tal vez pura­mente verbal) de Sartre, según la cual, el senti­do de la historia ( es decir, si pudiera pensarse, el sentido del ser) quedará como patrimonio de to­dos cuando se haya disuelto en ellos. No hay reapropiación posible sin liberación del ser de la impronta de la estabilidad-presencialidad, esto es, de la ousia. Pero una reapropiación que no tenga que ver con el ser como estabilidad lqué puede ser aún? El debilitamiento del (de la no­ción de) ser, el darse explícito de su esencia temporal (también y sobre todo: contingencia, nacimiento-muerte, trasmisión desteñida, acu­mulación de antigüedades) repercute profunda­mente en el modo de concebir el pensamiento y el Ser-ahí que es su «sujeto». El pensamiento débil querría articular estas repercusiones, y pre­parar así una nueva ontología.

Esta nueva ontología se construye, no sólo desarrollando el discurso de la diferencia, sino también rememorando la dialéctica. La relación dialéctica-diferencia no tiene un sentido único: no es tan sólo un abandono de las ilusiones de la dialéctica por el pensamiento de la diferencia. Es probable que la Verwindung, la declinación de la diferencia como pensamiento débil, pueda pensarse sólo si se asume también la herencia de la dialéctica. Esto es, si se explica, ante todo, tomando al pie de la letra la sugerencia de Sartre en Question de méthode a la que hacíamos refe­rencia: debe llegar «el momento en que la histo­ria no tenga ya un solo sentido, y en el que ten­derá a disolverse en los hombres concretos que

la harán en común» (5). Sartre, ciertamente, no acentúa explícitamente el sentido «disolutivo» de la tesis; pero tampoco lo excluye, y tal vez su pensamiento, con posterioridad a la Razón dia­léctica, sobre todo en el plano ético, diera la razón a la interpretación que aquí se propone. Tal vez también la estetización de la dialéctica pensada por Marcuse tiene este sentido disoluti­vo, en el que la reapropiación puede darse final­mente sin que el siervo se convierta en amo, he­redando la panoplia de las categorías fuertes de la metafísica.

La herencia de la dialéctica, mediante cuya asunción el pensamiento de la diferencia se de­clina (verwindet) como pensamiento débil, se halla condensada en la noción de Verwindung. Con justa razón, ya que, como se sabe, Verwin­dung es el término que Heidegger adopta (6), en vez de la Ueberwindung, de la superación carac­terística de la dialéctica. No sólo la Verwindung, la declinación-desviación y el remitirse (remitir de, remitirse a, remitir en el sentido de referir) es la actitud que caracteriza al pensamiento tras­metafísico (7) frente a la tradición trasmitida por la metafísica -y, por tanto, sobre todo, de la úl­tima gran tesis metafísica, la de la dialéctica he­gelo-marxiana-, sino que: precisamente en la noción y en la práctica de la Verwindung, tal co­mo se da en Heidegger, se concentra la herencia de la dialéctica (y por tanto de la metafísica) que vive aún en el pensamiento de la diferencia. El sobrepasamiento heideggeriano de la metafísica tiene la apariencia de una superación dialéctica, y en cambio se piensa como algo distinto preci­samente por lo que hace a la Verwindung; pero, en cuanto tal, continúa también algo específico de la dialéctica. La relación de superación-dis­torsión se halla, por lo demás, ya ejemplificada en el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios. Dicho anuncio no es un enunciado me­tafísico sobre la no existencia de Dios; quiere ser la notificación de un «acontecimiento», ya que la muerte de Dios es precisamente, y ante todo, el fin de la estructura estable del ser, y por tanto de toda posibilidad de enunciar que Dios existe o no existe. lDe qué se trata, pues? lDe una tesis no metafísica, sino historicista, que le­vantando acta de que Dios ha muerto carga a un tiempo dicho acontecimiento de coherencia, valor y necesidad «lógicos», en el sentido del «todo lo que es real es racional»? lSe puede pre­dicar el nihilismo como una verdad que hay que reconocer? La noción heideggeriana de la Ver­windung es el esfuerzo más radical por pensar el ser en términos de un «levantamiento de acta», que sea a la vez una «despedida», porque ni lo encuentra como estructura estable, ni lo registra o acepta como necesidad lógica de un proceso.Verwindung es el modo cómo el pensamientopiensa la verdad del ser entendido como Ueber­lieferung y Ge-schick. En ese sentido es sinóni­mo de Andenken, el otro y más usual términocon que Heidegger, en su obra tardía, designa al

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pensamiento trasmetafísico, el pensamiento que rememora el ser; pero que, al rememorarlo, no lo hace ya presente, sino que lo recuerda siem­pre como ya «ido» ( es preciso «dejar irse al ser como fundamento», dice en la conferencia Zeit und Sein (8)). Al ser no se accede en la presen­cia, sino sólo en el recuerdo, porque (o sencilla­mente: lo que significa que) no se define nunca como lo que está, sino sólo como lo que se tras­mite: el ser es remisión, destino. Lo que, sin embargo, también significa que, en cierto modo, el pensamiento metafísico no puede menos de trabajar con las nociones de la metafísica, decli­nándolas, desviándolas, remitiéndose a ellas, desde ellas, enviándoselas como patrimonio propio. El trabajo de Heidegger, después de los años treinta, es un colosal trabajo de repensa-

miento, rememoración y declinación de la tradi­ción metafísica. Y, puesto que no disponemos de un acceso precategorial o trascategorial al ser, que desmienta o agote las categorías objetivan­tes de la metafísica, no podemos hacer otra cosa que tomar por «buenas» estas categorías, al me­nos en el sentido de que no tenemos otras; pero ello sin nostalgia alguna por otras categorías, que podrían ser más adecuadas y apropiadas al ser tal como es (puesto que el ser no es de ma­nera efectiva). La Verwindung consiste, en cam­bio, en quitar a estas categorías precisamente lo que las constituía en metafísicas: la pretensión

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de acceder a un óntos ón. Quitada tal pretensión, «valen» ya sólo como monumentos, herencia ante la que se observa la pietas que se debe a las huellas de lo que fue vivo. Pietas es acaso otro término que, junto con An-denken y Verwindung, puede suponerse característico del pensamiento débil de la trasmetafísica.

Pietas es término que evoca ante todo la mor­talidad, la finitud y la caducidad: lqué significa, de manera radical, pensar el ser bajo el signo de la caducidad y la mortalidad? El «programa» de una ontología débil sostiene que una transfor­mación similar en el modo de pensar los rasgos fundamentales (es decir, tan sólo, característi­cos, descriptivos) del ser tiene importantes con­secuencias, de las que el pensamiento sólo ha empezado a tomar conciencia: son los trastornos que sustantivizan el anuncio de la muerte de Dios, y que según Nietzsche están destinados a llenar los próximos siglos de nuestra historia. El trascendental, lo que hace posible toda experien­cia del mundo, es la caducidad: el ser no es, sino que acaece; tal vez también en el sentido de que cae cerca, que acompaña en cuanto que caduci­dad todas nuestras representaciones. Lo que constituye la objetividad de los objetos no es su estar presentes resistiéndose establemente (gegen-stand), sino su acaecer, esto es, su consis­tir sólo en virtud de una apertura que está cons­tituida como tal -como en el análisis existencial de Sein und Zeit- por la previsión decisiva de la muerte. El acaecer -el Ereignis en los múltiples sentidos que Heidegger asigna al término- es lo que deja subsistir los rasgos metafísicos del ser pervirtiéndolos mediante la explicitación de su constitutiva caducidad y mortalidad. Recordar al ser quiere decir recordar esa caducidad; el pen­samiento de la verdad no es el que «funda», cómo piensa la metafísica, incluso en su versión

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kantiana; sino el que, exhibiendo la caducidad y la mortalidad, precisamente como lo que consti­tuye al ser, opera un desfondamiento.

Tanto el contenido -los rasgos del ser metafí­sico repensados y desfondados- como la forma de pensamiento de la Verwindung -una legiti­mación que no apela a la estructura del ser, ni siquiera a una lógica de la historia, sino a una «toma de conciencia», por tanto aún, en cierto modo, historicista- son modos que tiene el pen­samiento débil de asumir y continuar la heren­cia de la dialéctica conjugándola con la dife­rencia.

Pero, aunque así sea, parece que el pensa­miento que se esfuerza por pensar el ser en estos términos tenga que ser débil también, afectado de otro tipo de debilidad: la falta de un auténtico proyecto propio, el puro recorrido pa­rasitario por lo que ya ha sido pensado, con un propósito sustancialmente edificante y estético: redivivir el pasado como pasado, únicamente con el fin de gozar de una especie de desgu,sta­ción de anticuario. Buena parte del actual pensa­miento de constructor puede quedar agrupado bajo semejante acusación; la cual, por supuesto, resulta tanto más convincente, cuanto más se considera como obvio que el cometido del pen­samiento es muy otro, el de una construcción, una funcionalidad histórica (y política) sobre la que resulta lícito alimentar no pocas dudas, en lo que a la filosofía concretamente respecta.

En la base de esta debilidad del pensamiento frente a lo existente, para la que pensar signifi­caría tan sólo tomar conciencia degustativamen­te de las formas espirituales recibidas, parece hallarse el oscurecimiento de Ja noción de ver­dad. La conexión del pensamiento débil con la hermenéutica, por lo demás, parece atestiguar lo fundado de semejantes sospechas. Si el ser no es, sino que se trasmite, el pensamiento del ser no puede ser otra cosa que repensamiento de lo que se ha dicho y pensado; tal repensamiento, que es el pensar auténtico (ya que no es pensa­miento la medición de la ciencia o el organizar de la técnica), no puede llevarse a cabo con una lógica de la verificación y del rigor demostrativo, sino mediante el viejo instrumento eminente­mente estético de la intuición.

La intuición, sin embargo, no es una inven­ción del pensamiento débil; se halla también es­trechamente ligada a una concepción metafísica de la evidencia, del alcance de verdad de la ilu­minación interior, de la captación de los prime­ros principios. Objeto supremo del nous, de la inteligencia intuitiva, son precisamente los pri­meros principios. lQué especie de culto a la in­tuición puede tener un pensamiento que, tras las huellas de Heidegger, piensa el ser como lo que no puede darse en la presencia, sino que sólo y siempre es objeto de rememoración? Hay que releer a la luz de las expectativas «débiles» el escrito de Heidegger sobre La esencia de la verdad. De los dos sentidos de lo verdadero que

este escrito distingue -lo verdadero como con­formidad de la proposición con la cosa, y la verdad como libertad, como apertura de hori­zontes donde se hace posible cualquier confor­midad- es ciertamente lo más justo privilegiar el último. Si bien, no en el sentido metafísico de un acceso a lo originario que devalúe todo pro­cedimiento de verificación de las «verdades» concretas que se dan como conformes y verifica­bles. No menos justo resulta -y las recientes re­lecturas de Heidegger lo hacen cada vez con mayor frecuencia- esperar que la evidenciación de estos dos significados de la verdad libere al fin las verdades concretas (verificadas, confor­mes, etc.), en su esencia de resultados, de su efectuación como procedimientos; procedimien­tos que, lejos de ser devaluados en nombre de un niás originario acceso al ser, deben ser final­mente reconocidos como las únicas vías dispo­nibles para una experiencia de la verdad. La li­bertad, que el escrito de Heidegger señala como la esencia de la verdad, es probablemente, o tal vez exclusivamente, la libertad en el sentido li­teral de la palabra: la que vivimos y ejercitamos como individuos en sociedad. El reclamo a la li­bertad fonje pues, aquí, como pura y simple des­autorización de las pretensiones «realistas» del criterio de conformidad; esto es, como otro mo­do de formular la doctrina de los juegos lingüís­ticos de Wittgenstein: lo verdadero-conforme (verificado según las reglas de determinados juegos) aparece situado en el marco del horizon­te abierto por el diálogo entre individuos, gru­pos, épocas, etc. Lo que abre el horizonte de la verdad, el ámbito en que verificaciones y falsa­ciones de las proposiciones se hacen posibles, es la Ueber-lieferung, el Ge-schick. De este modo, el respeto por los procedimientos a través de los cuales la verdad se reúne y consolida en los di­versos lenguajes de la razón, y debido a la natu­raleza procedimiental de la verdad misma, no se impone ya en nombre de ninguna fundamenta­ción ontológica de dichos lenguajes (ni siquiera en nombre de la utilidad «vital» de éste o aquel procedimiento, en una versión trivializada del pragmatismo), ni en nombre de la posibilidad de referir tales procedimientos a una estructura normativa fundamental ( como en el caso del «kantismo semiótico» de Apel), sino sólo en vir­tud de una pietas .hacia cuanto hemos recibido en herencia. Las reglas de los juegos lingüísticos no se imponen ni en nombre de su demostrada funcionalidad (ni siquiera en nombre de la fun­ción de asegurarse el bien que supone la convi­vencia ordenada con los otros, o la organización del trabajo social para defenderse de la naturale­za hostil), ni en nombre de su fundamentación en una cierta meta-regla de tipo trascendental, como el «funcionamiento natural» de la razón, sino sólo en nombre del irreductible sentimien­to de respeto por los monumentos, que hablan conjuntamente de caducidad y de duración en la trasmisión. Dicho sentimiento no puede ser

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«uno»; del mismo modo que lo bello que indivi­duos, grupos, sociedades y épocas reconocen co­mo tal, al reconocerse en ello ( constituyéndose, así pues, como grupos), resulta en cada ocasión distinto, así las pietates resultan históricamente diferentes, y su posible prolongación en otros contenidos y tradiciones, en los que consiste el devenir de la verdad, se produce sólo sobre la base de concretas operaciones persuasivas: de ésto es de lo que se ocupa la hermenéutica que, en Heidegger, se convierte en sinónimo de filo­sofía.

Si se quiere resumir qué es lo que piensa una ontología débil de la noción de verdad, podre­mos comenzar diciendo que: a) la verdad no es objeto de una aprensión noética de carácter evi­dente, sino resultado de un proceso de verifica­ción, que la produce respecto de ciertos procedi­mientos distintos en cada ocasión ( el proyecto de mundo que se constituye en cuanto ser-ahí); lo que, dicho en otros términos, le da una natu­raleza, no metafísica o lógica, sino retórica; b) verificaciones y estipulaciones acaecen en un horizonte rector, de cuya apertura habla Vom Wesen zum Warheit, que es el espacio de la liber­tad de las relaciones interpersonales, de las rela­ciones entre culturas y las generaciones; en este espacio nadie mueve a partir de cero, sino siem­pre a partir de fidelidades, pertenencias, ligáme­nes. El horizonte retórico de la verdad ( o, pode­mos decir también, hermenéutico) se constituye de esta manera como libre pero «impuro», en analogía con aquel sentido común del que Kant habla en la Crítica del juicio. Los ligámenes, los respectos, las pertenencias son la sustancia misma de la pietas: ésta delinea, junto con una lógica-retórica de la verdad «débil», también las bases de una posible ética, en la que los valores supremos -los que funjen como valores en sí, y

no por referencia a otro- son las formaciones simbólicas, los monumentos, los rastros de lo vivo (todo lo que se ofrece y estimula la inter­pretación: una ética de los «bienes», antes que una ética de los «imperativos»); c) la verdad es fruto de interpretación, no porque a través del proceso interpretativo se llegue a una captación directa de la verdad (por ejemplo, cuando la in­terpretación se entiende como desciframiento, desenmascaramiento, etc.); sino, porque sólo en el proceso interpretativo, entendido ante todo en el sentido aristotélico de hermeneia, expre­sión, formulación, llega a constituirse la verdad; d) en todo esto, en la concepción «retórica» dela verdad, el ser experimenta su ocaso (según lavisión heideggeriana de Occidente como tierradel ocaso del ser), vive hasta el fondo su debili­dad; como en la ontología hermenéutica heideg­geriana, se convierte ya tan sólo en Ueber-liefe­rung, trasmisión, disolviéndose al mismo tiempoen el procedimiento, en la retórica.

No hay duda de que, repensados así los rasgos del ser y de la verdad en términos débiles, el pensamiento -en el sentido del pensamiento fi­losófico, pensamiento del ser- no puede ya rei­vindicar la posición de soberanía que la metafísi­ca le ha atribuido -como no sea con engaño ideológico- frente a la política y la praxis social. Un pensamiento débil, que lo es sobre todo y principalmente a causa de sus contenidos onto­lógicos, de su modo de concebir el ser y la ver­dad, es también un pensamiento que, en conse­cuencia, no tiene ya razón de reivindicar la so­beranía que reivindicaba el pensamiento metafí­sico frente a la praxis. Lo que lacaso no indica también una debilidad en el sentido de la acep­tación de lo existente y de sus órdenes dados, y por tanto una incapacidad crítica, tanto teórica como práctica? O, dicho en otros términos: lha­blar de debilidad del pensamiento significa tam­bién atribuir una diminuta fuerza proyectativa al pensamiento mismo?

No ocultemos que el problema existe, aunque lo que cuente no sea, ante todo, situar sobre bases nuevas la relación entre pensamiento y mundo, sino replantear el problema en el senti­do del ser; de un repensamiento trasmetafísico de tal sentido, con todo lo que comporta en el plano de nuestras gramáticas conceptuales, puede nacer también una nueva «disposición» de las relaciones entre filosofía y sociedad, de la que, por ahora, poco sabemos. En cuanto a la proyectación, que, por lo demás, en lo que hace a la experiencia posmoderna, tanto en las artes como en la existencia social, parece perder gran parte del énfasis que la mentalidad metafísica le atribuía, el pensamiento de la Verwindung no re­nuncia a ella en modo alguno. El repensamiento an-denkend de la metafísica y su mundo, y por tanto también de las estructuras de dominio y de disciplina social que con ellas se correspon­dían, es un proyecto que bien puede justificar el empeño; la misma deconstrucción de origen de-

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rridiano no es tan sólo una pura y simple forma de degustación estética, como pudiera parecer (y como lo es, ciertamente, en algunas de sus ma­nifestaciones).

Una ontología débil, que piense el ser como trasmisión y monumento, tiende evidentemente a privilegiar el canon sobre las excepciones, el patrimonio constituido y recibido sobre las ilu­minaciones proféticas. Pero, el patrimonio reci­bido no es en su conjunto homogéneo, sino que es más bien un densísimo juego de interferen­cias; la posibilidad, pues, de lo nuevo, y por tanto la mutación de «paradigmas», si queremos decirlo con Kuhn, cuando no consigue producir­se a partir de un mítico encuentro con lo exter­no -lo precategorial, la «naturaleza», las cosas

tal cual son-, subsiste, de todos modos, en cuanto que el Ge-schick no es sólo trasmisión de Wirkungen, de efectos desplegados y presentes como constitutivos de nuestro proyecto de mundo, sino también huellas, elementos que no han llegado a hacerse mundo; las ruinas acumu­ladas de la historia de los vencedores, al pie del ángel de Klee; la piedad por estas ruinas es el único y verdadero móvil de la revolución, más que cualquier otro proyecto legitimado de otro modo, eh nombre de cualquier tipo de derecho natural o cualquier necesario curso de la his­toria.

Identificar lo nuevo con lo otro, como otra cultura -tanto si es la cultura de otras civiliza­ciones, o diferentes juegos lingüísticos, o inclu­so los mundos virtuales contenidos en las hue­llas de nuestra tradición que no han pasado a ser dominantes-, lo que significa experimentar la diferencia del ser no tanto como darse un lugar distinto, en el marco de un fondo originario, y por tanto algo aún similar a un ente; sino verla como interferencia (9), media voz, Ge-ring (10); acompañar al ser en su ocaso y epreparar así una humanidad trasmetafí-sica.

(Traducción: Alberto Cardín)

NOTAS

(1) Para este concepto de fundación hermenéutica, mepermito remitir al ensayo Verso un 'ontología del decline, in­cluido en mi Al di la del soggetto, Feltrinelli, Milán, 1981.

(2) J. P. Sartre, Critica de la ragione dialettica, trad. it. deP. Caruso, II Sagiattore, Milán, 1963 (Trad. castellana: Críti­ca de la razón dialéctica, BB. AA., Losada, 1968, 2 vols.).

(3) En Ángelus Novus, Barcelona, La Gaya Ciencia, 1970(También incluidas en Ensayos escogidos, BB. AA., Sur, 1967).

(4) Cfr. K. O. Apel, Communita e communicazione, 1973,Torín, 1977 (trad. castellana: Estudios éticos, Barcelona, Alfa, 1986). Sobre Apel, cfr. el ensayo Esiti dell'ermeneutica, incluido en mi Al di la del soggeto, cit.

(5) Cfr. Crítica de la ragione dialettica, trad. cit., vol. I, p. 77.(6) Cfr. M. Heidegger, Saggi e discorsi, 1954; trad. it. de

G. Vattimo, Mursia, Milán, 1976, p. 45.(7) Traduzco «ultrametafísico» por «trasmetafísico»,

por cuanto que el prefijo «ultra» en castellano indica un re­domamiento del sustantivo, más que su superación o atra­vesamiento: el prefijo adjetivo «tra(n)s» remite además a otras formas de postismo ya cuajadas, como la llamada «trasvanguardia» (N. del T.).

(8) Cfr. M. Heidegger, Zur sache des Denkens, Nie­meyer, Tubinga, 1969, pp. 5-6.

(9) Me permito remitir a mi ensayo Dijference and Inter­ference: on the Reduction of Hermeneutics to Anthropology, en «Res» (Harvard), n.º 4, otoño, 1982.

(10) Cfr. Saggi e discorsi, trad. cit., pp. 121-22.

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NE)x'OS U na selec1ión de títulos

de contenido interdisciplinar para interpretar el mundo de hoy

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Novedad:

14. DE LA MUERTE DE UN DIOS,LA FIESTA DE LOS TOROS EN EL UNIVERSO SIMBOLICO DE LA CULTURA POPULAR

Manuel Delgado Ruiz

Publicados:

1. LA NECESIDAD DEL ARTE, Ernst Fischer2. EL DIALOGO CON LA HISTORIA DE ALEJO

CARPENTIER, Osear Velayos Zurdo3. TEORIA DE LA EVOLUCION, Charles Darwin4. FAULKNER EN ESPAÑA, María Elena Bravo5. INTRODUCCION A LA ESTETICA, G. W. F. Hegel6. CIENCIA Y ENFERMEDAD EN EL SIGLO XIX,

José M. López Piñero7. SOCIO LOGIA, Salvador Giner8. EL PENSAMIENTO CIVICO DE JOAN MARAGALL,

Eugenio Trías9. DIARIO 1910-1911 Y OTROS INEDITOS DE JUVENTUD,

Gyiirgy Lukács10. DIARIOS Y ANALES, I (1749 - 1805), Johann W. Goethe11. DIARIOS Y ANALES, II (1806 - 1822), Johann W. Goethe12. CONTRA MOROS Y JUDIOS, Dolors Bramon13. GALILEO GALILEI, Ludovico Geymonat

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