El discurso ideológico de Abdülhamid II. …Como señala Gaetano Mosca, en su libro La clase...

Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África

XIII Congreso Internacional de ALADAA

Temas de Medio Oriente

El discurso ideológico de Abdülhamid II. Implicaciones para la

comunidad Shi’ia de Irak Jorge de la J. Llaguno Dávila

Resumen

Tanto al interior de los Estados, cuanto al exterior de los mismos, los gobiernos han

recurrido a las ideologías para justificar su existencia. Estas ideas y creencias son

promulgadas, usualmente, por una elite que depende de su población, ya que en ellos

encuentra su raison d’être. El imperio otomano, como muchos otros, no son la excepción

a esta regla. Este ensayo tiene como principal objetivo observar y comprender la manera

en que las ideologías legitimadoras de Abdülhamid II (1876-1909) se articulan, el

contexto en el que éstas surgen, y las implicaciones que tuvieron para la comunidad

shi’ia de Irak durante el mandato de este sultán.

En este sentido, el planteamiento de este trabajo gira en torno al conflicto entre el

gobernante y el gobernado, y a la necesidad de armonía, entre el gobierno y la sociedad,

en cualquier nivel de actividad. Bajo el entendido de que cualquier intento por

reconciliar a la sociedad y al gobierno, funcional e ideológicamente, estaba destinado a

socavar el complejo sistema socio-étnico y religioso bajo el cual el estado otomano se

había sustentado tradicionalmente.

El análisis de la historia en general, o de algún evento político, económico y/o social en

particular, nos invita a reflexionar sobre las distintas maneras bajo las cuales este estudio

se puede realizar. Para contextualizar el evento no basta con subrayar las especificidades

del momento, también hay que ampliar las perspectivas y comprender que la historia es

un continuo, un proceso que se conecta con acciones del pasado y que son éstas mismas

las que influyen en el presente. Así pues, y si bien es cierto que el objeto de estudio del

presente ensayo es analizar las acciones políticas que condujeron hacia la construcción y

legitimación de una nueva identidad religiosa-comunal durante el sultanato de

Abdülhamid II, y las implicaciones, que de ésta se derivaron en la comunidad shi’ia de

Irak, también resulta necesario hacer un repaso sobre los eventos, las estrategias y las

Sobre el autor

Licenciado en Relaciones internacionales con especialidad en economía internacional

por la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (2002-2006). Maestría en

Estudios de Asia y África con la especialización en el área de Medio Oriente, Colegio

de México (2009- )

Se ha desempeñado como asistente de investigación en el Centro de Estudios para la

Unión Europea. Trabajo como coordinador de equipo para Fundación NEMI A.C




políticas que se llevaron a cabo con los antecesores de este sultán. Todo esto, con el fin

de poder tener un marco analítico que ayude a la comprensión del contexto en el cual se

desarrolla el objeto de estudio del presente ensayo.




El discurso ideológico de Abdülhamid II. Implicaciones para la

comunidad Shi’ia de Irak Jorge de la J. Llaguno Dávila

1. Introducción

Tanto al interior de los estados, cuanto al exterior de los mismos, los gobiernos han

recurrido a las ideologías para justificar su existencia. Estas ideas y creencias son

promulgadas, usualmente, por una élite que depende de su población, ya que en ellos

encuentra su raison d’être. El imperio otomano, como muchos otros, no son la excepción a

esta regla. Este ensayo tiene como principal objetivo observar y comprender la manera en

que las ideologías legitimadoras de Abdülhamid II (1876-1909) se articulan, el contexto en

el que éstas surgen, y las implicaciones que tuvieron para la comunidad shi’ia de Irak

durante el mandato de este sultán.

En este sentido, el planteamiento de este trabajo gira en torno al conflicto entre el

gobernante y el gobernado, y a la necesidad de armonía, entre el gobierno y la sociedad, en

cualquier nivel de actividad. Bajo el entendido de que cualquier intento por reconciliar a la

sociedad y al gobierno, funcional e ideológicamente, estaba destinado a socavar el

complejo sistema socio-étnico y religioso bajo el cual el estado otomano se había

sustentado tradicionalmente.

El análisis de la historia en general, o de algún evento político, económico y/o social en

particular, nos invita a reflexionar sobre las distintas maneras bajo las cuales este estudio se

puede realizar. Para contextualizar el evento no basta con subrayar las especificidades del

momento, también hay que ampliar las perspectivas y comprender que la historia es un

continuo, un proceso que se conecta con acciones del pasado y que son éstas mismas las

que influyen en el presente. Así pues, y si bien es cierto que el objeto de estudio del

presente ensayo es analizar las acciones políticas que condujeron hacia la construcción y

legitimación de una nueva identidad religiosa-comunal durante el sultanato de Abdülhamid

II, y las implicaciones, que de ésta se derivaron en la comunidad shi’ia de Iraq, también

resulta necesario hacer un repaso sobre los eventos, las estrategias y las políticas que se




llevaron a cabo con los antecesores de este sultán. Todo esto, con el fin de poder tener un

marco analítico que ayude a la comprensión del contexto en el cual se desarrolla el objeto

de estudio del presente ensayo.

En relación a lo anterior, este ensayo lo he divido en tres secciones. En la primera

expondré el modelo teórico -haciendo un acercamiento al concepto de ideología y a la

manera en la que ésta es empleada por la élite gobernante-. En la segunda haré un repaso

histórico -subrayando los principales eventos que dieron forma al periodo aquí analizado-.

Por último, delinearé las implicaciones que tuvo el discurso legitimador, adoptado por

Abülhamid II durante su reinado, en la comunidad shi’ia de los vilayet de Bagdad y Basora.

2. Ideología y fórmula política

Sin reparar demasiado con el término ideología, lo que se puede observar es que las

conceptualizaciones que se han hecho, en torno a éste, son variadas y contrarias. Empero,

esto no quiere decir que el término sea ambiguo ni mucho menos imposible de estudiar. En

este sentido, el estudio de Terry Eagleton resulta de gran ayuda, ya que en éste se

recapitulan algunas de sus principales acepciones. Así pues, este autor, en su primer

capítulo, brinda seis posibles maneras de definir ideología.1

De acuerdo con Eagleton el término ideología, en su primera acepción, se puede

entender como el proceso material de reproducción de ideas, creencias y valores en la vida

social. En la segunda, ésta gira en torno a las ideas y creencias que simbolizan las

condiciones y experiencias de vida de un grupo o clase, que se caracteriza por ser

socialmente significativo. La tercera está relacionada con la promoción y legitimación de

los intereses de grupos sociales. Con respecto a la cuarta, y al igual que en la anterior, en

ésta también se da importancia a la promoción y legitimación de intereses sectoriales, pero

la limita a las actividades de un poder social dominante. En la quinta, la ideología significa

ideas y creencias que ayudan a legitimar los intereses de un grupo o clase dominante,

1 Terry Eagleton, “¿Qué es la ideología?”, en Ideología: una introducción, trad. Jorge Vigil Rubio, España,

Paidós, 1997, pp. 52-55.




concretamente, a través de la distorsión y el disimulo. En cuanto a la última definición, se

conserva la idea central de la precedente; sin embargo, la gran diferencia es que mientras la

anterior considera que las creencias se derivan de los intereses de una clase dominante, esta

última parte del hecho de que las creencias son el resultado de la estructura material del

conjunto de la sociedad. Lo que tienen en común las últimas tres conceptualizaciones es

que se hace un llamado explícito a la legitimización de intereses de un grupo o clase

dominante.

De la misma manera, John Thompson argumenta que el término puede ser estudiado

mediante dos enfoques.2 En el primero, la ideología puede ser empleada como si ésta fuera

un término puramente descriptivo, es decir se puede hablar de un sistema de pensamiento,

de un sistema de creencias, o bien de prácticas simbólicas que se refieren a acciones

sociales o a proyectos políticos. No obstante, bajo esta perspectiva no es posible distinguir

entre los tipos de acción y los proyectos que la ideología motiva. En cuanto al segundo, la

ideología puede ser analizada desde la perspectiva del mantenimiento de relaciones

asimétricas de poder, es decir desde la perspectiva del mantenimiento de la dominación. Es

este segundo enfoque el que interesa para este trabajo, ya que como bien señala J.

Thompson, estudiar la ideología es estudiar las formas en las que el significado, o la

significación, sirven para sustentar las relaciones de dominio.3

Ahora bien, al hablar de la legitimación de intereses de una clase dominante, de

relaciones de dominio y de relaciones asimétricas de poder, es necesario hacer referencia al

término de élite. Como señala Gaetano Mosca, en su libro La clase política, en todas las

sociedades existen dos clases de personas: la de los gobernantes y la de los gobernados.4 La

primera, de acuerdo con el autor, es siempre la menos numerosa y es la que monopoliza el

2 John Thompson, “Ideology and the Social Imaginary”, en Studies in the Theory of Ideology, Polity Press,

Gran Bretaña, 1984, p. 4. 3 Ibid, p. 11.

4 Gaetano Mosca, La clase política, trad. Marcos Lara, Fondo de Cultura Económica, México, 1984, p. 106.




poder. La segunda, por el contrario, es la más numerosa y es dirigida, y regulada, por la

primera.5

Siguiendo la misma lógica, la consideración recurrente, según la cual el poder supremo -

que es la clase gobernante- debe tener una justificación moral para ejercer su poder, es

resumida por Mosca a través de la fórmula política. De acuerdo con esta fórmula, “la clase

gobernante no justifica su poder con sólo poseerlo, sino que procura darle una base moral

(…), haciéndolo surgir como consecuencia necesaria de doctrinas y creencias generalmente

reconocidas y aceptadas en la sociedad regida por esa clase”.6 Basándose en lo anterior, es

posible decir que la fórmula política es el principio de legitimidad del poder.

La fórmula política, como tal, puede estar sustentada en dos fundamentos. Hay fórmulas

políticas que se basan en lo sobrenatural y que perduran en el tiempo por su origen y por la

fe que despiertan en la gente, y hay fórmulas políticas racionales que con el paso del tiempo

se vuelven valores que nadie cuestiona y que, por lo tanto, son consideradas como verdades

sagradas. En este sentido, los dos tipos de fórmula política, escribe Mosca,

corresponden a una genuina necesidad de la naturaleza social del hombre; y que esta necesidad,

tan universalmente experimentada, de gobernar y sentirse gobernado, no en base a la fuerza

material e intelectual, sino a un principio moral, tiene indiscutiblemente su importancia práctica

y real.7

La importancia por legitimar las relaciones de dominio, mediante principios morales, no

es algo que sea característico del contexto político-social de Mosca; es, más bien, un

fenómeno constante que se ha presentado en distintas épocas y en diferentes regiones.

Como se podrá observar en las siguientes páginas, la manera en la que Abdülhamid II

legitima y universaliza su poder es en base a una fórmula política sobrenatural, pero que a

la vez intenta convertirse en una racional. Lo anterior responde, ciertamente, al entorno

político-social-económico de la sociedad otomana de esta época.

5 Ibid

6 Ibid, p. 131.

7 Ibid, p. 132.




Además de la fórmula política, es necesario tomar en consideración otras posibles

estrategias que pueden tener lugar en este proceso de legitimación. En relación con lo

anterior, Eagleton escribe que éste implicaría, por lo menos, seis estrategias diferentes8:

Un poder dominante se puede legitimar por sí mismo promocionando creencias y valores afines

a él; naturalizando y universalizando tales creencias para hacerlas evidentes y aparentemente

inevitables; denigrando ideas que puedan desafiarlo; excluyendo formas contrarias de

pensamiento, quizá por una lógica tácita pero sistemática; y oscureciendo la realidad social de

modo conveniente a sí misma.9

Recapitulando, se puede argumentar que la ideología puede ser considerada como un

conjunto de ideas y creencias que ayudan a legitimar los intereses de un grupo o clase

dominante, concretamente, mediante la distorsión y el disimulo, y que ésta tiene por

objetivo mantener las relaciones asimétricas de poder. Sin embargo, la clase dominante

debe de tener una justificación moral para ejercer su poder, ya que la élite no justifica su

poder con sólo poseerlo. La manera en la que se lleva a cabo el proceso de legitimación

dependerá de las particularidades de cada sociedad, de los símbolos que ésta haya

construido en el pasado, y del contexto político, económico y social en el que éste se

enmarque. Debido a este último aspecto, es importante conocer cuáles fueron los eventos

que permiten la articulación, o implementación, de estas estrategias, así como la dinámica y

el contexto en el que éstas se desarrollan.

3. La transformación del imperio Otomano

Las transformaciones que sufrió el estado Otomano, desde su creación hasta su

desintegración, han sido constantes y siempre han tenido una correlación con el entorno

político, social y económico del momento. Así pues, las políticas implementadas por Orhan

(1324-60), Murad I (1360-89), Beyazid (1389-1402), Mehmed I (1413-21), Mehmed II

8 De estas seis estrategias, la primera tiene bastante parentesco con el principio de legitimidad expuesto por

Gaetano Mosca y al cual se ha hecho mención en la página anterior. Igualmente, es importante señalar que

estas seis estrategias no son excluyentes y por lo tanto se pueden relacionar en cualquier formación

ideológica. 9 T. Eagleton, op. cit., p. 24.




(1451-81), Suleyman (1520-66) y Selim II (1566-79), darían como resultado una época de

esplendor y apogeo para el imperio; sin embargo, su impacto no se limitará a los primeros

siglos de vida del mismo, sino que también tendrán sus repercusiones en los años

posteriores.10

En su época de apogeo, en el siglo dieciséis, el imperio otomano se extendía desde

Argelia hasta Irán, y del sur de Polonia al Sur del Yemen. Después entró, por dos siglos, en

una etapa de lenta decadencia, la cual se intentaría revertir mediante una serie de reformas.

Así pues, en el siglo dieciocho y diecinueve el estado otomano inició una serie de cambios,

todos ellos, dirigidos hacia la occidentalización del gobierno. Es en este último periodo en

el cual centraré el argumento del ensayo.

Las reformas militares, realizadas por Abdülhamid I (1774-89) y Selim III (1789-1807),

no sólo respondieron a una serie de dinámicas y demandas internas, sino que también

fueron impulsadas por una sucesión de eventos externos. Igualmente, sus objetivos no se

limitaban a la esfera local, igualmente estaban diseñadas para hacer frente al cambiante

entorno internacional, sobre todo al que estaba teniendo lugar en occidente. Lo que resulta

paradójico es que este proceso de reformación del estado, al mismo tiempo que buscaba

contrarrestar las amenazas externas y los cambios que éstas producían dentro del imperio,

permitió que occidente tuviera, como nunca antes, una mayor influencia sobre el territorio y

sobre la población otomana en general.11

En este sentido, la revolución industrial tuvo sus

consecuencias tanto en las actividades económicas industriales, militares y/o comerciales

de los países occidentales, cuanto en las regiones vecinas y en las sociedades de las mismas.

Kemal H. Karpat sugiere que la búsqueda de autonomía de las provincias otomanas, y sus

10

Los sultanes enunciados en este párrafo fueron los que, de alguna manera, fueron configurando la estructura

del imperio y los que fueron sentando las bases del gobierno. Otro aspecto que es importante mencionar es

que estos sultanes corresponden, temporalmente, al periodo que va del siglo catorce al siglo dieciséis. Este

primer momento puede considerarse como la época de inicio y cúspide del imperio otomano –tomando en

consideración que el éxito no fue lineal ni mucho menos constante, al menos así lo demuestra la derrota de

Beyazid ante Tamer Lang en la batalla de Ankara, y la crisis que se derivó, a partir de la misma, en los

primeros años del siglo 15. 11

Véase Roderic H. Davison, “The Turks in History”, en Essays in Ottoman and Turkish History, 1774-1923

The Impact of the West, University of Texas Press, Austin, 1990, pp. 1-28.




demandas por orden, seguridad y acción regulatoria, fueron un subproducto del desarrollo

tecnológico, económico e intelectual que se estaba viviendo, en esta época, en Europa.12

Los esfuerzos de Selim III, por crear un nuevo orden y un ejército moderno, se le deben

atribuir no sólo al deseo por fortalecer el poderío militar del imperio ante los enemigos

externos, sino también a la necesidad de afirmar la autoridad del gobierno central sobre sus

súbditos. Lo importante de este periodo –también identificado como Nizam-i Cedid o nuevo

orden- es que motivó el despertar de los otomanos ante las realidades de un mundo

moderno y permitió la construcción de un nuevo significado para el término de reforma, en

otras palabras, este espacio temporal se puede considerar como el punto de partida para la

construcción de nuevas instituciones y prácticas inspiradas en modelos occidentales. Esta

idea de reforma se dejó como un legado para el edicto imperial de 1839, mejor conocido

como tazimat.

Al igual que su antecesor, Mahmud II (1808-39) consideraba que las políticas de

centralización eran esenciales para el debilitamiento de las bases de viejos acuerdos y para

el fortalecimiento de nuevos. Finalmente, el conflicto entre el gobierno central y los ayan

resultó en la aniquilación de estos últimos en 1815, y para 1826 Mahmud II logró completar

la tarea que Selim III no pudo terminar, es decir la destrucción del establishment de los

jenízaros. Así pues, y como bien menciona Harper, sin controles sobre su poder -es decir

sin la presencia de los jenízaros, los ayans, y mediante ellos los ulama- el sultán se

convirtió en el soberano absoluto.13

El edicto imperial de 1839 marcó la pauta de los asuntos otomanos para los próximos

cuarenta años. De 1840 a 1871 Mustafa Resid Pasha y sus discípulos –Ali Pasha y Fuad

Pasha- incentivaron nuevas reformas, siempre que las circunstancias así se los permitieran.

Las reformas en el sistema educativo, las hechas en las leyes comerciales y en los códigos

penales, así como la nueva ley del sistema de administración de los vilayet, tenían como

12

Kemal H. Karpat, “The Transformation of the Ottoman State, 1789-108”, International Journal of Middle

East Studies, Vol. 3, Núm. 3, 1972, p. 245. 13

Ibid, p. 254.




común denominador la emulación de modelos franceses.14

La reproducción de instituciones

occidentales, de acuerdo con B. Lewis, fue el resultado de la influencia de los gobiernos y

embajadas occidentales, y de la percepción o imagen que la élite turca había construido en

torno a sus vecinos europeos. Así pues:

The general feeling of Europe was that the ancient institutions and structure of the Empire

[Ottoman] were barbarous and irretrievably bad, and that only the adoption, as rapidly as

possible, of a European form of government and way of life would admit Turkey to the rank and

privileges of a civilized state. This view was urged on Turkish statesment with considerable

vigour … and eventually came to be accepted, at least tacitly, by a larger and larger portion of a

Turkish ruling class, which was aware of the power, wealth, and progress of Europe.15

Siguiendo con la lógica de la cita anterior, la élite dominante pensaba que el crecimiento

y desarrollo europeo podría ser alcanzable sí se emulaban los mismos modelos educativos,

administrativos y financieros occidentales. Empero, para el resto de la población los

cambios que se produjeron -en el ámbito político, económico y social- a partir de la

implementación de estas reformas, significaron una amenaza para sus intereses. Las

percepciones, definitivamente, pudieron haber sido heterogéneas, sin embargo, en el ámbito

político-ideológico la mayoría de los súbditos percibía que la implementación de las

reformas habían sido un triunfo del milenario enemigo cristiano occidental sobre el islam.

Debido a que las reformas impuestas se derivaron de prácticas y procedimientos europeos,

y tomando en consideración que éstas fueron impulsadas con la ayuda y asesoramiento de

expertos europeos, el periodo del tanzimat cimentó el descontento entre la población y

socavo la legitimidad del sultanato. Finalmente, Abdülaziz fue depuesto el 30 de mayo de

1876, en su lugar, Abdülhamid II fue nombrado el nuevo sultán del Imperio otomano en

agosto del mismo año. Junto con este cambio también vinieron otros, el sultán se

14

Bajo el sultanato de Abdülmecid I (1839-61), Mustafa Resid Pasha fue el principal impulsor de estas

reformas mejor conocidas como tanzimat; en un principio Mustafa Resid fue diplomático, después ministro de

asuntos exteriores, y terminó siendo gran visir. Para tener una idea más clara y detallada sobre las reformas

impulsadas por Resid, Ali y Fuad Pasha se recomienda Bernand Lewis, “The Stages of Emergence”, en The

Emergence of Modern Turkey, Oxford University Press, Estados Unidos de América, 2002, pp. 105-123. 15

Ibid, p.124.




convertiría, a partir de este momento, en el soberano absoluto y en la esencia de la religión,

es decir en el sultán-califa.

La última parte del siglo veinte fue un periodo de crecimiento y de diferenciación en el

ámbito político y social, y de transformación ideológica. Bajo el objetivo de corregir los

errores que habían producido las reformas del tanzimat, y de poner un fin a la dicotomía

cultural -la cual supuestamente había sido el resultado de una desviación de la naturaleza

ética y social del imperio, y de la utilización del poder para imponer un sistema cultural

ajeno sobre la sociedad otomana- Abdülhamid II construyó un discurso que le permitió

legitimar su poder y transformarse, de un órgano ejecutivo supremo a un semi-dios

autocrático.

Mediante una visión y un discurso pan-islamista, el sultán, buscó la lealtad de sus

súbditos; por ende, y en comparación con sus antecesores, Abdülhamid II no intentó

legitimar su gobierno basándose en prácticas políticas, sino mediante la promoción de

valores y creencias afines a él y sus súbditos. En este sentido, su discurso se alejaba de lo

que había sido, esencialmente, una tradición política secularista. Debido a esto, y tomando

en consideración los esfuerzos que éste realizó, para reafirmar la identidad de la sociedad

otomana mediante términos religiosos, se puede ir dilucidando la naturaleza de su

pensamiento. No obstante, para tener una idea más clara de la ideología de este sultán,

retomó la interpretación de K. H. Karpat:

...he seemed to believe [Abdülhamid II] that human nature rather than reason dictated man’s

attitude, that the emotional life of Westerners was determined by national attachments, while the

dominant force among easterners was religious instinct, that much of the essence of

contemporary civilization was rooted in the basic Islam, that this Islam was the product of Arab

genius, which built a socio-political system around the religious instinct, and that the

materialism, naturalism and secularism (maddiyyun, tabiyyun, dahriyyun) were interrelated

enemies of religion.16

16

K.H. Karpat, op. cit., p. 272.




Un aspecto que es importante matizar es la postura de Abdülhamid II en torno a las

reformas del tanzimat. Algunos especialistas identifican a este periodo como el de reacción,

en donde el principal distintivo es el rechazo, la redirección, y a su vez el distanciamiento a

las reformas.17

Sin embargo, el problema con esta interpretación es que se intenta construir

una actitud a partir de la interpretación del tanzimat como un todo, en donde se engloban

aspectos políticos, económicos y sociales por igual. Contraria a esta perspectiva, están los

que sugieren que el sultán, a pesar de tener una postura de rechazo en contra de las ideas

liberales o constitucionales, no se oponía totalmente a las reformas –sobre todo a aquellas

que estaban relacionadas con la centralización y la modernización de la infraestructura del

imperio- que se habían iniciado con sus antecesores.18

De hecho, se podría argumentar que

el conflicto de Abdülhamid II tenía que ver, únicamente, con la crisis de identidad que se

propició a partir de los intentos de emular un sistema y una sociedad occidental. Por lo

tanto, vale la pena preguntarse cuál fue su postura, y su proceder, en relación a las reformas

políticas y económicas. ¿Acaso intentaría detenerlas, revertirlas o continuarlas?

S. Duguid acierta al argumentar que, para el ascenso de Abdülhamid II, aminorar los

efectos producidos por las reformas del tanzimat hubiera sido una tarea difícil de llevar a

cabo, y que intentar detenerlas hubiera sido virtualmente imposible. No obstante, a pesar de

que los cambios continuaron durante este sultanato, se debe reconocer la existencia de

diferencias entre este periodo y los anteriores. Así pues, para seguir la misma tendencia

reformista, Abdülhamid II tenía que legitimarse -primero en términos de autoridad y luego

en sus acciones- mediante un nuevo discurso, que le permitiera identificarse con sus

súbditos y que al mismo tiempo le garantizara la cooperación entre el gobierno central y las

provincias. Las conquistas europeas de territorios musulmanes, la guerra ruso-turca, la

ocupación francesa de Argelia, la aparente invencibilidad de los británicos después del

amotinamiento de la India, la constante y cada vez mayor penetración de los holandeses en

Indonesia y Malasia, así como la ocupación de Egipto por parte de los británicos en 1882,

17

Ibid; Nikki R. Keddie, “The Pan-Islamic Appeal: Afghani and Abdülhamid II, Middle Eastern Studies, Vol.

3, Núm. 1, 1966; Selim Deringil, “Legitimacy Structure in the Ottoman State: The Reign of Abdülhamid II

(1876-1909), International Journal of Middle East Affairs, Vol. 23, Núm. 3, 1991 18

Stephen Duguid, “The politics of Unity: Hamidian Policy in Eastern Anatolia”, Middle Eastern Studies,

Vol. 9, Núm. 2, 1973; R. H. Davison, op. cit., pp. 24-26; Bernard Lewis, op. cit., pp. 178-194.




sirvieron para impulsar un discurso islámico sobre los súbditos del imperio otomano.

Siguiendo esta misma lógica, lo distintivo es que tanto los aspectos del gobierno otomano,

cuanto las políticas de reforma, fueron subordinadas a una necesidad mayor, es decir a la

búsqueda de la unidad de la población musulmana.19

Recapitulando, la situación política, económica y social que se vivía al interior del

imperio otomano, así como la consolidación de una nueva potencia regional -europa-

fueron factores que le permitieron, a Abdülhamid II, hacer hincapié en la religión islámica a

fin de que ésta permitiera alcanzar la unidad de los musulmanes en contra, de lo que él

percibía, como un mundo cristiano cada vez más hostil.20

La crisis de legitimidad, que se

originó después de las reformas de Selim III, Mahmud II y de las del tanzimat, encontró

una solución a partir de la articulación de un discurso pan-islámico. Paradójicamente,

mediante éste, Abdülhamid II lograría seguir la misma tendencia reformista y adquiriría la

justificación moral para ejercer su poder. Mediante la promoción de ideas y creencias a

fines a sus súbditos, y a través de la naturalización y universalización de éstas, Abdülhamid

II logró hacerlas evidentes y aparentemente inevitables. Sin embargo, cualquier intento por

reconciliar a la sociedad y al gobierno, funcional e ideológicamente, estaba destinado a

socavar el complejo sistema socio-étnico y religioso bajo el cual el estado otomano se había

sustentado en los últimos decenios.

4. Implicaciones del discurso pan-islámico en la comunidad Shi’ita del Vilayet de

Bagdad y Basora.

Uno de los problemas, que se derivarían de esta búsqueda por la unidad de los

musulmanes, está relacionado con la noción de Abdülhamid II en cuanto a qué es

musulmán y qué no es musulmán. Su concepción de un islam ortodoxo, es decir sunita,

planteaba un serio dilema tanto para las demás sectas –shia, druza, sufí, jariyita, etc.-

cuanto para el gobierno central, ya que además de quedar fuera de la cosmovisión

19

N. R. Keddie, op. cit., p. 48. 20

S. Deringil, Legitimacy Structure in the Ottoman State, pp. 346-349.




musulmana oficial, también representaban una seria amenaza para la identidad pan-islámica

que el imperio intentaba construir.

Debido a lo anterior, es importante preguntarse cuál sería el proceder de Abdülhamid II

con respecto a aquellos que no entraran en esta categoría de musulmán ortodoxo. ¿Acaso la

existencia de distintas sectas representaba una seria amenaza para el gobierno central?

¿Cuáles eran estas amenazas y de qué manera podrían afectar los intereses ideológicos y

políticos del imperio? Antes de dar respuesta a estas preguntas es importante subrayar que

las políticas del gobierno, en cuanto a las distintas sectas, fueron ambivalentes y para nada

homogéneas. De hecho, se podría argumentar que la manera de actuar tendría una relación

directa con la percepción de amenaza que la secta pudiera representar para los intereses del

gobierno central. Así pues, las estrategias empleadas por el sultán, con respecto a cada una

de éstas, fueron distintas.

Tomando en consideración que el objetivo de este trabajo no es analizar las políticas

implementas por Abdülhamid II hacia cada una de las sectas musulmanas, me concentraré,

únicamente, en la relación entre el gobierno central y la población shi’ia de Irak debido a

las siguientes dos razones. Primera, históricamente Irak nunca se integró plenamente en el

sistema administrativo otomano, y la sublime puerta tampoco mantuvo una política de

control que abarcara a los tres vilayets de esta región -Mosul, Bagdad y Basora-.

Igualmente, su control se debilitó, aún más, por las guerras periódicas con Irán, y también

por las incursiones iraníes que se realizaban esporádicamente en esta región.21

Particularmente, y como bien señalan Juan Cole y Moojan Momen, en el sur de Irak existía

un fuerte sentimiento anti-otomano que se reflejaba en estructuras de poder contrarias a los

intereses del poder central.22

Lo anterior significaba un reto enorme para la política de

centralización que se había iniciado a partir de las reformas militares de Selim III y

21

Véase Charles Tripp, “The Ottoman provinces of Baghdad, Basra and Mosul”, en A History of Iraq, 2da

ed., Cambridge University Press, Estados Unidos de América, 2000, pp. 8-13; Gökhan Çetinsaya, “The

setting of an Ottoman province”, en Ottoman Administration of Iraq, 1890-1908, Routledge, Nueva York,

2006, pp. 1-5. 22

Juan Cole & Moojan Momen, “Mafia, Mob and Shiism in Iraq: The rebellion of Ottoman Karbala 1824-

1843”, Past & Present, Núm. 112, 1986




Mahmud II, y la cual conservó la misma fuerza y el mismo impulso durante el periodo de

Abdülhamid II.

La segunda razón, relacionada en gran medida con la primera, tiene que ver con la

propagación del shi’ismo en esta región fronteriza. En el excelente trabajo realizado por

Yitzhak Nakash23

se puede observar que en la primera mitad del siglo diecinueve, y a

finales del mismo, tiene lugar un proceso de conversión de las tribus nómadas sunitas al

shiismo. Aunque este fenómeno no fue algo característico ni exclusivo de la época, sí es

importante subrayar que durante este periodo hubo un cambio considerable en la

composición sectaria de los vilayet de Bagdad y Basora.24

Lo interesante de esta

transformación tiene que ver con las dinámicas internas y externas que favorecieron,

motivaron y permitieron la conversión de las tribus. En esta interacción de fuerzas se puede

ir dilucidando la percepción de amenaza que se fue generando dentro de la élite gobernante

otomana, y también se puede ir reconociendo la divergencia de intereses y de actores tanto

internos, cuanto externos; igualmente se demuestra que los vilayet no estaban ni aislados ni

eran monolíticos, sino todo lo contrario, ya que la población de estos vilayet estaba

conectada a una serie de redes comerciales, ideológicas y políticas que traspasaban sus

fronteras.

Así pues, el surgimiento, en la primera mitad del siglo diecinueve, de Najaf y Karbala

como las dos fortalezas del shi’ismo, no fue un evento fortuito. La ocupación suni-afgana

de 1722 -en algunas partes de Irán- y los intentos de Nadir Sha por expropiar las

donaciones que daban sustento a los clérigos de Irán, propiciaron que un gran número de

ulama persas migraran de Irán a Irak entre 1722 y 1763, y que el centro académico shi’ia

cambiara de Isfahan a Karbala y luego a Najaf. El funcionamiento de estas dos, como los

principales mercados de las ciudades del desierto y como los centros graneros se debió, en

23

Yitzhak Nakash, “The Conversion of Iraq’s Tribes to Shi’ism”, International Journal of Middle East

Studies, Vol. 26, Núm. 3, 1994. 24

No existe evidencia que sugiera que los shi’ias conformaran la mayoría de la población iraquí antes del

siglo diecinueve y viente. Por el contrario, los censos realizados en 1919 y 1932 por los ingleses demuestran

que los shi’ias constituían, respectivamente, el 53 y 56% de los habitantes totales de Irak. Estos porcentajes

podrían sugerir que fue después de las conversiones masivas del siglo diecinueve que la proporción de shi’ias

creció a las estimaciones anteriores. (Ibid, p. 443)




gran medida, a la construcción de canales de irrigación y de suministro de agua. El primero

de éstos fue el Hindiyya –financiado por Hasan Reza ministro del estado shi’ia de Awadh

en el norte de India; posteriormente se construyeron tres canales más –uno fue financiado

mediante las contribuciones del gobernador iraní de Kerman, y los otros dos fueron

construidos con dinero otomano.

Los efectos de esta infraestructura se vieron reflejados no sólo en el mejoramiento del

flujo de agua hacia estas dos ciudades, sino también en la transformación de las relaciones

entre éstas y las tribus. La atracción de varios grupos nómadas, a la cada vez más fértil área

entre Karbala y Najaf, sirvió para que los clérigos shi’itas pudieran ejercer mayor influencia

sobre los miembros de estas tribus. No obstante, el incremento de la población shi’ia no

puede ser entendida, en su totalidad, sino no se toma en consideración la política otomana

de sedentarización de las tribus nómadas.25

Como veíamos en páginas anteriores, los

esfuerzos del gobierno central, por expandir su control e influencia hacia la periferia del

imperio, se mostraron mediante el diseño e implementación de un conjunto de reformas,

una de éstas fue la de 1831. Paradójicamente, este último evento, que buscaba fomentar la

centralización del poder otomano, tuvo resultados contrarios a los esperados.

La expansión de una ideología, contraria a la oficial, en una región que tradicionalmente

había gozado de una autonomía considerable, y que además se ubicaba en una zona de

influencia tradicional del imperio iraní, tuvo que haber sido un enorme factor de

preocupación para Abdülhamid II, aún más si se toma en consideración que estas ideas

desafiaban, en principio, la reclamación del imperio otomano al dominio musulmán

universal. Recapitulando, la ubicación geográfica de Irak, su vecindad física con el imperio

safávida, y la proximidad cultural e ideológica del vilayet de Basora con el imperio

enemigo, reclamaban acciones enfocadas a socavar y a disminuir el papel del shi’ismo en

este enclave.

Ahora bien, al inicio de este trabajo retomé algunos de los postulados de T. Eagleton

para poder identificar las posibles maneras o estrategias mediante las cuales la élite o los

25

Ibid, p. 449.




grupos dominantes buscan legitimar sus estructuras de poder, y las relaciones asimétricas

que de éstas se producen. Argumentaba, este autor, que un poder dominante se puede

legitimar por sí mismo promocionando creencias y valores afines a él, sin embargo, que

pasaría si no existiesen ni creencias ni valores comunes entre la élite y los dominados, ¿en

tal escenario qué estrategia serviría a los intereses de este grupo minoritario? La respuesta

podría ser denigrando ideas que puedan desafiar la autoridad, o bien excluyendo formas

contrarias de pensamiento. Para el caso de Irak, se verá que estas estrategias no son

excluyentes, y que el diseño e implementación de las mismas estuvieron fueron

influenciadas por el entorno regional e internacional, y por las aportaciones de distintos

individuos cercanos al sultán Abdülhamid II. Igualmente, es importante subrayar que las

políticas implementadas por el gobierno otomano se caracterizaron por su pragmatismo y

estuvieron constreñidas por limitaciones estructurales.

En este sentido, ni las afirmaciones de Gökhan Centinsaya ni la de S. Deringil son del

todo apropiadas.26

El primero reconoce que hay dos tipos de estrategias empleadas por

Abdülhamid II –las de contra propaganda y las de reconciliación; sin embargo, para este

autor la implementación de unas conllevan a la interrupción de las otras. Por su parte, el

segundo basa sus argumentos analizando únicamente las políticas de contra propaganda,

dejando fuera del razonamiento a las del segundo tipo.

Con respecto a las de contra propaganda -las cuales se inician a partir de 1885 y nunca

son abandonadas durante el sultanato de Abdülhamid II- se puede decir que son

implementadas debido a que la expansión del shi’ismo se percibe como una amenaza a la

política de centralización del imperio otomano. La asociación, que la élite política otomana

concebía entre el shi’ismo y Persia, es la responsable de esta percepción. En este tipo de

estrategia se subraya el aspecto educativo, se promueve un rol más activo de los ulama, se

busca el fortalecimiento de las madrasas y el adoctrinamiento de los súbditos inculcando el

26

Véase Gökhan Cetinsaya, “The Caliph and Mujtahids: Ottoman Policy towards the Shiite Community of

Iraq in the Late Nineteenth century”, Middle Eastern Studies, Vol. 41, Núm. 4, 2005; S. Deringil, Legitimacy

Structure in the Ottoman State, pp. 347-349; S. Deringil, “The struggle against Shiism in Hamidian Iraq: A

Study un Ottoman Counter propaganda”, Die Welt des Islams, Vol. 40, Núm. 1-4, 1990, pp. 49-56




sunismo y la lealtad al califa. Todas estas medidas tenían como objetivo detener, o cuando

menos aminorar, las conversiones al shi’ismo.

Además de las estrategias con fines ideológicos, también se implementaron algunas

otras con fines más prácticos. Una de éstas fue la remoción de Sirri Pasa, el vali de

Bagadad, debido a su fracaso para retener la penetración de iraníes en Bagdad. Al mismo

tiempo, el sultán emitió instrucciones con respecto a la presencia de conversos shi’ias en la

sexta armada del ejército: de acuerdo con éstas, se ordenaba la transferencia de los soldados

shi’ias hacia otros regimientos, y a mantener únicamente soldados sunitas en el vilayet de

Bagdad.27

El surgimiento del atabat -que son los santuarios sagrados de Najaf, Karbala, Kazimayn

y Samarra- como un importante centro de oposición para las políticas iraníes, y el

involucramiento de los mujtahids del atabat en los asuntos internos de Irán -la crisis del

tabaco de 1891- fueron los detonantes para que Abdülhamid II comenzara una política

pragmática en relación a la comunidad shi’ia de Irak. Los eventos anteriores propiciaron la

formulación de estrategias enfocadas a un acercamiento religioso entre las dos sectas. Jamal

al-Din al-Afgani, Mirza Hasan Shaikh al-Rais y Cevdet Pasa fungieron como un puente

entre el discurso de unidad musulmana, de Abdülhamid II, y los shi’ias iraquíes; al menos

esto es lo que demuestra la correspondencia que había entre ellos. Por ejemplo, en una carta

escrita por Yusuf Riza Pasha a Abdülhamid II se pone de manifiesto la cooperación entre

los mujtahid y el sultán:

So much so that, last year, in accordance with the imperial order, when [I], together with Cevdet

Pasha, talked to Prince Shaikh al-Rais (Seyhü’l-Reis) who was then in Istanbul, a total

inclination and desire was observed in him for the removal of the coldness between Sunnis and

Shiites. I myself, too, observed this inclination and wish among all the Shiite ulama during my

travels in Baghdad region.28

27

Gökhan Cetinsaya, The Caliph and Mujtahids, pp. 564-565 28

Citado en Ibid, p. 15.




Por su parte, Abdülhamid II, en una carta escrita alrededor de 1893 a Jamal al-Din al-

Afgani, expresaba lo siguiente:

Even though the Iranians are fundamentally Muslims, and pray, like us, towards the Kaaba at

Mecca, [they] even support and protect, under the influence of this conflict of sect, the Armenian

villains who work against the Muslims. The necessity to adopt a serious remedy and measures

against these regrettable conditions is obvious. And it is evident that this remedy and measures

will be the . . . creation of Islamic alliance and unity (ittifak ve ittihad–ı Islam) through the

removal of conflicts and contradictions pertaining to sect.29

Empero, esto no significó una ruptura o abandono de las políticas de contra propaganda.

Al menos así lo demuestra el envío de cinco ulama sunitas, en 1905, a Irak; el objetivo de

éstos era reorganizar la educación otomana y contrarrestar la propaganda shi’ia. Para 1907

Ahmad Shakir al-Alusi –alim de Bagdad- reiteraba la necesidad de contar con ulama

confiables y proponía instituir un tipo de madrasas móviles las cuales permitirían a los

clérigos sunitas viajar entre las tribus e inculcar el sunismo entre los miembros de las

mismas.30

5. Conclusiones

Puede ser que mediante las conversiones al shi’ismo los miembros de las tribus buscaran

evadir la conscripción. Igualmente, este fenómeno puedo haber sido un acto de protesta, por

parte de los miembros ordinarios de una confederación, en contra de los jefes tribales que

se habían transformado de shaiks a terratenientes aristocráticos. Otra de las razones es que

las conversiones simbolizaran un acto de protesta en contra del gobierno. La política de

sedentarización de 1831, la expansión de la agricultura, la distribución de títulos de

propiedad a individuos y el incremento en la recaudación de impuestos en Irak, condujeron

a fomentar sentimientos de injusticia y oposición entre los miembros de las tribus, así como

también a realizar actos de violencia y resistencia.

29

Citado en Ibid, p. 17. 30

Y. Nakash, op. cit., p. 454.




Las implicaciones que se derivaron de estas conversiones se vieron reflejadas, sobre

todo, en la relación entre el gobierno central y el vilayet de Bagdad y Basora. A pesar de

que se diseñaron e implementaron políticas destinadas a excluir formas contrarias de

pensamiento, también se diseñaron e implementaron otras que buscaban la lealtad de los

súbditos mediante la promoción de creencias y valores afines a la élite y a los gobernados.

Estas creencias y valores se caracterizaron por ser socialmente significativas y se tradujeron

en un discurso pan-islamista. La ideología, que se reproducía mediante este llamado a la

unidad musulmana, buscaba mantener las relaciones asimétricas de poder y a su vez

continuar con las reformas del estado otomano. De hecho, se podría argumentar que el

discurso legitimador de Abdülhamid II le daría la justificación moral que le permitiría

seguir la tendencia reformista de sus antecesores, sobre todo la que tenía que ver con la

centralización del poder y de las provincias.

Sin embargo, las implicaciones del discurso pan-islámico de Abdülhamid II en la

comunidad shi’ia de Irak no pueden ser analizadas a partir de una lógica dicotómica -es

decir de exclusión/inclusión-, y tampoco pueden ser estudiadas a partir del contexto local

únicamente. En este sentido, para poder entender las implicaciones es fundamental ampliar

el panorama y tomar en cuenta la esfera regional e internacional. De esta manera, se podrá

entender que las políticas implementadas estaban, por un lado, diseñadas para detener las

conversiones, y por ende la expansión del shi’ismo, y no para excluir a la comunidad shi’ia

de Irak -como comúnmente se argumenta-. Por otro lado, también buscaban la

reconciliación entre las dos sectas, es decir entre los sunitas y shi’ias.




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