EL SER AFRO: VIDA DEVENIDA EN ESPIRITUALIDAD COMO ......del Afro sino la vida en sí. El soplo del...
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1 EL SER AFRO: VIDA DEVENIDA EN ESPIRITUALIDAD COMO FUNDAMENTO ETHOPOLITICO PARA EMERGENCIA DE HUMANIDADES.
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EL SER AFRO: VIDA DEVENIDA EN ESPIRITUALIDAD COMO
FUNDAMENTO ETHOPOLITICO PARA EMERGENCIA DE
HUMANIDADES.
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UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
Facultad de educación
Maestría en educación: desarrollo humano
EL SER AFRO: VIDA DEVENIDA EN ESPIRITUALIDAD COMO FUNDAMENTO
ETHOPOLITICO PARA EMERGENCIA DE HUMANIDADES.
Comunidad de sentido
Antony Muchoki Murigi
Juan Vianey Tovar
Venanzio Mwangi Munyiri
Los mayores de Villa-Paz (Jamundí) y de Manuela Beltrán
Asesor
Mg. Carlos Molina
Santiago de Cali, Colombia
2009
3
1. ENCUENTRO VIVO
1.1 ¿Cómo seguirnos pensando?
4. SINGULARIDAD IREDUCIBLE
DE SER AFRO
4.1 EXPRESIONES DE UNA
ESPIRITUALIDAD COTIDIANA
4.2 ESPIRITUALIDAD -TIEMPO
4.3 ESPIRITUALIDAD-VIDA/ASHE
2. EL PASADO NOS HABLA
ECOAUTOBIOGRAFÍA
3. SIGNOS DE
VIDA
3. SIGNOS DE
VIDA
5. EL DESAFÍO DE SEGUIRNOS PENSANDO (DE LA ECO-AUTO-COMPRENSIÓN A LA
ECO-AUTO-COLOCACIÓN)
El símbolo- patrimonio y arte
Tiempo y espacios compartidos
Territorio/territorialidad
Los Mayores
Rituales
El comer y el beber
juntos
El núcleo familiar
Cuerpo
5.1 Rompiendo la concha del cangrejo
- La concha del yo extendido
- La concha umbilical
- La concha del más allá
- La concha de la sensorio-espiritualidad
5.2 Sentidos otros
- ¿Otros sentidos?
- El sentir estar juntos
- El estar juntos como fuente de
saber- poder
SER AFRO, UNA MULTIPLICIDAD DE
SENSORIOESPIRITUALIDADES
TRANSFORMACIONES VITALES QUE PERMITEN
IR SIENDO
6. LA SABIDURÍA PROFÉTICA DEL
FOGÓN
LOS INGREDIENTES PARA LA ELABORACIÓN DE LA SAZÓN DEL TEXTO: (TABLA DE CONTENIDO)
7. LA ECOGRAFÍA DE NUESTRA
COMUNIDAD DE SENTIDO.
1
1. ENCUENTRO VIVO
Juan Vianey en
uno de los
encuentros
frecuentes que
realizamos con
la comunidad de
Manuela
Beltrán.
Figura 1
De izquierda a Derecha:
Mwangi, Justina, Doña
Agripina y Muchoki.
Doña Agripina reside en
Villa Gorgona municipio
de Candelaria. Ella es
experta en la medicina
tradicional.
Figura 2
Grupo de Baile en Panamá donde asistimos al XI Encuentro de
Pastoral Afroamericana entre los días 3 a 8 de Agosto 2009.
Figura 3
2
Al hacer una mirada al interior de nuestras vidas, coincidimos unánimemente en
que nosotros mismos (Murigi, Munyiri y Vianey), quienes conformamos esta micro-
célula de indagación, somos el campo/contexto epistémico.1 Eso es así porque
siendo sujetos que procuran habitar los mundos del afuera, aún no capturados por
las lógicas imperantes, nos indagamos desde la existencia propia y desde la vida
en comunidad/pueblo. Colocamos en tensión nuestras diferentes y potentes
vivencias, experiencias, testimonios e historias existenciales preñadas de
posibilidades para fomentar el acto de conocer, no como un atributo de la razón
solamente, sino como un acto que involucra a todo el ser desde su espiritualidad.2
1 El campo/contexto epistémico para nosotros es el lugar privilegiado donde
se gesta el saber-sabiduría-sapiencia-conocimiento que a su vez genera un tipo
de subjetividad profética, impregnada de un germen potente para la emergencia
de humanidades.
2 Para efectos de esta obra de vida, desde la cosmovisión afro
consideramos que la espiritualidad no es una categoría abstracta, supeditada a
la vida religiosa. Entendemos por espiritualidad la fuerza del vivir que abunda en
todo en cuanto hay y que define la relación en el cosmos como potencia.
Referente al ser humano, una espiritualidad vivida desde la cotidianidad supone
agudizar el ser, como potencia en conexión con el cosmos, supone abrirse a las
fuerzas de la naturaleza que encarnamos en y desde el cosmos, y las
manifestaciones de ello es el sentido que el afro vive de forma práctica al vivir en
comunidad, de celebrar el nacimiento y unir a esta humanidad emergente a la
tierra a través de la ombligada, de considerar las plantas como el complemento de
nuestro ser para alimentarnos pero también para sanarnos. Esta vivencia de la
espiritualidad, no solo está en función de los sentidos, sino además por las
sensaciones, emociones, sentimientos y sentidos ligados no solo al presente
histórico de contexto y tiempo sino también al pasado historizado, la ancestralidad.
El hecho de que los ancestros determinen acciones, pensamientos y conductas de
la vida actual, cambia por completo el sentido material e inmaterial de vivir la
espiritualidad, lo que nosotros en adelante llamaremos sentiespiritualidad/ashé.
3
En esta obra como también en la vida misma, convocamos a este ejercicio
epistémico a las familias, comunidades y amistades con quienes hemos
establecido relaciones y con quienes interactuamos cotidianamente. Son personas
que se sientan con nosotros alrededor del fogón, con las que nos colocamos en el
camino, en el diálogo y en la mesa. Ellas para nosotros, no son objetos para
estudiar, sino sujetos en cuyas vidas estamos implicados como un acto
conmovedor de mutua reciprocidad.
Siguiéndole la pista a nuestra historia existencial compartida, nos sentimos
convocados a la gran aventura de indagarnos desde la clave de la vida devenida
en espiritualidad. Este deseo es un asunto vital que no nos ha surgido al azar3,
sino que se fundamenta en la ecoautobiografía4 de cada uno de nosotros. Dentro
de esta ecoautobiografía personal puesta en común, sale claramente el lugar de lo
inmanente y lo transcendente, o sea, de las fuerzas que emergen desde el ser en
relación y, desde su cosmovisión, mundos y simbologías (…) fuentes a partir de
las cuales brotan las fuerzas que el occidente y sus máquinas pretenden
secuestrar y poner al servicio del mercado, a veces con éxito, a veces sin él.
3 Los juegos de azar son juegos en los cuales las posibilidades de ganar o
perder no dependen de la habilidad del jugador sino exclusivamente del azar.
4 Entendemos por ecoautobiografía el contarse desde los acontecimientos
fundacionales de la vida. Este contarse genera eco en la medida que va
involucrando otros sujetos que hacen parte de nuestras vidas. También hace eco
en la medida que nos permite hacer una lectura de los contextos en los que nos
movemos. La ecoautobiografía es una postura política que hemos fortalecido
desde la maestría misma.
4
Nuestra apuesta en este proceso de acercamiento a los lenguajes
subjetivos, singulares, inéditos y no codificados que acompañan esta obra de
indagación, es de convocar y tejer unas categorías amigas, capaces de
colaborarnos en la comunicación de la fecundidad de sentido que hay en la obra
de conocimiento para los que se encuentren en contacto con ella. Aunque
indagamos para nosotros, necesitamos presentarnos a los demás, darnos a
comprehender por los demás, y este intento es el que nos seduce de alguna
forma, llevándonos a abordar con profundidad las elaboraciones para dejar en
claro el sentido y el significado de los códigos provenientes de una lógica de
pensamiento no raciocentral. En otras palabras, procurar que las personas que de
muchas maneras se asocian con nosotros a través de la obra de conocimiento,
puedan sentirse acogidas por ella.
Lo mío se hace nuestro en un acto de compartir humilde, haciendo
participar a los demás de este interés de indagación que hemos configurado y que
en este momento encuentra su representatividad en El ser Afro: vida devenida en
espiritualidad como fundamento ethopolítico5 para la emergencia de humanidades.
Más adelante aparecerán otras categorías tales como: el estudio del ciclo vida-
muerte, el tiempo, la naturaleza, el territorio, la gastronomía (…) que consagran
este trabajo como obra de vida.
5 Entendemos lo ethopolítico como lo que nos define desde nuestra
condición de humanos y consecuente con ello actuar de manera coherente.
5
Este es un interés que no nace con la presente Maestría sino que emerge
de una mirada íntima provocada desde/hacia nosotros mismos para la
comprensión de un sujeto ética y políticamente comprometido con la emergencia
de humanidades.
Este enunciado encuentra resonancia en las entrañas de nuestras
ecoautobiografías las nos coloca en escenario como sujetos marcados por
acontecimientos de índole espiritual cuya expresividad y gestación se dan a partir
de nuestra condición de ser Afro y del contexto inmediato desde el cual venimos
siendo sujetos.
Valiéndonos de un acontecimiento tan próximo a nosotros como es la
reconfiguración de un pueblo que sufrió la esclavización, y que hoy goza de un
potencial espiritual de aquello que no sucumbió al dominio, nos damos cuenta de
que estamos ante la revelación de algo en el espíritu humano que nunca se puede
secuestrar: el Axé/Ashe, el espíritu del vivir.
A éste lo llamamos sentí-espiritualidad,6 no como un componente de la vida
del Afro sino la vida en sí. El soplo del vivir. Lejos de la religiosidad, creemos que
la vida del Afro deviene en espiritualidad.
6 La sentiespiritualidad/ashé hace referencia a la manifestación compleja de
la fuerza del vivir que se recibe y se comunica a través de todos los sentidos percibible por el sujeto. Es la vivencia espiritual del aquí y el ahora, no una realidad ajena a nosotros.
6
A partir de su cosmovisión ve la realidad desde la unidad. No hace
diferencia entre lo físico y lo metafísico, ni siquiera entre el más acá y el más allá.
Esta clave subyacente en la vida del Afro es lo que nos permite pensar que
asimismo como este pueblo se ha conservado humanamente, la humanidad
puede descubrirse en la sentí-espiritualidad como fundamento para mantenerse
dignamente.
Esta comprensión viene configurándose en la mesa de trabajo compuesta
por Antony, Venanzio, Juan y Carlos Molina. Esta misma mesa se expande a la
convivencia con las comunidades de Villa Paz- Jamundí7, y los Barrios Manuela
Beltrán, Villa de San Marcos, Nueve de Enero, Invicali, Puertas del Sol, Antonio
Nariño y la Unión de Vivienda Popular; todos en el Distrito de Aguablanca.8
De igual manera formamos red con la Escuela Inter-étnica de Agentes
Multiplicadores de Formación de Medellín, la pastoral Afrocolombiana a nivel local,
nacional e internacional, la Red Nacional de Mujeres Afrocolombianas Kambiri,
7 Corregimiento de Villa Paz ubicado al sur del municipio de Jamundí, Valle
del Cauca. El promedio de sus habitantes es de 5.000 personas 98% de las cuales
son descendientes de los esclavos traídos del África. Datos suministrados por el
Párroco del lugar; P. Wiston Mosquera.
8 Extraído el 3 de octubre de 2001 desde,
http://www.fundacioncarvajal.org.co. Allí se muestra la ubicación geo-espacial del
Distrito de Aguablanca abarca las comunas, 7, 10,11, 13, 14, 15 y 16 en la ciudad
de Cali, Valle del Cauca.
7
Huellas Africanas de Buenaventura, Convergencia Nacional de Organizaciones
Afrodescendientes (CNOA).9 Y por último los ancestros y los Orishas.10
Estos espacios se convierten para nosotros en un contexto epistémico
porque lo que nos converge es la urgencia de entendernos y de suscitar
inquietudes alrededor de una política de humanidad partiendo de la cosmovisión
Afro. Son espacios donde nos reunimos bien sea por motivos socio-culturales,
políticos, económicos o religiosos. Estos lugares se convierten cada vez más en
escuelas del encuentro vivo donde se gestan otros tipos de conocimientos desde
el contacto relacional en contextos vitales.
1.1 ¿Cómo seguirnos pensando?
Ante la solicitud de dar pistas sobre la metódica, entraremos a colocarnos
desde el encuentro, el testimonio, las vivencias, la conversación y el diálogo tanto
con los mayores como con los jóvenes, esto es, el acercamiento a las
comunidades y organizaciones, como bien lo hemos especificado anteriormente.
9 Todos son organizaciones eclesiales, sociales o políticas conformadas por
los que trabajan la causa Afro desde dichas dimensiones en Colombia y en el
continente americano.
10 Según la cosmovisión Afro, son fuerzas espirituales que gobiernan el
mundo, la naturaleza y dirigen los asuntos de la humanidad.
8
Lo que colocamos en juego dentro del proceso de nuestra obra de
conocimiento emerge desde la matriz mítica de las comunidades de sentido de las
cuales hacemos parte.
Para garantizarle vida propia a esta obra de conocimiento como hijos e hijas
de la matrix mítica, invocamos la presencia de la cosmovisión del pueblo Afro, a
los rasgos del tiempo y el espacio compartidos, el sentido de la comunidad desde
el núcleo familiar, los símbolos referentes a resistencia y manejo de secretos, la
oralidad como patrimonio y arte, el comer y beber juntos como acto de fe, el
saludo-bendición/maldición, la minga, referencia a los mayores y a los
antepasados, el éxodo-tensión entre memoria y profecía, arraigo a la vida y la
tierra, sentido del territorio/territorialidad, la gastronomía como lenguaje, la salud
concomitante al pensamiento espiritual, la naturaleza –no como un afuera sino
como la extensión del ser–, el mas allá entendido desde un más acá, el lugar de
los Orishas, la libertad-vivida desde la re-existencia, la música y la danza, el
cuerpo-hábitat del patrimonio cultural. Estos viáticos posibilitan el viaje a la
emergencia de humanidad y son posibles de experimentar para aquel que se deja
aconsejar y guiar por ellos.
Desarrollar una obra de conocimiento basada en un viaje así, no
encontraría una cabida dentro de los métodos tradicionales de investigación.
9
Estos sólo pretenden obtener resultados verificables, cuantificables y
empíricamente demostrables porque obedecen a una lógica de pensamiento y de
un ángulo de visión que separa el objeto del sujeto y raras veces parte de un
contexto de vida para la vida.
No se trata de una investigación de rutina entonces, sino más bien una obra
de vida ya que se centra en lo más íntimo del espíritu humano que sólo es
“intuible” cuando es personal. Confiamos en el poder de indagarnos a través de
las experiencias, las creencias y ante todos los acontecimientos de la vida que nos
define y nos determina como seres en relación: seres en el cosmos.
Después de mucho discernimiento sobre nuestras historias de vida y las
urgencias humanas de nuestros tiempos, a pesar del supuesto desarrollo
alcanzado por las generaciones hasta el día de hoy, especialmente en el
occidente, y mientras está en estas correrías, se le olvida al ser humano que la
vida es para ser vivida. La configuración de la presente obra de vida se verá
seguramente enfrentada por estos cambios que con frecuencia se viven en la
historia humana. Sin embargo, optamos por emprender un rumbo sin ruta como
diría el maestro Carlos Molina. Un viaje cuya ruta sólo se conocerá al mirar hacia
atrás e identificar lo recorrido, encontrando en ello los sentidos y significados
construidos o en construcción.
Mientras que el espíritu de nuestra época esperaría de nosotros una
investigación enfocada hacía la búsqueda de soluciones a las distintas
10
problemáticas de la humanidad en sus distintos ámbitos, optamos por realizar un
estilo de obra que nos permitiría, ante todo, volver la mirada hacia nosotros
mismos y al indagarnos, devenir en sujetos ethopolíticos capaces de intervenir en
la historia conforme a la esencia de la humanidad-ser relacional.
No pretendemos escoger algún método sino más bien reconocer en lo
andado una metódica, la cual seguramente nos llevaría a maneras otras de
conocimiento, a las que tampoco podemos delimitar en el momento, tal vez hasta
más allá después de haber cerrado esta fase de la indagación que pide la
maestría, sabiendo muy bien que al considerarse obra de vida, la indagación sigue
su curso como el rio de la vida misma.
La actual solicitud nos pone en riesgo de convertir la metódica encontrada
en lo andado, en un método, ya que se trata de un análisis precoz de lo que de
verdad podría llegar a ser aquella metódica. Sin embargo, obramos con la
esperanza de no dejarnos condicionar por la misma. Es por eso que en lugar de
hablar de la metódica encontrada, hablaremos de rasgos de la metódica que
propone nuestra obra de conocimiento. Siendo la espiritualidad la categoría fuerza
de nuestra indagación, difícilmente lograríamos establecer la diferencia entre la
metódica y el contexto epistémico (contexto en potencia de ofrecer el
conocimiento), porque es dentro de la misma metódica donde se generan las
lógicas de la vida o del vivir, al menos desde el pensamiento Afro. Partiendo de la
convicción de que todo contexto es epistémico porque cada contexto produce
11
saber, advertimos que los siguientes rasgos se identifican tanto con la metódica
como con el campo epistémico, todo como un conjunto dentro de lo que llamamos
cosmovisión Afro.11
11 Para el marco de este trabajo entenderemos la cosmovisión como la
conjugación del acervo de creencias que regulan la forma que el Afro tiene de relacionarse con el cosmos, entendido éste como la creación total, tanto en lo material como inmaterial, lo conocible como lo no inteligible. Las cosas que desde el mundo espiritual son explicables como las que no lo son, tal es el caso de las fuerzas de la naturaleza, cuyas manifestaciones se hacen a través de los Orishas.
12
2. EL PASADO NOS HABLA
ECO AUTOBIOGRAFÍAS
Figura 4
MARÍA QUEZADA “Machu Queza”. 12
MACHU QUEZA: Cuentan los viejos que en los montes de nuestras costas hay un
bejuco de nombre Yateví. El que descubrió ese bejuco fue un señor de nombre
Antonio. Cuando él entró al monte, oyó una voz que le decía: Antonio, te vas a
enfermar, te vas a asustar, ¡no camines más! Pero Antonio no veía a nadie, sólo
una voz que le hablaba, le silbaba, le cantaba, pero no respondía.
12 Machu Queza es una compañera de la Costa pacífica que hace parte de
una de las comunidades Afrodescendientes que estamos acompañando desde la perspectiva pastoral. Ella viene escribiendo y compartiendo muchas leyendas que ha ido recopilando a lo largo de su vida.
13
Y luego, Antonio, valiente le contestó: ya te vi, ya te vi. Saludando al bejuco se
evita que lo roce y lo irrite. De allí quedó que cuando una persona entra al monte
debe saludar inmediatamente al bejuco.
Bastaba con escuchar esta leyenda de la señora Machu para darnos cuenta
(Antony, Venanzio y Vianey) de que teníamos mucho que contar de nosotros. Así
se disparó un diálogo entre nosotros que nos permitió hacer unas travesías
bastante significativas de nuestras vidas, que para el caso hemos consolidado
como nuestra eco-auto-biografía. La señora Machu Queza, es una amiga del
pacifico-Tumaco, radicada en Cali y quien muy gentilmente nos ha permitido
conversar con ella, en lo que resultó ser un diálogo revelador de significados,
símbolos y prácticas que mantienen viva la identidad africana13 entre nosotros.
13 Cuando nos referimos a la identidad africana no pretendemos
homogenizar la cosmovisión del continente. Puesto que África es diverso en sus cinco regiones principales, a saber:- el norte, sur, oriente, occidente y centro se da la existencia de líneas de comportamiento y de cosmovisión que son comunes y que atraviesan todas las experiencias cotidianas de sus pueblos. Esta realidad, además de ser testimoniada por nosotros (Venanzio y Antony) es apoyada por unos autores por ejemplo J.S Mbiti, quien en su libro; Introduction to African Religions , refiere a África como una entidad unificada, no para homogeneizar sino precisamente para subrayar los puntos subyacentes y comunes de las vivencias dentro de todos los pueblos africanos. quienes han dejado a la humanidad un potente y rico legado histórico, político, religioso y cultural. Las líneas fuerza al interior de cada legado guardan una relación en su lógica interior. Por ejemplo, analizando los proverbios en las distintas lenguas, uno se da cuenta que apuntan y aportan hacia las mismas enseñanzas. Estas líneas comunes y afines de una sabiduría compartida son las que nosotros queremos denominar “África” por los usos de esta obra de indagación.
14
En este coloquio, nuestro compañero Antony se fijó en la leyenda de la
compañera Machu Queza donde el bejuco adquiere un nombre que le pone en
relación con los seres humanos. El sentido del nombre sólo fue una excusa para
iniciar nuestro diálogo.
MUCHOKI: Nadie tiene un nombre por tenerlo sino que lo tiene para presentarse
ante el mundo. Los nombres representan acontecimientos de la naturaleza,
elucidan sobre algún elemento de la historia humana en el universo, señalan las
cualidades y las edades de los mundos. Soy Mûchoki, o aquel que regresa del
mundo de los muertos. Cualquier persona conocedora de mi cultura, al oír este
nombre sabría sin necesidad de una explicación que alguien de mi familia
inmediata murió y que ha vuelto a la vida gracias a mi nacimiento.
VIANEY: Bueno, eso es importante, en la mayoría de las culturas ancestrales, los
nombres como tú dices aluden a algo, sobre todo a cualidades o a significados, lo
notable aquí, es que en tu nombre como lo dices, es la forma de mantener vivo al
que ya no está entre nosotros de cuerpo material. Es una forma de prolongar la
comunidad y el sentido del vínculo familiar. Eso es muy importante en nuestras
comunidades. Eso nos hace sentir y vivir en comunidad.
MUCHOKI: Sí, ello hace difícil el pensarme como individuo. Nosotros no nos
concebimos como personas sueltas sino siempre en relación con los demás. Uno
no se define solo. Uno es auténticamente persona en la medida en que reconoce y
se deja reconocer por el otro.
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MACHU QUEZA: Discúlpame mijo, ¿de dónde me dijiste que eres?
VIANEY: Yo si soy de aquí, nacido en el Bordo Cauca, en mi caso, mi nombre si
bien obedece a alguien fallecido, este no era de la familia. Era un sacerdote
francés del siglo XVIII, cuya fiesta se celebra el día de mi nacimiento. Esto fue
muy común durante los tiempos de la Colonia, es decir, nuestros antepasados
aferrados a las deidades de la tradición africana, cuando el cristianismo se les
impuso, ellos adoptaron a sus santos, a través de los cuales siempre siguieron
adorando el sentido de las deidades africanas, como una muestra de resistencia.
De allí que en adelante era muy común colocarle a uno el nombre del santo que
se celebrada el día de su nacimiento.
MACHU QUEZA: Ahora veo por qué se me hacía difícil pronunciar sus nombres,
pero sigue, cuéntenme, ¿en qué lugar nacieron ustedes Antoni y Venanzio?
MUCHOKI: Con Mwangi, nos vio nacer la tierra del pueblo Gîkûyû14, una
comunidad agrícola que se instaló alrededor de la gran montaña de Kîrînyaga15
donde Ngai, el creador, el Dueño del avestruz, descansa sus pies.
14 Es un grupo humano que conforma la tribu más grande del Kenya. Como
tribu manejan idioma propio y geográficamente se encuentran en el centro de este país con una referencia muy particular a kirinyaga- mouente Kenya- que es la montaña más alta de Kenya. El grupo humano gíkúyú se desempeñan generalmente como agricultores.
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MACHU QUEZA: ¿Y cuánto hace que estás aquí?
MUCHOKI: Dentro de poco vamos a cumplir seis años.
MACHU QUEZA: ¡Aaaaa ya! Llegaron juntos entonces. Pensé que él llevaba más
tiempo, se ve mayor que tú.
MUCHOKI: Sí, llegamos juntos, pero aunque no parezca yo soy el mayor. Según
nuestro calendario, tengo sesenta y dos ciclos de Kîmera (siembra) y Mwangi
tiene cincuenta y dos ciclos de Kîmera. Eso es así porque desde cuando nací, se
han celebrado sesenta y dos fiestas antes de comenzar a poner las semillas en la
madre tierra para que puedan germinar y así sostener la vida.
VIANEY: Eso quiere decir que la vida del pueblo Gîkûyû se contempla en torno a
las siembras.
MUCHOKI: Sí, los ciclos de Kîmera constituyen lo que llamaríamos el calendario
del pueblo. Sin embargo, la existencia de cada miembro de mi comunidad se ubica
dentro de las tres “edades”, o etapas. La primera es el nacimiento. Aquí se
contemplan todos los ritos del parto, el entierro del ombligo y los ritos
correspondientes, (tales como el sacrificio de agradecimiento a los dioses por
15 Es la montaña más alta de Kenya y segundo más alta del África después
de Kilimanjaro. Kirinyaga es fuente de agua muy importante para Kenya.
17
medio de las libaciones, las ululaciones que en caso del varón siempre son cinco,
el nombramiento del niño y el segundo nacimiento). En la segunda fase, se
contemplan tales acontecimientos como la iniciación (que es el paso de la niñez a
la adultez; siempre comienza con la circuncisión y posteriormente las instrucciones
sobre lo que uno está llamado a ser dentro de la cultura), el casamiento y el tener
hijos. La tercera y la última fase de la vida es la ancianidad (la edad de las
bibliotecas vivas, del depósito de la sabiduría, consejo e instrucción), la muerte y
la vida después. El numero tres tiene un lugar especial y afecta todas las facetas
de la vida. Todo se mueve en el ritmo de tres.
Nuestra niñez, (la mía y la de los niños y las niñas que nacieron en la
misma época) trascurrió entre la ciudad y el campo. Entre la escuela formal y las
enseñanzas de nuestra tradición. El nacer en un lugar determinado en el vientre
de la madre África es un hecho que condiciona las decisiones, la cosmovisión, el
pensamiento, la manera de sentir y de proceder de uno. Cada familia Gîkûyû,
además de trabajar por los hijos debe prestar un servicio particular a la comunidad
entera. Es por eso que hay los hombres y mujeres que trabajan en el campo de
mîthaiga,16 de la medicina tradicional. Estas personas son de dos tipos: hay los
que trabajan para la curación y la protección del pueblo invocando la fuerza
positiva y sanadora de Ngai y de los ancestros buenos. En el otro extremo están
los que invocan a Ngoma (las fuerzas del mal y de los espíritus de los
16 Mîthaiga, es el conocimiento y el empleo de hierbas, elementos místicos,
rituales o palabras cultuales para invocar sus poderes curativos y de sanación.
Este oficio no es para cualquiera.
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malhechores muertos) para hacer daño a los demás. Otros oficios principales son:
el trabajo con artefactos de metal, la tarea de las parteras, el sacerdocio (en este
grupo se encuentran los profetas, los curanderos, y los que ofrecen sacrificios).
Mi abuelo materno como dice su nombre debe haber sido degollador de
animales y el abuelo paterno por su nombre parece haber sido un cultivador
humilde de la tierra. No los conocí nunca. Mi abuela que acaba de ser “llamada”
hace cuatro Kîmera, fue recogedora de mîthaiga, un oficio que quiso dejar con mi
hermana, su tocaya, y que mi hermana no aceptó porque ha abrazado las
creencias extranjeras y sus conocimientos “superiores” no le permiten practicar la
“medicina tradicional”.
VIANEY: Oigan, les cuento que definitivamente todavía conservamos muchísimas
cosas del África.
MACHU QUEZA: Eso les iba a decir.
VIANEY: Fíjense que mi bisabuela era curandera. Igual que tu hermana Antony,
nadie de mi familia se interesó propiamente por aprender de ella. Yo no entendía
porque si eran, hoy a mi parecer, un valioso tesoro y escaso por demás en estos
días, cuando muchos se precian de sanadores y hasta de brujos con el fin de
estafar. Decía entonces que no comprendía porque en la casa no se interesaron
por aprender el arte, pero hoy, he visitado a doña Ubensa Quiñones, cuando
llegue a su casa, me quedé paralizado.
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Yo no la conocía aunque su hija me había hablado bastante de ella, sin embargo
no me había contado lo que a mí me hubiera podido interesar.
MWANGI: ¿Qué pasó?
VIANEY: Cuando llegue a su casa, había varias personas con niños, todos
conversaban tranquilamente, de pronto ella me invitó a tomarme un fresco en su
sala. Estando allí, vi cómo tendió una manta blanca en el comedor de su casa, le
dijo a una de las señoras que estaba afuera <<traiga la niña mi amor>>, la niña
fue traída ante su presencia, desnuda como vino al mundo, la acostó sobre la
mesa, le juntó los pies y le dijo con gran estupor, << a esta niña la están matando
los parásitos, si señora los parásitos>>, bastaría con describir a esa pobre niña
para comprender que la pobre tenía los ojos en la nuca, como se diría de las
personas escuálidas, y con los ojos blancos de la desnutrición y de la enfermedad.
Para mí, nada fue tan revelador de mi infancia. Estaba en ese mismo
momento parado frente a mi bisabuela misma; los mismos gestos, las mismas
oraciones, el mismo olor a aguardiente con paico, y la fe, esa no huele, pero es
más efectiva que cualquier otra medicina.
Con esa niña volvía a los tiempos en que yo mismo era curado de esa
manera. Desnuda sobre la mesa entonces, la niña lloraba como es natural,
mientras tanto doña Ube, la bañaba de pies a cabeza con una mezcla de paico
con aguardiente y algo más que no pregunté por recelo y por pena de no
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recordarlo. Al igual que mi bis, con sus oraciones entre los dientes que apenas ella
comprendía, le frotaba a la niña su elixir, de arriba abajo, haciendo la cruz en
frente, pecho, muñecas rodillas y pies. Para este tipo de personas, como mi
bisabuela y doña Ubenza, no hay más exámenes que los que pueden hacer con
sus ojos, con el pálpito de sus manos y con la ya muy acumulada experiencia de
los años. Para ellas, la piel les dice todo, la más fina comisura o síntoma
desapercibido para un medico tradicional, se convierte en ellas en una señal de
enfermedad, para la cual ellas tienen el conjuro. Sabe Dios, cuál es, porque a
quienes no tenemos el don o la intuición como dice doña Ubenza, tales oraciones
secretas, así como el mismo contenido de su negra botella, nos queda vedado.
Más cuando los viejos mueren. Y mi bisabuela, murió a sus 83 años teniendo una
lucidez y longevidad sorprendentes.
MUCHOKI: Vianey, me imagino que ella siendo tan significativa para ti y para la
comunidad, debió haber sido impactante su muerte.
VIANEY: Sí, tanto su vida como su muerte fueron significativas para todos,
especialmente para mí. El día en que ella falleció, como era la usanza en todas las
familias donde había muerto alguien, vi llegar a toda la vereda en pleno, y no
faltaba quien por supuesto trajera un presente para cada día, plátanos, gallinas,
yuca, en fin, porque en el novenario siempre se ofrece algo de comer. Esto es
porque las gentes vienen de muy lejos, entonces se vienen de sus fincas
temprano y se van tarde. Cada día, recuerdo, se rezó un misterio, las mayores,
como doña Dora y Doña Inocencia y otras tantas, cantaban alabanzas con sus
21
canosas cabezas cubiertas con pañolones negros, por luto y por respeto a las
ánimas17, a las cuales no les falta también una oración. El último día, el noveno
después del entierro fue el más notorio de todos, es al que más gente vino, unos
por la comida y otros por la devoción. Ese día se acaba el novenario, los rezos y
las alabanzas son más prolongadas, el rosario se reza por completo y después de
que se ha terminado, como en las otras noches a todo el mundo se le sirve la
comida, esta es más abundante que en los ocho días anteriores, dependiendo
como siempre de la posición económica de la familia del difunto, hasta una vaca
para todos los visitantes. En la ceremonia de cada día siempre cantábamos, en el
Cauca los tambores no son comunes, se cantó cada noche a pulmón, de momento
yo no sabía el significado de muchas de las cosas que allí se veían, mucho
después fue cuando entendí, que para los africanos y nosotros los
Afrodescendientes, entre otras cosas porque los padres y abuelos de ella habían
sido esclavos y su ascendencia original de áfrica, para nosotros el canto es la
forma de guiar a los difuntos hasta el mundo de los espíritus, de los antepasados
que no están físicamente pero que nos ven desde las montañas más altas del
áfrica, lugar al que el difunto va, sin dejar solos a los suyos, siempre vigilan desde
allá.
17 ánima s. f. :1 Alma de una persona fallecida: cuentan que de noche en
el bosque se puede ver la procesión de las ánimas en pena. 2 Según la Iglesia
católica, alma que se purifica en el purgatorio.(Consultado en el diccionario de la
RAE, 2009).
22
Por ello es que nunca me siento solo, porque siempre he sabido que a
pesar de que ella había muerto carnalmente, ella continuaba viviendo entre nos,
ese es el sentido de la muerte visto distintamente, es tener conciencia de que la
vida no termina con la muerte biológica, ni la vida empieza con el nacimiento, la
vida es trascendencia. Podemos continuar viviendo, no sólo en el recuerdo sino
también en lo simbólico que la comunidad hace de la muerte y de sus muertos.
MACHU QUEZA: Fíjate que hay mucho que ver entre la vida de tu bisabuela y la
de tu amiga Ubenza que aún está viva. Si tu bisabuela te dejó la bendición,
todavía puedes aprender mucho de ella.
VIANEY: Sí, uno puede aprender muchas cosas, sin embargo aún cuando vivía le
aprendí entre otras cosas que el mal existía y que podía llegar a ti de muchas
formas, pero que también el bien podía ser atraído y mantenido. Esto lo pude
comprobar muchas veces, con la gente que venía a ser curado por ella, personas
a quienes la medicina tradicional había desahuciado, y ella, tras conversar con
ellos, proferir sus oraciones y acudir a sus saberes sobre las plantas, hacía que
aquellos afligidos encontraran alivio. Siempre fui curado con plantas, las plantas y
sus poderes curativos siempre me acompañaron, velando por mi salud hasta el
día de hoy, a ello debo mi buena salud. La primera etapa de mi vida, vivida en el
campo, lo marca a uno para siempre, adonde uno va, siempre conservará el
sentido de sacralidad de la naturaleza. Crecer con una bisabuela curandera y
rezandera tradicional, diferencia el sentido con el que yo percibo la vida y sus
manifestaciones, los valores que aprendí de ella, aún me acompañan.
23
MWANGI: Es una gran lección la que nos han dejado los mayores, para quienes
la comunidad era el sentido de su
vida, de sus servicios, por ello esa
entrega a su pueblo sin la intención
de un beneficio propio.
MÛCHOKI: Es más, algunos no
piden ofrenda antes mandan a la
gente hacer sus sacrificios
directamente a Dios.
VIANEY: Sí, eso es cierto, claro,
que lo de las ofrendas, a partir de la colonia, al igual que el
don de curar, se cristianizó mucho. ¿Pero Antoni, en las propias familias africanas
de donde tú vienes cómo manejan lo de las ofrendas?
MUCHOKI: Aún tenemos en las comunidades nuestras casitas que llamamos
ikúmbí.18 Ahí guardamos los mejores frutos de la tierra para Dios en
18 Ikúmbí, como tal es una construcción de palos, estierco y paja. Es el
lugar privilegiado para guardar los granos y los cereales después de cosecharlos.
Cada familia y cada comunidad debe tener uno para poner las ofrendas de la tierra
destinados para Ngai. El sentido de fondo y la razón de ser de estas
construcciones es económica, donde las personas desafortunadas dentro de la
misma comunidad, van a sacar sus alimentos. Nadie debería morir de hambre si
Ikúmbí ría Ngai
Figura 5
24
agradecimiento por todos los beneficios recibidos. En cada aldea, hay un granero
de Ngai. Es una casita hecha de madera, elevada del suelo donde cada familia
debe poner los mejores frutos de la tierra para el consumo de los espíritus de los
ancestros que viven con nosotros. Antes de disfrutar de las cosechas, de beber el
mejor vino, es imperativo ofrecerles a los antepasados un bocado generoso. Falta
de ofrecerles es obligarlos a adueñarse de todo y eso puede perjudicarnos. La
generosidad hacía los espíritus y hacia los demás es algo bueno; uno recibe la
misma cantidad que da.
MACHU QUEZA: ¿Y quién se encargaba para asegurar que todos dieran la
ofrenda?
MUCHOKI: Sinceramente, no sabría decir, pero me acuerdo que después de la
temporada de la cosecha, acompañaba a mi padre junto con los demás ancianos
a llevar las ofrendas al granero de mi aldea. Siempre íbamos de noche, vestidos
con nyuso bandia (máscaras), tocando los tambores y entonando los cantos de
agradecimiento. Nos quedábamos en este lugar hasta después del tiempo que se
llama “el primer sueño”.
MWANGI: Más o menos eso de las dos de la mañana.
hay alguien más que le sobran las cosas. La riqueza consiste no en el tener sino
en el compartir solidario.
25
MUCHOKI: Exacto. Y una vez terminada la ceremonia, dejábamos ahí a los
adivinos, los profetas y curanderos. Alguna cosa tenían que hacer ahí que sólo
ellos saben. Curiosamente, después de mi iniciación, entendí que me habían
elegido desde antes de nacer a ser uno de los que iban a servir en este santuario
de las ofrendas y es por eso que era el único niño permitido a estar en estas
procesiones.
MWANGI: Hace rato que eso me tenía preocupado. Me parecía extraño que te
hubieran dejado ir a estas cosas siendo aún un muchacho. Pero ahora entiendo.
Con eso era lógico que la comunidad te estaba preparando para que de anciano tu
oficio sea el de ofrecer los frutos de la cosecha a los espíritus.
VIANEY: ¿Y en qué momento sabe uno que ha sido elegido para ser un ofrecedor
de ofrendas?
MUCHOKI: Después de la iniciación. Yo pase por este rito cuando era muy niño,
me lo hicieron al lado de un rio junto con mis compañeros, fue algo revelador para
mí, ya que hasta aquel momento no comprendía lo que significaba plenamente
este acontecimiento, hasta mucho después.
VIANEY: Aquí en Colombia, en las poblaciones de las comunidades Afro, ya no se
practican los ritos de paso ni de iniciación. Puede ser por la dinámica que vivió el
26
pueblo durante la Colonia, donde se perdió la condición de humanidad, privacidad
y por supuesto los ritos y expresiones propias fueron prohibidos; pero ¿Podrías
contarnos cómo viviste este ritual?
MUCHOKI: A ver, es una larga historia, pero vale la pena contarla porque es un
paso muy importante para nosotros.
MACHU QUEZA: ¿A Mwangi también le tocó pasar por lo mismo?
MUCHOKI: Por supuesto. De hecho, dejemos que él nos cuente porque siempre
me ha gustado escucharlo narrar de las travesías que hizo por la selva.
MWANGI: Bueno, no sabría por dónde empezar.
MACHU QUEZA: ¿De qué año estamos hablando más o menos?
MWANGI: Estamos hablando del diciembre del año 1993. Me acuerdo que era de
madrugada antes de que saliera el sol y desde lejos se escuchaban las voces de
hombres y mujeres que habían pasado toda la noche cantando y bailando por el
gran acontecimiento que tenía que realizarse para que se cumpliese el sueño
tradicional de unos jóvenes que habían salido de sus casas desde hacía
aproximadamente unos treinta días rumbo a la selva en compañía de los ancianos
para que a los treinta días, la misma selva diera parto a nuevas criaturas cuya
llegada era el motivo de días y noches de fiesta tras fiesta.
27
En la medida que nos íbamos acercando a las aldeas, sabíamos que nos
esperaba un desafío que nos iba a marcar para toda la vida y que entre las voces
de alegría en medio de la oscuridad eran motivo de angustia y un gran temor para
nuestras familias cuyo futuro dependía del coraje con el que llegábamos a colocar
el sello de nuestra alianza con la comunidad, con el cosmos y con el más allá
representado por los antepasados.
MACHU QUEZA: Pero Mwangi, ¿estás hablando de estar treinta días en la selva?
MWANGI: Sí. Durante los treinta días, se nos había advertido que ésta
madrugada podíamos cambiar las historias de nuestras familias, pero aquellas
palabras de los ancianos no pudieron encontrar mayor sentido que en esta última
caminata que tenía que acabarse antes de que saliera el sol. Entre cobardía y
valentía, todos sabíamos que había llegado la hora y cada uno en silencio
hacíamos una especie de meditación teniendo muy frescas las enseñanzas que
marcaron nuestra estadía en la selva donde aprendimos que la selva alimenta,
hospeda, protege, sana y purifica.
En los primeros días pensábamos que la vida sería imposible pero al ver los
rostros de nuestros ancianos, su mirada nos decía mútikamake imwana,
gútígúkorwo na kaúru“no se preocupen muchachos, todo va a salir bien”. Cada
día vivido en medio de la selva era distinto. Cada amanecer y cada atardecer era
una lección de vida. Gracias a la sabiduría de los ancianos que su lenguaje y
28
comportamiento ante cada acontecimiento estaba cada vez más cargado de
muchas enseñanzas. Allá nos descubrimos comunidad. Allá fue donde se nos
abrieron las entendederas ante todo lo que se consideraba necesario para
hacernos novatos para el futuro de nuestros pueblos. Desde el más mínimo
detalle, descubrimos quiénes somos, de dónde venimos, cuál es nuestra historia,
cómo debíamos conservarnos en esta historia, cómo ser varones, el por qué de
los nombres y lugares específicos. Qué proteger de la comunidad, quiénes son los
pueblos vecinos y cómo relacionarnos con ellos. Cómo hablar cuando hablamos,
el uso de la palabra, la relación con las fuerzas extra-materiales etc.
Mientras que algunos relatos me llenaban de orgullo y valor, muchos otros
me llenaban de terror. Nos dimos cuenta que la conversa se profundizaba cada
día más y que allá quedaban muchos restos de nuestros antepasados que
también nos hacían compañía. Éste fue el nuevo hombre, que venía bajando de la
selva, completamente transformado. Seguro de sí mismo por descubrir tanto
secreto de la comunidad y de la historia pero a la vez con mucho miedo de no
convertirse en la vergüenza de su pueblo.
VIANEY: Le cuento que esta es una experiencia que vale la pena conocer. Poco
se sabe de todo este proceso.
MWANGI: Mucha gente piensa que la iniciación es sólo la cirugía que le practican
a uno. Pero mira todo lo que implica la iniciación o como decía Antony, “el paso de
la niñez a la adultez”.
29
Faltaban menos de una hora y media antes de que saliera el sol. Tuvimos
que aligerar nuestros pasos pero siempre agotados, con la cabeza completamente
raspada, sin un solo pelo visible y con un tarro de agua helada que al llegar a la
casa será mezclada con leche para después ser derramada sobre el cuerpo desde
la cabeza hacia abajo, segundos antes de la llegada de “múruithania”19 cirujano
tradicional. Figura 6.
19 Es un anciano cuyo oficio consiste en asistir a los muchachos jóvenes a
pasar por el rito de iniciación. Es él mismo quien les corta el prepucio de sus
penes en un acto ritual que siempre se da a lado de los ríos y durante las
temporadas especificadas para eso.
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Al fin llegó el momento. No hacía falta absolutamente nada. En medio de
cantos y júbilos fui sentado, totalmente desnudo, sobre un cuero de animal recién
degollado y cuya carne seguramente me esperaba minutos después. No tenía una
sola pregunta, toda curiosidad y dudas habían sido resueltas en la selva. Es allá
donde había que hacerse preguntas. Además nunca se había escuchado que un
“múruithania” había llegado tarde ni temprano y tampoco tenía por qué entablar un
diálogo con nadie. Él sabía muy bien que el ritmo del sol era fijo y no había tiempo
que perder. En este instante no tenía sino que pasar la prueba.
Figura 6
Múruithania
Tribu Gíkúyú
31
Figura 7
Ni modo de manipular el proceso. Todo estaba en su lugar y decenas de
ojos sobre mí esperando que la sangre de la circuncisión tocara la tierra y con ello
quedaba consumado mi ser comunidad en el pueblo Gîkûyû y en comunión con
los antepasados. Un acontecimiento altamente sagrado. De este momento en
adelante mi sistema respiratorio y el flujo de sangre se sintonizaron con el cosmos,
con todo lo visible e invisible.
El árbol sagrado llamado mùgúmo.
Allí debajo de él se imparten las
instrucciones para los neo-iniciados.
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No creo que hayan pasado más de 40 segundos. Todo estaba consumado.
El cuchillo de “múruithania” había hecho lo suyo ante mi masculinidad y los
antepasados habían recibido su gota de sangre. La gota que vio la extensión de
mis venas al cosmos dejando que mi sistema circulatorio no fuera un sistema
cerrado, sino más bien un sistema expandido alcanzando la vida en su plenitud.
Así quedó iniciado Mwangi como un buen Bantú20 del pueblo Gîkûyû y
cuya vida desde aquel momento no es sino comunidad como decía anteriormente
Muchoki.
MUCHOKI: Así es, las relaciones entre las personas y la naturaleza, entre las
personas y el mundo del Espíritu y de los espíritus son extremadamente
complejas. Se necesita la iniciación y las instrucciones para acerarse a ellas.
Dicen en mi pueblo que; mwacha mila ni mtumwa. Es decir, el que deja su cultura
siempre será un esclavo. Es por esta razón que mantengo firmemente en mi
corazón las enseñanzas, costumbres y valores que he adquirido de mi pueblo.
20 El término Bantú se refiere a cualquier individuo perteneciente a los más
de 400 grupos étnicos de pueblos que hablan lenguas bantúes que viven al sur de África desde Camerún hasta la desembocadura de Yuba (Somalia). No comprenden un tipo racial ni una cultura uniformes. Sus creencias son animistas, salvo las de aquellos grupos cristianizados o islamizados. Históricamente el complejo lingüístico-cultural bantú procede de una expansión bantú reciente durante el primer milenio de nuestra era. Son de 4 grupos principales. Los del norte, los del occidente, los del sur y los de oriente. Nosotros pertenecemos a este último. En general la manera de referir al ser humano en las lenguas bantúes terminan el sonido –ntu.
33
Más importante aún sigo consciente de lo que debo ser para mi gente, ofrecedor
de sacrificios de la cosecha en el granero del Dueño de avestruz, el creador.
MWANGI: Creo que tenemos tanto que aprender de nuestros mayores de tal
manera que alejándonos de ellos nos perjudica a nosotros y a todas las futuras
generaciones.
MACHU QUEZA: Me encanta escucharlos hablar así. Pero amigos; Mwangi y
Muchoki, no piensan ustedes dos que están perdiendo mucho al estar lejos de sus
comunidades. ¿Qué dicen de ustedes?
MWANGI: No es nada fácil. Desde el momento en que pensé en salir de Kenya21
supe que tuve que pasar por una experiencia nunca anticipada y que implicaría
más que una ruptura, una extensión demasiado tensa de mis venas ancestrales al
desplazarme de mi tierra a tierras lejanas por fuera del continente africano.
VIANEY: Eso seguramente rompe con todo lo que nos acaba de contar de los
rituales que te hicieron para la iniciación. Debe ser duro tanto para ustedes como
para la comunidad.
21 País del este africano que se limita con los países Etiopia al norte,
Somalia al este, Tanzania al sur, Uganda al oeste y Sudán al noreste y en el sureste cuenta con una costa que desemboca en el océano índico. Es un país que goza de mucha diversidad cultural y de donde proceden dos integrantes de la comunidad de sentido que forman este equipo.
34
MWANGI: Todo eso inició en un 11 de septiembre del año 2003 cuando junto con
Muchoki y otro compañero de nombre Ndonyo tuvimos que decir un hasta luego a
nuestros familiares, a la tierra kenyana –la morada de nuestros antepasados– que
nunca antes, al menos desde mi familia, había despedido de esta forma a uno de
sus hijos. En otras palabras, era la primera vez que los tres tuvimos que hacer una
ruptura con nuestra permanencia en el mundo Gîkûyû22 que nos parió y a quien le
debemos el sentido de nuestro ser y cuyas tradiciones resuenan en nosotros aún
estando en diáspora.
VIANEY: Me imagino la preocupación tan profunda de la familia.
MWANGI: En ocasiones anteriores, las idas y vueltas por tierra, por el mar o por el
río se habían dado sin que causaran tanta preocupación a nuestras familias. Esta
vez era todo distinto al ver cómo sus hijos fueron despojados, desarraigados de
las raíces aunque fuese por voluntad propia. Este movimiento implicó ruptura e
inició un nuevo capítulo de vida en nuestras familias y el pueblo. Arrancados de la
morada de nuestros antepasados, del suelo por medio del cual mi sangre se
convirtió en nuestra sangre, y colgado en el espacio durante horas y horas, ahí
empezaron meditaciones profundas sobre lo que estaba sucediendo.
22 Es un grupo humano que conforma la tribu más grande del Kenya. Como
tribu manejan idioma propio y geográficamente se encuentran en el centro de este país con una referencia muy particular a kirinyaga- monte Kenya- que es la montaña más alta de Kenya. El grupo humano gíkúyú se desempeñan generalmente como agricultores.
35
Mientras que nosotros podíamos reemplazar estos sentimientos por la
curiosidad de conocer otras tierras y otras realidades, lenguas etc., me imagino
que para mi pueblo y la familia Munyiri, la angustia, incertidumbre, tristeza,
abandono y hasta culpabilidad eran las únicas herramientas disponibles para
llevarse a términos con esta ausencia, no solamente física ni temporal, sino vital –
acontecimental–. De todo eso me di cuenta cuando una vez hablando con mi papá
por teléfono me dijo que le daba mucha tristeza no saber hacia dónde apuntar el
dedo para indicar dónde se encuentra su hijo en medio de las preguntas de los
curiosos que no terminaban de asimilar el drama.
Por debajo de todos estos sucesos resonaban las palabras de mi querida
madre, una mujer de pocas palabras pero llena de sabiduría quien en la noche
antes de entregar a su hijo al mundo desconocido me dijo “Thií na wega, na thí
díkanagúthúre” es decir “Vete en paz y nunca te odie la tierra”. Palabras hechas
vida. Tres años y medio viví en Colombia feliz y contento. A pesar de las
dificultades en el aprendizaje del castellano, el choque cultural y nostalgia por la
madre patria, la tierra me supo cuidar, igual que lo había hecho la selva durante
los treinta días, y contento volví a reencontrarme con mis seres queridos. Eso sin
embargo fue un mientras tanto, porque a los tres meses se tuvo que repetir el
drama, vuelta a Colombia. Esta vez con un poco más de confianza que la primera.
MUCHOKI: No se imaginan la emoción de volverse a encontrar con su gente
después de estar tan lejos durante tanto tiempo.
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MACHU QUEZA: Me imagino la cantidad de preguntas que te debieron haber
hecho sobre Colombia.
MWANGI: No lo creas. Una de mis grandes preocupaciones era el pensamiento
de ¿cómo volverme a engranar en el espacio y tiempo gíkúyú, cómo realizarme
naturaleza en el contexto donde sentía que no debía haber salido, cómo hacer
entender a los antepasados de mi ausencia etc.? La emoción fue tremenda pero
gracias a la alegría del pueblo y la satisfacción de volverme a tener, no hubo
tiempo para resolver estas preguntas. El tiempo era tan corto que más de lo que
pudo haber pasado me sometieron de inmediato al ritmo de la vida como que nada
hubiera pasado. Ahí me di cuenta de que no les importaba tanto lo que pudo haber
sido mi misión en Colombia, sino más bien la urgencia de volverme a reintegrar en
el ritmo de vida en comunidad.
No faltaban sin embargo, ocasiones aisladas cuando tenía que relatar unas
que otras cosas que me habían marcado en diáspora. Entre ellas me acuerdo que
les hablé de haberme encontrado con algunos de los descendientes de los
africanos que fueron esclavizados en el continente americano y que al
encontrarme con ellos me llamaban “mi sangre”. Fue tanta la emoción que generó
este tema que no pude seguir hablando de sancocho, tamales, ajiaco,
aguardiente, los carnavales, las ferias, Monserrate, la catedral de sal, la virgen de
Chiquinquirá, Simón Bolívar, Plan Colombia, los climas, el Transmilenio, los
centros comerciales etc. entre muchas otras cosas que pensaba que les podía
haber llamado la atención.
37
Aunque seguramente la mayoría habían escuchado hablar de la trata de los
esclavos y su traslado a otros continentes, no pensaban que fuera tan real que
uno de sus hijos hubiese alcanzado a ver dónde fue que los habían llevado y dar
testimonio de lo que sucedió a lo largo de la historia y ante todo, la presencia viva
de sus descendientes.
Después de hablar de lo poco que había alcanzado a captar de las
comunidades Afro, sobre todo desde las tradiciones, los ancianos del pueblo me
dijeron. “si es cierto lo que dices, no dudes que ahí está parte de nuestros
ancestros y por ti nos alegramos que se haya vuelto a encontrar la sangre de
nuestros antepasados. Estas palabras fueron para mí un gran alivio. Me Sentí
impulsado a vivir con mayor profundidad y seguridad entre las comunidades
Afrodescendientes. De aquí en adelante nuestra presencia en Colombia tomó otro
rumbo. Desde la perspectiva ancestral dejamos de ser extranjeros.
VIANEY: Ambos pueblos hemos estado unidos por la intención de un interrogante,
nosotros por querer saber de nuestras raíces, de nuestra ascendencia africana y
ellos por saber de la descendencia. Es un llamado de la sangre por reencontrarse.
En la memoria de nuestros mayores, siempre recordaban con nostalgia las
historias de las familias reales, los linajes de los que habían sido separados. Pero
Muchoki, escuchar las palabras de tu padre, para una persona como tú que ha
estado en varios partes del mundo, y conocido otras realidades, de qué manera te
movilizaron. Teniendo en cuenta que tu natal Kenia también ha sido influenciada
por otras culturas.
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MUCHOKI: A ver, la escuela formal y el estudio de las disciplinas, costumbres y
lenguas de otros han influido enormemente en la forma de pensar y de concebir
las relaciones y de entender el universo en términos personales. Puedo decir por
ejemplo que soy múltiples perspectivas, soy tiempos interrelacionados, con un pie
en el oriente (hemos tenido contacto con los árabes desde hace seis siglos), otro
en el occidente (los ingleses colonizadores oficialmente salieron hace 40 años,
pero teoréticamente siguen presentes, nos manipulan como títeres, utilizamos su
lengua como el “idioma oficial”, ordenamos nuestro modelo de gobierno y de
educación según el de ellos…) y el otro pie está en el centro (en el lugar
auténticamente mío, mi cultura, mi pueblo, las costumbres de mi gente). Estos tres
mundos principales tienen otros sub mundos. Cada uno de ellos tiene sus colores,
olores y sabores y el reto es no mezclarnos sino integrarlos y sacar el mayor
provecho de ellos. Estos mundos tienen tiempos propios, lenguajes, ritmos,
concepciones, movimientos, representaciones, interpretaciones…
MACHU QUEZA: ¿Pero será que todos lo entienden así?
MUCHOKI: No. Mis padres (el termino contempla tanto mis padres biológicos
como todos los que tengan la misma edad que ellos) están decepcionados
conmigo (así me ha dicho mi mentor quien es el vocero de todos ellos por el
momento). Ellos esperaban que yo tomara en serio aquella tarea de ser un día “el
ofrecedor de sacrificios” para Ngai, el gran Espíritu. Cada vez que hablamos, me
piden el favor de no dejarme llevar por las costumbres ajenas. Me piden cuidar el
39
idioma de mi madre y tener a la montaña de Kîrînyaga como mi norte y casa,
como el lugar donde pertenezco, vivo o muerto. Olvidar estas palabras nunca
haré, ni tampoco dejar lo que es mío.
Ellos no logran entender las razones que me han llevado a elegir y abrazar
otros modos de ser, a profesar otra religión y a vivir fuera del territorio propio.
Hace poco que yo les pedí el permiso de romper el compromiso con “mi novia de
nacimiento”.
VIANEY: ¿Cómo así? Explícanos cómo es eso de pedir permiso para terminar con
una novia.
MUCHOKI: Cuando nacen los niños y las niñas, hay un matrimonio que se
contratan entre las familias, de tal forma que cada uno crece con su esposa. Es
posible romper esta alianza, pero no es lo ideal. Yo lo hice para que ella pueda
seguir en busca de otro posible marido, aunque ahora no sabe lo que tiene que
hacer, ya que nació para ser la esposa del “ofrecedor de sacrificios” aquel que se
ha hecho cristiano, quién sabe por qué.
MACHU QUEZA: ¿Y cómo ha sido esta tensión entre su vida misionera y la
ancestralidad?
MUCHOKI: Mira que después de tanta filosofía y teología que tuvimos que
estudiar, hoy nos preguntamos si es posible estudiar sobre la filosofía y la
40
teología23 de nuestros ancestros. De entendernos desde las creencias, las
prácticas y la sabiduría de nuestros antepasados. Estudiarnos desde la
espiritualidad de la montaña de Kîrînyaga.
VIANEY: Pero ahí veo una gran dificultad. Es importante estar en el contexto
africano para poder profundizar en esta posibilidad.
MWANGI: Tienes toda la razón Vianey y de hecho después de culminar los
estudios, teníamos pensado hacer exactamente lo mismo. Pero les cuento que
hace rato que dejamos de ser extranjeros. El habernos encontrado con nuestras
raíces en América latina ha sido el gran tesoro que a pesar de terminar los
estudios que veníamos a realizar en Colombia nos dimos cuenta que teníamos
mucho más que vivir con nuestros hermanos descendientes de los africanos.
VIANEY: Mwangi, hace rato nos dijiste que tu pueblo se alegró por escuchar que
te habías encontrado con nosotros.
MWANGI: Por supuesto. De hecho con estas motivaciones volví a Colombia con
ganas de captar aquello que mi gente pudo haber admirado tanto de mi encuentro
23 La filosofía es el amor por la sabiduría y la teología es la preocupación
natural de los seres humanos quienes pretenden alcanzar conocimientos
particulares sobre las entidades divinas. Aunque estos términos son occidentales,
nos ayudan desde el sentido profundo que insinúan a entender mejor hacia donde
se orienta el empleo se estos términos en esta obra.
41
con los descendientes de los africanos en Colombia. Fue en este momento que
con Muchoki decidimos hacer una presencia viva en medio de las comunidades
Afrodescendientes.
Estando en Bogotá nos dimos cuenta de la presencia Afro con mayor
concentración en los barrios; Britalia. Kennedy, Bosa, Oasis, Ciudad Bolívar…24 La
nueva mirada diferenciada nos permitió interesarnos por aquello que Colombia
reconoce de manera oficial como pluriculturalidad y multietnicidad. Esta
percepción nos permitió conocer Colombia distinto a lo que habíamos conocido
durante los primeros tres años.
MUCHOKI: De hecho, pedimos a través del Instituto Misionero al cual
pertenecemos, hacer de nuestra vida en Colombia una opción por lo Afro como
campo de vida y misión.
MWANGI: Tanta fue la motivación que en el mes de mayo del año 2006, hicimos
un viaje de Bogotá a Buenaventura con motivo de asistir a un encuentro Afro de
carácter nacional. Fue un encuentro único. Niños, jóvenes y adultos todos
convocados por una sola causa “la dignidad del pueblo Afro” en medio de la ola de
violencia que venía creciendo en el puerto de Buenaventura. De este encuentro,
me acuerdo una frase compartida por uno de los mayores. La frase decía; Sin
24 Son los sectores y localidades más marginados en las periferias de la
ciudad de Bogotá.
42
territorio no hay cultura (…). Sentí haber escuchado de la boca de este señor
chocoano la voz de los mayores en Kenia.
Poco a poco nos fuimos dando cuenta de que habíamos llegado no
solamente a un lugar sagrado sino también a un pueblo sagrado. Tan sagrado que
por primera vez estando aquí en Colombia sentimos que esta gente estaba
manejando el mismo lenguaje que los africanos. Estaban invocando a los Orishas
<<fuerzas vitales en el cosmos>>. Las mismas fuerzas y antepasados que invocan
nuestros mayores. ¿Quién podía dudar al escuchar el toque de los tambores, de la
marimba, de los guasas, maracas y la danza, que la herencia ancestral no fuese
un patrimonio vivo? Volví a sentirme un nosotros, como que hubiera estado en una
comunidad africana y de hecho empezaron a desaparecer las distancias geo-
históricas, al sentir que lo que sabía y había vivido con el pueblo Afro era apenas
la punta del iceberg. Tenía mucho que vivir todavía.
MUCHOKI: Gracias a esta experiencia, volviendo de Buenaventura pudimos
radicarnos aquí en Cali donde el ambiente nos ha permitido comprendernos cada
día más al darnos cuenta que la sangre de los Afrodescendientes corre en
nosotros y viceversa.
MACHU QUEZA: Con razón se amañaron tanto en el Distrito de Aguablanca.
MWANGI: Claro que sí. Hemos vivido momentos muy agradables en el Distrito de
Aguablanca <<entre los barrios, La unión de vivienda popular, Antonio Nariño,
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manuela Beltrán, villa de san marcos, Puerta del Sol, Invicali y Nueve de Enero>>
igual que otras comunidades como en Villa Paz y Candelaria por donde hemos
expandido nuestra misión.
Mentiría decir que los tiempos y espacios vividos con estas comunidades
son iguales que el resto de la ciudad. El contacto con las familias, los abrazos de
los niños y adultos, la palabra compartida, una vida comunitaria, el comer y el
beber juntos, las puertas abiertas, las anécdotas de lo vivido, los chistes de los
niños, cantos y versos, la música y el baile, el lenguaje corporal, los rituales, la
gastronomía, el sentido de territorio/ territorialidad, el amor a la vida y a la
naturaleza se convierten todos en rasgos de un estilo de vida –senti-espiritualidad,
vida devenida en espiritualidad. Una fuerza que se encarna, la vida <<el ashe/
axé>> haciendo de la vida del Afro un todo, libre de dicotomía entre lo que el
occidente llamaría espiritual y material.
MUCHOKI: Algo que también nos ha llamado la atención es la cosmogonía que
manejamos tanto los africanos como los afroamericanos.
MWANGI: El estilo de vida Afro descendiente en Colombia puede compararse
muy bien con el África ancestral y su concepción del tiempo. Para el africano, el
tiempo es uno, es el cosmos. El tiempo se explica con los acontecimientos y
difícilmente se le puede medir. Entre más rápido suceden las cosas, el tiempo
pasa rápido. El tiempo no existe por sí, sino que hace parte de los acontecimientos
y eventos. El ritmo de la vida determina la cantidad del tiempo o marca el mismo
44
tiempo y no lo contrario. Por eso algunos estudiosos hablan del concepto africano
del tiempo como un concepto emocional.
VIANEY: Hablan como que conocieran a mi bisabuela. Ella se movía al ritmo de la
vida. Me decía que durante la trata de los esclavos, la falta de puntualidad de
parte de los esclavos fue siempre el dolor de cabeza para los esclavizadores.
MUCHOKI: Lo mismo pasaba durante el momento que los ingleses
permanecieron en Kenya.
MWANGI: Mientras que en el occidente los tiempos se pueden medir o delimitar
en los calendarios y relojes; para el africano los medidores son los
acontecimientos vitales: las lluvias, la muerte, calamidades, ritos de paso, guerras
etc. Es común por ejemplo ante preguntas puntuales de los europeos en el África
sobre unos sucesos encontrar las siguientes respuestas:(…) Eso sucedió con la
muerte de mi abuelo,…eso fue en las penúltimas lluvias,…eso fue en el
desbordamiento del río tal,… eso fue en la caída del árbol sagrado de comunidad
tal… eso fue por los tiempos de tal guerra… Y así sucesivamente.
Así mismo, nosotros manejamos un concepto de tiempo y espacio
diferenciados y eso es lo que define nuestro complexus con el cosmos y por ende
la posibilidad de hacer de nuestra vida una sentí-espiritualidad. (Es la
espiritualidad desde la inmanencia, desde abajo, desde la tierra y el cuerpo que se
transforma, a través de los conocimientos ancestrales en una forma de ser, de
45
estar y de hacer propia. Aquí las personas se reconocen interconectadas en el
conjunto del cosmos de una forma que ellas mismas pueden presenciar y
experimentar en su propia sangre.)
MACHU QUEZA: Pero fíjense, que finalmente todos ustedes han tenido una vida
ligada al campo, a la vida en comunidad, tal vez eso sea lo que los ha motivado a
continuar su servicio a los pueblos donde habitan.
VIANEY: Es verdad que en el campo las plantas, animales y demás seres fueron
para mí compañeros con los que pude hablar de alegrías y tristezas, por la falta de
mis padres, el uno por no saber quién era y la otra porque se había marchado
dejándonos en manos de todos y de nadie. Las plantas, los animales, la tierra, no
sólo están allí para ser consumidos, también están allí para sanarte. Mi bisabuela
nos enseñó a mi hermana y a mí que las plantas tenían poderes para curar, ella,
con su sabiduría podía reconocer entre todas ellas, cual era la que necesitábamos
cuando estábamos enfermos: La Cargadita para el mal de orina”, el Mataratón
para la fiebre, el paico y el llantén para “sacarnos los parásitos”, siempre sabía
cuál era la planta y la forma de tomarla, y siempre nos curábamos. Ello me hizo
comprender que las plantas allí no son simplemente monte, que algo había en
ellas que indefectiblemente estaba ligado a nosotros y a nuestro bienestar, esto
me llevaría años más tarde a inclinarme por el estudio de la química, porque
podría ser esta una disciplina que por abarcar a las demás áreas de las ciencias
naturales me ayudaría a comprender aquello que operaba en las plantas para
sanar, para conservar la salud y la vida. Es así que surge la vida como un interés
46
personal de estudio y hoy de indagación, ya no la vida como un interés biológico,
porque este marco lo da la biología, más bien la vida y su sentido desde la
ancestralidad, el sentido y la sacralidad que los viejos le daban y que lograron
legarnos.
Las plantas y su relación para volver la homeostasis al cuerpo. El cuerpo en
su lucha por mantenerse vivo. La vida en esencia es por lo que todos estamos
constituidos.
Cuando niño recuerdo, que un día sembré unos granos de lentejas y al lado
sembré unos fideos, y todos los días los regaba e iba a ver si ya habían
germinado. Cuando por fin nacieron, no entendía porque las matas de fideos no
habían nacido. Años más tarde comprendía que los fideos no nacían de las
plantas. Ello lo recuerdo, mucho porque vivir en el campo, en una comunidad Afro,
le hace intuir a uno que en todo cuanto nos rodea florece la vida. La biología
pensé me ayudaría a dilucidar tantos interrogantes sobre la vida, que al igual que
con la no germinación de los fideos, me venían acompañando. En especial, el
interés por saber de dónde mana, en donde se contiene, porque es como el aire,
que podemos sentirlo y nutrirnos del él pero no lo podemos contener. En la
biología no se encontraban muchas respuestas, más que próvidos elementos de
clasificación, de anatomía, pero en la disección ya se había escapado la vida. Fue
entonces, cuando escuché que la química, sí explicaba las bases de la vida. En
verdad se encuentran respuestas, pero cuando estas se solucionan ya han
cambiado las preguntas. Luego la vida en la ciudad, el estudio de la ciencias
47
naturales había madurado las preguntas por la vida, ver el día a día de seres
humanos, mares bosques al borde de la muerte, al extremo, lo hace a uno
cuestionarse desde la lógica con la que crecí, que era lo que estaba pasando.
Aquí las preguntas por la vida ya no eran de donde manaba, o como la
conteníamos o cosas así, ahora le pregunta con dolor, era ¿Qué estamos
haciendo con ella? Qué estamos haciendo con la vida, es una pregunta que
genera dolor, más por la impotencia que por cualquier otra razón. Comprendía
entonces que la moral, no estaba obrando ya, que quitar la vida, para los hombres
había dejado de ser pecado, como me lo habían enseñado a mí. Y más aterrador
fue, comprender que para los seres humanos, nuestra vida era la superior, las
demás especies sólo estaban allí para ser explotadas, consumidas, y la tierra era
un ente sin vida. Es decir que la vida única, superior e importante era la del ser
humano.
Ello justificada por qué el desmedido accionar en su contra. Cuando uno es
adolescente intentan sensibilizarlo con los animales en vía de extinción, y luego
uno comprende que quienes le están contando a uno esa realidad son quienes la
hacen posible.
Entre estos engaños y desengaños, empiezo a comprender que más allá de
la moral estaba la ética. Que esta, no decía de lo bueno o lo malo, más bien
fundaba unos principios para la vida. Unos principios para la vida, eso significaba
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que desde allí, se podían visionar posibilidades para la emergente solicitud de mi
ser de saber, porque estábamos haciendo lo que hacíamos con lo que
visionalmente consideraba vivo.
La Maestría hizo entonces, lo suyo. El maestro contreras no sólo, ahondaba
en las bondades sino en la urgencia de una ética para la vida. Eso sí era una
maravilla, el interés por una ética de la vida, era no sólo una inquietud personal,
sino un tema, como lo diría el maestro Contreras, un tema fundante; aparece
entonces lo ethopolítico. La ethopolítica, ya no sólo me adentraba en el mundo de
la ética, sino que me conminaba a tomar postura frente a lo que me interrogaba.
La vida, la pregunta por ella. La ética, el camino posible. Mi postura política, frente
al acontecimiento de la vida.
Fue entonces, como empezó a configurarse que una postura política por la
emergencia de la vida, por la emergencia de la humanidad, debía configurarse
desde la bioética, que aunque en un principios había nacido como disciplina de la
medicina con el interés de encauzar la práctica científica en fundamentos éticos,
ahora pasaba como era natural a formar parte de un debate pragmáticamente
filosófico. Pero, las respuestas todas, no estaban ahora en la bioética
completamente, porque había algo en el ser humano, que aunque tenía claro el
deber ser frente a sus semejantes y la naturaleza, por las lecciones de moral,
sociales, naturales, había una brecha que no dejaba claro que era lo que pasaba.
Es así como, entre ir y venir, surge una conversación con Venancio y Antony, en
donde estos cuestionamientos, que yo me había formulado desde la ciencia, la
49
ética y últimamente la bioética, ellos también se los habían formulado desde la
espiritualidad. El ser humano es eminentemente espiritual dijimos, el ser humano
se ha escindido de la naturaleza, que también es eminentemente espiritual.
De manera, que un asunto, que había empezado con unos fideos no natos,
ahora había trascendido a planos mayores de pensamiento y producción de
conocimiento, que encontraría en el desarrollo de mi vida, de la Maestría y de esta
obra de indagación, caminos posibles de emergencia vital.
Para nosotros como comunidad de sentido, el mismo hecho de concebir la
existencia, no el sentido lineal del nacer hasta el morir, sino como un ciclo, en el
que nacer y morir son sólo etapas de ese ciclo, en el que la vida siempre está
presente, los ancestros siempre vivos en la vida personal y comunitaria, en
nuestros nombres y prácticas. En verdad que no en un libro se resume una
sabiduría ni en una vida una ancestralidad, ni en un diálogo una vida hecha saber,
será mucho lo que tendremos que indagar. Es mucho lo que hay en nosotros,
nuestras vidas, familias y comunidades que sin haberlo sospechado antes, son
elementos no habidos de ser cartografiados y mostrados, más sí, de ser
pensados, comprendidos, vividos como una entre múltiples opciones de sanarnos,
de ofrecernos, de proyectarnos, de ser y estar.
50
3. SIGNOS DE VIDA EN LA OBRA
En lo recorrido de nuestra indagación, podemos señalar los siguientes
signos de vida- contextos epistémicos desde la cosmovisión Afro, en donde
consideramos como lo decíamos hace un momento, que todo suceso, experiencia,
persona y lugar constituye un contexto epistémico, porque el indagarse, permite
no sólo pensar a, observar a, documentar a, o entrevistar a, sino que lo obliga a
Figura 8
Grupo musical que nos acompaña en las distintas celebraciones con la
comunidad afro. Celebración de diciembre 2008 en el Barrio Marroquín II.
51
uno pensar-documentar-mirar-ubicar-se, en lo que se investiga, y en lo que
concierne a comunidades donde lo ancestral se conserva particularmente en la
oralidad, la práctica, el vivir cotidiano, así mismo el sentido de cada
acontecimiento, es por ello que nosotros encontramos en los siguientes signos de
vida fuentes de conocimiento en nuestra indagación. Ellas son:
3.1 El comer y el beber juntos.
Ésta es para nosotros una escuela. La gastronomía para el Afro es un lenguaje y
el sentarse para una comida o una bebida es más que un acto de bondad. Desde
la gota de bebida ofrecida a los ancestros hasta la despedida hay mucho saber de
por medio.
3.2 El núcleo familiar.
El sentido de pertenencia es fundamental. La vivencia en nuestras familias y
comunidades nos permite encontrar lógicas de pensamiento arraigados al sentido
de pertenencia y conciencia colectiva del Afro.
52
El sentido comunitario y su manifestación en mingas tienden a reflejar el deseo
implícito de vivir desde la lógica de familia.
3.3 Cuerpo.
Como contexto epistémico, el cuerpo del Afro es fuente de conocimiento. Lo
consideramos ser hábitat del patrimonio cultural, el cuerpo del Afro goza de una
expresividad que se ha constituido en un lenguaje presente en los bailes y rituales.
3.4 Rituales
. La participación en los rituales es entrar en intimidad de la cultura del pueblo
Afro. Partiendo desde lo más sencillo como el saludo, la bendición, el baile y
cantos llegamos a captar mayor expresión mística en el ombligado, la curación,
ritos mortuorios, el manejo de los secretos y sacrificios etc. Todos impregnados
por una sabiduría ancestral-generacional.
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3.5 Los mayores.
La sabiduría transmitida a las generaciones en su mayor parte desde la oralidad.
El diálogo con los antepasados.
3.6 Territorio/ territorialidad.
La cosmovisión Afro percibe la naturaleza no como un afuera sino la extensión del
ser. Una visión fuertemente escatológica.
3.7 Tiempo y espacio compartidos.
Las concepciones de tiempo y espacio para el trabajo, compartir con la
comunidad gozan de un sentido particular que difiere en mucho al tiempo
industrial.
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3.8 El símbolo- patrimonio y arte.
Resume pensamientos, creencias, acontecimientos, aspiraciones, alegrías y
tristezas de un pueblo. Es todo una fuente de conocimiento.
El ser Afro: vida devenida en espiritualidad como fundamento ethopolítico
para la emergencia de humanidades, nos consagra al trabajo de categorías como
el estudio del ciclo vida- muerte, la gastronomía, el territorio - naturaleza, entre
otras, en las cuales empezamos la ruta desde nuestras biografías develando la
importancia y el sentido de la espiritualidad, para nosotros, nuestras familias o
comunidades. Para ello, necesariamente entraremos a valernos de testimonios,
del encuentro y la conversación con los mayores, al acercamiento a comunidades
Afro donde se ha conservado mas vehementemente lo tradicional, como son los
rituales de nacimientos, muertes iniciaciones, mingas, uso de las plantas, por
mencionar algunos aspectos, con los cuales configuramos nuestra ruta de
indagación.
Daremos cuenta de eso en la medida en que vamos construyendo
comunidad de sentido en torno a la pretensión ética y política no del humanismo,
sino la emergencia de humanidades.
55
Figura 9
56
4. LA SINGULARIDAD IRREDUCIBLE DEL SER AFRO.25
4.1 Expresiones de una espiritualidad cotidiana.
El ser Afro es la forma singular y particular de ser, estar y de hacer en el
universo. Son todos los elementos que inciden en el interior de cada individuo al
momento de denominar el mundo desde todas sus manifestaciones y el lugar del
sujeto en los acontecimientos experimentados en el nivel personal y comunitario
en todos los momentos.
25 La singularidad irreductible del ser afro es entendida como la forma
propiamente personal de ser sujeto en relación y como tal no excluye a los demás,
sino que procura ser la plataforma desde donde los afros entran en el mundo de
los demás y dejan que los demás entrar en el mundo de ellos.
Figura 10
Conmemoración del día de la afrocolombianidad 21 de mayo
2008. Comunidad de Asnasu- Suarez.
57
Podríamos decir que la singularidad del Afro es irreductible ya que es
imposible captar y resumir todas sus experiencias y circunstancias en un lenguaje
simple, homogéneo y reducido. Es posible, sin embargo, hablar del ser Afro como
una perspectiva y un ángulo de visión divergente, propio de un pueblo particular y
singular no aislado y que se define mejor desde una vida en comunidad.
La vida en comunidad del Afro implica una visión muy particular de la
realidad. Una señora de Quibdó-Chocó nos decía que hay cosas que no se viven
sino en comunidad. En palabras muy propias, ella nos decía que la comunidad es
como un fantasma, es uno mismo pero a la vez es más que uno. Ella nos
antecede y nos adelanta pero siempre está con nosotros.
Habría varios mitos sobre la vida en comunidad entre los Afros, pero el
mismo testimonio desde el África y la diáspora africana en América latina es
prueba suficiente para mostrar a la humanidad que este fantasma va más allá de
la agrupación humana. De pronto aquello que no se vive, que no se ve, que no se
dice, que no se es sino en comunidad es lo que le hace falta al mundo moderno
que se ha vuelto cada vez más individualista. ¿O será que hay otra forma de ser
comunidad?
58
Desde esta perspectiva, vale la pena preguntarnos por aquellas
particularidades del ser Afro que de pronto más adelante nos pueden dar pautas
para plantearnos caminos posibles ante las urgencias humanas frente a las
limitaciones de un mundo tecnoinstrumentado.
Cuando el sentido de comunidad adquiere vida propia como es el caso
entre muchas comunidades Afro, la resistencia se convierte en una necesidad
desde donde se procura conservar aquello que no se puede perder. Aquello que
define la comunidad. Aquello sin el cual la comunidad deja de ser. Eso es lo que
ha sido lo característico de la espiritualidad siendo uno de los patrimonios
ancestrales que las comunidades Afro han logrado conservar y proteger a lo largo
de su historia.
Es interesante por ejemplo, ver cómo de la tradición yoruba, las
comunidades africanas esclavizadas en América latina, lograron conservar sus
prácticas espirituales a espaldas de los esclavizadores. Para no perder su esencia
con el cosmos, utilizaron lenguajes distintos para permanecer en la historia-vida.
Frecuentemente expresaban esta sensibilidad hablando de la manifestación de los
“Orishas” o fuerzas vitales en el cosmos. Según esta lectura mítica de la
espiritualidad de la vida, los “Orishas” gobiernan las fuerzas de la naturaleza y los
59
asuntos de la humanidad. Se reconocen a sí mismos y son reconocidos a través
de sus diferentes números y colores, los cuales son sus marcas y evidencia de su
existencia en el mundo inmediato.
Se comprende mejor a los “Orishas” observando las fuerzas de la
naturaleza que ellos gobiernan. “Oshún” por ejemplo es la denominación de la vida
vivida desde el acontecimiento de los ríos y arroyuelos. Esta fuerza fluye hacía su
hermana “Yemayá” (el mar). Vale la pena apreciar la relación tan familiar que se
emplea en esta narrativa donde la vida del cosmos es concebido como una
relación familiar donde las distintas fuerzas operan analógicamente como una
familia. Es una clave propiamente Afro de leer la realidad.
Mitológicamente, se refiere de los “Orishas” como que si fueran deidades
pero esta es una lectura posterior que a veces opaca el lenguaje de la misma
espiritualidad. Al llamar “Oshún” o “Yemaya” deidades, hay una gran diferencia
porque el concepto “dios” no es lo que prima en tal caso sino lo vivible de
acontecimientos ahí encubiertos.
Los principales “Orishas” en la vida del Afro son; “Elegba” (Eleggua), vida
vuelto en camino y puertas en el universo. En Eleggua emana el “Ashe”, el soplo
del vivir. Esta fuerza se traduce en el abrir de las puertas en la vida y en el
60
caminar siendo él, el camino tanto físico como metafísico. Los colores rojo y negro
o blanco y negro son suyos. Sigue “Ogún” que es la vida que se respira en el
hierro, en el trabajo y en las guerras donde el hierro entra en acción. El empeño de
todo lo que hace el ser humano en contacto con los minerales encuentra su
expresividad en Ogún. Sus colores son el verde y el negro.
La tercera fuerza es “Oshosi”, es el impulso necesario para un iniciado
sobre todo para las guerras. Es la experiencia del cazador y la vida en contacto
con los bosques y las aguas al trazar caminos para el sustento de la vida. Sus
colores son el amarillo y el azul.
Después nos encontramos con “Obatalá”, la fuerza de las fuerzas. Es la
sabiduría en sí y todo conocimiento en el universo. Es la expresión de todo lo que
es puro, sabio, apacible y compasivo. Además de contener todos los colores del
arco iris, “Obatalá” está por encima de ellos. Es masculinidad y feminidad de la
vida.
Sigue “Oyá”, que es la vida que se transforma en viento y el remolino.
Curiosamente, es la expresión de la vida de los muertos. La energía que no se
agota con la muerte física. Se utiliza la expresión “Oyá” para hablar también de lo
vivible de los relámpagos y el fuego. Sus colores son marrones o castaños.
61
Después nos encontramos con la dulzura de la vida. La fuerza expresada en el
“Orisha” “Oshún”. Por “Oshún” se entiende lo vivible de los manantiales, de las
aguas dulces, del amor y de la fertilidad. En ella mana la curación y el bienestar de
todo en cuanto hay. Es conocido por los colores amarillo y oro.
Yemayá, es la vida expresada en el lenguaje de mares y lagos. De él se
entiende la maternidad en la vida. Su nombre, una versión corta de “Yeye Omo
Eja” significa "La Madre cuyos Hijos son los Peces", nombre que refleja el hecho
de que sus hijos son innumerables. Su color es el color de los mares y de los
lagos. Junto al “Yemayá” va “Changó” la vida vuelta en relámpagos, truenos,
fuego, tambores y la danza. Dicen que cuando se contempla la rapidez con la cual
el rayo cae en un árbol, o con la que el fuego brama a través de un área, uno ha
presenciado el temperamento de “Changó” en acción. Sus colores son el rojo y el
blanco.
Finalmente está “Orunmila”, es el “Orisha” de la sabiduría y la adivinación.
Es la fuerza del destino. De él provienen las capacidades de los secretos en el
universo. Es responsable de los secretos del despliegue de nuestras vidas. Sus
colores son el verde y el amarillo, los cuales reflejan una relación. En él se
contempla la relación entre el conocimiento y la sabiduría, pues según estas
comunidades la sabiduría sin el conocimiento es ineficaz, y aquel que tenga
conocimiento sin sabiduría es un peligro para sí mismo y para otros.
62
Esta puede ser una de las grandes influencias que conduce a nuestro
mayores Afros pedir que sus restos sean devueltos a los lugares nativos y en
varios casos piden ser arrojados en el mar o en ríos específicos. Esta relación tan
trascendental con la madre tierra y todo lo que hay sobre y por debajo de ella, le
pone al Afro en un plano de pensamiento muy particular. La amistad con las
aguas, con los árboles, con las piedras, con los vientos, con el fuego, con los
caminos (…) adquieren una visión inclusive escatológica. Por muy transformados
que parezcan algunos, no muchos Afros logran romper este vínculo. Es una
realidad que nos acompaña de manera consciente o inconsciente.
Otro patrimonio ancestral de la cosmovisión que tiene el pueblo afro en
relación a la conservación de la salud. La carrera de un curandero o una
curandera Afro es un camino espiritual. Mientras que el éxito de un médico
moderno depende de las fórmulas medicinales, el éxito de los curanderos y
curanderas Afro igual que las parteras depende de su capacidad de comunicarse
con el más allá y con la misma naturaleza.
El Taita indígena de la comunidad Emberà del valle de Sibundoy, quien
nos hizo un ritual de purificación en la mañana del domingo 5 de abril de este año
(2009) nos decía que uno puede tener la suerte de ser un curandero por tres vías.
63
La primera vía es para los que nacen así por naturaleza, la segunda vía es
hereditaria y la tercera es por aprendizaje. En los primeros dos casos, la
comunidad se da cuenta de estos poderes en el individuo desde muy temprana
edad y uno crece sabiendo que tiene este poder especial de conservar la salud en
la comunidad. La tercera vía es de los que por gusto o por curiosidad quieren
volverse curanderos. Éstos casos implican procesos largos y muy agotadores
decía el Taita. Al preguntarle de qué dependía la suerte de este aprendizaje, él
nos dijo que había cantidades de pruebas que uno tenía que superar y cada
prueba era la que daba pautas para la siguiente.
La relación salud-espiritualidad puede entenderse de igual manera desde el
gran deseo del ser humano de conservarse vivo. Para el Afro, no se busca
solamente la salud del individuo sino también la salud comunitaria. Decía el Taita
que cuando se enferma el individuo se enferma la comunidad. La cura no es un
asunto del curandero sino de la relación que se tenga con las fuerzas del cosmos.
El médico Holmes (comunicación personal, 16 de septiembre, 2009)
menciona algunos elementos relacionados con la medicina: “(…)
Es curioso ver cómo la medicina moderna ha avanzado en los instrumentos
y técnicas de diagnostico, no obstante está muy atrasada en la curación, porque
se pretende curar con el medicamento mientras que la medicina tradicional busca
64
ayudarle al cuerpo a sanarse a sí mismo, porque el cuerpo está diseñada para la
auto-curación, sanación y regeneración.
Frente la medicina moderna, llama la atención escuchar de casos donde
los médicos después de haber agotado todas las opciones de la medicina con el
paciente y no le encuentran la enfermedad. El mismo paciente, recurriendo a las
medicinas alternativas, tradicionales, a los ritos espirituales, a los consejos de los
mayores y sus bendiciones logra a recuperarse.
Ante la precariedad de una situación de enfermedad, muchos individuos y
comunidades incluso las científicas acuden a lo espiritual, a las invocaciones
místicas de los sabios tradicionales. De manera casi espontanea, el ser humano
en peligro de perder su vida física canaliza sus deseos a aquello que es más que
uno: a la espiritualidad. Esta es la tarea que el Afro vive a diario. Nuestra relación
con el mundo del más allá o nuestra entrega definitiva al cosmos es una tarea
permanente. Es una comunicación diaria. La salud en este caso no solamente
busca salvarnos del peligro de abandonar la vida inmediata sino que también nos
reconcilia con el cosmos para que al caernos sobre la tierra, o ser arrojados sobre
las aguas, podamos seguir gozando de esta armonía que aspiramos en comunión
con los antepasados.
65
Lo mismo pasa con la gastronomía, la cual está muy ligada a la salud. Más
allá de los ingredientes de cualquier plato Afro, el acto de comer es entre las
comunidades Afro algo sagrado. En varias partes se procura antes de comer
ofrecer a los antepasados un poco de comida para estar en sintonía con ellos y así
contar con su bendición.
El acto de comer es un acto de comunión y solidaridad. Es un acto de
alegría y motivo de diálogo. Según lo que se come, se lee la situación de cada
familia. Es increíble el deseo de comer juntos entre los Afros. Sentimos que la
comida nos hace comunidad y es muy mal visto comer sólo. La comida en sí es un
medio de comunicación. Hay platos para ocasiones particulares y también para
ciertas personas. El recibir y el dar la comida es un acto de mayor trascendencia
de tal manera que ciertos platos por ejemplo recibidos de ciertas personas tienen
sus significados.26 El Afro por lo general no come todo ni en todo lugar.
En los últimos tiempos el ser Afro va cobrando un papel relevante
especialmente en los ámbitos ecologistas donde a través de sus conocimientos
26 Por ejemplo cuando una señora le prepara a su marido una sopa de
camarones con ñame, cuando le sirve con patitas de puerco avinagrada y con bastante limón, le comunica que no está en condiciones para relaciones sexuales en el momento. Cuando el esposo le trae a su mujer la yuca fresca, coco y piña y le dice a la mujer que prepare estos elementos con queso blanco, es porque le está diciendo que necesita tener otro hijo. El pan de maíz es y dulce de coco son para ofrecer a las visitas ya que son fáciles de montar.
66
tradicionales y su espiritualidad, logra generar prácticas que van más allá de la
inteligencia artificial del mercado para mostrar algunas habilidades que favorece la
maneras alternas de cuidar de nuestro planeta.
Su inteligencia, lenguaje, ciencia y tragedia lo hace un ser de historia y de
vida, irreductible, capaz de dar sentido a su realidad, a consolidar su identidad y
su puesto en el conjunto del mundo.
4.2 Espiritualidad- tiempo.
Como habíamos señalado anteriormente, el patrimonio espiritual Afro es un
hecho que se ha conservado a través de los tiempos. Sin embargo, su
permanencia y frescura da la impresión que el paso de los años no importara.
¿Cuál sería el tiempo espiritual? La vida del Afro se desarrolla desde el tiempo, el
movimiento y el espacio. Para él esta es la noción más potente con su
permanencia en la historia en la cual se elabora como individuo y como
comunidad.
67
Se nota un juego interesante entre la concepción de los tiempos donde el
mundo industrial y moderno dogmatiza el tiempo cronos, mientras que una cultura
como la Afro navega dentro del tiempo kairos –gracia– el tiempo atemporal de la
vida que nunca es insuficiente y tampoco sobra, tiempo de la oportunidad eterna.
En la sociedad colombiana, por ejemplo, se habla del “negro perezoso” para
referirse a la tranquilidad del costeño Afro, que no tiene por qué hacer
competencia a nadie en la vida y por ende tampoco se siente presionado por el
tiempo o lo que llaman los occidentales las horas. De pronto la sociedad moderna
no ha logrado industrializar la mente de este costeño para que abandone su
tiempo-vida y crearse la conciencia de un tiempo que lo vuelva a esclavizar en
términos de horarios y penalización por tiempos perdidos. ¿Qué significaría perder
tiempo para un sujeto a quién el tiempo le pertenece?
Hacemos una pausa y nos remitimos al África ancestral y su concepción del
tiempo. Para el africano, el tiempo es uno, es el cosmos. El tiempo se explica con
los acontecimientos y difícilmente se le puede medir. Entre más rápido suceden
las cosas, el tiempo pasa rápido. El tiempo no existe por sí, sino que hace parte de
los acontecimientos y eventos. El ritmo de la vida determina la cantidad del tiempo
o marca el mismo tiempo y no lo contrario. Algunos estudiosos hablan del
concepto africano del tiempo como un concepto emocional.
68
Eso responde a que, mientras en el occidente los tiempos se pueden medir
u delimitar en los calendarios y relojes, para el africano los medidores son los
acontecimientos vitales: las lluvias, la muerte, calamidades, ritos de paso, guerras
(…). Es común por ejemplo ante preguntas puntuales de los europeos en el África
sobre unos sucesos encontrar las siguientes respuestas: (…) eso sucedió con la
muerte de mi abuelo,…eso fue en las penúltimas lluvias,…eso fue en el
desbordamiento del río tal,… eso fue en la caída del árbol sagrado de comunidad
tal… eso fue por los tiempos de tal guerra (…) Y así sucesivamente. Un caso
concreto nos sucedió cuando una vez estando en el norte de Kenia –un país
africano– nos correspondió hacer estadísticas según lo había pedido una ONG
que adelantaba sus obras en la zona. Fue una gran decepción en el sentido de
que nos fue prácticamente imposible llenar los datos relacionados con los tiempos.
Ante preguntas sobre las fechas de nacimiento por ejemplo, las respuestas
oscilaban entre, la cosecha tal, el florecimiento de árbol tal, en la época del
sacerdote tal, en la época de la muerte de tal clase de pájaros, en la circuncisión
de tal grupo de jóvenes, en la muerte de fulano, en la época de la llegada de
familia tal, en la época de la extensión del clan tal etc. en otras palabras, dominan
los acontecimientos y éstos son los que le dan sentido a los tiempos.
Es por eso que en las celebraciones africanas, bien sea la fiesta de
nacimiento, iniciación, matrimonio, cosecha, (…) se sabe en qué momento más o
69
menos inician pero difícilmente se habla de su conclusión. Se sabe cuándo se
inicia pero no se sabe cuando se termina. Las comunidades se entregan a los
acontecimientos y esperan que la misma naturaleza tome su rumbo. De esta
forma se testimonia la vivealidad natural de un pueblo en complexus con el
cosmos.
Es apenas un ejemplo que nos conduce a intuir que la espiritualidad es
vitalidad, es vivir. Es vida en cuanto tal. Somos espiritualidad y el vivir es ser
espiritual. Por lo tanto, no podemos ser sino espirituales. Esta potencia tan íntima
y tan ajena a nosotros deja entonces de ser una posesión nuestra y sencillamente
nos define y denomina ante el mundo y la naturaleza, no como realidades otras,
sino la exteriorización del mismo yo.
Puede ser por eso que ni el distanciamiento geográfico del africano logró
convencerlo que haya salido de su “yo”, de su espiritualidad.
Ante la crisis humana en sus distintas manifestaciones nos preguntamos,
¿qué es lo que ha de conservarse o descubrirse para no vivir fuera de nosotros?
¿Cuál es el yo potente aún por reanimar para seguir siendo yo, o mejor, para
seguir viviendo? Cuando el siglo XXI nos invita a volver a la naturaleza y/o a las
tradiciones, haciendo que uno de sus grandes motores “la ciencia” se vuelva hacia
70
lo étnico, lo ecológico, antropológico, lo tradicional, como en el caso de la
medicina herbácea ¿cuál es la apuesta o con que intensiones lo hace? ¿Habrá ahí
algún interés tímido de la “ciencia” que quiere recuperar su conciencia,
espiritualidad, su ser naturaleza?
Tal vez implicaría que lo haga con franqueza para recuperar la conectividad
del cosmos-natural con el hombre-natural-espiritual, no obstante queda la
suspicacia de que no lo haga más que por hacer de esta desesperada búsqueda
del hombre un bien de consumo, frente a lo cual no se van a encontrar respuestas,
acciones y motivaciones diferentes de las que ya conocemos. Sin embargo, sea
cual fuere la intención, espejo hay en las comunidades Afro e indígenas cuyo viaje
a la naturaleza no es sino un viaje a la mismidad.
71
4.3 Espiritualidad - vida- el Axe/ Ashe
¿Cómo deviene la vida Afro en espiritualidad? Mientras que la respuesta a
esta pregunta se va contestando a lo largo de nuestra reflexión, vale la pena
hacernos una pregunta sobre el sentido de la vida en el mundo Afro. ¿Qué es vivir
Afro? o ¿Cómo se vive Afro? Acabamos de hablar del sentido de vida en
comunidad como una condición indispensable del vivir Afro. En esta misma línea
podemos decir que la vida según la cosmovisión Afro va más allá del individuo.
Vivir es ante todo pertenecer, es saber, es estar en armonía con. Es estar en
transformación permanente.
Figura 11
Baile de las ofrendas. Grupo de niños del distrito de Aguablanca. Celebración
afro en Villa Gorgona- Municipio de Candelaria. Febrero 2009.
72
Estamos vivos y, sin embargo no podemos explicarnos la vida, menos
explicar sus orígenes. El interés por la vida, su naturaleza y esencia ha existido en
todas las culturas, en todas ellas ha intentado dársele una explicación,
fructificando así todos los mitos posibles sobre ella, sin contar con las teorías de
la ciencia antigua y moderna. No obstante, la fascinación por la vida, y el estar
vivos, habitar un mundo vivo, no ha despertado en nosotros, el resuelto interés por
respetarla y vivirla. Entre el deseo y la incapacidad de definir la vida, nos
encontramos con Morín (2002), quien nos da una apreciación de ella, cuando
afirma que la vida:
No es más que física, y se diferencia del resto de los fenómenos físicos. Es
especie y es individuo. Es discontinuidad
(nacimientos/existencias/muertes) y es continuidad (ciclos, bucles,
proceso). Es reproducción y es intercambio. Es invariancia y es
variaciones. Es constancias y es renovaciones. Es conservación y es
evolución. Es repetición y es evolución. Es integración y es diseminación.
Es egocentrismo y es ego-altruismo. Es ahorro y es despilfarro. Es
regulación y es Ubris. Produce finalidades, pero no procede de ninguna
finalidad, y la finalidad de sus finalidades es incierta. (p. 405).
Todo lo anterior nos acerca al sentido complejo de la vida. No obstante, lo
que nos convoca hoy no son sólo las definiciones sobre la vida misma o cómo
ésta se comporta, o las categorías en las que la hayan clasificado u organizado,
73
el interés que nos convoca como sujetos vivos y en potencia de la vida misma, es
indagar su sentido, no como finalidad o respuesta, más bien como esperanza y
consciencia para una sociedad en la cual la vida puede ser manipulada, definida,
comprada y mutilada, sujetándola a una tensión insostenible de amenaza
permanente, no sólo desde el punto de vista de la fauna y la flora sino también
desde la esteriotipización que se hace a quienes aún perciben y manifiestan un
sentido diferente al comercialmente instaurado por la racionalidad económica y
científica. Buscamos desde el panóptico del sentido que los Afros tenemos de la
vida y como lo vivenciamos desde la ancestralidad, desatar aquellos lazos que
han unido nuestra percepción de la vida a la práctica biológica, técnica, mercantil y
genética para hacer de ésta un bien de consumo genéticamente manipulable.
Intentar definir la vida, estudiarla en las múltiples formas en la que ésta se
manifiesta, nos ha hecho creer, que somos dueños de ella y que como tal
podemos administrarla a tal punto que bajo la argucia de protegerla hoy la
tenemos amenazada, como amenazados estamos nosotros de morir también. Es
por esta amenaza que representamos los seres humanos para la vida en general
desde nuestra lógica cerebro-ego-mercantil, que se hace evidente la urgencia de
caminar otros caminos, apreciar el sentido de la vida desde lógicas silenciadas, en
donde la vida, no sólo nace, crece, se reproduce y muere, sino que es propia de
cada ser, lugar y tiempo. Ópticas donde la vida es material e inmaterial, es
espiritual y corporal, va de lo uno a lo otro sin romper el puente, el significado, la
74
sacralidad, lo que podemos llamar vitalidad o vivealidad espiritual, es decir aquella
esencia vital que no sólo nos mantiene vivos biológicamente sino también nos
mantiene interconectados con el cosmos, con lo no inteligible de la vida.
Vida y espiritualidad son inmanentes a la naturaleza, el ser humano hace su
distinción, clasificando y definiendo la una y socavando la importancia de la
segunda, o empobreciendo la espiritualidad rebajándola al nivel superfluo de las
manifestaciones religiosas, cuando no necesariamente son lo mismo, aunque bien
es cierto que algunas culturas manifiestan rasgos de su espiritualidad a través de
ritos religiosos de culto o sacrificio.
¿Cómo es que no logramos entender que la naturaleza no necesita
taxonomización y que la vida no requiere más que ser vivida, y, que ha de ser
constituyente y manifestación la una de la otra, que no son un binomio, sino el
origen y existencia de un todo donde el ser humano no es la vida superior? ¿De
qué manera debe reformulársenos la ética para comprenderla y dar paso a una
bio-ética de la existencia y de la condición humana, en donde nuestra existencia
no ponga en riesgo la naturaleza que es y somos? El desprecio por lo que
representan otras formas de vida nos ha llevado a destruirla o cautivarla, la vida
reclama lo que le pertenece y no deja de mostrarnos que ella es superior a nuestro
desmedido ego y que nuestra humana inteligencia es ínfima a su eterno devenir.
75
¿Comprenderemos los seres humanos que no somos la vida superior, sino un
eslabón en la larga cadena del universo?
Viktor Frankl (1995), al respecto del sentido de la vida comenta:
No deberíamos buscar un sentido abstracto de la vida…toda situación vital
representa un reto para el hombre y le plantea un problema que sólo él
debe resolver…el hombre no debe inquirir cual es el sentido de la vida sino
comprender que es a él quien se inquiere”. Esta es la particularidad y la
singularidad de la vida, pero siempre hay que tomar en cuenta que debe
haber puntos de fuga de estas singularidades para que haya un encuentro
vivo y autentico con los demás. Aunque (…)”El sentido de la vida defiere de
un hombre a otro, de un momento a otro momento y de una circunstancia a
la otra. (p 107)
Es más desafiante preguntarnos por el significado concreto de la vida de
cada uno en un momento dado como un acontecimiento personal vinculado con
unas circunstancias y con el otro y con los otros en una elaboración profunda de la
ecoautobiografía compartida. La situación vital representa un reto y un problema
que sólo la persona misma deba resolver, pero la carga se aligera bastante si es
compartida y de ahí la necesidad del otro y de los otros con quienes nos
acompañamos mutuamente.
76
Y qué decir del Orisha “Oyá”, que es la expresión de la vida de los muertos.
La energía que no se agota con la muerte física. Es todo una visión escatológica
pensada por encima de nuestra vida inmediata. De pronto desde la perspectiva
Afro, más fácil nos quedaría no preguntarnos por el sentido de la vida sino por
nuestra pasión por ella. Las ganas de vivir.
La historia de la esclavitud nos tiene mucho que enseñar al respecto. Las
comunidades africanas esclavizadas en las Américas lo saben muy bien que estar
de esclavo significaba estar muerto. A eso responde la decisión de cientos de
esclavos que se tiraban al mar porque preferían estar muertos físicamente que
convertirse en cadáveres andantes de sus amos. Lo mismo pasaba con las
esclavas Afro que quedando en embarazo preferían abortar a sus hijos para que
no nacieran esclavos. Son las anécdotas que nos cuentan nuestros mayores y que
nos llevan a reflexionar sobre lo que implica una pasión por la vida más allá de lo
material. Ante el acontecimiento de la esclavitud el sentido de la vida para el Afro
sólo puede entenderse desde una re-existencia.
Una permanencia en la historia como opción. Sobrevivir de un proyecto de
muerte como es la esclavitud hace el vivir Afro una postura verdaderamente ética
y política en defensa de la vida en todos sus sentidos.
77
Figura 12
78
Padre nuestro, dime quién puede explicarle a los niños de aquí,
tanta violencia, tanta tristeza que no hay donde jugar por ahí. Por qué
los ríos se están secando, por qué en la tele tan sólo se ve guerras y
gente que está llorando por una droga que hace morir.
Padre nuestro, dime quién pude acercar a los hombres a Ti, para
que cambien armas por flores, bombas por trigo, verdura y maíz.
Padre nuestro, dame Una pista dime la forma de sobrevivir. De no
perderme en esta jungla de odio y miseria que no tiene fin. Tú que
me escuchas tú que me entiendes, vuelve a sembrar la tierra de paz.
Tú que estás siempre cerca de todos, haz que en los hombres
renazca el amor.
Padre nuestro, abre los cielos para que caigan semillas de ti y que a
los ríos vuelvan los peces y que en la tierra se pueda vivir.
Padre nuestro, dime quién puede acercar a los hombres a ti para
que cambien armas por flores, bombas por trigo, verdura y maíz.
Padre nuestro, abren los cielos para que caigan semillas en mí y que
a los ríos vuelvan los peces y que en la tierra se pueda vivir. Padre
nuestro te lo pedimos haz que en los hombres renazca el amor.
(Canto del Padre Nuestro modificado: creación de Luz Alba Caicedo Cuero de la comunidad Afro de manuela Beltrán- Cali).
La tonalidad o el colorido variado del cosmos no pueden ser sino una
manifestación clara de una riqueza fundante que el cosmos encarna y desde
dónde la vida encuentra su sentido más profundo, expresándose como la cohesión
79
desde la cual se entiende o debe entenderse, no como un lugar sino como una
relación, una movilidad, una fuerza permanente que permea la totalidad de todo
ser. Siendo esta la realidad, el ser humano ha avanzado de muchas formas
buscando cada vez más aproximarse a este gran misterio teniendo en cuenta la
limitante de que difícilmente terminaría de comprender una realidad del cual es
parte. Eso quiere decir, el comprender el cosmos es comprenderse a uno mismo
dentro de una relación donde no todas las fuerzas son capturables por la
inteligencia humana.
Es ante este gran misterio que las distintas expresiones o manifestaciones
humanas han procurado hacerse preguntas a partir de las distintas realidades
buscando aproximarse a sí mismos y a su mundo inmediato. Mientras que el
occidente logró consignar y difundir sus planteamientos sobre el sentido del ser, la
pregunta por el hombre (…) Poco se sabe sobre el resto del mundo cuyas
respuestas a las preguntas fundamentales de la vida no fueron difundidos como
conceptos sino que más bien fueron asimilados en vida propia, cayendo en un
anonimato ante un mundo que en los últimos siglos ha constituido un proyecto
monocromático, dándole supremacía a la cultura letrada, mercantilista,
institucional-estatal y políticamente predeterminada. Desde aquel entonces, el ser
humano a través de las instituciones ha procurado dominar el cosmos en todas
sus dimensiones pero éste no deja de ser un misterio porque en ningún momento
el cosmos ha dejado de ser más que el hombre.
80
Al no pensarse y actuar desde la perspectiva de su pertenencia al cosmos,
el ser humano ha cavado una fosa para sí mismo y eso le ha llevado a ver el
mundo como si fuera una amenaza para la humanidad. Por consiguiente, el ser
humano se convierte inquilino en la casa propia. Ha de protegerse del
calentamiento global, desastres naturales, extinción de la especie humana (…).
Para ello, ha tenido que inventarse un mundo plástico ya que va acabando con el
natural.
Desde la perspectiva de las comunidades Afro e indígenas, la tierra se
siente lastimada por el hombre. Las estrellas, los vientos, los ríos, los animales, el
sol, la luna, el día y la noche ya no le quieren hablar al hombre quien se ha
convertido en la peor pesadilla de su propia morada. Ha perdido la integridad, la
armonía con el cosmos y las urgencias por la vida siguen siendo cada vez más
evidentes. Mientras que la élite toma decisiones, decretan normas y designan
presupuestos para el cuidado de la naturaleza, la naturaleza pide del hombre ética
en su manera de proceder.
Consecuente con el individualismo inducido por la política del mercado que
es lo que determina las políticas del control humano en la actualidad, el hombre no
solamente se ha desintegrado del cosmos sino también de su propia especie.
Mientras que las organizaciones mundiales se preocupan hoy por salvaguardar el
planeta que paulatinamente se viene deteriorando, la ruptura humana es cada vez
81
más evidente. ¿Qué planeta se va a salvar si las guerras, la pobreza, la
marginación, enfermedades inducidas, el consumismo y la muerte están a la orden
del día como consecuencia mediata de las decisiones y acciones de la especie
humana? Para que en el río vuelvan los peces, el ser humano ha de volverse a sí
mismo.
Más allá de los foros, conferencias, acuerdos, escritos y campañas que
puedan hacerse para darle respuesta a tantas preguntas, pensamos que la
humanidad ha de hacer un viaje hacia sí misma sin necesidad alguna de designar
presupuestos ni formular políticas o firmar acuerdos para que en la tierra se pueda
vivir. Es por eso que hemos optado por asumir una postura alternativa partiendo
del testimonio de un pueblo cuya apuesta por la vida no es una tarea ni una
campaña de cobertura sino una entrega consciente y gratuita que viene
denominándose en esta obra como espiritualidad. Este rastreo que hacemos
desde la complejidad del ser Afro es lo que nos permite consolidar pautas hacia
posibles enfoques que la humanidad puede considerar en su intento de volver a
aproximar a la plenitud de la vida.
Esta apuesta se condensa en lo que llamamos “El ser Afro: vida devenida
en espiritualidad” esperando que la captación de ésta pueda convertirse en un
“fundamento ethopolítico para la emergencia de humanidades”. Históricamente, el
término Afro fue considerado como una referencia a las comunidades negras
82
traídas desde África y esclavizadas en las Américas igual que otras partes del
mundo. Para efecto de esta reflexión, consideramos que el ser Afro no
necesariamente pasa por el color de la piel o el comportamiento étnico sino más
bien por la opción vital, por la cosmovisión que permitió a los esclavos africanos y
sus descendientes en las Américas construirse en torno a la vida a partir del
conocimiento ancestral y su relación con el cosmos conservándose no solamente
en especie sino también en dignidad.
Esta vida deviene en espiritualidad en la medida que hace del hombre no
un ser superior sino más bien un ser en relación con. Una comunicación per sé
que es propio del cosmos. Eso nos permite de la misma manera diferenciar la
espiritualidad de la religiosidad por la cual suele confundirse.
El espíritu de la vida que es lo que subyace en este ejercicio sobrepasa no
solamente el lenguaje sino también los pretextos religiosos. Captada o sentida
desde esta perspectiva, la espiritualidad puede expresarse en términos de las
ganas de vivir que naturalmente tiende manifestar todo ser. Desafortunadamente,
eso no es lo que experimentamos hoy en día. En la medida que la alteridad se
vuelve una amenaza, la jugada pasa por la eliminación del otro para asegurar la
vida propia. En este caso, nuestra compañera Luz Alba diría: hasta que los
hombres no cambien las armas por flores, bombas por trigo, verdura y maíz, la
vida seguiría siendo un privilegio para los que tengan la suerte de sobrevivir.
83
¿Quién nos puede explicar el sentido de las ganas de vivir mejor que aquel que
vuelve del borde de la muerte? El contexto Afro es para nosotros ejemplo
suficiente para aproximarnos al sentido de la vida a partir de su resistencia que en
últimas se convirtió en una re-existencia.
El paso del Afro por la esclavitud en la historia le dio un sentido muy
especial a la vida por toda clase de amenaza que tuvo que enfrenar durante
siglos. Sin embargo su estilo de vida que se puede evidenciar en sus distintas
manifestaciones no se debe solamente a sus luchas por sobrevivir sino también a
la herencia africana que ha permanecido en los pueblos y que han sido
inamovibles a pesar del desarraigo y el paso de los años. Desde la vivencia se
rastrea aquello que permite su devenir en espiritualidad y cómo eso interpela la
humanidad en su esfuerzo permanente de tener una vida en abundancia que
difícilmente alcanza a expresarse en lo que suele llamarse “desarrollo humano”.
¿Qué tanto podemos hablar del “desarrollo humano” en un mundo
caracterizado por tendencias de competencias, privatización, consumismo,
titulación individual, alianzas estratégicas, primer-segundo y tercermundialización
de la humanidad? ¿Qué signos vitales portaría una sociedad basada en semejante
cosmovisión? Si el desarrollo ha de ser humano, es indispensable la
otredad/alteridad, sin la cual la abundancia de la vida sería una utopía.
84
Son estas relaciones las que nos definen como hijos del cosmos donde este
encuentro con la otredad se convierte en fuente de vida colocándonos en
inmanencia trascedente donde dejamos de ser más que una suma de
individualidades. En este caso, podemos decir que negar nuestro ser-espiritual
puede entenderse como una autonegación, un desconocimiento de la mismidad.
En lo espiritual se explica o se manifiesta lo humano porque la espiritualidad
puede entenderse como el lenguaje por medio del cual ponemos en escena
nuestra humanidad. En otras palabras, siendo humanos somos espirituales.
Desafortunadamente, la espiritualidad es sujeta a monopolio, no tanto en su
esencia sino más bien por lo que se alcanza a entender por espiritualidad como
término. Es una realidad que puede referirse en otros términos pero éste es el que
nos ha entregado la historia humana alfabetizada.
Un posible monopolio de la espiritualidad se presenta cuando manejamos
una visión reduccionista de ella pensándola como una relación inmaterial y
patrimonio exclusivo para el ser humano. Ahí nos equivocamos.
Vista de esta manera, la espiritualidad tiende a ignorarse y escapándose del
término, el ser humano termina huyendo de sí mismo y ahí empieza el
enajenamiento de la naturaleza de la humanidad. Reconocerse espiritual es
85
reconocerse ser en y desde el cosmos, ser en relación con. Esta lógica de
pensamiento produce un tipo de sujeto que seguramente no es lo que el mundo
contemporáneo propone y tampoco le conviene. El mundo globalizado prefiere
una cosmovisión antropocéntrica donde el ser humano no quiere perder su
supremacía en el mundo.
Nos equivocamos también al pensar que las religiones tanto
universalizadas como locales son los administradores de la espiritualidad. Es todo
lo contrario, la religiosidad es un atentado claro contra la espiritualidad. Al
codificarse, restringirse y apadrinarse de las respectivas autoridades o tradiciones,
la espiritualidad cae en una doble tragedia: queda en la visión reduccionista y
termina secuestrada en las doctrinas y prácticas religiosas. Mientras que la
pertenencia a una u otra religión es una opción por inclinación, adoctrinamiento o
conversión, el ser espiritual puede considerarse una condición a priori al hombre.
Una condición sine qua non el ser humano pierde su integridad como ser en
relación.
A pesar de que parte de nuestra formación, los pueblos con quienes
formamos comunidad de sentido, el ambiente académico y el mundo en general
están minados por tendencias religiosas, estatales e institucionales, no podemos
cerrar los ojos ante las posibilidades de seguir siéndonos y luchando por la
espiritualidad que somos, para que ésta se mantenga viva y libre en acción.
86
Es a partir de estas fugas que marcamos la diferencia en cuanto nuestra
forma de ser y estar en el contexto civilizatorio en el cual nos desempeñamos.
Siendo la espiritualidad la abundancia de la vida en cuanto tal, es
indiscutible que ésta sea clave en búsqueda de un estado humano que pueda
llamarse "desarrollo humano”. Es así que pensamos que el ser humano ha de
desenvolverse para poderse proyectar teniéndose a sí mismo en consideración y
por ende su entorno. Este es el ejercicio que el ser Afro representa en la presente
indagación sin quererlo idolatrar y sin negarle esta posibilidad a unos otros. Lo
Afro es lo que encarnamos y por ende el contexto representativo de nuestros
pensamientos y sentimientos. Es la mismidad desde la cual pretendemos
intervenir en nuestro presente histórico. El ser Afro se convierte entonces no en
una agrupación humana ni una opción geográfica restringida en un lugar
específico, sino más bien un lugar de pensamiento. Es un sujeto histórico, un
contexto epistémico que no solamente traspasa las fronteras geográficas sino
también cronológicas. En pocas palabras, el contexto vital Afro deja de ser un
dónde y se convierte en un desde dónde de nuestro pensamiento y sentimiento.
Eso nos permite entrar en diálogo con contextos otros donde la pregunta
por la espiritualidad es ignorada o sencillamente no tenida en cuenta. Es un
ejercicio que debe hacerse desde la política, la educación, la ciencia, las
tecnologías, el mercado y hasta la misma religión que de igual manera tiene que
87
preguntarse permanentemente por la espiritualidad que encarna. En pocas
palabras, la pregunta por el sentido de la espiritualidad es una pregunta por el
sentido del ser.
Si la vida del Afro deviene en una espiritualidad por su cercanía a la
naturaleza, no sería de más plantearnos la pregunta por espiritualidades otras que
puedan emerger de los contextos otros donde la naturaleza es más que un
encuentro con lo creado.
El contexto civilizatorio occidentalizado opera desde una lógica basada en
la ley del mercado donde las ofertas están a la disposición de quién tenga los
medios para responder a sus demandas sin miedo alguno de los excesos. Eso
permite que haya seres humanos cuyo mundo es totalmente distinto
convirtiéndose en islas y donde la política mercantil les hace creer que no les hace
falta absolutamente nada. Cambian los niveles de dependencia y la naturaleza de
este tipo de sujetos no puede pensarse sin las nuevas tecnologías en todas sus
manifestaciones. Este proceso de naturalización de las ofertas de turno según la
política del mercado, convierte al hombre en un nadie cuando se siente privado del
internet, de la televisión, de la prensa, del servicio telefónico, del gimnasio, de un
sueldo o pensión, de unas pastillas, de títulos de honor, de la seguridad privada,
del seguro social, del club, de los centros comerciales, de tarjeta de identidad, de
la clave a un correo electrónico (…). Todo este bagaje genera nuevas
88
sensibilidades en la vida humana. Suponiendo que esta sea una nueva manera de
percibir la naturaleza, ¿qué espiritualidad conlleva? ¿Con quién nos concilia la
naturalización del mundo digital, la técnica y tecnología?
¿En qué queda la esperanza si mi mundo natural está en las manos de los
expertos para garantizar seguridad de todas mis demandas? Pensada la vida de
esta forma y siendo nuestra esperanza al alcance humano, no habría nada que
esperar. Este nuevo mundo que propone la modernidad tendría que buscar
mecanismos para expresar la espiritualidad que encarna. Aparentemente, todo
está al alcance menos aquello que le dé sentido y vida a la humanidad. Haciendo
referencia al mundo digital donde basta hundir el botón para encontrar respuestas
a tantas preguntas en el mundo, esperamos que así mismo se nos diga dónde
hacer el “clic” de la vida.
El ser humano ha de comprometerse con la espiritualidad de la vida.
Aquella que le es propia y de la cual no necesitamos expertos para su
sostenibilidad. Aquella fuerza bajo la cual le encontramos sentido al vivir, al obrar,
al decir, al escuchar, al engendrar, al decidir, al sembrar, al comer, al querer, al
gobernar (…). Es aquello que da cuenta de quiénes somos en el mundo no ante el
mundo.
89
Así pues, este es el devenir permanente al cual insinúa la presente obra de
vida basándose en experiencias concretas del Afro que de manera consciente o
inconsciente está muy próximo a esta armonía. Eso implica una presencia viva
ante los acontecimientos de la vida evitando la tentación de contentarnos con los
medios.
Es por eso que el viaje al interior del ser nos remita a auto-comprendernos
espirituales, encontrándonos con nosotros mismos, con nuestros semejantes y
todo en cuanto hay.
Esta colocación en escena nos exige una ética y una política coherente con
nuestra cosmovisión para poder de esta forma proponer en acción un camino
posible hacía un desarrollo humanamente asimilable donde la apuesta sea por la
vida.
90
5.1 Rompiendo la concha del cangrejo (conversación obras de vida).
Figura 13
El pasado 10 de agosto de este año, nos encontramos en la casa de Estela murillo
que vive en el distrito de Aguablanca-Cali y quien llamamos hermana mayor por su
sabiduría y amabilidad con la gente. Lo que nosotros pensábamos que era un
Fotos tomadas en uno de los encuentros
vivos en Manuela Beltrán: 10.08.2009
91
almuerzo se convirtió en una minga27 en todos los sentidos. Eran más de ocho
manos que habían preparado el almuerzo, cada cual dándole su toque hasta llegar
a la sazón definitiva que nos mandó a chuparnos los dedos. Para uno que no
había visitado esta familia antes, le hubiera quedado muy difícil adivinar quiénes
son los dueños de la casa o miembros de la familia. Cada quien se movía como
por su casa abriéndose la puerta entre los que salían y los que llegaban, cogiendo
una y otra cosa de una parte a la otra hasta estar seguro que todo estaba listo. A
la hora de almorzar éramos alrededor de quince a dieciocho personas entre niños,
jóvenes y adultos mayores, como se muestra en la figura 13.
Sentados debajo de unas matas que escasamente nos cubrían del sol, el
mundo había cambiado para todos nosotros. Era interesante participar de este
momento disfrutando de la variedad de alimentos que nos ofrecieron. De manera
especial conversamos mucho sobre el cangrejo y los plátanos ahumados. Más de
uno gozó el arte de comer apoyando los platos sobre las piernas y cogiendo con
las manos los mariscos que necesitan un estilo especial al momento de
consumirlos.
En este momento vital, marcado por preguntas y respuestas, chistes y
contra chistes, cuentos y anécdotas, el tiempo cambió por completo. La comida
27 Minga es toda actividad hecha por la comunidad para el beneficio de
todos sus integrantes. Es importante el aporte de cada uno.
92
nos había colocado en otro plano del vivir donde durante todo este tiempo no
había ni Keniano ni colombiano u Italiano –entre nosotros estaban dos padres
italianos uno de 66 y el otro de 78 años–. En ningún momento se nos ocurrió tener
en cuenta ni la edad ni el género durante todo el acontecimiento. La palabra
estaba a la disposición de todos. Son momentos que nos reímos hasta secar
lágrimas. Reímos de nosotros mismos y de los demás. Contamos de nosotros y
nos sentimos contados por las experiencias de los otros. Desde la llegada, nunca
hizo falta el vino de borojó28 que rotaba entre todos. Cinco años de añejamiento
había durado éste en la casa de Estela y de costumbre lo ofrece a todos los que le
llegan de visita.
Mientras comíamos, sucedió algo que nos llamó la atención a todos. A la
niña Pamela le quedó difícil romper la concha del cangrejo. Entonces le dice a la
señora Carmen Asprilla ¿Por qué esta cosa es tan dura? Carmen le contesta,
¿esto se llama cangrejo mija? Siguió Pamela ¿dame uno que sea más blandito?
Después la niña se acerca a Carmen quien le ayuda a romper la concha. Mientras
que ella va raspando lo que trae por dentro entregándole de a poquito a la niña, le
seguía explicando cómo se prepara todo el plato. Ella habló más o menos de la
siguiente manera:
28
Una fruta de la costa pacífica y muy común en la gastronomía afro.
93
Debes saber cómo se prepara un encocado de cangrejo. Mira lo que tienes
ahí (…) uno raspa el coco luego se saca el jugo o leche espesa que trae.
Después se lavan los cangrejos, se machacan las tenazas (dentones), se
pela el maduro y se pica en tajadas y se le echa a los cangrejos, se pone al
fuego con la leche clarita y aliños (condimentos), tomates, cebolla, ajo,
comino (hierba), después se hace un refrito con lo que quedó de los aliños y
después de una media hora o un poco más se echa la leche del coco
espesa. A los pocos minutos se baja y ya tienes tu encocado de cangrejo
listo.
Con semejante espontaneidad y sencillez estuvo fluyendo la sabiduría
ancestral durante toda la tarde hasta que nos dimos cuenta que el día se iba
despidiendo.
¿Cuántas otras conchas de la vida tendremos que romper para gozar de la
sazón de la vida? Para que el mundo vuelva a creer en la sabiduría ancestral, en
la sapiencia del cosmos, en el valor de los mayores, en la comunión de los
antepasados, en la sangüinidad, en la plenitud de la vida y en la espiritualidad de
la vida; tendremos que romper más de una concha que por el momento nos tienen
distanciados de nosotros mismos.
94
5.1.1 La concha del yo extendido: reconocer que soy porque somos.
(esta expresión obedece a la filosofía africana que se condensa en la frase
“umuntu, nigumuntu, nagamuntu” una expresión de la lengua zulu del África del
sur que quiere decir: una persona es una persona a causa de los demás).
Uno de los logros de la Modernidad ha sido el aislamiento del sujeto quien se
vuelve cada vez más solitario en un mundo “globalizado.”
Comparando esta tendencia con la filosofía bantú donde el ser humano se
define como un nosotros a partir de la convicción que “soy porque somos”,
notamos un quiebre que nos permite pensar en posibilidades otras de abordar el
sentido de la vida no como dueños sino como partícipes y fuente de la misma.
Se nos ha hecho ver al otro como un enemigo en potencia y por ende
operamos desde la lógica de la sospecha y el anonimato. Tendremos que romper
con estos miedos y volver a vernos reflejados en el otro/lo otro porque es en esta
transición donde abunda realmente la vida.
Una juga proclama:
Hermano dame tu mano, vamos juntos a buscar, una cosa
pequeñita que se llama libertad. Esta es la hora primera, este
es el justo lugar. Abre la puerta que afuera la tierra no
aguanta más. Métale a la marcha, métale al tambor. Métale
95
que traigo, un pueblo en mi voz. Hermano dame tu mano,
dame tu frío y tu pan. Dame tu mano hecha puño que no
necesitamos más. Esta es la hora primera, este es el justo
lugar. Con tu mano y con mi mano hermano empecemos ya.
5.1.2 La concha umbilical: encontrar en este mundo el sustento de nuestra vida
La tierra que llama
“La tierra es el santuario de la libertad. El Afro sigue creyendo
que la tierra, su tierra, es un cuerpo hecho de montes, ríos,
selvas, aires, gentes…que por los arboles respira y llora por
los arroyos. Y también sigue creyendo que en el paraíso
reciben recompensa los que han disfrutado la vida y castigo
los que han desobedecido la orden divina: en el infierno arden,
condenados al fuego eterno, las mujeres frías y los hombres
fríos, que han desobedecido las sagradas voces que mandan
vivir gozando con alegría y pasión” (Eduardo Galeano, Patas
Arriba, La Escuela del Mundo al Revés: TM Editores. 1999, p.
53).
96
¿Donde están mis ancestros, a quienes he de celebrar, donde encontraré
mi materia prima? En los mitos africanos sobre la creación del universo, el
territorio ancestral ocupa un lugar muy central. La tierra es el vientre materno, el
útero donde el gran espíritu y sus poderes en un acto de cohabitación permanente
logran crear y perpetuar la vida. Es en el territorio donde la comunidad consigue
asentarse para ejercer su cultura y perpetuar su lengua y sus prácticas. Es en el
territorio donde se construyen las relaciones entre familias, individuos y
organizaciones. El territorio alimenta a los que habitan en él, les da la medicina en
caso de las enfermedades y acoge sus restos mortales en la muerte. Los
ancestros cuyos espíritus velan por la comunidad necesitan ser tratados muy bien.
Falta de hacerlo puede acarrear problemas para la comunidad entera.
Figura 14
Manifestación espiritual con el grupo de jóvenes en Asnasú- Suarez.
02 de Mayo de 2009, en memoria de la masacre de Bojayà.
97
Es por eso que antes de tomar el licor en los momentos de fiesta, los Afros
derraman unas cuantas gotas al suelo. El individuo es no más que una extensión
del territorio.
Para el Afro tradicional, el territorio es un don de los dioses y de los
espíritus cuya generosidad se hace sentir a través de este don maravilloso y
gratuito. La tierra actúa como la madre que cuida de todas sus creaturas. Como tal
es un espacio sagrado que requiere un trato cariñoso de reverencia y respeto. Es
allí en su superficie donde vemos la luz por la primera vez, allí en su seno donde
pertenecemos en una forma íntima especialmente cuando el cordón umbilical es
enterrado en una de sus partes más especiales. Es en algún lugar de este
territorio donde la sangre de cada miembro en algún momento de su historia es
derramada en aquel acontecimiento de la iniciación, momento a partir del cual uno
se hace miembro real de la comunidad. Es en sus entrañas donde todos deben
regresar a descansar con los antepasados en el momento después de la muerte
física.
El territorio en la mentalidad y en la cosmovisión de los Afros evoca la
noción del lugar adecuado para el desarrollo de la subjetividad. Es un área
definida donde cada persona dentro de la comunidad tiene derecho de ser
singular, irreductible, siempre en relación con el mundo natural y con los demás.
Tradicionalmente, el territorio no se percibe como una propiedad personal sino de
todos para todos.
98
Es en la dinámica territorial donde se forja, evoluciona y se proyecta la
identidad del ser social humano. Es el escenario político que permite que un
pueblo se constituya, se organice, estructure su economía y afirme su autonomía.
En la historia de la humanidad, es evidente que casi todas las luchas,
resistencias y conflictos se han dado siempre en torno a la cuestión del territorio y
el manejo de sus productos, muchas veces guiado por el interés de ganar o
apoderarse de él con la intención de visibilizar la superioridad frente a los demás.
Los conocimientos humanos en gran medida, se han desarrollado precisamente
para la dominación de este espacio vital y crucial.
La identidad de un pueblo se construye a partir de sus formas de habitar la
tierra. Todos tienen derechos y los deberes colectivos, cada uno de los que
habitan en este espacio se define en términos políticos, económicos y espirituales.
Los oficios de cada miembro se especifican a través de su relación particular con
la tierra.
El arraigo a la tierra un es un hecho central, pero ¿Cómo se habita el
territorio en la ciudad donde se encuentran los Afrodescendientes? Es una
pregunta clave, ya que no es lo mismo estar en el campo que estar en la ciudad. Y
por eso traemos la categoría territorialidad que es la nueva forma de habitar los
espacios donde uno se encuentre fuera de su casa de origen. La territorialidad es
99
una forma de vivir, donde uno trae las prácticas tradicionales y propias a los
barrios de la ciudad, sembrando matas en tarros y preparando las comidas en la
misma forma como se hace en el lugar de origen. El otro ejemplo de vivir la
territorialidad y el arraigo a la tierra se concreta en las reuniones de las colonias en
torno a las fiestas patronales de sus lugares de procedencia, en torno a los
acontecimientos tales como el nacimiento de los niños, la celebración de poner
agua de socorro (…) No estando más en sus tierras natales, la mayoría recrean su
cultura en estos nuevos contextos permitiendo la prolongación de prácticas
tradicionales. Adecuándolas a la nueva condición frente a la que se encuentran.
En el corregimiento de Robles y sus zonas aledañas, nos encontramos con
los territorios históricos de los Afrodescendientes. Los habitantes de estas tierras
opinan que los colonizadores siempre consideraron al territorio como un espacio
geográfico que se necesita explotar para el beneficio propio. Se afana entonces en
desarrollar técnicas y diseñar estrategias para que el terreno produzca las
ganancias necesarias que a su vez se convierte en el capital utilizado para la
expansión.
Esta comprensión entonces, lleva a los diferentes grupos humanos a
relacionarse de maneras diferentes con el territorio. Para el Afro, el tener es para
compartir, para la vivencia de su espiritualidad y de los valores tales como la
hospitalidad.
100
Sin el territorio no habría vida y por tanto la historia, la cultura, la
democracia, la industria y la economía. La tierra como madre es la concepción que
más llama la atención donde el misterio de la vida se hace real.
La tierra es siempre acompañada por el mar y por eso en la noche de
Yemanyá, la población celebra a la diosa de la mar y de las aguas porque por
ellas la vida subsiste y se perpetúa.
La ocupación de un territorio no es motivo de división porque las regiones
siempre tienen lo necesario para la supervivencia de sus pueblos sin necesidad de
competición. A pesar de que hay un gran respeto por las fronteras que existen
para demarcar la posesión colectiva de un territorio, las personas pueden en caso
de necesidad, entrar en tierras ajenas para recolectar la comida, miel, frutas o
hierbas medicinales, sin que este acto sea considerada como una entrada ilícita.
El concepto de la propiedad privada es muy reciente en la cosmovisión del Afro.
Las comunidades en una reunión, después de una sesión de meditación y
de alabanza, espontáneamente brotó una plegaria que decía que: “(…) es justo y
necesario agradecerte Padre de la vida por la tierra, los ríos y las ciénagas de
donde sacamos nuestros alimentos, por el sol y la lluvia que hacen crecer y
madurar todo lo que sembramos…por la unidad de nuestras familias a pesar de
101
los sufrimientos (…)”29. Son palabras que nos dejan con luces bastantes fuertes,
permitiéndonos rastrear la unión radical, intima e integral que está presente entre
las creencias religiosas en relación con la tierra.
5.1.3 El rito de ombligar-religar a la tierra.
Esta práctica es muy antigua y aún se sigue realizando en las comunidades cada
vez que hay un nacimiento, es la forma o la manera de estar ligado al territorio.
Aunque la persona salga del lugar el ombligo sembrado siempre le estará
recordando su lugar de origen.
Cuando el ombligo cae, se entierra en la raíz de un árbol frutal o maderable
pues se tiene la creencia que si cae en tierra y se lo comen las ratas, el niño se
vuelve ratero. Desde el principio se desea que el niño no sea un problema para la
sociedad. La acción del ombligar está relacionada con el comportamiento ético,
desde que el ser humano nace, debe aprender a respetar los bienes ajenos y ante
todo la tierra.
29 Cantoral Afrocolombiano, recopilado por P. Peter Kariuki y el equipo de la
pastoral Afro de Cali. Franco Publicidad 2007.
102
Enterrar el ombligo es reconocer la dependencia que el ser humano tiene
de la tierra para poder vivir. Nos desconectamos de la mujer como madre pero
seguimos conectados a esa gran madre que es la tierra. Enterrar el ombligo es el
anticipo de lo que le sucederá a nuestro cuerpo cuando quede sin vida, por eso
desde el comienzo se recuerda el final. Enterrar el ombligo es sembrar
simbólicamente nuestro cuerpo y así como el árbol da fruto, el niño o la niña, en la
medida en que crece debe aprender a darse para el bien común.
Una vez ombligado el niño adquiera la fuerza o la cualidad del elemento de
la naturaleza que se utilice. Normalmente se hace reduciendo a polvo el material
que se va a utilizar y se coloca sobre el ombligo con un esparadrapo.
Según Mosquera (2000), Ombligar es reconocer la importancia que la
naturaleza tiene para el ser humano, es religarlo a ella.
La costumbre de ombligar lleva a pensar que los humanos pueden
enriquecerse en su personalidad por el deseo y la intencionalidad que tiene quien
realice en el niño o la niña dicha práctica, es un reconocimiento de esa fuerza
misteriosa que existe en la naturaleza que puede transformarse en guardián.
En un encuentro con personas afros, mayores procedentes de
Buenaventura, surgió la pregunta. ¿Qué sentido tiene la tierra para ustedes? La
respuesta de parte de uno de los ancianos ahí presente fue inmediata y con una
103
tonalidad fuerte. Después nos dimos cuenta que lo había desplazado con su
familia de manera forzosa. Él nos dijo; “¿qué somos nosotros sin tierra?, no somos
nadie.” El hombre sin tierra se muere. La larga conversación terminó en que el ser
humano desarraigado de la tierra pierde su identidad. La tierra se convierte
entonces en el sustento de la existencia humana no porque la una dependa sólo y
exclusivamente de la otra, sino por la compenetración necesaria de la una a la otra
y la comprensión de la una desde la otra.
El ser humano ha de reconocer con toda humildad sus orígenes en la madre
tierra, siendo ésta representación de todo lo que el cosmos implica para la
humanidad. En la visión escatológica “Gikuyu”, el muerto no solamente va a la
comunión con los antepasados sino que se hace necesario un desplazamiento
geográfico de los restos mortales a la tierra natal en el caso de que uno haya
fallecido en tierras ajenas –para unificar los espíritus– comunión con los
antepasados.
Cuando se aproxima la muerte, muchos ancianos desde la perspectiva Afro
empiezan a escuchar el llamado de sus tierras, de los ríos, de todo lo que
caracteriza su madriguera primaria.
104
Con la expresión siento que la tierra me llama es entendible que la persona
pide ser acercada a su casa para entrar en comunión con el cosmos al pasar de
esta vida a la otra.
5.1.4 La concha del más allá: reconocer que soy más que un ser biológico. Me
conozco y a la vez me desconozco.
Del pacífico Colombiano suele recitarse la siguiente copla:
Al golpe de tambor, instrumento sagrado, evocamos los
sueños y visiones de las antepasadas, de los
antepasados…nuestras fiestas tribales, el contacto profundo
con la tierra, sus bienes y sus males… la fuerza de la vida. En
los días de fiesta cantábamos canciones; nuestras danzas
eran rito, plegaria, invocaciones… los esclavistas no sabían
que en las noches de luna, al ritmo de tambor, con nostalgia
infinita contábamos historias y así reconstruíamos parte de
nuestra vida (…) (Prolongado toque de tambor).
105
El ya, pero todavía no, este tiempo kairos de la vida humana, genera una
sensación de un movimiento permanente entre lo conocido y lo desconocido, entre
el pasado y el futuro que buscan conjugarse en un presente que nunca es
suficiente. Se necesita mucho valor para encontrar el futuro plasmado en nuestro
pasado y así mismo encontrar nuestro pasado en un futuro que nos espera.
La auto-comprensión desde un más allá que encuentra su sentido desde el
más acá debe ser un discernimiento permanente del ser.
Figura 15
Mwangi.
Quibdó-Chocó- febrero 2009.
106
Eso implica tener en cuenta que el más allá tiene su trayecto al futuro como
al pasado. Es lo que nos permite darnos cuenta de que la vida es más que la
biológica y que la muerte física no tiene la última palabra sobre la existencia del
ser.
La memoria y espíritu vivo que se conservan sobre los antepasados y de
manera especial de personas cuyo estilo de vida haya marcado la historia de un
pueblo, son indicaciones suficientes de la trascendencia de la vida por encima del
acto rítmico con el cual palpita el corazón. Rompiendo la concha del más allá, nos
damos cuenta de que la plenitud de la vida es una realidad que ya encarnamos
pero que a la vez está en una construcción permanente.
5.1.5 La concha de la sensorio-espiritualidad
. Por último enfrentamos el desafío de reconocer las fuentes múltiples por medio
de las cuales somos lo que somos. A pesar de la facultad de la inteligencia/razón
que caracteriza la humanidad, como seres espirituales nos damos cuenta de que
no somos del todo inteligibles. La razón no es herramienta suficiente para dar
razón de nosotros mismos. No todo el conocimiento es perceptible al ser humano
por la razón y tampoco la razón registra el ser-siendo del individuo.
107
Es por este motivo que se tiene la tentación de no hablar solamente desde la
perspectiva de la espiritualidad sino de la sentí-espiritualidad con la intensión de
aproximarnos a aquello que escapa la razón.
El mundo emocional constituye una gran parte del conocimiento humano y
gracias a ello muchas teorías se ponen a prueba. Desafortunadamente, lo
sensorial tiende a considerarse como una categoría de menor importancia desde
la perspectiva del aparato cognitivo. Sin embargo, la sabiduría humana no tiene
límite. Hasta la mente necesita del estímulo sensorial para ilustrar la inteligencia
humana.
La humanidad ha de ir más allá de la razón y encontrar en lo sensorial un
campo más que le permita palpar otra dimensión desde la cual abunda la vida. No
todo lo percibido desde esta perspectiva se llegaría a entender porque el
entendimiento tampoco es el criterio por excelencia para reconocer los
acontecimientos. Es por eso que a veces los momentos vitales se diferencian
entre los que se comprenden y los que sencillamente nos llenan sin que tengan
que obedecer ciertas lógicas.
108
5.2 El sentido de los otros
El otro y los otros es y son aquellas y aquellos, personas, animales, piedras,
plantas, estrellas, ríos, en fin todo lo que está afuera de uno mismo. A veces son
imágenes entremezcladas de todos nuestros tiempos y experiencias. Pueden ser
voces al interior del ser, sonidos que susurran constantemente, que a veces nos
contradicen y a veces nos ayudan a meditar sobre el cosmos.
La actividad cotidiana se ilumina y se determina por la comprensión y por la
visión que cada uno tenga de sí mismo y de las voces interiores, de las personas u
otros seres extraños y conocidos que uno puede denominar o simplemente
contemplar en el silencio de las entrañas. Olores, sabores y caricias que hacen
parte activa de la vivencia personal y se evidencia en el transcurrir comunitaria de
la vida.
Desde un mundo propio y personal, el ser Afro puede trasladarse a los otros
mundos donde habitan el otro y los otros. Partiendo del testimonio de lo que
hemos vivido, a lo largo del desarrollo de esta obra, siempre acompañados de las
mujeres y los hombres de las distintas comunidades (nuestras bibliotecas vivas), y
en compañía de los instrumentos musicales, los artefactos tradicionales, las ideas,
plantas, piedras, insectos (...) afirmamos que este ejercicio dinámico de salir de sí
109
hacia los demás es posible sólo para aquel que se esfuerza a traspasar la primera
frontera que es el propio “yo” de cada uno de todos nosotros los que conformamos
esta micro/macro célula de indagación. En la medida en que uno va logrando salir
de sí hacia el otro y los otros, así también va logrando ampliar el alcance de sus
posibilidades abriéndose ante los demás diferentes.
La movilidad hacia afuera presupone una fuerte predisposición del espíritu y
exige una identidad personal y sensata en las relaciones antes de aventurarse al
mundo que está más allá de la piel. Es por esta razón que uno necesita protección
y preparación. La protección es adquirida a los pocos días después del nacimiento
donde el niño o la niña reciben el agua de socorro. En caso de que uno haya
muerto se le coloca un cordón con siete nudos alrededor del estomago para la
protección en el viaje (comunicación personal, 20 septiembre, 2009). Uno tiene
que encontrarse consigo mismo, reconocerse primero antes de encontrarse con el
otro y los otros. Eso es así porque el sentido de sí es el que permite intuir el
sentido existente en el otro, permite meditar sobre los otros y los sentidos otros
disponibles y posibles para ser intuidos. Cada uno de nosotros, con una historia de
vida diferente y con formas propias de mirar al mundo ya sea condicionado por la
formación o por el lugar de procedencia tenía que reconocer auténticamente lo
que se es para poder entrar a valorar las miradas de los demás, en condiciones de
iguales. Así hemos podido llegar a entablar y afianzar las relaciones en esta
comunidad de vida en la obra.
110
El acto de ir hacia nuestros acompañantes de obra constituyó la tarea
fundamental y definió la dinámica básica de las relaciones. A través de este
dinamismo claramente queda señalada la centralidad y la indispensabilidad de la
presencia de todo lo que podemos percibir. Uno nace para el encuentro, para la
compañía comunitaria donde crecemos, vivimos, hacemos y somos. La realización
humana surge desde esta convicción.
Con cuantas personas y cosas nos identifiquemos, valoremos e
interactuemos, tanto más humanos, interconectados y sabios nos volvemos. Esto
exige reconocer las fuerzas inmanentes en cada ser como individuo que a su vez
posibilitan la apertura del ser personal para la comunicación y la comunión.
Ingredientes importantes para el pueblo Afro para poder alcanzar la plenitud de
sus potencialidades.
La comunicación y la comunión son las fuerzas que nos han permitido tejer
las relaciones con todas las personas y cosas que están en relación con nosotros.
La interacción entre nosotros nos muestra cómo convivir y adoptar modos de
comportamiento que favorezcan la vida y sus manifestaciones.
Aunque uno no puede ser otro, ya que uno siempre es uno mismo, el ir al
encuentro perpetuo consigo y con los demás, nos concede un vistazo de la
111
experiencia del misterio que es el otro, pero con una posibilidad de ser
aprehendido a través del acto de acercamiento y el encuentro por la mediación de
la palabra, la caricia, el gusto o por la intuición. En el compartir mutuo, a través de
miles de formas, los seres (nosotros incluidos), logramos llegar a una
compenetración vital para complementar la totalidad del cosmos como una entidad
viviente.
El proceso de la comunión espiritual entre nosotros es un acontecimiento
que nos ha posibilitado conocernos dándonos la posibilidad de profundizar acerca
de los asuntos de vida que nos convocan permanentemente. El encuentro con
nosotros mismos dentro de la multiplicidad de nuestras experiencias sensorio-
espirituales se equipararía al paso que hacen los abuelos cuando van a la otra
orilla del río. Nosotros hemos pasado de la orilla de las visiones individuales, a la
otra orilla que permite el hecho de indagar-se-nos. Allí en la otra orilla es donde la
sincera alteridad, que no es para ser capturada, cartografiada, estudiada y
utilizada sino para facilitar un polílogo original y genuino. Una experiencia
ethopolítica y personal con todos los que están presentes en esta obra es
transformante y potente, pertinente y vital.
Nadie entra a conocer a alguien o a algo y queda en el mismo estado de
antes, como hemos comprobado en los encuentros con las diferentes
comunidades que vamos construyendo sentidos.
112
5.2.1 ¿Otros sentidos?
En el proceso inicial que hicimos para conformar una comunidad de sentido,
teníamos un par de dudas e imprecisiones. No estábamos dispuestos todavía a
aproximarnos a los distintos sentidos que se colocaban en la mesa del trabajo,
desde las singularidades de cada uno. Las interpretaciones que se hacían de las
distintas nociones y categorías que surgían fueron siempre interpretadas según
las medidas propias de cada uno. Tanto fueron las disparidades conceptuales que
no se veía el futuro de la micro-célula, hasta que la misma experiencia nos invitó a
un acercamiento auténtico de los mundos que traíamos como propuesta para
Figura 16
Bombos-Tambores, compañeros
permanentes del afro.
Figura 17
Conmemoración día de la raza. Foto
tomada el 09 de Octubre de 2009 en
Santander de Quilichao.
113
indagar. El encuentro vivo entre todos nos ha proporcionado las herramientas para
unificar los distintos sentidos y tejer con diferentes colores un mismo talego lleno
de sabiduría ancestral.
En el inicio, la presencia de otros sentidos e interpretaciones distintas a las
de algún miembro de la micro-célula fueron considerados como un atentado contra
la integridad de la obra, hasta que aprendimos al final, que los otros sentidos que
podemos rescatar de los que no sienten, piensan y ven las cosas como uno,
puede convertirse en fuente de una riqueza que nos lleva a vislumbrar y descubrir
la belleza, valor y poder de lo diferente.
En las comunidades de sentido más amplias que tienen como sus
miembros a las personas provenientes de las distintas cuencas del litoral pacífico,
aprendemos a confirmar que la única ventana para contemplar otros sentidos
existentes y muchas veces imperceptibles para uno, dentro de las cosmovisiones,
es la confianza y la capacidad de la escucha, dispuesto a apreciar los frutos del
encuentro desde el punto de vista de la persona. Esta es la única posibilidad que
nos puede dejar poner las singularidades diversas para la construcción de una
obra con sentido. La tejedura se hace real cuando cada uno se esfuerza para
hacer que lo suyo sea lo nuestro, como nos muestra la sabiduría misma del pueblo
Afro.
114
La alteridad es uno de los mayores misterios para nuestra condición
humana. Al tiempo que se reduce el límite que me separa de mí "otro" se alzan
nuevas barreras en el seno mismo del "yo", siempre cambiante y nos dificulta
conocer con mayor certeza todo lo que nos rodea. El estar juntos y la interacción
resultante nos facilita conocernos ampliando nuestra visión sensorial y sapiencial.
Por la mediación del espíritu en el cual todos nosotros como seres vivientes
estamos sumergidos, podemos en la vida cotidiana con mayor confianza
acercarnos en condición de iguales. La sabiduría de las comunidades Afro procura
recalcar la necesidad de defender la existencia tanto de las cosas como de las
personas.
5.2.2 El ser afro en un proceso de emergencia permanente.
De toda la ancestralidad que rastreamos desde las raíces africanas y que
han sido fundamentales en la cosmovisión afro que manifestamos en esta obra, se
mantiene en una resignificación permanente. No pudiendo ser ajeno a su época la
implicancia del ser afro sobre todo desde el punto de vista del afroamericanismo,
el afro ha marcado pautas muy importante en la historia de la humanidad que para
nosotros sería testimonio de una nueva emergencia proveniente de una nueva
manera de ser y estar en los nuevos contextos geográficos, sociculturales,
económicos y políticos.
115
Los descendientes de los africanos encontrándose en muchas partes del
mundo construyeron sus propios tipos de hombres y mujeres, sociedades y
culturas en contacto con otros hombres y mujeres, culturas y condiciones
medioambientales haciendo una transformación constante en su cosmovisión en
donde la misma espiritualidad afro no queda solamente en lo milenario sino que
logra re-interpretarse en las distintas épocas y circunstancias. En el contexto
americano por ejemplo, el ser siendo del afro, por mucho que beba de su origen
africano, no puede olvidarse de su encuentro histórico y permanente con los
procesos de mestizaje e hibridación cultural con pueblos europeos, indios y negros
igualmente pluriétnicos y multiculturales a su vez. Por ello, creemos
profundamente que la resignificación de la cosmovisión afro no es sólo una
realidad en el pasado sino en el presente.
Esta nueva criatura que en nuestro contexto no es ni africano ni americano
se ha traducido en fuerzas particulares en la construcción de lo que podemos
llamar mundo afro desde una perspectiva global. Eso ha permitido la emergencia
de pensamientos que denominaríamos un pensamiento cimarrón caracterizado
por posturas críticas ante los modelos dominantes y homogenizantes del mundo-
cosmos. Son procesos que nacen con los primeros esclavos quienes desde el
inicio ven la necesidad de proteger la causa humana y su dignidad. Eso más
adelante se constituyó en una política de humanidad en la medida que más allá
que una lucha por causas regionalistas, el pensamiento cimarrón fue rompiendo
116
con las fronteras y se posicionó como una búsqueda permanente de respuestas a
urgencias humanas.
Mientras los luchadores como Benkos Biohó dieron lugar al pensamiento
cimarrón en lo que fue denominado palenque (lugar de refugio para los que se
escapaban de los amos), muchos otras figuras fueron surgiendo marcando nuevos
palenques en la academia, en la ciencia, en la política, en el mundo religioso, en la
literatura (...)
Es bajo esta lógica que podemos entender los pensamientos de figuras
como Martin Luther King quien trabajó por el movimiento de los derechos
humanos a partir de lo vivido desde su condición de afro, una vivencia que lo
impulsó a asumir una política que lo deja hoy en la historia como modelo de la no
violencia. Lo mismo que Malcolm X quién en sus luchas quiso darle sentido de
derechos humanos a los derechos civiles marcando pautas que lo ha dejado
descrito como uno de los mayores y más influyentes afroamericanos en la historia.
Dentro de este nuevo amanecer donde emerge el afro con nuevas
manifestaciones, el escritor William Mina Aragón (2006) le pregunta al pensador
humanista Manuel Zapata Olivilla lo siguiente:
117
William Mina Aragón: Hablemos un poco de Fanon, y de su aporte a la
descolonización de la psique y de la historia afroamerindia, maestro.
Manuel Zapata Olivilla: Mira, es necesario crear una conciencia de todos
los ekobios, cualesquiera sea su “raza” aquí en Colombia, de la necesidad de
hacer una autorreflexión interior de las tesis de Fanon…entre ellas quiero señalar
la concepción de kulonda dentro de la filosofía Bantú, nombre dado a la semilla
que un ancestro deposita en el vientre de una pareja para darle el don de la
fertilidad, comprometiéndose ese ancestro a darle la vida al protegido de su grupo
étnico.
El kulonda le daba al individuo la palabra y la inteligencia. La condición de
humanización la da ese ancestro. Y su responsabilidad, en primera instancia
estaba en preservar la vida que había recibido, y utilizar la inteligencia para
enriquecer la vida de su comunidad y el don de la palabra para la actividad
creadora… Cuando nacía con el don de la vida y de la palabra y de la inteligencia,
el protegido tenía que preservar estos dones recibidos. La vida por encima de
todo, la inteligencia y la palabra para enriquecer la comunidad…
118
Si nosotros hacemos una reflexión de las condiciones en que fueron
sometidos nuestros abuelos en el tráfico de prisioneros durante la esclavitud para
borrarle la noción religiosa, de familia, de hacer hasta lo imposible hasta que se
multiplicara, de arrebatarles a las madres sus hijos para que no se volvieran a ver.
Todos estos aspectos, punto por punto, marcaron al afro como si hubiesen sido
grabadas con brochas de acero en la conciencia, en el inconsciente de los
esclavizados que han producido en la mentalidad del esclavizado una alienación
profunda en la cual no alcanzan a vislumbrar con su consciente que han pasado
de la condición de esclavizados a la de ciudadanos de repúblicas independientes,
y continúan comportándose con esa sumisión, con esa actitud mendicante frente
al “amo”, con esa falta de voluntad para tomar decisiones, con esa abstracción
para crear valores autónomos y propios por fuera de los impuestos por el “amo”.
Esas condiciones se han introyectado en el inconsciente y en la consciencia del
colonizado, que no le permiten reconstruir la memoria de la condición de hombre
libre en África, dueños de su destino, miembro de una comunidad urbana o rural,
de su tradición, de su destino, de la pérdida en cierta medida del concepto
Kulonda, y de la obligación que tiene el protegido con su protector de preservar la
vida y de enriquecerla con sus actos.(p. 215- 219)
Con sus aportes, estos pensadores nos muestran cómo los hombres y
mujeres Afroamericanos constituyen una de las múltiples caras y facetas de la
extraordinaria geografía humana del nuevo mundo con su cuota de sangre en la
composición demográfica del continente. El pensamiento del afrodesceindiente
119
durante toda esta época ha logrado desde el mundo de conocimiento establecer
un puente entre los varios mundos que durante años se consideraban
incompartibles como eran el mundo de la ciencia ortodoxa y el de los saberes
tradicionales. Es una lucha vigente y aún pertinente para el bien de la misma
humanidad. Esta relación dialógica permite nuevas maneras de interpretar la
realidad y producir los conocimientos. La presente obra en su extensión nos ha
mostrado un pueblo- un contexto epistémico depositario de una sabiduría
acumulada durante siglos y que ha sido transimitido fundamentalmente a través de
la tradición oral, de abuelos a nietos sucesivamente, para garantizar la
reproducción física y espiritual de las presentes y futuras generaciones. Estas
formas milenarias propias de aprender y enseñar fueron reivindicadas por los
movimientos sociales afros sobre todo en los últimos siglos. Sin embargo el afro
ha de vivir en desafío permanente de ponerse en diálogo con contextos otros ante
las diversas realidades y problemas del mundo.
Una nueva emergencia de lo afro en el contexto americano desde la
dimensión espiritual ha sido por un lado la santería/vodú y por otro lado la misma
religiosidad popular de las Américas que es evidente independientemente de la
manifestación religiosa que conlleve. Del contacto entre las religiones africanas y
el catolicismo surgieron nuevas manifestaciones espirituales de las cuales casi
ninguna puede clasificarse ni como africana ni católica. Es un fenómeno muy
común sobre todo en Cuba, Haití y en Brasil. Es de admirar por ejemplo ver de las
120
siete potencias africanas cómo el afro en su nuevo contexto pudo recontextualizar
su manifestación espiritual.
Como estrategia de no perderlo todo, el afro logra rendirle culto a cada una
de estas potencias pero siempre camuflado en alguna de las imágenes de la
Iglesia Católica para evitar la ira del amo. Detrás de cada una de las siguientes
imágenes está la potencia de alguna potencia africana al cual el afro realmente
rinde culto: En la Virgen de las Mercedes- Obbatala, en Santa Barbara- Changó,
en San Francisco de Asís- Orula, en San Juan bautista- Oggun, en San Benito de
Palermo- Eleggua, en Virgen de Regla- Yemayá y en Virgen de la Caridad del
Cobre- Ochun. Cada una de estas manifestaciones por separado tiene una alta
concentración cósmica y combinadas se unen todas las fuerzas.30
En resumen, logramos acercarnos a lo que significa para la humanidad una
emergencia que independientemente de las raíces hace una obra creadora
permanente y que pone la espiritualidad en acción en su acto creador.
30 Fuente. http://foro.univision.com/univision/board/message?board.id=santeria&message.id=127494.
citado el 20 de octubre de 2009.
121
5.2.3 El sentir estar juntos.
El lenguaje de la libertad del espíritu que muchas veces el Afro emplea
para señalar su realidad es el resultado de un deseo de expresar su presencia y
su existencia en el mundo. Es un lenguaje lleno de valor del encuentro vivo y
profundo entre las distintas entidades del cosmos, los seres humanos incluidos en
esta totalidad. El sentir estar juntos es uno de los valores principales que le ha
permitido al pueblo perdurar y pervivir, superándose y re-existiendo frente a las
múltiples amenazas que lo ha acosado desde el momento que fue arrancado de
las tierras africanas. Si no fuera por la fortaleza que adquiere desde el sentido de
estar juntos, de pronto no hubiera llegado a contar su historia como es posible
hacerlo aquí y ahora. La unión que existe al interior de nosotros como un todo es
la que nos concede la fortaleza de afirmar lo que somos, dejando que la cultura
ancestral cobre todo su sentido en nosotros y así poder vivir por medio de las
relaciones.
En el pueblo Gíkúyú, el sentir estar juntos se convierte en la máxima
expresión de la voluntad individual para la edificación de la comunidad, donde
todos aunque tengan diferentes roles, son iguales y como tal procuran trabajar
para el bienestar de todos los demás. Este aspecto nos ha facilitado (Antony y
Venanzio) para poder encontrarnos con Juan y con las potentes comunidades
Afros desde donde hemos partido para el desarrollo de la presente obra.
122
A pesar de un sinnúmero de visiones y ángulos de captura, de mundos
existentes en los diversos pueblos, este aspecto de sentir estar juntos es la que
nos proporciona la posibilidad de considerarnos como un solo pueblo que
manifiesta desde su interior el deseo esperanzador de formar una comunidad
singular, de superación, dispuesta a entregarlo todo para salvar su dignidad y
transcender los suplicios de los crímenes enormes provocados por la codicia
generada por la economía del mercado.
Estas tierras americanas, gracias a la presencia del pueblo Afro, su vivencia
y contribuciones, está preñada por la virtud de una raíz más, que enriquece sin
medida el mundo cultural. Estar juntos implica cultivar la capacidad de dejar
semillas de vida, la riqueza espiritual y variedad de vivencias en los corazones de
todos. Estos elementos ayudan en la conformación de una sociedad pluri- étnica y
multi-cultural como la nuestra.
A través de la resistencia de las comunidades Afro ahora podemos gozar
del vasto legado del aporte Africano, un vector que traspasa todo el continente y
todas las culturas de América.
123
5.2.4 El estar juntos como fuente de saber-poder.
Según los testimonios que nos acompañan en el desarrollo de esta indagación,
constatamos que el estar juntos para nuestro pueblo, no sólo es una experiencia
divina sino también una fuente de energía.
FIGURA 18
Comunidad afro de Villa Paz. Se transmite la bendición de los
mayores a los jóvenes.
24 de Sept. 2009
124
En frases como; Mùrìa wiki akuaga wiki, (el que come solo muere solo), nos
indica que el que no está junto con los demás, encontraría más dificultades en una
tragedia personal y comunitaria que el que se encuentre unido a los demás.
El acontecimiento de estar juntos es una clave importante en la
espiritualidad del ser Afro y permite entender el sentido de las cosas y
acaecimientos en la existencia. La supervivencia y la superación de las tragedias,
como nos muestra el caso de la masacre de Bojayá en (Chocó-Colombia el
02/05/2002), donde murieron 119 personas a causa del conflicto armado, nos deja
en claro que la espiritualidad es un patrimonio, un depósito donde se guardan las
experiencias más significativas de vida y un referente para afrontar las cosas
desde la solidaridad. En un pueblo que ha estado, en innumerables ocasiones
frente al miedo y la amenaza de muerte, desplazamiento y desarraigo de su tierra,
el hecho de que tenga la capacidad de estar todavía con ganas de vivir es algo
que no se explica desde la ciencia. Frente a las realidades nefastas, todo el
pueblo y toda la naturaleza llora. Pero sintiéndose cuerpo con los demás, siempre
hay razones para cantar su dolor y bailar con alegría.
Personas que celebran la muerte para reafirmar la vida. No hay otras
razones para un comportamiento así, sino una unión espiritual que da equilibrio a
las comunidades para volver a cultivar la esperanza.
125
Al respecto, Gregorio Sandoval31 de Villa Paz dice que “el pueblo Afro baila
el sufrimiento y reza su alegría. Un pueblo así solo puede ser un pueblo
impregnado por el Gran Espíritu de nuestros ancestros (…) el corazón de cada
uno debe unirse al corazón del universo hasta provocar el agradecimiento”. La
gastronomía y la danza, el abrazo y el canto es como el nacimiento de un río que
brota desde dentro, siempre nuevo y puro que, después se convierte en la danza
comunitaria e interpela a todos.
5.2.5 Ser Afro, una multiplicidad de sensorio-espiritualidades.
Nuestras sociedades ancestralistas son íntimamente asociadas a la naturaleza.
Cada persona vive en el seno de los elementos naturales y a su ritmo. Allí el
hombre se confunde con las cosas. Él modela su vida de acuerdo a su concepción
del mundo.
La naturaleza se presenta tan poco distinta a él mismo que atribuye a los
animales, las plantas, minerales y a los objetos de sus propias cualidades, sus
31 Es un anciano de Villa Paz. Se destaca por su sentido de pertenencia a la
comunidad y su rol como consejero y animador de la misma.
126
necesidades y deseos. Como parte de la naturaleza, no se esfuerza por
dominarla, ni vencerla. Más bien procuramos tener una sensibilidad y simpatía con
ella, tratándola como una extensión del propio ser. Una compenetración de la
persona con su medio nos impulsa como afros a realizar ritos para expresar esta
realidad.
Por ejemplo, la costumbre de tocar la tierra antes de salir a la puerta, el
baño de tierra32 para sellar pactos, considerar el agua como elemento curativo y
los rezos y plegarias. Todas estas prácticas elevan necesariamente los grados de
conciencia que nos concede palpar realidades sensori-espirituales. Son
experiencias que impulsan al ser humano vivir en el presente pero como
convergencia de todos los tiempos que se han vivido y que se vivirán. El flujo tanto
mental como sensorial lleva al Afro a la consideración de la vida como un misterio
total que no necesita ser tanto comprehendido sino vivido.
32 Para que un acuerdo sea vinculante y realmente profunda, los
contrayentes utilizan una copa de licor tradicional donde cada uno se corta y echa
unas gotas de sangre en la misma copa y se la beben. A veces toca lamer la tierra
mezclada con saliva y sellarse en la coronilla con esta sustancia.
127
5.2.6 Transformaciones vitales que permiten ir siendo
. Como es de esperar, el proceso de indagación nos ha llevado a contemplarnos
desde las muchas facetas de nuestras vivencias espirituales como Afros. En un
primer instante, condicionados por las cavernas de las instituciones occidentales y
sus doctrinas, pensábamos en instalar nuestro discurso en defensa de ellas. En
este momento histórico de la obra, afirmaríamos que los cambios tanto de mirada
como de maneras de acercamiento a los demás han cambiado bastante en
nosotros.
El intercambio de los secretos entre las distintas comunidades Afros nos ha
permitido la posibilidad de comprendernos a nosotros mismos con ojos nuevos.
Mirar y maravillarse del otro puede convertirse en la mirada hacia el propio yo y
maravillarse de lo que cada uno es y puede llegar a ser.
128
6. LA SABIDURÍA PROFÉTICA DEL FOGÓN.
Figura 19
Noviembre 2008- La fogata
que nos congregó durante
varias noches- Barrio,
Manuela Beltrán- Cali.
FIGURA 20
Machu Queza y compañera (izq.) y Elda Becerro (der).
Habitantes Barrio Manuela Beltrán. 2009.
129
Antes de escudriñar la sabiduría que conlleva o suscita el fogón en la
humanidad, reconocemos su función en la evolución humana y su consecuente
transformación en las distintas dimensiones de la vida y del cosmos. Muchas
comunidades milenarias cuentan con relatos propios que buscan explicar el origen
del fuego contando ésta como una de las fuerzas de la naturaleza. Tales son las
comprensiones que habíamos señalado anteriormente cuando de los “Orishas” se
trataba. Desde la cosmovisión Afro por ejemplo, consideramos que “Changó” es la
fuerza que se hace fuego. Es la vida vuelta en relámpagos, truenos y fuego.
Según esta creencia, contemplar la rapidez con la cual el rayo cae en un árbol, o
con la que el fuego brama a través de un área, uno ha presenciado el
temperamento de “Changó” en acción. Este ejemplo nos permite aproximarnos de
la trascendencia que puede asumir el fuego en las distintas comunidades.
Según el caso Afro, sentarse alrededor del fogón implica muchas cosas. Es
un signo de pertinencia, de aceptación, de apertura al diálogo, apertura a la
enseñanza y al aprendizaje. Es un gesto de generosidad y humildad sobre todo
considerando los momentos y las circunstancias desde los cuales se reúne
alrededor del fogón. En muchos casos, la fogata es apenas una excusa de un sin
número de motivaciones que interceptan nuestra vida en comunidad. Es curioso
ver cómo a veces la gente busca esquivarse del humo y de las llamas que por
momentos se extienden hacía uno pero aún así los mismos permanecen y
alimentan con leña.
130
Eso nos permite aproximarnos no solamente a un acto humano o
costumbre que nos habita sino más bien una lógica de pensar y sentir que permite
la emergencia de un tipo de sujeto y seguramente de humanidad que somos y
estamos siendo. El tipo de conocimiento y sentimiento que emergen de estos
espacios tienden a ser singular, espontaneo, indirecto y casi siempre proféticos
porque tienden a hacer del presente una memoria viva del pasado y una
anticipación de un futuro por venir. Esta es una potencia que encontramos desde
una mirada posterior a una serie de experiencias. De este acontecimiento se
resume una lógica que suele repetirse en los otros acontecimientos del Afro y
desde dónde se configura una subjetividad con una singularidad que le permite
tener una cosmovisión propia y viva.
Conscientes de esta potencia, fruto del camino realizado desde nuestra
mismidad en comprensión y colocación permanente en el escenario, nos
planteamos las siguientes preguntas: ¿Qué subjetividad emerge de esta
singularidad expresada desde la espiritualidad? ¿Qué humanidad emerge de la
misma? Son preguntas que en esencia son y seguirán siendo parte de nuestra
subjetividad y cuyas respuestas no se pretenderán agotar en la presente
construcción. Sin embargo, contamos con rasgos que vienen configurándose en
posibles sujetos y por consiguiente humanidades que pueden postularse desde la
presente obra. Estos rasgos se compararían con leños que en conjunto hacen del
estar juntos un acontecimiento a partir del cual las subjetividades van configurando
una humanidad con singularidad.
131
Un primer rasgo tiene que ver con el desenvolvimiento del sujeto en medio
de la tensión memoria- profecía. En la presente obra germina esta característica
del sujeto en quien se condensan en el hoy un pasado y un futuro convirtiéndose
en potencia para la auto-comprensión del mismo sujeto. Un tipo de sujeto capaz
de navegar por los tiempos, viviendo en el hoy sin dejarse atrapar por el boom del
presente, viviendo en el pasado sin dejarse encerrar en la historia y viviendo en el
futuro pero tampoco sin dejarse atrapar por ilusión. En pocas palabras, emerge un
tipo de sujeto hermenéutico. Es decir, capaz de hacer interpretación y re-
significación permanente de los acontecimientos en la vida con criterios éticos y
políticos basados en la cosmovisión que encarna.
Un segundo rasgo tiene que ver con la capacidad de vislumbrar la
cosmovisión propia y desde ahí actuar de manera coherente a la misma. No se
trata de matricularse a una u otra manera de ver el mundo sino, la capacidad de
hacer elección y auto-colocarse a partir de una postura ética y política en medio de
las múltiples cosmovisiones. En eso consiste el poder humano de crear y
recrearse como sujeto evitando el peligro de dejarse absorber por los sistemas. La
espiritualidad expresada desde lo Afro por ejemplo, pasa por una convicción fuerte
sobre la ancestralidad, territorio/territorialidad y vida en comunidad. Estos tres
elementos generan en nosotros claves necesarias ante la necesidad de
comprendernos en cualquier contexto.
132
A partir de los proverbios, cantos tradicionales, leyendas, poesías,
trabalenguas, adivinanzas, pregones y narración oral se recoge una sabiduría que
da cuenta de una manera de ver, vivir y colocarse en el mundo o más bien en un
contexto dado.
Para sustentar eso, vamos a hacer un paréntesis para remitirnos a
testimonios compartidos por Sergio A. Mosquera (2000) en los cuales hace
referencia a proverbios que amplían este segundo rasgo de un sujeto que emerge
a partir de un acontecimiento en que le permite ampliar su cosmovisión. Dice el
texto:
Los Afrochocoanos se inspiraron en el perro para elaborar una parte de lo
que podemos llamar su filosofía popular. La misma viene siendo guardada,
y transmitida, de generación en generación. Nadie sabe cuándo, ni cómo, ni
quiénes fueron los creadores de tales máximas, pero todos se cuidan de
faltar a ellas por miedo a que les vaya mal. A continuación presentaremos
algunas de ellas, las cuales tienen un carácter peyorativo, y otras surgidas
en el contexto regional en la relación de la persona negra con el perro.
133
Perro mundo, comida de perros, vida de perros, hijo de perra, solo como un
perro, morir como un perro, día de perro. Cualquiera de las anteriores
exclamaciones denota una existencia triste de este animal, una vida miserable.
Ellas, al parecer, surgen en la Europa post-invasiones bárbaras cuando hubo una
superpoblación de estos animales abandonados, hambrientos, vagabundos y
peligrosos. Esta imagen no corresponde a las actuales circunstancias en que vive
el animal.
El que quiere al amo, quiere al perro. Podemos afirmar, sin temor a
equivocarnos, que este refrán surgió en el contexto de la esclavización. Quizá
inspirado en la observación que casi todos los amos, sino todos, tenían perros de
compañía por quienes demostraban mucho afecto. Una forma de querer al amo
era quererle al perro, quien le profiriera un maltrato al perro estaba dando signos
de no querer al amo, porque de seguro este experimentaba algún dolor por la
pérdida o sufrimiento del animal. En la actualidad este refrán se utiliza
especialmente cuando un hombre o mujer tiene hijos y es pretendido (a) para
establecer relaciones amorosas, quien quiera al hombre o mujer tiene que
quererle los hijos sin importarle que sean de otro u otra.
Perro viejo ladra sentado. En las comunidades Afrocolombianas se considera a
los ancianos como depositarios del saber, ellos nos dan la sabiduría que a su vez
han recibido. Por ser sabios conocen los resultados de las acciones, no tienen que
indagar tanto para saber o conocer, ya no tienen prisa. En cambio los jóvenes
andan muy rápido, sin obedecer algunos preceptos, por eso tienen tantos
tropiezos.
134
Los adultos se equiparan a los perros viejos, por lo tanto no tienen necesidad de
muchos esfuerzos para expresar lo que tengan que decir, ni para conocer el final
de las cosas porque de antemano ya lo saben.
Perro que no se conoce no se le toca el rabo. Esta puede ser la máxima de la
prudencia, del respeto por lo desconocido. Sólo se recomienda jugar con quien se
conoce, con quien se tiene confianza, para evitar disgustos, enojos o malas
sorpresas. Si no existe relación de afectividad con el perro no le toque su rabo,
porque lo puede morder. Si no tiene confianza con una persona no se exceda en
irrespeto, pues, no se sabe cómo pueda reaccionar.
Perro que ladra no muerde. Este dicho popular se refiere a pronosticar sobre
aquellas personas que hablan demasiado y no actúan. Esto se aprecia
especialmente cuando dos personas, supuestamente con intensiones de
agarrarse, empiezan a dirigirse improperios, insultos, amenazas, sin que ello
desencadene en un enfrentamiento violento. Es una forma de decir las cosas para
que no sucedan, liberando la intención se evitan hechos sangrientos.
Animal que no se come no se cría. Aunque directamente no hace alusión al
perro tenemos suficientes elementos para considerar que a él también va dirigido
este dicho popular. El refrán evidencia cierta racionalidad económica, no hay que
invertir ningún esfuerzo en cosas improductivas, en lo que no hemos de obtener
provecho. Dos son los animales próximos a los Afrochocoanos los cuales no son
para consumo humano: el perro y el gato.
135
De otro lado, y tal vez obedeciendo al refrán, la presencia del perro en las familias
negras ha sido bastante escasa. Este tipo de mascota, solo en los últimos
tiempos, ha empezado a proliferar en algunas familias, las cuales evidencian una
relativa solvencia económica para dedicar parte de su presupuesto al cuidado de
estos finos animales.
Perro hortelano, ni raja la leña ni presta el hacha. Constituye un gran insulto, es
ser considerado egoísta y perezoso. En el contexto de la esclavización el perro
hortelano pudo ser un guardián de la casa, la huerta o las cuadrillas de
esclavizados, cuyo único oficio era la vigilancia, no servía para nada más. Por esto
pudo ser visto como holgazán, perezoso.
Las personas como el perro hortelano son unos buenos para nada, no prestan
ningún servicio, no trabajan ni permiten que otros lo hagan. Por eso no rajan la
leña, la cual ha de servir como combustible en la preparación de los alimentos, y
tampoco prestan el hacha para que otros lo hagan.
Por la plata baila el perro. Este animal demuestra alegría sólo por las cosas que
le agradan. Así mismo si quieres ver a alguien contento, haciendo tus deseos,
proporciónale cosas que le gusten.
Lo llevan como perro para el Chocó. Desde tiempos inmemoriales traen perros
del departamento de Antioquia para ser vendidos en el Chocó. Ellos vienen
amarrados, contra su voluntad, por la fuerza. Cuando a alguien lo tratan mal, a las
patadas, se está haciendo referencia a la similitud como traen a los perros a este
Departamento. (p 143).
136
Bajo esta lógica de proverbios el Afro encierra toda una sabiduría que
influye mucho su forma de ser. Siendo éste un rasgo potente, se le amplia al ser
humano su capacidad hermenéutica colocándolo en una mejor posibilidad de vivir
en armonía consigo mismo, con los demás y con el cosmos. El caso perro es
apenas un ejemplo de tantos otros acontecimientos que le llevaría al sujeto a
proceder desde una cosmovisión basada en su mundo real.
Un tercer rasgo consiste en la capacidad de potenciarse desde la
cotidianidad. Como lo venimos evidenciando en la presente obra, la vida del Afro
deviene en espiritualidad en el diario vivir. Podemos decir, de manera simbólica,
que uno no camina hacia el conocimiento sino que el mismo caminar es el
conocimiento. La vivencia del fogón a partir del cual estamos haciendo este
rastreo de sujetos emergentes forma parte de la cotidianidad del ser humano. Sin
embargo, lo que marca la diferencia no es la novedad de los acontecimientos sino
la capacidad de vivir lo ordinario de una manera extraordinaria. Es por esta misma
razón que podemos afirmar que a pesar de que muchos grupos humanos pueden
reunirse alrededor de una fogata, el acto en sí no configura la lógica. Se necesita
todo un proceso que permita una cierta subjetivación de los ahí presentes.
El sujeto es capaz de potenciarse de semejantes espacios siempre y
cuando es consciente del sentido que éstos encierran. En el caso Afro, la
comunidad participa mucho en este aspecto para que el individuo se sienta
137
acompañado en su cotidianidad. Tenemos ejemplos donde las comunidades han
configurado relatos que en el fondo quieren mantener una alerta ante todos para
que no se pierda el sentido a lo que se vive en los distintos momentos de la vida.
Se dice que los 16 mayores sacerdotes de Ifá (conjunto del sistema
teológico y adivinatorio de la creencia Yoruba de Nigeria) fueron a la ciudad
sagrada de Ifé (es una ciudad yoruba en el suroeste de Nigeria) para pedir larga
vida, y le preguntaron a Orunmila (Orisha de la sabiduría y la adivinación)
¿viviremos larga vida como declaró Olorun? Y este les contestó que si querían
vivir una vida larga deberían cumplir con los siguientes consejos:
-No diga lo que no sabe-
-No haga ritos que no conoce-
-No llevar personas por vías falsas-
-No engañar a nadie-
-No pretender ser sabio cuando no lo eres-
-Sé humilde-
-No ser falso-
-No romper tabú-
138
-Mantener los instrumentos sagrados limpios-
-Mantener el templo limpio-
-Respetar a los más débiles-
-Respetar las leyes morales-
-No traicionar a un amigo-
-Respetar a los mayores-
-No revelar secretos-33
El ejemplo aquí nos lleva a apreciar la manera cómo la comunidad empieza
a darle una importancia extraordinaria a lo que realmente hace parte de la vida de
uno. Consciente de esta clave hermenéutica, el sujeto suele a potenciarse en toda
circunstancia.
El cuarto rasgo consiste en el valor narrativo del sujeto. La capacidad del
sujeto narrarse, contarse, expresarse desde la mismidad es fundamental en un
mundo donde se van posicionando voceros que estrictamente hablando no hacen
sino narrase a ellos mismos. El valor narrativo, lo cual no se limita a lo verbal, le
33 Extraído el 3 de octubre de 2009, de http://santeria-
orishas.blogspot.com/2009/02/elegua
139
da sentido y vida al sujeto. Eso implica, cada cual ha de identificar la manera
propia de narrarse, contarse y conservarse en todos los sentidos.
El pasado 09 de octubre de 2009, tuvimos la dicha de acompañar a las
distintas organizaciones de Afrodescendientes para la conmemoración del día de
la raza34 en el municipio de Santander de Quilichao- Cauca.
Este día se conmemora oficialmente el 12 de octubre. Fue ahí donde
conocimos al señor Rober Hernan quién por medio de una poesía nos dio a
conocer su historia de vida que ha sido marcada por un acontecimiento que se
tradujo en una tragedia familiar. Esta tragedia le puso a pensar su mundo con las
siguientes palabras:
34 El 12 de octubre se conmemora en la mayoría de los países
hispanoamericanos el Día de la Raza. En 1913, el presidente de la Unión Ibero-
Americana Faustino Rodríguez-San Pedro propuso una celebración que uniese a
España e Iberoamérica eligiendo para ello el día 12 de octubre.
La fecha marca el nacimiento de una nueva identidad producto del encuentro y
fusión de los pueblos originarios del continente americano y los colonizadores
españoles. Extraído el 10 de octubre de 2009, de
tp://tematica.mercadolibre.com.co/dia-de-la-raza
140
AGUA TATA, AGUA MAMA
Hermanito de mi vida, perdóname esta flojada, mi saludo es un pañuelo, voy a
decirte a dios en mi carta; yo no sé qué me ocurre, ni sé qué me pasa; me tiro de
la cama al suelo, me echo en la cama de espaldas, ¡quiero llorar! ¡Y no puedo,
quiero respirar! Y me ahogan esos nudos misteriosos que las amarguras atan:
Estoy solito, estoy solito en mi rancho, me he quedado solo en la casa, ladran los
perros afuera como si vieran fantasmas y alumbran mis pensamientos candiles de
luces malas.
¿Te acordás?, te acordás de mi Justino, el pobre hijito de mi alma (…) ocho años,
mi nombre tenía; y despertó una mañana con los ojos encendidos y el cuerpito
echando… Me muero tata me dijo, me muero mama gritaba, tengo una sed de
martirio, siento un fuego que me abraza (…) Páseme el mate tita, agua, agua
mama; agua, agua tata.
Volé en mi caballo al pueblo, a siete kilómetros de distancia, siete kilómetros
metidos de punta en la garganta y el grito de mi hijo adentro de agua mama, agua
tata… Le expliqué al doctor el caso y se sentó en su retranca, que el camino a mi
rancho era muy malo y que su carro se iba a quedar sin llantas: la ciencia no es
del pueblo, la ciencia no es de los pobres, la ciencia!... no anda a caballo y por
esos mismos caminos por donde los médicos no andan, cruza al galope la muerte,
va y viene la desgracia.
Me hizo dar en la botica un frasco de limonada y que trajese al enfermo cuando la
fiebre pasara… Volví, volví como vuelve un pobre en iguales circunstancias; con el
141
corazón en la boca y la tristeza en el alma (…) el médico no venía, porque fuese
tan mal camino que va a mi rancho; si no porque me faltaba, me faltaba con que
pagarle a la ciencia, siete kilómetros de distancia.
La fiebre duró poquito, se le acabó una mañana entre un cantar zorzales y el
suave carear del alba, la madre abrazaba a su hijo, mi hijo la frente helada y yo sin
voz ni presencia parado al pie de la cama.
Poco después de enterrarlo, comenzó a turbarse Juana, se lo pasaba callada, se
lo pasaba riendo, con los ojos en el aire, los brazos avanzados, lo mismo que se
acunara contra su pecho una criatura dormida… Así se me fue la pobre, así la
tierra la guarda con los brazos sobre su pecho acunando mi desgracia…
Estoy solito en mi rancho, me he quedado solo en la casa, ladran los perros
afuera como si vieran fantasmas y alumbran mis pensamientos candiles de luces
malas.
¡Hermano! Habla por mí, si mañana dicen que soy un bandido, un mal hombre sin
entrañas, fluí cordero y me hacen puma, fui buey y me han puesto garra… Que
pronto que viene el día; si es cierto que hay un Dios que alumbre el alma, que
alumbre el alma y ese grito de mi hijo adentro de agua mama, agua, agua tata.
142
Figura 21
Rober Hernán Aponza Banguero autor del poema
09 de octubre de 2009 en Santander de Quilichao.
El pueblo Afro, se caracteriza por su profundo amor por la palabra. Palabra
que no sólo es empleada para narrar cuentos, sino también para poner delante
sentencias de sabiduría, oraciones y rezos. Las ceremonias a muertos,
nacimientos y muchas otras son espacios en donde la oralidad aflora, la memoria,
y el carácter de los viejos dejan ver a las generaciones jóvenes, que el pueblo Afro
se resiste a dejar que la letra, ocupe el lugar de la memoria.
En la cosmovisión Afro, con la palabra, se bendice, o se maldice, y es para
siempre. Cuando alguien siente que ha de unirse a sus ancestros, se escoge muy
bien las palabras con las que ha de bendecirse a la familia, o incluso es la palabra
final el testamento que la persona hace.
143
La vida, el sentido y el poder de la palabra pronunciada se tienen como sagrados,
lo cual implica, que la palabra es una sentencia, tanto para las personas como
para la tierra, sobre quien se profiere.
La palabra constituye en nuestros pueblos, junto con la música, la comida,
(…) conexiones con el mundo espiritual, es el caso de los macumberos del Brasil,
las rezanderas de nuestra costa pacífica Colombiana, los santeros en Cuba. Los
abuelos a los que hemos tenido la oportunidad de conocer, se contarían según la
lógica academicista como analfabetas, personas sin cultura, que son iletrados, ya
que no saben leer ni escribir, pero desde el pueblo Afro, podríamos hacer la
interpretación, que frente a estas habilidades (leer-escribir) nuestros mayores se
han opuesto a ellas como un mecanismo de resistencia, frente a un sistema que
ha subvalorado siempre la memoria viva y que finalmente acaba menguando o
acabando la tradición oral de la comunidad.
La palabra se resiste a desaparecer, y cuando hablamos de palabra no nos
referimos al sonido articulado meramente, sino también al sentido, sacralidad,
conexión que ésta determina en las comunidades, como mecanismo para
transmitir de generación en generación la historia, las costumbres, leyendas y
secretismo. La colonia, hizo lo suyo en contra de la oralidad, silenciando los
discursos y cristianizando no sólo la historia, sino también la memoria de lo que
habría de ser. Es así como se hace cada vez más difícil encontrar entre nosotros,
144
hombres y mujeres mayores en los cuales sus relatos no tengan un tinte religioso,
elemento que dificulta rastrear, en los Afros de hoy rasgos de la espiritualidad
auténticamente Afro.
Es indispensable entonces que el sujeto sepa desde dónde se está narrando y
en qué consiste su narrativa. Lo más importante es tener en cuenta que lo
esencial no es tanto potenciar el discurso sino el sujeto que se narra.
En síntesis, todos estos rasgos apuntan a una humanidad en emergencia a
partir de las transformaciones que cada uno de ellos implica. Junto con la
humanidad, también emerge conocimiento. Conocimiento de sí a partir de los
acontecimientos de la vida cotidiana.
A partir de lo que sucede alrededor del fogón, la subjetividad se percibe a partir
de una intersección permanente de lo inmanente y lo trascendente de la vida
propia que es a la vez una extensión o expansión de un más allá. Esta confluencia
inaugura una manera diferenciada de ver el mundo y por ende de proceder
coherente con la autocomprensión lograda. Esto es lo que nos sucede en este
instante de nuestra obra de conocimiento.
145
Más allá de comprendernos espirituales desde nuestro ser Afro, nos
acompañan las siguientes preguntas; ¿En cuántos más fogones nos movemos?
¿De qué fogata nos estamos calentando, alimentando, contándonos y siéndonos?
¿Qué intercepciones vitales emergen de ahí? Son preguntas que tendremos que
llevar a nuestras mesas de la cotidianidad, mesas laborales, profesionales, éticas
y políticas que a partir de esta obra se constituyen en un proyecto de vida
permanente.
7. ECOGRAFÍA DE NUESTRA COMUNIDAD DE SENTIDO
Cronológicamente hablando, la presente comunidad de sentido que se va
cada día expandiendo cuenta con un poco más de dos años y medio de vida,
contando desde el momento en que empezamos a oler cierta afinidad en cuanto a
los intereses de indagación que más tarde desembocarán en lo que
denominamos hoy “El ser Afro: vida devenida en espiritualidad como fundamento
ethopolítico para la emergencia de humanidades”. Sin embargo, la misma obra
sobre todo desde lo eco-autobiográfico da cuenta de una concepción que se pudo
haber dado mucho antes del encuentro puntual y por supuesto coincidencial en la
Maestría.
146
Cuando iniciamos la maestría en “Educación: Desarrollo Humano” el 31 de
Agosto del año 2007, en la Universidad de San Buenaventura, poco sabíamos de
lo que nos iba a suceder ya que llegamos por varios motivos y con distintas
expectativas. De pronto la mejor manera de evidenciar eso sería haciendo
memoria a los ante-proyectos que presentamos a la universidad justificando el por
qué de nuestro interés por cursar esta Maestría. Cada uno de nosotros presentó
su anteproyecto, en la siguiente forma:
ANTEPROYECTO I (Venanzio Mwangi Munyiri).
EL TEMA DE INVESTIGACIÓN
La sistematización y la búsqueda de una pedagogía para la pastoral Afro en
Colombia de acuerdo con el carisma de los misioneros de la Consolata desde la
realidad de dicha pastoral en la archidiócesis de Cali. Esta tarea tendrá el objetivo
de fortalecer la cátedra de estudios Afrocolombianos como un aporte de la Iglesia
en las resoluciones de la ley 70 de 1993. Éste tiene su concreción con el decreto
1122 de 1998, que establece su carácter obligatorio en el área de Ciencias
Sociales en todos los establecimientos educativos estatales y privados que
ofrezcan los niveles de preescolar, básica y media.
147
MARCO TEÓRICO.
Con base en el Censo DANE 1993 y sustentados en el CONPES 2909 de
1997, la población actual de Afrocolombianos se aproxima a los 10.5 millones,
equivalente al 26% de la población total del país.35 Bajo el mismo estudio, se
contempla Chocó ser el departamento colombiano con mayor número de
Afrocolombianos (aproximadamente 85%), después siguen Magdalena con
aproximadamente 72%, Bolívar 66% y Sucre 65%. En términos absolutos, el Valle
resulta siendo el departamento que mayor número de Afrocolombianos tiene y
después le sigue Antioquia. Como es típico de la población colombiana hoy, la
mayoría de los Afrocolombianos se encuentra en las ciudades con mayor
asentamiento en la ciudad de Cali. Después siguen Bogotá, Barranquilla,
Cartagena, Medellín y Santa Marta.36
En las últimas décadas, se ha venido intensificando la lucha contra la
pobreza, la marginación, el analfabetismo, la discriminación étnica, racial, de
género etc. Todo eso se ha ido desarrollando con el motivo de llegar a formar un
mundo mejor desde la igualdad y la justicia. En pocas palabras se va buscando la
liberación de los menos favorecidos desde lo político, lo económico, lo socio-
35 Extraído el 12 de Octubre 2009 de
http://www.dnp.gov.co/PortalWeb/Portals/0/archivos/documentos/DDTS/Ordenamiento_Desarrollo_Territorial/politica%20poblaci%C3%B3n%20afrocolombiana%203169.pdf
36 Departamento Nacional de Planeación. Plan Nacional de Desarrollo de la
Población Afrocolombiana “Hacia una Nación Pluriétnica y Multicultural” 1998-
2002, diciembre de 1998.
148
cultural y lo religioso para que pueda gozar de la plenitud de su dignidad como
seres humanos.
Para hablar de este gran desafío de nuestra época, el Instituto de los
Misioneros de la Consolata a través de su décimo capítulo general realizado en
Kenya-África en el año 1998, asume como tarea propia la opción preferencial el
acompañamiento y la formación de las minorías étnicas que muchas veces
terminan siendo los más vulnerables dentro de la sociedad.
En el caso Colombia, los Misioneros de la Consolata, que este año cumplen
los sesenta años de vida misionera en la patria colombiana, se han comprometido
de modo particular con los indígenas y los Afrocolombianos considerándolos ser
las minorías étnicas quienes más allá de las dificultades por las cuales está
trascurriendo el país corren el peligro de ser marginados del proyecto común del
Estado. De hecho, según el Plan Nacional de Desarrollo de la Población
Afrocolombiana del DNP de 1998 y el Documento CONPES 2909 de 1997, en los
índices estadísticos que miden el desarrollo humano en el país, los más bajos
niveles son para los Afrocolombianos.
Los Afro-descendientes se encuentran en una situación donde tienen que
superar muchas dificultades que les impiden llevar una vida con dignidad. Es un
pueblo que ha sufrido de muchas desigualdades, empezando con la misma
esclavitud desde el siglo XVI. Ahora esta comunidad se encuentra comprometida a
fortalecer y desarrollar su identidad cultural para que desde ahí pueda seguir
aportando de manera eficaz a los fenómenos sociales, culturales, económicos,
149
políticos y sociológicos del país. Según uno de los objetivos que plantea la cátedra
de los estudios Afrocolombianos desde los lineamentos curriculares, se busca
hacer la reconstrucción, difusión de los procesos de reintegración, reconstrucción,
re-significación y re-dignificación étnica y cultural de los descendientes de los
africanos esclavizados en Colombia, en la perspectiva de nuevas lecturas sobre la
configuración de la identidad nacional.
MOTIVACIÓN
Durante los cuatro años de mi experiencia como Misionero de la Consolata
aquí en Colombia, identifico la opción por los Afrodescendientes como un desafío
vigente en los procesos de evangelización para la Iglesia Católica igual que para
las otras entidades que se comprometen con la promoción humana. La
experiencia laboral con el equipo de pastoral Afro de Bogotá, el trabajo con la
comunidad Afro en el sector “ciudad Bolívar” en el sur de Bogotá, la participación
en el encuentro nacional de la pastoral Afro-colombiana en Buenaventura, este
año, y ahora el compromiso con la misma con la diócesis de Cali, me encuentro
motivado a realizar un trabajo sistemático de metodologías y pedagogías que se
identifiquen y que se transmitan bajo el carisma de los misioneros de la Consolata.
JUSTIFICACIÓN.
La obra misionera es una obra por su naturaleza formadora y educadora.
Por eso, necesita de organizarse, proyectarse, realizarse y evaluarse con criterios
150
claros desde el reconocimiento de la realidad del hombre y la mujer
contemporáneo. Como misioneros, nos movemos en escenarios donde los
individuos, grupos, instituciones o comunidades piden de nosotros una formación
integral. Así pues, es pertinente que el misionero se prepare hoy como educador
ya que asume un cargo sumamente importante dentro de la sociedad.
Como misionero de la Consolata, me encuentro actualmente comprometido
con la pastoral de los Afrodescendientes en la archidiócesis de Cali. Es una
pastoral fundamentada en el ámbito cultural desde donde se busca reconstruir,
sistematizar y proponer maneras alternativas de llevar este pueblo a su plena
liberación. Es un pueblo que a través de la Iglesia local busca formarse desde la
identidad cultural y religiosa siempre en diálogo con las otras culturas y desde las
distintas disciplinas.
Más allá de lo que es el compromiso de la Iglesia como tal con los
Afrocolombianos, nos hacemos la pregunta, ¿cuál es el aporte de los Misioneros
de la Consolata a la misma?
Me gustaría orientar mi investigación hacía el área del desarrollo humano de
acuerdo con el contexto elegido.
Venanzio Mwangi Munyiri. 15/ 07/ 2007.
151
ANTEPROYECTO II (Juan Vianey Tovar Mosquera)
OBJETIVO
Establecer a qué nivel la convergencia entre pedagogía y didáctica satisfacen las
necesidades educativas del contexto rural en Colombia.
JUSTIFICACIÓN
Pareciera que en Colombia la educación estuviera dividida en rural y
urbana siendo esta ultima la privilegiada en atenciones y la educación rural
procurando mantenerse a flote; existe la queja de la falta de atención del gobierno
para el campo, tanto política, como social, económica y educativamente. Luego
cuando se analizan los resultados de las pruebas estatales se alcanza a
vislumbrar una brecha entre los estudiantes urbanos y rurales, siendo los últimos
los más afectados, esto hace que asalten varias dudas respecto a los procesos
educativos que se están realizando en las zonas rurales ¿este es un problema de
falta de recursos? ¿Es un problema de los maestros? ¿La didáctica no está
produciendo conocimientos significativos en los estudiantes?, Así se podría
plantear un sin fin de interrogantes en los cuales el problema podría ser la
sumatoria de todos ellos. Pero ante esto los docentes rurales ¿cómo estamos
152
respondiendo a las exigencias didácticas y pedagógicas que plantea nuestro
contexto?
Este ultimo interrogante alienta a realizar una investigación exhaustiva que
ponga de manifiesto que otros elementos aparte de los ya conocidos por todos se
requieren para romper la línea entre la educación rural y urbana para que ambos
tipos de estudiantes puedan tener las mismas oportunidades de vincularse a la
educación superior o al mundo productivo.
MARCO CONCEPTUAL
Etimológicamente la palabra didáctica se deriva del griego didaskein (enseñar) y
tékne (arte); es precisamente ese el sentido que debemos tener los maestros, al
concebir la enseñanza como un arte que debemos enriquecer y perfeccionar con
los elementos que la pedagogía nos ofrece como disciplina de la ciencia de la
educación.
Es conveniente tener en cuenta que la didáctica nos da el “cómo enseñar”, como
construir un conocimiento significativo en el estudiante a partir de los elementos de
su entorno, mientras que la pedagogía nos brinda el “cómo educar”, es decir, la
forma de tranversalizar el conocimiento para el desarrollo integro del educando.
Estos son conceptos que en muchas ocasiones no están suficientemente claros y
153
en consecuencia se cierra la posibilidad de realizar un trabajo eficiente y eficaz
con nuestros estudiantes.
Desde este punto de vista el problema no sería solo de recursos económicos,
tecnológicos, o de cualquier otro tipo si no de un cambio de mentalidad frente a la
infinita gama de posibilidades que brinda el campo y las maleables mentes de los
educandos.
MARCO LEGAL
La constitución establece en el artículo 67, la educación como un derecho
fundamental y en su artículo 68, el derecho a que esta sea de calidad e impartida
por personas de reconocida idoneidad, con el propósito de cumplir los fines
establecidos en la ley 115 del 94, así se establece un parámetro en el que hay
cabida para todos los intereses investigativos que propendan por la optimización
de los procesos pedagógicos, para nuestro caso el indagar sobre la conveniencia
de revisar los compendios didácticos - pedagógicos con los cuales se está
formando a los estudiantes de la zonas rurales.
154
MARCO CONTEXTUAL
Colombia, un país pluricultural posee un porcentaje representativo de estudiantes
rurales los cuales aunque no vean en la educación una salida inmediata a sus
problemas procuran mantenerse en el sistema educativo y corresponde a los
maestros de esta zona del país hacer del proceso enseñanza – aprendizaje un
acto atractivo, motivador para disminuir las tazas de deserción escolar y en
consecuencia el analfabetismo rural.
PROPUESTA
Al reflejo de la actualidad educativa en Colombia en donde se hace un fuerte
esfuerzo por nivelar académicamente a los estudiantes urbanos y rurales y a su
vez exigirles a estos los mismos resultados sin tener en cuenta sus condiciones,
se hace necesario indagar sobre la forma, métodos, contenidos, estrategias y
demás elementos utilizados de momento por los educadores rurales de tal manera
que se pueda responder al interrogante de ¿Cómo responde la didáctica a los
desafíos de la educación rural en Colombia? Así poder brindar un panorama más
claro frente a las decisiones que se deben tomar, para dar solución a este
problema que afecta seriamente a los estudiantes en su formación.
155
BIBLIOGRAFÍA
1. Ley general de educación/ ley 115 de 1994.
2. Constitución política de Colombia art. 67, art. 68, página 28, grupo editorial.
3. Modulo de pedagogía/ Bolaños Humberto/ Universidad de San Buenaventura.
ANTEPROYECTO III (Antony Muchoki Murigi)
IDEA DE INVESTIGACIÓN
TEMA: La centralidad de la educación en una pastoral orientada a la
formación y a la promoción de los procesos de los pueblos Afros de
Colombia.
Quisiera orientar mi trabajo de investigación abordando los elementos
principales dentro del marco del desarrollo humano. Como misionero, reconozco
que la pastoral como servicio cuyo centro es el cuidado espiritual y humano dentro
de las sociedades, podría tener más fuerza si se apoya con la educación. La
educación, siendo como uno de los motores más potentes para provocar las
transformaciones reales tanto en las instituciones como en los procesos de los
pueblos, se convierte en la herramienta por excelencia desde donde se
comenzaría la búsqueda de soluciones frente a los problemas sociales.
156
Siendo así, la educación es de una ayuda indispensable para los pastores cuyo
trabajo principal es la promoción de la humanidad, la restauración y la renovación
de la persona como un ser integral y que merece una vida digna.
JUSTIFICACIÓN
A mi juicio, es válido la afirmación que la Iglesia católica tiene una
responsabilidad inmensa frente a los procesos de la humanización de los pueblos.
Es cierto que durante todo el proceso de la esclavización de los pueblos
Afrocolombianos, la Iglesia parece haber sido ausente o más bien pasiva en la
defensa de este grupo de personas.
En este momento histórico, la mayoría de las personas dentro de este
grupo son las más marginadas, las más injusticiadas y las más empobrecidas en
Colombia. Una de las razones para esta situación es la falta de procesos
educativos que favorezcan un desarrollo serio y concreto. Tenemos un reto crítico
frente a esta realidad. Un reto que pide la búsqueda de estrategias para promover
la educación como medio para mejorar la vida y la cultura de este pueblo en todas
sus dimensiones.
La falta de la educación siempre trae consigo otros elementos tales como la
pobreza, la inequidad en el acceso a los recursos y distribución de sus beneficios;
la falta de respeto a los derechos humanos básicos; un nivel de salud deficiente,
insuficientes conocimientos y habilidades; y la marginación de una gran cantidad
157
de personas. La educación y la capacitación son dos de los instrumentos más
poderosos en la lucha contra la pobreza rural y el desarrollo rural.
MARCO TEÓRICO
Según el documento sacado por el Ministerio de Educación Nacional de la
República de Colombia sobre la Cátedra de Estudios Afrocolombianos en 2004, se
nota la gran preocupación por una educación integral que abarca todas las
dimensiones de vida dentro de este grupo social. El gobierno Colombiano,
mediante el Decreto 804 de 1995, fijo como regla general la autoeducación, la
interculturalidad y la autonomía entre otros.
La constitución misma, a través del sistema educativo busca que en las
instituciones educativas se garanticen condiciones de igualdad, reconociendo la
diversidad étnica. En la Ley 70 de 1993, se ve la seriedad del gobierno en la
contribución y en el fortalecimiento de la identidad, auto reconocimiento y
autoestima a través de la etnoeducación.
Ahora es el tiempo más propicio para rescatar la centralidad de la
promoción tanto humana como espiritual de los 10.5 millones de Afros quienes
constituyen 26 % de la población nacional. Por tanto, la iglesia quiere también
estar presente y apoyar estos mismos procesos a través de las ciencias humanas
y seguramente por medio de la educación en el área del desarrollo humano.
158
Es desde este esfuerzo de la Iglesia, donde los Misioneros de la Consolata
quisieran tener agentes preparados para seguir con la lucha hacia la
humanización de los pueblos más necesitados. Estos Misioneros están en la
búsqueda de maneras más efectivas de ser guía para los pueblos. Una de estas
maneras es a través de la educación.
OBJETIVO GENERAL
Hacer una síntesis critica entre la teología y la educación con el propósito de
rescatar tanto la interdisciplinariedad como la centralidad de la educación en el
proyecto de la humanización.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS
a) Presentar los aspectos que muestran la necesidad de la educación en el
campo de la pastoral con los Afro descendientes de Colombia con énfasis en la
dicha pastoral en la archidiócesis de Cali.
b) Proponer la educación como una herramienta fundamental que da calidad a la
vida de un ser tanto social como religioso. Se trata de la búsqueda de cómo
159
suscitar espacios de diálogo reflexivo permanente entre todos los protagonistas
de la Pastoral Educativa.
15/ 07/ 2007.
Estos fueron los sueños con los cuales iniciamos este caminar sin pensar que en
algún momento iban a desaparecer las mesas individuales y conformar una sola
mesa de trabajo.
La primera fase de la Maestría fue caracterizada por una sísmica
permanente que dio resultado al abandono o redimensionamiento de nuestra
comodidad disciplinar, profesional, laboral (…). No fue nada fácil abandonar las
cavernas, según el lenguaje del profesor Carlos Molina, y poco se quiso arriesgar
para ir en busca de la isla desconocida.
Poco a poco se fueron abriendo los horizontes hasta un cierto momento
cuando llegamos a captar la diferencia entre nuestro deseo de investigar y la
posibilidad de pensar desde la indagación. Este fue el giro que nos permitió
adquirir miradas alternativas al tradicional deseo de conocer un afuera desde la
investigación. Al comprender la indagación como un viaje hacia uno mismo y como
la constitución de una obra de vida, sucedió lo que menos se esperaba. Nos dimos
cuenta que la lógica de indagarnos se traducía en un salir de nosotros al
encuentro con el otro/ lo otro.
160
Fue en esta dinámica que nosotros (Venanzio, Juan y Antony) empezamos
a hablar de nosotros, contándonos de nuestras vidas y las inquietudes que íbamos
encontrando en el camino. Con el acompañamiento del profesor Carlos Molina,
quien también terminó haciendo parte de esta comunidad de sentido, nos dimos
cuenta de que nos unían los siguientes elementos: un aprecio indudable a la
ancestralidad, la pasión por la vida y humanidad entendida desde la espiritualidad
que hasta este entonces no se diferenciaba mucho de la religiosidad.
Posteriormente llegamos a tomar una decisión que sorprendió a más de
uno. Nos propusimos hacer un trabajo de conjunto enfrentando el desafío de
pensar y sentir juntos a partir de los tres elementos que nos convocaban. A
propósito de lo ancestral, nos pareció sumamente importante el hecho de que
fuera un encuentro entre un Afroamericano y dos Africanos. Esta brecha se fue
cerrando más adelante en la obra en la medida que fuimos precisando lo que
verdaderamente nos inquietaba con miras a la humanidad y los desafíos del
presente.
Desde un inicio, pensamos indagarnos desde la pastoral, desde nuestra
condición de ser negros, desde la teología de la liberación y muchos otros
elementos que fueron surgiendo y por los cuales nos encontramos en tensión
permanente con la comunidad de la maestría y nosotros mismos. Aún nos faltaba
captar aquello que se convertiría más adelante en una obra de conocimiento. A
partir de estas movilidades al interior de la micro-célula, pasamos por dos
momentos de una crisis fuerte generada al principio por la presión de la misma
maestría que exigía que teníamos que dar cuenta de un problema de
161
conocimiento y en un segundo momento cuando sufrimos el dolor de dar parto a
la idea de indagación como tal desprendiéndonos de las eco-autobiografías
personales hacía la constitución de la comunidad de sentido. Durante estos
momentos críticos, estuvimos a punto de desmembrar la micro-célula y la ética de
la misma obra fue puesta a prueba.
Una vez superada la crisis, la obra adquirió vida propia. Nuestras
indagación se convirtió en una serie de encuentros, con nosotros mismos, con
organizaciones, con comunidades y hasta desplazamientos a sitios tan lejanos
como el Chocó y panamá. Esta movilidad no obedecía a un deseo de ir en busca
de conocimiento y mucho menos recoger informaciones. La obra nos condujo a
vivir con mayor profundidad nuestra ancestralidad, nuestra espiritualidad, y hacer
de nuestras vidas un encuentro espontaneo y constante con nuestros hermanos
Afrodescendientes.
En muchos de estos encuentros, comíamos juntos, cantábamos y
bailábamos en comunidad, contamos de nosotros y nos sentimos contados por los
otros. Hicimos amistades y encontramos en cada uno de estos detalles un impulso
hacia el sentido de nuestras vidas. Estos espacios terminaron siendo las fuentes
que nos permitieron contar de nosotros en esta obra y así mismo problematizar el
contexto en el cual nos movemos.
162
FUENTES VITALES DE LA OBRA
Carlos Molina Gómez, Antony Muchoki Murigi, Venanzio Mwangi Munyiri y
Juan Vianey Mosquera. El asesor y los elaboradores de esta obra.
Doctor Holmes de Palmira, Valle, es Médico Cirujano, egresado de la
Universidad Libre Cali. Medicinas alternativas, Acupuntura, terapia
Neural, Efecto Kirlian, Ayahuasca. Promotor de la cultura Arahuaca
de la Sierra Nevada
Gregorio Sandoval, uno de nuestros mayores y representa toda la
comunidad de Villa Paz, municipio de Jamundí.
Luz Alba Caicedo Cuero, una cantante afro que reside en el barrio Manuela
Beltrán. Distrito de Aguablanca- Cali.
María Quezada (Machu Queza), una de las ancianas que forma parte de la
comunidad de sentido. Representa también a todas y todos los
colaboradores de Aguablanca, Cali.
Marta Ramírez, mujer activista en la causa afro del Timbiquí- Cauca.
Ubenza Quiñones- partera y curandera oriunda del chocó.
Todas las personas, nuestras bibliotecas vivas y quienes aportaron con sus
Leyendas, Cantos, Poemas, Recetas, versos y elementos
tradicionales tales como los tambores, guasas…para este trabajo.
163
REFERENCIAS
Frankl Victor. (1995). El hombre en busca de Sentido. 17ª Edición. Barcelona:
Editorial Herder.
Jomo Kenyatta. (2002). Facing Mount Kenya. Nairobi. Kenway Publications.
Kariuki Peter & Equipo de la pastoral Afro de Cali. (2007). El Cantoral
Afrocolombiano. Cali: Franco Publicidad.
Mibiti S. John. (1969). African Religions and Filosophy. Nairobi. Pauline´s
Publications.
Mibiti S. John. (1994). Introduction to African Religion. Nairobi. East African
Educational Publishers.
Mina Aragón William. (2006). Manuel Zapata Olivilla: Pensador Humanista. Valle
Colombia: Pág. 215.
Mosquera Sergio A. (2000). Visiones De la Espiritualidad Afrocolombiana. Quibdó
Chocó.
Morín Edgar. (2002). El método: la vida de la vida. Madrid: Cátedra.
http://www.fundacioncarvajal.org.co
http://foro.univision.com/univision/board/message?board.id=santeria&message.id=
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