Entre San Agustín y Pelagio: Molina y la necesidad … · autoridad de San Agustín y de los...

CRITICÓN, 111-112, 2011, pp. 167-189.

Entre San Agustín y Pelagio:Molina y la necesidad moral del pecado1

Jean-Pascal AnfrayENS PARIS

I n t r o d u c c i ó n

La evocación de las relaciones entre la obra de Molina y la de San Agustín nos invitaa considerar, de manera retrospectiva, la oposición que enfrentó a agustinos y molinistasen los grandes debates sobre la gracia y la predestinación que desgarraron al catolicismoa lo largo del siglo xvii. El Augustinus de Jansenio contribuyó especialmente a presentara los partidarios de la doctrina de Molina como adversarios del pensamiento de SanAgustín, como teólogos cuyo pensamiento quedaba irreductiblemente contaminado porel pelagianismo. Aunque esta lectura no carece de fundamento, conviene matizarla porvarios motivos, entre los cuales el más evidente es que el mismo Molina se ampara en laautoridad de San Agustín y de los demás Padres de la Iglesia y rechaza, al mismotiempo, cualquier doctrina que se acerque a la de Pelagio2. Si existe una oposición conlos que se declaran explícitamente herederos de la doctrina de San Agustín, provienemás de la interpretación de la doctrina del Obispo de Hipona que del estatuto que tiene

1 Traducción de Philippe Rabaté (Université de Bourgogne). El autor quisiera agradecerles a PhilippeRabaté y a Marina Mestre Zaragozá el trabajo de traducción y de clarificación que llevaron a cabo para laedición del presente texto.

2 Cf. Molina, Concordia, disp. 6, p. 5a: «[Pelagio] afirma que no hubo ningún pecado que fuesetransmitido desde el origen tanto para cumplir, por un lado, con todo lo que se nos impone como precepto, ypara superar y vencer las tentaciones y dificultades […] como, por otro lado, para conseguir la vida eterna. Demanera evidente todo esto contradice en gran parte las Escrituras y la fe católica, y todos los demás Padres loprueban con mucha claridad en numerosos lugares» («[Pelagium] asserere nullum fuisse peccatum quodorigine traduceretur […] tum etiam ad implendum ea omnia, quae nobis praecepta sunt, et ad superandas acvincendas tentationes et difficultates omnes […] tum denique ad obtinendum vitam aeternam: quae omniaplane scripturas sacras, et fidem catholicam magna ex parte evertunt, ut Augustinus, aliique Patres variis inlocis praeclare demonstrant»).

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CRITICÓN. Núm 111-112 (2011). Jean-Pascal Anfray. Entre San Agustín y Pelagio: Molina y la necesidad ...

J E A N - P A S C A L A N F R A Y Criticón, 111-112, 20111 6 8

como autoridad teológica. Así, al principio de la Concordia, Molina esboza la evolucióndel pensamiento de San Agustín. De manera muy clásica, recuerda que si, tras insistir enla libertad de la voluntad en el De libero arbitrio, las controversias con el pelagianismolo condujeron a poner el acento en el auxilio imprescindible de la gracia divina, SanAgustín no negó nunca el papel del libre albedrío humano, que debe aceptar la graciaque Dios le ofrece3.

En los límites del presente estudio, no se tratará, , de la posición de Molina sobre elproblema de la conciliación de la prescientia divina con la libertad humana, ni tampoco—por lo menos, directamente— de la cuestión de la gracia, sino que nos centraremos enun punto aparentemente de poca trascendencia y que, no obstante, como establecieronlos numerosos trabajos de Sven Knebel4, es decisivo para entender la evolución de lareflexión sobre el libre albedrío. Se trata de la manera como Molina se esfuerza porconciliar la afirmación de la libertad con el dogma paulino y agustiniano de la debilidadradical de la voluntad5, que implica la imposibilidad para el hombre de evitar latotalidad de los pecados sin el auxilio de la gracia.

Como bien se sabe, la reflexión de los pensadores de la Contrarreforma parececondicionada por las decisiones del Concilio de Trento y, sobre todo, por los decretossobre la justificación, promulgados el 13 de enero de 1547. En el canon 4, para lucharcontra los luteranos y calvinistas, se reafirma el libre albedrío, concebido como poder delos contrarios y, en particular, como poder de rechazar la gracia (dissentire posse, sivelit)6. Este poder es una de las condiciones de la responsabilidad de nuestras acciones yde cualquier obligación moral, y, a este respecto, los teólogos citan a menudo el Delibero arbitrio de San Agustín: «¿Quién —pregunto yo— peca en lo que no puede evitarde ninguna manera? Ahora bien pecamos; por lo tanto, el pecado puede ser evitado»7.Se trata más precisamente de oponerse a la afirmación luterana según la cual resultaimposible cumplir con los mandamientos divinos, en particular el del amor absoluto deDios, afirmación denunciada en el capítulo 11 del decreto tridentino. Sin embargo, elcanon 23 del mismo decreto reafirma la debilidad de la voluntad humana, esta vezcontra el pelagianismo: «Si alguien dice que el hombre, una vez justificado, no puedepecar ni perder la gracia […] o, por lo contrario, que puede evitar durante toda su vidatodos los pecados, incluso veniales […], que sea anatema»8.

3 Molina, Concordia, disp. 1, pp. 5b-6a. Sobre las controversias posteriores a Lovaina, después de lacondena de Baius en la que se enfrentaron defensores de la concepción molinista de la gracia, como Leissius, ydefensores del augustinismo, véanse Le Bachelet, 1931 y Van Eijl, 1994.

4 Véase en particular Knebel, 2000.5 Rom. 7, 19: «En efecto, el bien que quiero, no lo hago, y el mal que no quiero, lo hago».6 Conc. Trident. Sess VI., can. 4, en Denzinger, Enchiridion Fidei, n. 1554: «Si alguien afirma que el libre

albedrío, movido y estimulado por Dios, no coopera en ningún modo con Dios que lo llama y estimula —porlo que se dispone y prepara a obtener la gracia de la justificación, y que no puede negar, si lo quiere—, sinoque se comporta como un ser inanimado y de manera pura y sencillamente pasiva, que sea anatema» («Si quisdixerit, liberum arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti,quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, sed velutinanime quoddam nihil omnino mereque passive se habere, A.S»). Sobre la historia específica del decreto dejustificación del Concilio, véase Hefner, 1909.

7 San Agustín, De libero arbitrio, III, 18, 50: «Quis, inquam, peccat in eo quod nullo modo caveri potest?Peccatur autem, caveri igitur potest».

8 Concil. Trid., sess. VI, can. 23, en Denzinger, Enchiridion symbolorum, n. 1573.



E N T R E S A N A G U S T Í N Y P E L A G I O 1 6 9

La imposibilidad de evitar todos los pecados parece difícilmente compatible con elpoder de negación constitutivo de la voluntad humana y enunciado en el canon 4. En élse precisa la relación entre el poder de evitar cada pecado y la imposibilidad de evitar latotalidad de una serie de pecados. Al afirmar este canon «que es imposible (incluso paralos justos), sin la gracia de Dios, evitar todos los pecados (por lo menos, los veniales)»,parece invalidar el requisito de cualquier obligación y responsabilidad (nadie estáobligado a lo imposible): «la responsabilidad de cualquier culpa singular supone elpoder de no haber actuado así».

A pesar de este problema conceptual, la teología podía apelar aquí a la autoridad delEvangelio, y, más precisamente, a un fragmento de san Mateo, que iba a imponersecomo uno de los asertos más importantes en las discusiones sobre la necesidad moral enel siglo xvii: «En efecto, es inevitable que haya escándalos, pero desdichado aquel por elcual viene el escándalo»�(Mateo, 18, 7). Esta cita expresa con la mayor claridad posiblela paradoja que se encuentra en el decreto conciliar. Pero lo que interesa aquí alhistoriador de la filosofía es que esta paradoja no sólo es una aporía vinculada con losdogmas del catolicismo, sino que apunta una dificultad más general que volvemos aencontrar cuando nace la noción de ley estadística en las ciencias sociales del siglo xix,en particular a partir del Essai de physique sociale de A. Quételet9. La paradoja delevangelio nos introduce aquí en los problemas del fatalismo estadístico. He aquí comoIan Hacking presenta esta paradoja:

Supongamos que existe una ley estadística según la cual un porcentaje dado de una poblaciónse suicidará en el año que viene. De esa ley parece seguir que no es verdad para cada individuoque sea libre o no de no suicidarse. En efecto, si cada persona fuera libre de actuar así,entonces podría ocurrir que ninguno se suicidase, y esta afirmación ya no sería una leyestadística sobre esta población10.

La resolución de este problema, o más bien el aclaramiento del carácter falaz de lainferencia, supone que, parafraseando el título del libro de Ian Hacking, “sedomestiquen” —en inglés: the Taming— los conceptos estadísticos y, en particular, lanoción de azar. Semejante «domesticación» no resulta ser el fruto de una evolución delas ciencias sociales en el siglo xix, ya que su teorización ya se inició a finales del sigloxvi, en particular con Molina, mediante la noción de necesidad moral11. De manera másamplia, se tratará de mostrar que la noción de necesidad moral se sitúa en la encrucijadade una reflexión antropológica sobre el pecado y la fuerza de la voluntad por una parte,y de una apuesta metafísica tocante al estatuto de lo posible y de las modalidades engeneral.

9 Quételet, 1835, dice haber sido significativamente impresionado por las estadísticas criminales quemuestran una constancia del número de víctimas de homicidios, actos que parecen depender de circunstanciasestrictamente individuales (p. 9).

10 Hacking, 1990, p. 121.11 Tal es la tesis historiográfica audaz defendida por Knebel, en particular en Knebel, 1994.




L a i m p o s i b i l i d a d d e v i v i r s i n p e c a d o d e s d e S a n A g u s t í nh a s t a l o s p e n s a d o r e s m e d i e v a l e s

El canon 23, así como el capítulo 11 del que depende, se arraigan a las claras en elpensamiento de San Agustín y, más precisamente, en su antropología. En efecto, segúnSan Agustín, la consecuencia del pecado original es que cada hombre peca en unmomento u otro de su vida. El obispo de Hipona se apoya de manera constante en laautoridad de la Epístola a los Romanos (Rom, 7, 19). Es imposible que un hombredesprovisto de la ayuda de la gracia no peque12. A partir de 415, las controversias conPelagio incitan a San Agustín a radicalizar esta idea: incluso los santos, los justos, losque ya tuvieron la ayuda de la gracia, no están exentos de pecado, por lo menos depecados veniales13, y deben ser auxiliados por la gracia en su lucha constante contra lasmalas inclinaciones. Este punto tiene consecuencias determinantes. Desde luego, loshombres pueden tener actos singulares moralmente buenos. Sin embargo, cuando no sonauxiliados por la gracia de Dios, son incapaces de ser perfecta o constantemente buenos,de tal suerte que no existen auténticas virtudes morales salvo las que confiere la graciadivina14.

Al nacer sometido a la ley del pecado, el hombre se hizo débil de manera esencial15.Si, en cierto sentido, San Agustín se inspira de la akrasia aristotélica, es radicalizándola:después de la caída, el hombre se convirtió en un ser sometido a la acrasia de manerauniversal y permanente16. La experiencia de la debilidad es, según San Agustín, unaprueba del error de Pelagio. La sumisión de la voluntad humana a las pasiones muestrauna clara tendencia al pecado17. El poder de evitar el pecado no depende directamentede la voluntad humana, sino que proviene del auxilio de la gracia divina18. Y, sin

12 San Agustín, De natura et gratia 7, 8; 10, 11; 12, 13.13 San Agustín, De natura et gratia 38, 45, donde San Agustín da el ejemplo de Abel.14 San Agustín, De civitate Dei, V, 19. Según San Agustín, los paganos no actúan movidos por una virtud

real, pues sus actos, aun cuando manifiestan rectitud, van lastrados por motivos contrarios a la virtud, comola vergüenza en el caso de Lucrecio y de Catón (De civitate Dei, I, 18-24). La auténtica virtud supone laperspectiva de la vida eterna; véase De civitate Dei, XIV, 25 y XV, 22.

15 San Agustín, De natura et gratia, 25, 28, p. 253: «Ahora nacemos con esta misma ley del pecado que,en nuestros propios miembros, resiste a la ley del espíritu» («nunc cum eadem lege peccati nascimur, quae inmembris nostris repugnat legi mentis»).

16 Como apunta de manera pertinente Rist, 1994, p. 179, conviene recordar que la akrasia —o debilidadde la voluntad— se produce cuando un agente juzga que sería mejor que efectuara cierta acción y realiza enrealidad una acción contraria.

17 De civitate Dei, XIV, 24.18 San Agustín, Retractationes, I, 9, 4, p. 26: «Pues la misma voluntad, si no la libra la gracia divina de la

servidumbre por la cual se hizo esclava del pecado y si no recibe socorro para evitar los vicios, esta voluntadno puede ser vivida recta y piadosamente por los mortales. Y aquel favor divino, por el cual queda liberada, sino la anticipara, entonces le sería otorgado por sus méritos propios, y ya no sería una gracia, la cual se daobviamente de manera gratuita» («Voluntas ergo ipsa nisi dei gratia liberetur a servitute, qua facta est servapeccati, et ut vitia superet adiuvetur, recte pieque vivi a mortalibus non potest. Et hoc divinum beneficium quoliberatur nisi eam praeveniret, iam meritis eius daretur et non esset gratia, quae utique gratis datur»); SanAgustín, De natura et gratia, II, 1, p. 4: «contestamos que la voluntad no puede evitar el pecado si sunaturaleza viciosa no queda saneada por la gracia de Nuestro Señor Jesucristo. En efecto, no queda saneada enla medida en que o no ve lo que conviene hacer, o no lo cumple por debilidad, cuando la carne codicia contrael espíritu y el espíritu contra la carne, de tal suerte que el hombre no hace lo que quiere» («respondemus nonvitari posse peccatum si natura vitiata non sanetur gratia dei per Iesum Christum dominum nostrum. In




embargo, Dios no pide lo imposible ya que le incumbe al hombre entrar en relación consu creador y, por la oración, pedirle los auxilios necesarios19.

La explicación agustiniana de la necesidad del pecado estriba así en la debilidadradical del hombre, que se traduce por la presencia en el alma de disposiciones al pecadoque se actualizan en un determinado momento20. La ley de la carne, la carnalisconsuetudo, que se expresa bajo la forma de las tres concupiscencias o libidines, es unadisposición del alma humana, semejante a un peso que acarrea pronto o tarde elasentimiento de la voluntad21. En este sentido, se trata claramente de un modelo deexplicación antropológica del problema inicial: la fragilidad esencial del hombre, laexistencia de disposiciones al pecado, evidencian la existencia de pecados en cualquierhombre.

Este modelo agustiniano sigue vigente e influyente a lo largo del periodo medieval.Así, según Santo Tomás de Aquino, el hombre ya no es capaz de evitar todos lospecados colectivamente, a causa de la debilidad de su naturaleza, consecuencia delpecado original por el cual perdió la justicia original y que constituye un peccatumnaturae22. Siguiendo esta teoría, el pecado original constituye una disposición al vicioque aparece como un contrapeso a la inclinación natural hacia el bien23. El modelotomista es claramente antropológico y superpone la explicación agustiniana al modeloaristotélico de la akrasia , al distinguir la parte superior (la razón) de la parte inferior (elapetito sensible) y al postular la posible insumisión de esta última a la razón24. El poderlimitado de la voluntad provoca un agotamiento de sus recursos frente a lamultiplicación de las tentaciones y al peso de la concupiscencia25. El mismo esfuerzo

tantum enim sana non est, in quantum id quod faciendum est aut caecitate non videt aut infirmitate nonimplet, dum caro concupiscit adversus spiritum et spiritum adversus carnem, ut ea quae vult homo nonfaciat»).

19 San Agustín, De natura et gratia , 30, 34; 43,50; 59, 69; 67, 80. Sobre la doctrina de San Agustín en elcontexto de la lucha contra el pelagianismo, véase Vanneste, 1975.

20 Rist, 1994, p. 176. Véase San Agustín, Contra Fortunatum, 22, p. 106: «Durante todo el tiempo en elque llevamos la imagen del hombre terrestre, o sea, durante todo el tiempo en el que vivimos según la carne—también llamada “hombre antiguo”—, la necesidad proviene de nuestra costumbre que es tal que nohacemos lo que queremos» («�quamdiu ergo portamus imaginem terreni hominis, id est, quamdiu secundumcarnem vivimus, qui vetus etiam homo nominatur, habemus necessitatem consuetudinis nostrae, ut non quodvolumus faciamus»).

21 San Agustín, De civitate Dei, XIV, 15. Para la expresión carnalis consuetudo, véase San Agustín, Delibero arbitrio, III, 18, 52, y supra, nota 12.

22 Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 109, a. 8, in corp.: «Antes de que la naturaleza delhombre, en la que se encuentra el pecado mortal, sea reparada por la gracia justificante, [el hombre] puedeevitar cada pecado mortal durante algún tiempo…; pero no puede ser que se quede mucho tiempo sin pecadomortal» («antequam hominis ratio, in qua est peccatum mortale, reparetur per gratiam iustificantem, potest[homo] singula peccata mortalia vitare et secundum aliquod tempus…; sed quod diu maneat absque peccatomortali, esse non potest»).

23 Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 85, a. 1, in corp.; q. 81, a. 1, in corp.24 Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 109, a. 8, in corp. Sobre las relaciones en general entre

apetito sensible y voluntad, véase Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 9, a. 2, q. 10, a. 3 y I,q. 81, a. 3.

25 El alma no puede prestar atención a varios objetos al mismo tiempo; cf. Santo Tomás de Aquino, Sumateológica, I-II, q. 77, in corp.: «Cuando hace el alma un esfuerzo hacia una cosa, lo puede menos hacia otra…Y de esta manera, por una distracción, cuando el movimiento del apetito sensible es estimulado por una




para resistir a los deseos carnales mediante las actividades intelectuales puede dar lugara un pecado de vanagloria o de orgullo26. Pero si el hombre es incapaz de por sí deevitar todos los pecados, por lo menos está en su poder el prepararse a recibir la graciaque le permitiría evitarlos27. Sin embargo, el carácter finalmente inevitable del pecadodifícilmente concuerda con la responsabilidad que se imputa al hombre.

Esta consecuencia indeseable iba a suscitar una reacción inversa. Así se puedeencontrar en Duns Scoto el siguiente razonamiento que pronto se convertiría en lamatriz de los argumentos llamados «pelagianos» en la escolástica postridentina, ya quese reapropia el argumento del pelagiano Critóbulo en el diálogo Contra los pelagianosde San Jerónimo28. Duns Scoto formula el postulado inicial de una correspondenciaestricta entre los momentos del tiempo y las acciones de la voluntad29. En cadamomento de su existencia, la voluntad sólo puede ejercer un solo acto y este acto seimputa relativamente a este instante único. Por lo tanto, no existe ningún momento en elcual la voluntad tendría que resistir a más de un pecado. Entonces, si la voluntad puedeevitar el pecado en cada instante, de ahí se puede concluir que puede evitar todos lospecados en todos los momentos. La voluntad ejerce de manera idéntica el mismo actosucesivamente. Por consiguiente, nada prohíbe entonces la transición de un poderseparado (el poder de evitar cada pecado) a un poder colectivo (el poder de evitar todoslos pecados) en el caso de la voluntad. A esto Duns Scoto añade una consideraciónvinculada con la psicología aristotélica de la formación del carácter moral. La repeticiónde los actos virtuosos engendra en el agente una disposición a ejercer actos de la mismanaturaleza en el porvenir, y lo convierte de esta misma manera en un ser más perfecto30.Duns Scoto conserva de Aristóteles la idea según la cual la virtud nacida de la repeticiónde determinados actos (por ejemplo, el valor, nacido de la repetición de acciones en lasque el agente supo enfrentarse con el peligro), inclina la voluntad a elegir más fácilmenteel acto que conviene en tales circunstancias31. De modo que, sin la virtud del valor, seríanecesario un mayor esfuerzo de la voluntad para superar la aprensión del peligro de unasituación dada. Pero esto implica que el agente que resiste a varias tentaciones que se lepresentan, habría de disponer al fin de un mayor poder de resistencia al pecado.

pasión, es necesario que el movimiento propio del apetito racional —que es la voluntad— sea debilitado, oincluso obstaculizado» («quando intenditur circa unum, minus potest ad alia dispergi… Et secundum huncmodum, per quandam distractionem, quando motus appetitus sensitivi fortificatur secundum quamcumquepassionem, necesse est quod remittatur, vel totaliter impediatur motus proprius appetitus rationalis, qui estvoluntas»).

26 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 74, a. 3, ad 2.27 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 109, a. 8, ad 1.28 San Jerónimo, Dialogus adversus Pelagianos, I, 7, p. 10.29 Juan Duns Scoto, Ordinatio, II, d. 28, q. un., n. 17, vol. VIII, p. 297: «Si no puede, en este instante,

protegerse de este pecado mortal, y de aquel otro, y mientras se protege de éste, se protege de cualquier pecado(y, de manera idéntica para el instante siguiente y siempre), pues si se puede proteger de éste o de aquél, sepuede proteger al mismo tiempo de todos. La hipótesis —o sea, que se puede proteger de este pecado mortal yde aquél— es evidente ya que la voluntad no puede tener simultáneamente actos de consentimiento distintosque se requieren para el pecado mortal —y así mientras quiere (velle) resistir a este pecado mortal, no puedequerer ninguna otra cosa, querer por el cual pecaría entonces (pro tunc) mortalmente».

30 Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 5, 1106a15-17.31 Juan Duns Scoto, Ordinatio , I, d. 17, p. 1, q. 1-2, n. 47-52; 69-70, vol. V, p.157-159; 170-171.




La reflexión medieval oscila así entre una conciliación fundada en un modeloantropológico que pone en peligro la libertad humana, y un regreso implícito a laposición pelagiana.

L a a p a r i c i ó n d e m o d a l i d a d e s m o r a l e se n l a t e o l o g í a p o s t r i d e n t i n a

Para resolver la paradoja que parece acarrear el decreto, el teólogo conciliar d eSalamanca, el franciscano Andrés de Vega (1498-1549), introdujo —en su voluminosocomentario de la sesión VI32— la distinción entre dos tipos de modalidades: lasmodalidades metafísicas o lógicas por una parte, y las modalidades morales por otraparte. El poder de la voluntad necesario para la imputación moral del acto procede delas primeras,�mientras que la impotencia para evitar todos los pecados implica lassegundas33. Lo que resulta ser moralmente imposible no excluye la posibilidadmetafísica. La distinción queda planteada en los términos siguientes:

Nos queda por discutir de lo que prometíamos tratar en tercer lugar, o sea si está en nuestropoder evitar cada pecado y todos los pecados veniales, no sólo en un tiempo breve de nuestravida, sino también en la vida entera. La resolución de esta cuestión requiere la explicación deun doble poder o imposibilidad que los escolásticos suelen postular. Se dice en efecto de ciertascosas que son moralmente posibles o imposibles, de otras, que son lógica o metafísicamenteposibles o imposibles. Y son llamadas moralmente posibles las cosas que pueden ocurrir amenudo y sin gran dificultad. En cambio, son llamadas moralmente imposibles las que nopueden ocurrir sino muy pocas veces y con gran dificultad. Y así dijo Cristo que era imposibleque un rico entrase en el Reino de los Cielos… Son llamadas lógica o metafísicamente posibleslas cosas que pueden ocurrir y, por lo contrario, imposibles las que no lo pueden de ningunamanera34.

Los portadores de modalidad resultan ser muy indeterminados. En efecto, Andrés deVega usa el neutro plural quaedam. Pero en la medida en que se trata de cosassusceptibles de tener lugar (quae fieri possunt), más que de entidades verdaderas ofalsas, es posible definir estas cosas como acontecimientos.

El término «moral» no confiere en absoluto una significación deóntica —queindicaría lo que es obligatorio o queda prohibido— a la modalidad expresada por laexpresión «moralmente imposible». La necesidad moral aparece caracterizada por dos

32 Sobre la posición de Andrés de Vega antes y después de la publicación del decreto de Justificatione y lafiliación escotista y nominalista de sus posiciones, véase Oberman, 1964.

33 Los pasajes pertinentes se comentan en Knebel, 2000, pp. 143-148.34 Andrés de Vega, Tridentini Decreti de Justificatione, p. 651a: «Illud superest discutiendum, quod tertio

loco nos tractaturos promisimus, an in potestate sit nostra, vitare singula et omnia venialia, non tantum proaliquo parvo vitae tempore, sed etiam pro tota vita. Huius autem quaestionis enodatio, explicationem requiritduplicis potestatis vel impossibilitatis, quae communiter ponitur ab scholasticis. Quaedam enim dicunturmoraliter possibilia, seu impossibilia, alia logice, seu metaphysice. Et moraliter ea dicuntur possibilia, quaesaepe et sine magna difficultate fieri possunt. Contra vero impossibilia moraliter dicuntur, quae fieri nonpossunt, nisi rarissime, et cum magna difficultate. Et sic Christus dixit impossibile esse, divitem intrare inregnum caelorum... Logice vero seu metaphysice possibilia dicuntur, quae utcunque fieri possunt et e contrarioimpossibilia, quae nullo modo».




criterios: (a) en términos de frecuencia de ocurrencias de un acontecimiento y (b) segúnla facilidad o la dificultad35.

No se analiza la noción de facilidad y es sin duda lo que constituye el mayor límitede la tentativa de Vega en el marco téorico36. Además, se puede suponer que, según esteúltimo, lo moralmente necesario abraza lo que ocurre siempre y también lo que ocurrecon mayor frecuencia, lo que se opondría a la caracterización aristotélica de lo queocurre con frecuencia como una forma de contingencia (contingens ut plurimum). Deahí que, muy lejos de oponerse a la posibilidad, la necesidad moral sería el ultimo gradode la posibilidad moral.

Las modalidades metafísicas definen claramente lo posible en el sentido absoluto deSanto Tomás de Aquino, o mejor el possibile logicum de Duns Scoto37. La idea es que lano-contradicción o no-repugnancia (non repugnantia) de los elementos constitutivos delas naturalezas o esencias de las cosas funda su posibilidad lógica. Es necesario queSócrates sea un hombre en este sentido; es imposible que sea una cifra (o, según elejemplo escolástico clásico, es imposible que una quimera exista); y es posible queSócrates esté sentado, como es posible que esté de pie. Más precisamente, la actualidadde un hecho en un momento t es compatible con la posibilidad de su contrario en estemismo momento t. Así, en el sistema de la modalidad metafísica, pt & <> ~pt noexpresan una contradicción38. Lo que se produce siempre puede ser, por lo tanto,metafísicamente contingente, si lo contrario se produjera en otro mundo que Dioshubiera podido crear39.

Aunque Andrés de Vega no es original en su uso de la modalidad metafísica, sucontribución no es de menospreciar porque recurre a la vez a dos tipos de modalidad, yasimismo porque da a la modalidad moral las características del «modelo estadístico» delas modalidades, como lo llaman los historiadores de la filosofía, modelo al que seoponía la intuición escotista de posibilidades sincrónicas de estados de cosas

35 Lo que podría expresarse también de la manera siguiente: si P ocurre a menudo ( saepe) y sin dificultad,entonces P es moralmente posible. En cambio, si P ocurre muy pocas veces y con dificultad, entonces P esmoralmente imposible.

36 Sin embargo, Vega podía prevalecerse aquí de la autoridad de Aristóteles, quien distingue dos sentidosde lo imposible (adunaton) en el De caelo, I (280b12-14): a)lo que es tal que no puede existir o b)lo que sólopuede existir con mucha dificultad (mê rhadiôs).

37 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, q. 25, a. 3; Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, d. 7, d. 1, vol. IV,pp. 118-119; Ordinatio, I, d. 39, n. 16, vol. VI, p. 418: «Una potencia lógica, que es la no-repugnancia de lostérminos, acompaña […] igualmente la potencia activa real. A la voluntad como acto primero, no le repugnaen efecto querer lo opuesto» («hanc etiam potentiam realem activam […] concomitatur potentia logica, quaeest non-repugnantia terminorum. Voluntati enim ut actus primus, non repugnat oppositum velle»). VéaseQuaestiones in Metaphysicam, IX, q. 1-2, n. 18, p. 514. El uso del adverbio metaphysice por Andrés de Vegalo relaciona con Duns Scoto, quien asocia a la potentia logica una potentia realis asimismo llamadametaphysica. Véase Quaestiones in Metaphysicam, IX, q. 2, n. 33, p. 520.

38 Fórmula en la que p indica un enunciado cualquiera, <> un operador de posibilidad, ~ la negación y &la conjunción.

39 Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 86 (vol. II, p. 179): «No llamo aquí contingentecualquier estado de cosa no-necesario o no-sempiterno, sino aquello cuyo contrario podría tener lugar cuandotiene lugar» («non voco hic contingens quodcunque non-necessarium vel non-sempiternum, sed cuiusoppositum posset fieri quando illud fit»). Sobre esta cuestión, véase Knuuttila, 1981 y 1993.




inactuales40. Según el modelo estadístico, la modalidad de una proposición depende dela frecuencia de realización temporal del acontecimiento correspondiente. Unacontecimiento que no ocurrió nunca no es posible41, a causa de la aceptación delprincipio de plenitud, o sea cualquier posibilidad debe actualizarse en un momento uotro del tiempo42.

Al distinguir las modalidades lógicas y morales y al definir estas últimas en términosde frecuencia, el teólogo de Salamanca no sólo permite el renacimiento de unaconcepción de las modalidades que la revolución escotista había superado, sino quecontribuye también, después de San Jerónimo, a resucitar la gran oposición entreDiódoro y Crisipo (aquí asimilable a Filón43). En esta disputa, el Padre de la Iglesiahabía tomado partido muy claramente a favor de Diódoro contra Crisipo, cuyaconcepción del posible, como lo que puede ser verdadero sin serlo en un momentodeterminado del tiempo conducía, según él, al pelagianismo44.

Contra su adversario pelagiano, Jerónimo no sólo defiende la posición de Diódorosino que constata igualmente que todos los casos pasados han mostrado que loshombres sucumbían en un momento dado o en otro. Aplicando la regla de inducción(nihil novi sub sole), deduce que no se puede razonablemente afirmar que esto seproducirá en el futuro45.

40 Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, Appendix, d. 38, p. 2 et 39, q. 1-5 (vol. VI, pp. 417-418): «Existe sinembargo otra potencia, menos manifiesta, desprovista de toda sucesión. En efecto, si suponemos que lavoluntad creada existe durante un instante único y que ella misma concibe en este instante tal querer, entoncesno lo concibe necesariamente» («Tamen est et alia (non ita manifesta) [potentia], absque omni successione.Ponendo enim voluntatem creatam tantum habere esse in uno instanti, et quod ipsa in illo instanti habeat hancvolitionem, non necessario tunc habet eam»).

41 En otros términos, (t)pt —> ~<>~pt es una tesis de este sistema modal.42 Lo que se podría también formular de la manera siguiente: <>p > (‡t)pt.43 San Jerónimo, Dialogus, I, 9, p. 11-12: «En efecto, ¿quién te concederá que el hombre puede hacer lo

que ningún hombre hizo nunca? ¿No tienes la mente muy influenciada por los dialécticos? Entre Diódoro yCrisipo, dialécticos de sumo valor, existe esta disputa a propósito de lo posible. Diódoro dice que es posiblesólo o lo que es verdadero o lo que será verdadero, y que todo lo que ocurrirá, es necesario que ocurra, y quetodo lo que no ocurrirá no puede ocurrir. Por lo contrario, Crisipo dice que incluso lo que no es puede ocurrir,por ejemplo que esta piedra preciosa se rompa, aunque eso no ocurra nunca» («Quis tibi enim concedet possehominem facere quod nullus umquam hominum potuerit? An tu dialecticis ne imbutus quidem es? [...] InterDiodorum et Chrysippum valentissimos dialecticos peri tou dunatou ista contentio est. Diodorus id solumposse fieri dicit quod aut sit verum aut verum futurum sit, et quidquid futurum sit, id fieri necesse esse,quidquid autem non sit futurum, id fieri non posse. Chrysippus vero et quae non sunt futura posse fieri dicit,ut frangi hoc margaritum, etiam si id numquam futurum sit»; III, 3, p. 101: «en efecto, todo lo que ocurreconsiste en tres momentos: el pasado, el presente, el futuro. Lo que afirmas, o sea que el hombre puede existirsin pecado, si lo desea, muestra que eso ya ocurrió en el pasado, o, por lo menos, que ocurre ahora; en cuantoal porvenir, veremos más adelante» («�omne enim quod fieri potest, tribus constat temporibus, aut praeterito,aut praesenti aut futuro. Hoc quod asseris posse hominem sine peccato esse, si velit, monstrat factum esse inpraeterito, aut certe nunc fieri: de futuro postea videbimus»); Cicerón, De Fato, VI, 12-VII, 13; IX, 17.

44 La definición que Diódoro da de lo posible es la siguiente: (Diod.) (t)pt —> ~<>~pt. Por lo contrario, laconcepción de Crisipo admite que: (Chrys.) (t)pt & <>~pt.

45 San Jerónimo, Dialogus, I, 9, p. 12: «Pues los que dicen que el hombre puede existir sin pecar, si lodesea, no podrán demostrar que eso es verdad, a no ser que enseñen el futuro. Pero, ya que todas las cosasfuturas son inciertas y, más aún, lo que no se ha producido nunca, está claro que dicen que será lo que noserá, confirmando esto el Eclesiastés por esta sentencia: “Todo cuanto ocurra ya se produjo en los siglospasados”» («Qui igitur aiunt posse hominem esse absque peccato, si velit, non poterunt hoc verum probare,




Gracias a la distinción del nivel moral y del nivel metafísico, Vega considera unainterpretación de las modalidades que validaría al mismo tiempo los dos modelos: el deDiódoro vale para lo posible moral, mientras que el de Crisipo se aplica al posiblemetafísico, y así se evita la contradicción formal46. Todos los hombres cometen demanera efectiva por lo menos un pecado. Pero, para cada hombre, es posible evitartodos los pecados, lo que valida la obligación de evitarlos. El riesgo de pelagianismo,según Vega, consistiría en creer que la posibilidad (metafísica) de evitar todos lospecados podría actualizarse sin que se necesite un auxilio especial de Dios. Si Vegapuede así invertir la posición de Jerónimo, es porque se apoya en la idea —de origenescotista— según la cual la posibilidad metafísica no implica la actualidad del estado decosas considerado en un momento cualquiera del tiempo.

La explicación de Andrés de Vega no está exenta de confusiones conceptuales. Poruna parte, la naturaleza de la posibilidad metafísica no aparece plenamente explicitada,ni tampoco la concepción de la libertad de la voluntad de la que constituye, sinembargo, uno de los requisitos. Por otra parte —y sobre todo— la modalidad moralpermanece ambigua, ya que la noción de «dificultad» no se define y sirve paracaracterizar, de manera indiferente, ocurrencia y tipo de acontecimientos. A pesar deesto, su distinción iba a conocer un inmenso éxito y convertirse en uno de los tópicos dela teología escolástica de finales del xvi y de todo el siglo xvii. Nos ceñiremos en elpresente trabajo al estudio del caso de Molina.

P r i m e r a s f o r m u l a c i o n e s d e l a s o l u c i ó n d e M o l i n a

En su manuscrito De Gratia de 1568, de atribución dudosa47, Molina defiende trestesis:

(T1) El hombre puede evitar todo pecado venial en particular (divisive)48.(T2) El hombre no puede evitar todos los pecados veniales (collective).(T3) El hombre puede evitar todos los pecados collective en un breve periodo de

tiempo (per parvum temporis spatium)49.El autor del tratado se da cuenta de la dificultad. Afirmar T2 parece poner en peligro

la responsabilidad del pecador. El argumento procede por analogía: se considera comoinjusto no solamente al soberano que impone a sus súbditos un impuesto que no puedenpagar, sino también aquel que impone un tributo periódico que pueden pagar sussúbditos y sin embargo acaba por arruinarlos50.

La solución de esta dificultad pasa, como en Vega, por la distinción de dos tipos demodalidades. T2 es verdadera si se entiende la posibilidad en el sentido moral, pero falsaen el sentido metafísico o lógico. Se propone la siguiente explicación antropológica: laimpotencia moral se debe a la infirmidad de la naturaleza humana, tanto desde el punto

nisi futurum docuerint. Cum autem futura incerta sint omnia, et maxime ea quae numquam facta sunt,perspicuum est eos id futurum dicere quod non sit futurum, Ecclesiaste hanc confirmante sententiam: “Omnequod futurum est iam factum est in priori saeculo” (Eccl. I, 10)»). Véase Knebel, 1994, p. 471.

46 En otros términos: (Moral.) (t)pt → ~<>moral~p; (Metaf.) (t)pt & <> moral ~pt.47 Molina, en Stegmüller, 1935.48 Stegmüller, 1935, p. 93.49 Stegmüller, 1935, p. 99.50 Stegmüller, 1935, p. 97.




de vista cognitivo (nuestra ignorancia del verdadero bien) como motivacional (lapropensión de nuestros apetitos sensibles), así como a las propias circunstancias (lafrecuencia de las tentaciones). Al pensar la vida humana a partir del modelo de una seriede acciones repetidas, Molina estima que la dificultad de conseguir un éxito completoaumenta con el tiempo. En la discusión, evoca el ejemplo de las erratas en unmanuscrito: no es difícil copiar una página sin falta, pero es mucho más difícil repetireste ejercicio durante unas quinientas páginas51. Así es posible defender a la vez T3 yT2. Esta idea va a resultar crucial en la Concordia, pero es todavía bastanterudimentaria en 1568. Más claramente que Vega, Molina tiene conciencia del caráctermuy general de la modalidad moral, que es capaz de aplicarse a todo el campo de laacción humana, y eso lo muestran los ejemplos elegidos.

Por lo tanto, según Molina, lo que crece con el tiempo es la propensión a cometer unpecado singular. Lo que implica que disminuye la potencia de evitar un pecado singular.En otros términos, en 1568, Molina piensa que los actos singulares cuyas ocurrenciasdefinen la necesidad moral de un acto-tipo no son independientes los unos de los otros.La razón de ello es que Molina se adscribe entonces principalmente al modeloagustiniano: la tensión que exige la rectitud de la voluntad acarrea una forma de fatigamoral que favorece una inclinación a cometer el pecado. Pero, en este caso, laconcepción de la modalidad moral, contenida en el texto de 1568, dificulta el acuerdoentre T1 y T2. Habría pues que suponer la impotencia moral para cumplir cada acciónsingular virtuosa.

L a s o l u c i ó n d e f i n i t i v a : s u m a r c o g e n e r a l

La Concordia marca un progreso notable en la evolución del pensamiento de Molinasobre este problema52. Antes de examinar en este escrito la manera en que Molinaconceptualiza la necesidad moral de pecar, conviene ante todo presentar los principiosgenerales de su concepción de las modalidades y de la libertad humana.

En primer lugar, Molina distingue las modalidades metafísicas o lógicas, fundadas enlas relaciones de non repugnantia, de los elementos constitutivos de las naturalezas oesencias de las cosas. Resulta así metafísicamente necesario que el hombre sea un animalracional. No le opone, como en 1568, la necesidad moral, sino la necesidad «fatal»,según la expresión de Molina, quien entiende claramente con ello una modalidad causalo natural. La necesidad metafísica es una modalidad intrínseca y absoluta. Por locontrario, la necesidad fatal es condicional, pues implica una relación con las demáscosas, por ejemplo, hierve el agua en este recipiente si está cerca de una fuente de calorsuficientemente intensa53. La necesidad fatal caracteriza cierto tipo de conexión causal.Entre los seres, algunos son los agentes naturales cuyos poderes causales se aplican aacciones de cierto tipo. Cuando un poder natural se actualiza, siempre lo hace de lamisma manera. Y no puede actualizarse de por sí, sino solamente si se dan determinadascondiciones —los requisitos externos. Una vez reunidas todas las condiciones, el poderse actualiza necesariamente. Así un agente natural es un ser dotado de disposiciones

51 Stegmüller 1935, p. 102.52 Como lo demuestra claramente Knebel, 2000.53 Molina, Concordia, disp. 47, n. 2, 9, 10, disp. 2, n. 3.




causales que se actualizan cuando sus condiciones iniciadoras están presentes. Y, en estesentido, un estado de cosas es necesario si resulta ser el producto de la acción de unagente natural, que se inscribe en una cadena de causalidad ineluctable54.

Así, en condiciones normales (presencia suficiente de oxígeno, etc.), el fuego provocala combustión de los materiales presentes. Eso no excluye que la acción de un agentenatural no sea metafísicamente contingente.

Pero todas las relaciones causales no se someten a esta necesidad fatal. En efecto, losseres dotados de libertad no están sometidos a ella. Tal es la tesis bien conocida deMolina, que constituye el núcleo indeterminista de lo que se suele llamar su concepciónde la libertad de indiferencia, de la que no es propiamente el inventor55:

Se dice que es libre el agente que, una vez reunidos todos los requisitos de la acción, puedeactuar y no actuar, o bien actuar de una manera determinada, pudiendo actuar igualmente demanera contraria […]. El agente libre se distingue en este sentido del agente natural. Pues aeste último no le pertenece el poder de actuar y de no actuar, pero, dados todos los requisitosde la acción, actúa necesariamente, y efectúa una acción de tal suerte que no pueda efectuar locontrario56.

La libertad no se define contrastivamente con la necesidad absoluta, sino con lanecesidad física (o causal)57.

Los requisitos de un acto son las condiciones necesarias de éste, cuya reunión sólo seconvierte en una condición suficiente si tenemos en cuenta la misma decisión voluntaria.Conviene insistir en el hecho de que Molina defiende que los juicios de la razón sonrequisitos de la acción de la voluntad. Estos últimos gozan, en la tradición tomista, deuna posición privilegiada, ya que determinan la elección de una voluntad. En cambio,según Molina, sólo figuran como una de las condiciones dentro del conjunto de lascondiciones necesarias de la acción:

54 Lo que se podría expresar también en los siguientes términos: S es un agente natural, si S tiene el poderde producir E y dados los requisitos R, S actualiza E. En este caso, E es causal (o fatalmente) necesario.

55 Esta definición procede al menos de Juan Duns Scoto, Quaestiones super libros Metaphysicorum, IX,q. 15, n. 22, pp. 680-681: «O bien la potencia es determinada, de por sí, para actuar, de tal suerte que, en loque atañe a su natural capacidad, no puede dejar de actuar cuando no hay obstáculo exterior. O bien noqueda determinada de esta manera, sino que puede efectuar este acto o el acto contrario, o incluso no actuar.La primera potencia se llama comúnmente ‘naturaleza’, la segunda ‘voluntad’» («aut enim potentia ex se estdeterminata ad agendum, ita quod quantum est ex se, non potest non agere, quando non impeditur abextrinseco. Aut non est ex se determinata, sed potest agere hunc actum vel oppositum actum agere etiam velnon agere. Prima potentia communiter dicitur ‘natura’, secunda dicitur ‘voluntas’»). Fue constantementeretomada en la tradición occamista: Ockham, Quodlibet, I, q. 16, p. 87. Véase Schmutz, 2002a.

56 Molina, Concordia, disp. 2, n. 3: «illud agens liberum dicitur, quod positis omnibus requisitis adagendum, potest agere et non agere, aut ita agere unum, ut contrarium etiam agere possit. Atque ab haclibertate facultas, qua tale agens potest ita operari, dicitur libera. (…) Agens liberum in hac significationedistinguitur contra agens naturale, in cujus potestate non est, agere et non agere, sed positis omnibus requisitisad agendum necessario agit, et ita agit unum, ut non possit contrarium efficere»; véase Disp. 53, memb. 2,n.17.

57 En otros términos: el agente S quiere libremente A =Déf. dada la totalidad de los requisitos R de A, Spuede querer A y no querer A. Conviene recordar que, para los escolásticos, el hecho de querer una cosa es yauna acción del sujeto voluntario (es el actus elicitus opuesto al actus imperatus).




Por eso es por lo que, dados la misma disposición y el mismo conocimiento en el intelecto (…),la voluntad puede, por su libertad innata, querer o no querer, o no formar ninguno de estosdos actos […]58.

Esto quiere decir que la libertad de la voluntad no sólo implica una indeterminacióncon respecto a las causas exteriores entendidas como causas físicas, sino también conrespecto a los factores internos, cognitivos y motivacionales. De modo contrario a latradición intelectualista, Molina defiende que la libertad está en la voluntad a la vezformalmente y en su raíz59. El agente libre es aquel que escapa a cualquier forma decausalidad determinante, sea ésta física o psicológica. Así, la necesidad moral no es enabsoluto una forma de inclinación de la voluntad causada por los deseos másapremiantes o por el juicio práctico del entendimiento. Sea cual sea el papel de loselementos cognitivos anteriores a la formación del acto de querer, éste no es causal, y nopuede consistir en una forma de inclinación determinante.

Estas consideraciones preliminares a la discusión de la necesidad moral en laConcordia muestran que, para Molina, la necesidad natural, que no aparecemencionada como tal, se sitúa, relativamente a la libertad, del mismo lado que lanecesidad metafísica o lógica. Por decirlo de otra manera, un acto de la voluntad resultaser libre no sólo si es metafísicamente contingente, sino también si es causalmente (o seafísica y psicológicamente) contingente. De esta suerte, no hay ningún espacio para lanecesidad moral entendida como inclinación determinada, aunque no necesaria, de lavoluntad. Por lo tanto, si Molina es coherente, es imposible que la necesidad moral seauna modalidad vinculada con acontecimientos singulares, lo que, sin embargo, parecíaser una consecuencia de la posición defendida en 1568.

L a n e c e s i d a d m o r a l , e l m o d e l o d e l j u e g oy l a i d e a d e c o n v e r g e n c i a e n t r e p r o b a b i l i d a d e s

y f r e c u e n c i a s d e a c o n t e c i m i e n t o s

La disputa 20 de la Concordia se titula «Razón por la cual la potencia de evitar lospecados singulares veniales, o mortales, es coherente con la impotencia de evitarlostodos». Una primera consideración se impone: Molina presupone que el hombre puedede por sí producir ciertos actos moralmente buenos60. Molina se opone —comoCayetano y la inmensa mayoría de los teólogos de su tiempo— a la posición radical deGregorio de Rimini, quien, inspirándose en Agustín, le negaba al hombre la posibilidadde cumplir naturalmente, independientemente del auxilio divino, una sola acciónmoralmente buena. Gran parte de la disputa gira en realidad en torno a la

58 Molina, Concordia, disp. 2, n. 9: «Itaque existente eadem dispositione ac notitia ex parte intellectus,qualis explicata est, potest voluntas sua innata libertate velle, aut nolle, vel neutrum elicere actum».

59 Véase Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 83, a. 3, in corp.�(el libre albedrío es una potencia de lavoluntad, appetitiva potentia) ad 3 (pero este apetito es movido por la conclusión del razonamiento práctico);Suma teológica, I-II, q. 17, a. 1, ad 2 («La raíz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero como causa, esla razón («radix libertatis est voluntas sicut subiectum; sed sicut causa, est ratio»: el poder de elección de lavoluntad depende en efecto de la pluralidad de los bienes presentados por el intelecto).

60 La posibilidad de producir actos moralmente buenos, y por implicación, de evitar ciertos pecados, estáclaramente afirmada por Molina tanto en el De gratia como en la Concordia, ed. 1595, disp. 5, p. 17a-18b.




determinación de un acto como «moralmente bueno». Para Molina, basta con que seaconforme a una prescripción de la ley natural, aunque el agente no tenga conciencia deello. Para Gregorio y sus secuaces, es necesario, además, que el acto sea al mismo tiempoconcebido por el agente como un acto de amor de Dios. Ahora bien: sólo aquel querecibe el auxilio de la gracia es capaz de ello61.

La analogía con el juego se sitúa en la parte de la obra menos leída hoy en día.Molina empieza por rechazar una primera explicación de la impotencia que se funda enel modelo tomista y agustiniano del esfuerzo prolongado, y de la oposición entre estadooriginal del hombre, sano, y estado posterior a la caída, en el que está enfermo. Trasperder la justicia original, el hombre es como un enfermo de recursos físicos limitados:una vez alcanzado cierto nivel de degradación, es incapaz de actuar; de la mismamanera, las fuerzas morales del hombre le incapacitan para evitar los pecados más alláde unos determinados límites. Dicha comparación con la enfermedad no resulta muydistante de la explicación de la impotencia propuesta en 1568. Molina la rechaza almenos desde 1584, en una carta dirigida al general de la Compañía Aquaviva62. Leopone —como ya lo hacía Duns Scoto— la adquisición de una disposición moralvirtuosa, de un carácter que invalida la precedente explicación.

Por ello recurre a una versión modificada del modelo agustiniano en la cual siguedesempeñando un papel importante la fragilidad de la voluntad humana:

Si consideramos la fragilidad de la naturaleza humana, la dificultad y el desagrado que seencuentran en el hecho de deber vencer las tentaciones, romper los deseos y cumplir con losmandamientos, no es posible que, a veces, en tal o tal parte de un tiempo largo, ante talocasión o tal dificultad para cumplir con tal precepto, el hombre no ceda por su propiavoluntad y espontáneamente, y por lo tanto no peque, aunque, sin embargo, si lo quisiera,podría no sucumbir en este momento63.

Pero Molina no quiere deducir de ello que cada tentación se haga más difícil desuperar conforme transcurre el tiempo. El estado exacto de esta explicación de T2 nosconduce a la innovación esencial de Molina, su interpretación de la necesidad moralmediante el paradigma del juego de azar64. Las nociones de facilidad y de dificultad se

61 Gregorio de Rimini, Lectura, I, d. 1, q. 3, a. 1 y 2, I, pp. 189-190; q. 1, concl. 3, I, pp. 244-265. Ladiscusión estriba in fine en la posibilidad de distinguir entre fin natural y sobrenatural.

62 Stegmüller, 1935, pp. 614-615.63 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 84a: «Cum igitur spectata fragilitate hominis in statu naturae

lapsae constitui, spectatisque tot occasionibus tentationibus, difficultatibus, ac molestiis, quas subeat necesseest, ut lethalia omnia peccata evitet, nullumque transgrediatur praeceptum, quod sub lethali culpa obliget,difficile sit eum suis viribus, relictum aliquando pro sua libertate non succumbere; violareque aliquodpraeceptum, idque eo fit difficilius, quo longius tempus acceptum fuerit, quove crebriores et difficilioresoccurrerint tentationes, occasiones, ac difficultates superandae, utique tam longum constitui potest tempus, utmerito arbitrio prudentis iudicetur, evenire omnino non posse, quin in aliqua illius parte indeterminate,occurrente hac, vel illa tentatione, aut difficultate versus hoc, aut illud praeceptum, pro sua libertate labatur».

64 Si Molina opone a veces necesidad metafísica por un lado y necesidad moral o física por otro lado, estáclaro que su doctrina sólo tiene sentido si las dos últimas constituyen dos formas distintas de necesidad comoatestigua el final del capítulo: «una imposibilidad no —desde luego— física, sino moral, que la cosa seproduzca de cierta manera, durante mucho tiempo y con bastante frecuencia» («impossibilitatem non quidem




emplean de manera realmente separada de consideraciones causales y así, Molinaprecisa lo que Vega dejaba en la mayor ambigüedad posible. No se vincula tampoco conel carácter más o menos determinado de una tendencia disposicional. Representa por locontrario un grado de modalidad moral, concebida a partir de la frecuencia de unacontecimiento65. Molina se apoya aquí en un pasaje del De Caelo 66 —objeto de muyescasos comentarios en el corpus en latín de Aristóteles— en el cual Aristóteles afirmaque resulta fácil lograr «el golpe de Chios» (o sea que todas las tabas caigan en la mismaposición dos o tres veces), pero muy difícil que se consiga diez mil veces67:

El ejemplo más apropiado para explicar una imposibilidad de esta suerte [o sea, moral],podemos sacarlo de este proverbio que Aristóteles emplea en el segundo libro del tratado Delcielo, capítulo 12 (292a28-32): «Hacer bien y con frecuencia numerosas cosas, dice, comolograr mil veces la jugada de Chios al juego de la taba, es imposible, pero una o dos veces, esbastante factible»68.

La originalidad de Molina consiste en tratar de manera idéntica unas series deacciones voluntarias y unas series de resultados de un proceso aleatorio (o, por lomenos, de un proceso en el cual el azar desempeña un papel importante69). Desde unpunto de vista estadístico, no hay ninguna diferencia entre una serie de acciones libres yun conjunto de acontecimientos debidos al azar. El interés de esta suposición es que losjuegos de azar nos proporcionan un modelo para pensar la compatibilidad entre lacontingencia de cada acontecimiento singular y la existencia de leyes que se aplican a lafrecuencia de estos acontecimientos:

Con estas palabras, enseña claramente que, a partir de la repetición o sucesión deacontecimientos cuyas ocurrencias singulares pueden producirse fácilmente, nace unadificultad mayor para que se produzcan todos simultáneamente de la misma manera, y que se

physicam, sed moralem, ut res certo quodam modo diu ac saepius eveniat», Molina, Concordia, ed. 1595,p. 85b).

65 Una prueba de que la noción de facilidad o de dificultad no está directamente vinculada con la idea dedeterminación causal proviene del hecho de que los teóricos, aun cuando no son molinistas, evocan laposibilidad de definir la dificultad a partir de la probabilidad epistémica. Véase por ejemplo Ruiz de Montoya,De voluntate Dei: «A veces se llama “dificil” aquello de lo que se juzga que es muy poco probable que tengalugar en el porvenir» («aliquando “difficile” vocatur, quod minus probabiliter existimatur esse futurum»),citado en Knebel, 2003, p. 234, n. 15.

66 Aristóteles, De caelo, II, 12, 298a28-30.67 Nos apoyamos abundantemente aquí en el espléndido análisis de este pasaje por Knebel, 2000, pp. 402-

403.68 Molina, Concordia, ed. 1595, p. 84b: «Accommodatissimum vero exemplum ad explanandum

eiusmodi [i.e. moralem] impossibilitatem, accipere possumus ex proverbio illo quo Aristoteles secundo DeCaelo cap. 12 est usus: “Recte, inquit, agere multa aut saepe, difficile est, ut talos Coëntes mille proiicereimpossibile est, sed unum vel duos facilius est”».

69 El ejemplo de Molina es el del juego de dados (Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 84b). El talus es undado que tiene cuatro caras cifradas y dos indefinidas. Al tirar cuatro dados, la mejor ganancia (Venus)consistía en mostrar las cuatro cifras distintas (1, 3, 4, 6). El talus, como el juego de la taba, se combinaba conuna forma de juego de destreza (que evoca Molina en varios momentos del texto a través del términodexteritatem, p. 85b). Pero está claro que el talus le interesa principalmente a Molina como casoparadigmático de un dispositivo aleatorio.




puede tomar un número tan grande de acontecimientos idénticos que resulta imposible que seproduzcan todos de la misma manera70.

Extender este tipo de resultado al análisis del acto humano resulta ser muy fecundodesde un punto de vista heurístico, pero da lugar, sin embargo, a ciertas dificultadessobre las cuales volveremos más adelante. Si Molina muestra una originalidad real, esporque no se conforma con evocar tal analogía, sino que la sustenta en un esbozo deanálisis de los procesos aleatorios.

Indica así claramente que la noción de acontecimiento fortuito (fortuitus eventus) esambigua y puede aplicarse igualmente al acontecimiento como tipo (res, por ejemplo «lacombinación llamada Venus» o «sacar un doble seis») y al acontecimiento comoocurrencia singular (talis rei eventus, que corresponde a lo que designa la expresión «elresultado de tirar los dados y sacar un “Venus”»). Esta distinción es central. En efecto,le permite a Molina distinguir entre lo que llamaríamos la probabilidad de unacontecimiento singular y la probabilidad de un acontecimiento de orden superior tal ycomo «sacar n dobles 6 en n tiradas». Esta distinción es en efecto operativa en el textoque acabamos de citar y permite distinguir la modalidad propia de un acontecimiento dela modalidad moral vinculada con una colección de acontecimientos. El facile evenire seaplica a los acontecimientos singulares que resultan ser cada tirada del dado, mientrasque la imposibilidad moral se aplica a una colección de acontecimientos singulares delmismo tipo (omnia eodem modo evenire). Cuando se aplica esta consideración alproblema del pecado, hay que distinguir cada acción individual («no pecar en ti»), elacontecimiento-tipo («no cometer pecado») y el acontecimiento complejo («no cometerningún pecado en n instantes tn»).

Después, las modalidades morales son modalidades susceptibles de conocer gradosvariables. La imposibilidad y la necesidad son los términos extremos de una seriecontinua que incluye todos los grados de posibilidad moral71. Es la razón por la cual lanecesidad moral califica tanto los acontecimientos cuyo contrario no se produce nuncacomo aquellos cuyo contrario se produce de manera muy escasa72. Esta idea de unaescala continua del valor modal de un acontecimiento constituye evidentemente paranosotros, de manera retrospectiva, algo como una anticipación de la noción deprobabilidad.

Surgen sin embargo dos restricciones frente a la tesis según la cual Molina anticiparíamedio siglo la comprensión moderna de la probabilidad: en primer lugar, Molina nocifra nunca esta probabilidad, salvo desde un punto de vista estadístico puramenteilustrativo; en segundo lugar —y en esto radica el defecto principal de su teoría— norelaciona la facilidad o dificultad relativa de un acontecimiento con el ratio de casos

70 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 84b: «Quibus verbis aperte docet, ex repetitione, velsuccessione eorum, quorum singula facile evenire possunt certo quodammodo oriri maiorem difficultatem, utsimul omnia eodem modo eveniant, tantumque earumdem rerum numerum posse accipi, ut impossibile sitomnia eodem modo evenire».

71 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 84b: «pero cuanto más se tire, más difícil será que caiga de lamisma manera seguidamente, y será absolutamente imposible que caiga de la misma manera mil o dos milveces sucesivamente» («at quo pluries proicietur eo difficilius erit ut tot vicibus eodem modo collocetur,impossibileque omnino erit ut mille aut duo mille vicibus semper eo modo collocetur»).

72 Molina, Concordia, ed. 1595, p. 84a.




favorables relativamente al conjunto de todos los casos posibles, por el mero motivo deque —como no dispone de los recursos matemáticos de la combinatoria— no puedemedir un conjunto de posibilidades73. La idea de grados, cuyo valor moral modal semantiene, no supera la naturaleza de mera idea74.

Más allá de esta valoración retrospectiva, la afirmación del carácter continuo de lasmodalidades morales parece constituir el corolario del indeterminismo causal75. Cadaacontecimiento singular —libre o fortuito— es causalmente indeterminado; ladeterminación anticipada de la ocurrencia de tal acontecimiento debe ser necesariamenteimposible76. Y, por lo tanto, es imposible fijarle un límite preciso al intervalo temporalmás allá del cual es necesario pecar.

Pero la intuición más profunda de Molina es sin duda la de la identificación de lo quellamaríamos hoy la independencia estadística de acontecimientos aleatorios. Así, crece ladificultad de la repetición en proporción del número de casos (numerus iactuum), perono en función del número de ocurrencias pasadas (numerus iactuum quibus redditumfuit idem signum77). La hipótesis de la independencia estadística con respecto al pasadoes claramente expresada por Molina: «Sea cual sea el número de tiradas que hayancaído en la misma cara, es tan factible que aparezca en las jugadas siguientes como si nohubiera salido nunca antes»78.

Para cada tirada singular, el resultado de las tiradas que preceden es como nulo y,por lo tanto, no influencia en ninguna manera —negativa o positiva— su resultado79. Eltranscurrir del tiempo no es, por consiguiente, el factor decisivo en la explicación de laimposibilidad moral de preservarse del pecado80. Lo que crece con el número de casos

73 Para eso, habrá que esperar, según Knebel, 2003, las reflexiones de Agustín Herrera (1623-1684) en suTractatus de voluntate Dei, publicado en 1673. El desarrollo completo de la necesidad moral como nociónprobabilista se situaría entonces entre las primeras aproximaciones matemáticas de la probabilidad en mediodel siglo xvii (Pascal et Huygens), y sus formulaciones clásicas al final del mismo (Bernoulli y De Moivre).

74 Véase Knebel, 2000, pp. 405 y siguientes.75 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 85a-b: «y cuanto más breve sea el tiempo durante el cual el

hombre observa los mandamientos, más fácilmente podrá observarles durante todo este tiempo; en cambiocuanto más largo sea, más difícilmente lo conseguirá; y podemos fijar un tiempo tan largo en el que no sepuede hacer que, en una parte indeterminada de éste, por su propia fragilidad, espontánea y libremente, notransgreda un mandamiento.» («quo brevius constitutum fuerit tempus, in quo mandata servet, eo facilius eapoterit in eo toto servare, quovero maius, eo poterit difficilius; tantumque constitui potest, ut fieri nequeat,quin in parte aliqua illius incerta, pro sua fragilitate, sponte ac libere aliquod transgrediatur»).

76 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 86a: «Observamos lo mismo para cada uno de los efectos quedepende del libre albedrío, de tal suerte que, en razón de su infirmidad, éste falla necesariamente, pero sin queun tiempo definido sea predeterminado (sine certi temporis tamen praefinitione)».

77 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 85a.78 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 85a: «imo vero, ad quemcumque numerum iactuum

deveneris, quibus redditum fuit idem signum, tam facile sit sequentibus reddi, ac si nunquam antea redditumfuisset».

79 Cada ocurrencia de un acontecimiento fortuito tipo se produce con la misma facilidad o dificultad quecada una de las demás: si no se altera una moneda de oro, la probabilidad de obtener cara es, para cadaocurrencia, de 1 sobre 2. Sin embargo, la dificultad del acontecimiento compuesto crece con el número decasos.

80 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 85b: «Cuando sin embargo, en cualquier parte del tiempo alque haya llegado sin transgredir ningún mandamiento, permanece tan libre y capaz de no transgredir ningunoen el tiempo restante como si estuviera en el comienzo de todo este tiempo dado» («cum tamen ad




(tiradas de dados o tentaciones), es la dificultad del acontecimiento compuesto. Lo quelleva Molina a este resultado, es la equivalencia a la que conduce naturalmente elparadigma del juego entre una serie de n tiradas sucesivas de un mismo dado y unaúnica tirada de n dados81. En otras palabras, el paradigma aleatorio permite concebir laequivalencia de los puntos de vista diacrónico y sincrónico. Así Molina intuye que eltiempo no desempeña el papel decisivo en la aparición de una necesidad moral, sino queésta es el resultado, sencillamente, del aumento del número de casos82.

Vemos pues cómo se compaginan nociones que prefiguran las de frecuenciaestadística y de probabilidad así como una intuición premonitoria de la idea demuestrario (¿Cuántos casos hay que considerar? ¿1.000, 1.000.000?). Desde luego,Molina no dispone en absoluto de las técnicas matemáticas que permitirán a Bernouilli,más de siglo y medio más tarde, demostrar el primer teorema sobre el límite queestablece la correlación entre la probabilidad de un acontecimiento y su frecuenciarelativa (con un margen de error ε tan pequeño como se desea, una probabilidad deprecisión que tiende hacia 1 conforme se aumenta el número de ensayos)83.

Existe pues, parafraseando el título del libro de Ian Hacking, The Taming of Chance,una manera de “domesticar” el azar que se esboza en la obra de Molina. Cadaacontecimiento singular que procede de un generador aleatorio es efectivamenteindeterminado, pero es necesario que, en una larga serie, haya ocurrencias de unacontecimiento fortuito o de su complementario. Por fin, según Molina, esta necesidadmoral funda un juicio cierto, es decir de una probabilidad subjetiva elevada84. Esto esimportante, pues la certeza en el ámbito práctico (arbitrium prudentis) no requiereninguna determinación causal o metafísica.

Si los actos que dependen de la voluntad libre constituyen el paradigma de lacontingencia ad utrumlibet, eso significa en particular que un acto virtuoso no es másfácil o difícil de realizar que un pecado. Sin embargo, en términos probabilistas, laprobabilidad del acontecimiento «no pecar durante n instantes tn» es de 1 por n siendo n

quancumque partem illius temporis devenerit sine transgressione mandatorum, aeque liber et potens sit, ut inreliquo tempore nullum transgrediatur; ac si illud esset initium totius temporis dati»).

81 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 84b: «si tiráramos mil dados simultáneamente, o uno solomil veces, sería absolutamente imposible (como es evidente, y puede probarse fácilmente por la experiencia)que todos cayeran en la misma cara» («quod si mille iaciantur simul, aut unus millies, impossibile omnino erit(ut patet, et experimento comperiri facile potest), quod idem semper ab omnibus signum reddatur»).

82 En otros términos, para cualquier serie de acontecimientos fortuitos E, es posible considerar un procesolo suficientemente largo (o bien un número de ocurrencias simultáneas suficientemente importante) como paraque sea necesario que se producza por lo menos una ocurrencia de ~E. Véase Molina, Concordia, ed. 1595,disp. 20, p. 84a: «Y es posible considerar un tiempo tan largo que, con toda la razón, con un juicio prudente,se juzgue que no puede producirse en absoluto sino en una parte indeterminada de aquél» («tam longumconstitui potest tempus ut merito arbitrio prudentis iudicetur, evenire omnino non posse, quin in aliqua illiusparte indeterminate, occurrente hac, vel illa tentatione»).

83 Conviene recordar que la probabilidad de precisión es la probabilidad de que la diferencia entre laprobabilidad p de un acontecimiento y su frecuencia relativa (sn) sea inferior a ε.

84 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 84a: «Esta imposibilidad de la que hablamos no es otra queuna dificultad tan grande que juzguemos —con toda la razón— que, según las circunstancias, no puedeproducirse» («Est ergo impossibilitas, de qua loquimur, non aliud quam difficultas tanta, quod res aliquacontingat, ut merito arbitrio prudentis, spectatis circumstantiis evenire non posse iudicetur»).




suficientemente grande. En términos «morales», en un intervalo de tiemposuficientemente largo, es moralmente necesario que se produzca un pecado.

Sin embargo, en la medida en que Molina no explicita, ni tampoco a fortiori cifra lafrecuencia relativa, no se puede sacar ninguna conclusión en lo que toca a la propensión.Por decirlo de otra manera, las estadísticas sociológicas no permiten medir la propensiónindividual a cometer tal o tal acto, de la misma manera que los pecados efectivos de loshombres no permiten medir su apego al bien en cada caso particular. Esta necesidadmoral estadística de pecar es, para Molina, la consecuencia de la fragilidad de lanaturaleza humana y de su inclinación al mal. O más bien, el uso del paradigmaaleatorio para aclarar la necesidad moral le permite dar cuenta de la fragilidad humanay preservar al mismo tiempo la libertad humana85.

La concepción de Molina aparece así como un blanco fácil para la objeción de Humeen contra de la libertad de indiferencia, este fantastical system of liberty86: si la libertadde la voluntad excluye toda determinación causal, entonces los actos libres entran en lacategoría del azar. Ahora bien, un acontecimiento debido al azar no puede recibir unaimputación moral87.

Sin embargo, la concepción elaborada por Molina no permite de manera inmediataformular tal objeción. En efecto, Molina defiende una analogía entre unas series de actoslibres y unas series de acontecimientos aleatorios, y no una identitad pura y sencillaentre ambas. En realidad, cada acto de la voluntad, para ser libre, debe ser precedido,como hemos visto, por un juicio del entendimiento y, por lo tanto, es posible dar cuentade ello, aunque esta razón no es una causa determinante de la decisión de la voluntad. Anivel del acto singular, la estructura racional del acto fortuito no es pues la misma que ladel acto libre.

Sin embargo, es verdad que el sistema de la necesidad estadística, y en particular lahipótesis de la independencia estadística, supone cierta concepción de la responsabilidadmoral y de sus nociones constitutivas: en efecto, cada acto virtuoso singular se producecon el mismo grado de facilidad o dificultad que cualquier acto anterior. Cada unoconstituye lo que Hume nombraría una existencia separada, un átomo moral de algunamanera, independiente de los actos anteriores y que no condiciona la naturaleza de actosfuturos. Esto fue advertido por Sven Knebel, quien ve en ello un elemento característicode la metafísica y la psicología de la libertad en la escolástica jesuita del siglo xvii: elacto libre no se concibe nunca como la expresión de una interioridad o de un caráctermoral88. Este atomismo del acto libre es, quizás, una consecuencia a largo plazo (cuyasprolongaciones psicológicas no son desdeñables) de la idea escotista, retomada porMolina y la mayor parte de los demás jesuitas, que un poder sincrónico de los contrarioses constitutivo de la libertad del agente, que se expresa particularmente por medio del

85 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 85b: «Así es como la libertad absoluta de que cada uno sepreserve de los escándalos concuerda con la necesidad en general (cum necessitate in genere)».

86 Hume, Treatise of Human Nature, II, 3, 1.87 Hume, Treatise of Human Nature, II, 3, 2, passim y ed. 1756, sec. VIII, p. 2 y p. 98.88 Knebel, 2000, p. 173. El acto queda individualizado por el agente sólo de manera accidental, y no

constituye una expresión esencial vinculada con su carácter moral.




caso paradigmático del ángel que actúa en el instante89. Desde el punto de vista de lateoría de la imputación, eso implica que el objeto de la condena y del reproche, es elagente como autor de este acto particular, y no como persona determinada, que tiene talcarácter. La diferencia con la concepción de Hume no podría ser de mayor peso.

C o n c l u s i ó n

El análisis de este pasaje de Molina es un testimonio importante para establecer queuna reflexión sobre el campo que solemos llamar las probabilidades ya se había iniciadoa finales del siglo xvi bajo el nombre de modalidades morales. Pero sobre todo vemosque la reflexión acerca del vínculo conceptual entre la probabilidad de unacontecimiento y su frecuencia estadística ya había sido más que esbozada. Los análisisque preceden han permitido —al menos eso espero— subrayar los límites del siguientejuicio de Ian Hacking: «El libre albedrío y el determinismo siempre fueron debatidos,pero no el fatalismo estadístico. Es nuevo, ya que no había existido nunca antes leyesestadísticas». Por lo contrario, Molina aparece como un precursor, menos alejado de loque podría parecer, de la cool-headed analytic view, según la cual una «ley puedeaplicarse a una población, pero los miembros de dicha población permanecen libres dehacer lo que quieren. La ley sólo se aplica en efecto al conjunto de los individuos»90.Descartada la tesis de Hacking a propósito del movimiento de las ideas en el siglo xix,no son avalanchas de cifras y de tablas de todo tipo las que engendraron la reflexiónsobre las modalidades estadísticas, sino el análisis y la reflexión sobre las consecuenciasde algunos dogmas teológicos nacidos del Concilio de Trento, más precisamente delcanon 23 del Decreto sobre la justificación. Es más: en estas condiciones, el recurso alanálisis estadístico no aparece como una amenaza para la libertad, sino, al contrario,como un medio de preservarla. La explicación de estas consecuencias opuestas provienede la diferencia de contextos: aquí, la necesidad estadística aparece en el contexto de unareflexión sobre la libertad humana y el azar, fuera de todo progreso en el conocimientode las leyes de la física, a diferencia de la corriente dominante en el siglo xviii queconsidera las leyes de la naturaleza como necesarias y deterministas91.

Para cerrar este estudio, conviene volver al augustinismo y, más generalmente, alanti-pelagianismo que constituye el horizonte de la teoría de Molina. La cuestión queaparece es, de modo evidente, la de saber si no se trata meramente de un augustinismoaparente que disimularía un pelagianismo más profundo. En el marco estrecho denuestra investigación, queda claro que la evolución de la posición de Molina entre 1568y 1588 traduce un alejamiento del fondo de la doctrina agustiniana. En efecto, lafragilidad de la voluntad humana, su incapacidad para querer evitar de modo efectivo elpecado sin el auxilio de la gracia divina, constituyen las características propias de cadaacto singular para el obispo de Hipona. Por lo contrario, en la disputa 20, estafragilidad es ante todo una propiedad estadística: la ausencia de uniformidad de losactos libres, consecuencia lógica de la libertad de indiferencia y de la adopción del

89 Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, d. 39, q. 1-5, n. 16, vol. VI, Appendice 1, p. 417sq.; Molina, Concordia,disp. 24, passim, en particular n. 6 y 8. Sobre estos aspectos, véase Schmutz, 2002a.

90 Hacking, 1990, p. 121 y p. 117 respectivamente.91 Hacking, 1990, p. 116.




modelo aleatorio. Así, Gabriel Vázquez, a veces llamado por sus contemporáneos «elAgustín de Alcalá»92, no se equivocaba: rechaza la resolución de esta cuestión por elrecurso al paradigma estadístico de la necesidad moral, porque rebaja la gracia alestatuto de simple ayudante, y no de condición necesaria de cada acto moralmentebueno93.

Hay, sin embargo, un elemento profundamente agustiniano en la concepción deMolina que resulta ser una consecuencia de su concepción atomista del acto libre. Enefecto, en las Confesiones, Agustín caracteriza la vida humana en estos términos: «Lavida entera de un hombre, cuyas partes son todas las acciones del hombre»94. De lamisma manera, en el pensamiento de Molina, cada acto singular pone en juego lalibertad entera del hombre, ya que todo ocurre como si los actos pasados no contaranpara nada. La traducción psicológica de esta discontinuidad es la incertidumbre, eincluso una inquietud moral cuyo substrato ontológico es la identidad discontinua de lapersona moral. Esta ausencia de certidumbre relativa a la perseverancia es uno de loselementos más auténticamente agustinianos de la concepción molinista del librealbedrío.

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92 Tal es el apodo que cita Enrico Noris en 1673 en sus Vindiciae Augustinianae (PL 47, 665); véaseSchmutz, 2002b, p. 385.

93 Vázquez, Commentaria ac Disputationes in 1.2, disp. 189, n. 166, p. 466a-b: «Otros sostienen que estaimposibilidad de observar la ley entera no es física o metafísica (tal que su contrario implicaría lacontradicción), sino moral. Su solución no me conviene en absoluto: ya que esta imposibilidad sólo parecereducirse a una dificultad y, a partir de ahí, aquel que afirmaría que la gracia es necesaria a causa de estaimposibilidad, sólo diría que es necesaria para observar fácilmente la ley, mientras que sería posibleobservarla, pero con dificultad; lo que, desde luego, Pelagio aceptaría sin reparos» («respondent alii hancimpossibilitatem servandi totam legem, non esse physicam, aut metaphysicam cuius contrarium implicetcontradictionem, sed impossibilitatem quamdam moralem. Quorum solutio mihi omnino non placet: quoniamhaec impossibilitas solum videtur reduci ad difficultatem, ac proinde, qui ob eam diceret gratiam essenecessariam, solum diceret esse necessariam ad facile servandam legem, quae tamen posset cum difficultateobservari; quod quidem non renueret Pelagius concedere»).

94 San Agustín, Confesiones, XI, 28, 35: «tota vita hominis cuius partes sunt omnes actiones hominis».Este pasaje aparece en Knebel, 2000, p. 173, n. 201.




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Resumen. El Concilio de Trento reafirma con vigor la tesis agustiniana según la cual le resulta imposible alhombre no cometer ningún pecado durante cierto periodo de tiempo. Este dogma parece difícilmentecompatible con la concepción de la libertad como poder de no dar su consentimiento al pecado. Aquí semuestra, siguiendo la perspectiva de las investigaciones de S. Knebel, de qué manera Molina se esfuerza porresolver este problema afirmando que el hombre ha de pecar de manera necesaria, lo que entiende de maneraoriginal como una ley estadística que enuncia que cualquier hombre comete por lo menos un pecado durantecierto periodo de su vida, ley perfectamente compatible con la posibilidad —en cada circunstancia particular—de evitar el pecado. Aunque concuerda formalmente con Agustín, esta solución se acerca en realidad muchomás al pelagianismo.

Résumé. Le Concile de Trente réaffirme avec vigueur la thèse augustinienne selon laquelle il est impossible àl’homme de ne commettre aucun péché au cours d’une certaine période de temps. Ce dogme apparaîtdifficilement compatible avec la conception de la liberté comme pouvoir de ne pas donner son consentementau péché. On montre ici, à la suite des recherches de S. Knebel, de quelle manière Molina s’efforce de résoudrece problème en affirmant que l’homme est moralement nécessité à pécher, ce qu’il entend de manière originalecomme une loi statistique énonçant que tout homme commet au moins un péché au cours d’une certainepériode de sa vie, parfaitement compatible avec la possibilité, dans chaque circonstance singulière, d’éviter lepéché. Bien que formellement en accord avec Augustin, cette solution est en réalité beaucoup plus proche dupélagianisme.

Summary. The Council of Trent put forward the Augustinian claim that it is impossible for man to avoid allsins during a lapse of time. This dogma is hardly compatible with the Council’s definition of freedom as apower not to consent to sin. Here Molina’s own account is examined, relying on S. Knebel’s work. Accordingto him, it is morally necessary that every man commit at least one sin during some lapse of time, but —andthis is Molina’s main innovation— such a necessity amounts to no more than a statistical regularity, which isperfectly consistent with man’s power to avoid sinning on any particular occasion. In spite of an apparentagreement with Augustine, this solution lends indeed much more toward Pelagianism.

Palabras clave. Agustín, San. Fatalismo estadístico. Libre albedrío. Molina, Luis de. Necesidad moral.Pecado. Pelagianismo.



HISTORIA DE LA NVEVA MEXICO

G ASPAR DE VILLAGRÁ

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