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Etnografía interpretativay antropología teórica

DAN SPERBER *

¿Son las ciencias sociales realmente científicas, talcomo las ciencias naturales? Los antropólogos hanentrado en este debate filosófico. Según A. R. Rad-cliffe-Brown, por ejemplo, cuyas simples ideas fue-ron por algún tiempo aceptadas como dogmas, paraque la antropología se convirtiera en una "ciencianatural de la sociedad", sólo hacía falta superaralgunos prejuicios y modificar ciertos hábitos. 1 Elsucesor de Radcliffe-Brown en Oxford, E. E. Evans-Pritchard, argumentaba en contra que la antropolo-gía pertenecía a las humanidades, no a las ciencias:

Estudia a las sociedades como sistemas mora-les y no como sistemas naturales ... , se interesaen el diseño más que en el proceso y ... por lotanto, busca patrones y no leyes científicas,interpretaciones y no explicaciones (Evans-Prit-chard 1962:26).

Ninguno de estos enfoques logró una aceptacióngeneral. El proyecto de la antropología científica setopa con una seria dificultad: es imposible describirun fenómeno cultural: una elección, una misa, o unjuego de futbol, por ejemplo, sin tomar en conside-ración las ideas de los participantes. Mas. las ideasno pueden ser observadas: sólo comprendidas intui-tivamente; ni descritas. sólo interpretadas. Así, ladescripción de fenómenos culturales entraüa aspec-tos epistemológicos inexistentes en las ciencias na-

En Aot/¡rop%yicn/ Know/edye. Cambridge Unlverslty "ress &Editlons ele la Maison des Scll'nces de I'Hol1lme, Cambridge, 1985.Traelucclón dd Inglps: Plbr Valll·s.

turales. Radcliffe-Brown y sus segUidores optaronpor ignorar tal peculiaridad y. por tanto. su posiciónoptimista reduce las expectativas de la antropologíacomo ciencia a un mero acto de fe. El pesimismo deEvans-Pritchard es más acorde con la práctica realde los antropólogos. sin tomar en cuenta su procla-mado deseo de llegar a generalizaciones científica-mente respetables.

Existe un tercer enfoque que goza en la actualidadde un creciente apoyo: aunque más cercano al deEvans-Plitchard que al de Radcliffe-Brown. éste tomaen cuenta no sólo lo que realmente hacen los antropó-logos. sino lo que finalmente esperan lograr. CliffordGeertz, el máximo exponente de esta visión de laantropología, atraído tanto por la hermenéutica en latradición de Dilthey, como por la semiótica moderna,argumenta que el camino correcto, por no decir elúnico. para describir los fenómenos culturales es. pre-cisamente. interpretarlos.2 ¿Por qué tendría que serasí? Porque los fenómenos culturales son vehículos designificado, son señales, mensajes, textos -"la cul-tura de un pueblo --escribe- es un conglomerado(ensemble) de textos" (Geertz 1973: 452l-- y porquela interpretación es una forma particular de descrip-ción, la forma requerida para describir tales hechosde significado. Así, la antropología es una ciencia,pero una ciencia de un tipo particular: es una cienciainterpretativa. Como cualquier otra ciencia, aspira aun conocimiento general y objetivo. Sin embargo, elcarácter especial de las descripciones que realiza lahace de alguna forma menos ambiciosa a este res-pecto que las ciencias naturales.

¿Es posible, no obstante, reducir los fenómenosculturales a signos, y la cultura a un sistema de

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Elnografla inlerprelaliva y anlropología leórica

significados? En El simbolismo en general expliquéampliamente por qué creo injustificada esta reduc-ción. Si "significado" se entiende en un sentido lato,entonces todo y cualquier cosa tiene significado: lasnubes negras significan que lloverá. Tener significa-do en tales términos no es característico de losfenómenos culturales, y, por lo tanto, tampoco rele-vante. Si "significado" es entendido de una formamás precisa, como en lingüística, digamos, entonceslos fenómenos de significado impregnan a la cultura,mas no en una forma insular: están entretejidos, porejemplo, con fenómenos ecológicos, o con fenómenospsicológicos de un tipo diferente. La imagen delantropólogo que aplica a "textos" la clase de descrip-ción que necesita, por más atractiva que parezca, esengaflosa.

Propongo, por tanto, desarrollar un cuarto enfo-que del conocimiento antropológico. Sugeriría que lapráctica interpretativa de los antropólogos y susambiciones científicas pudieran ser reconciliadas,pero no sin un divorcio previo. Hoy, la etiqueta"antropología" abarca dos disciplinas bastante dife-rentes, las cuales de ninguna manera estaban pre-destinadas a una unión monogámica: la etnografíainterpretativa, una disciplina llena de vida, y dealguna manera problemática, y la antropología pro-piamente dicha, que consiste en algo más que unproyecto científico vago nutrido por una mezcolanzade reminiscencias filosóficas.

La mayoría de los antropólogos podrían ser mejor-y no menos honorablemente- descritos como et-nógrafos. Están más interesados en las culturasespecíficas que en las habilidades culturales y dis-posiciones del hamo sapiens, en las variedades deexperiencia humana, que en la propia variabilidad.La etnografía es una búsqueda importante que res-ponde a inquietudes legítimas, como saber lo que espertenecer a otra cultura, ser nuer, tibetano o francés-una curiosidad que no tiene que ver tanto conhechos, conlO con la Inanera en que éstos son expe-rimentados subjetivamente, y que exigen interpreta-ciones más que meras descripciones.

La tarea de la antropología teórica, por otro lado,es dar cuenta de la variabilidad de las culturashumanas. Como cualquier otra ciencia, debe darcuenta de lo que es empíricamente posible, y qué nolo es. Asimismo, requiere de datos, esto es, de des-cripciones del mundo real (como un caso particularde un mundo empíricamente posible, con la ventajaadicional de ser observable). Una acumulación dedatos, con todo, no hace una ciencia. ¿Cuándo con-tribuyen los datos a darle cuerpo? Cuando son losufIcientemente confiables y relevantes para consti-tuir evidencia en favor o en contra de algunas hipó-tesis generales y no triviales.

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Podría parecer, entonces, que la enorme cantidadde datos recolectados por los etnógrafos está doble-mente desprovista de utilidad científica: hoy, porqueapenas hay una que otra hipótesis antropológica porconfirmar o refutar; siempre, porque el carácter in-terpretativo de estos datos no es compatible con elnivel de confiabilidad requerido. Incluso, sin eviden-cia etnográfica no es concebible ninguna ciencia dela cultura.

¿Puede ser superado este obstáculo fundamentalpara el desarrollo de una antropología científica, yresuelta la aparente antinomia entre un acercaInien-to interpretativo y uno descriptivo? Yo argumentaríaque las interpretaciones pueden constituir datoscientíficos, pero con una condición: deben ser acom-pafladas por un "comentario descriptivo". En la et-nografía actual, sin embargo, esta condición no sesatisface, ni siquiera se entiende. Tal error puedetener pocas consecuencias para la etnografía conlOtal, pero le pone trabas al desarrollo de la antropolo-gía misma, e impide una relación fructífera entreambas disciplinas.

Interpretación y descripción

Las interpretaciones y las descripciones son repre-senlaciones, al igual que las reproducciones, losmodelos a escala, las citas, las traducciones, lasexplicaciones, las teorías y las memorias. Una repre-sentación, sea física o mental, puede, para algunospropósitos intelectuales (sland for), reemplazar alobjeto que representa. Cuando los sujetos perciben,entienden o disfrutan una representación es, hastacierto punto, como si estuvieran percibiendo, enten-diendo o disfrutando al objeto mismo representado.Para jugar este papel, una representación debe seradecuada a su objeto. Hay muchos tipos de adecua-ción representacional: un modelo a escala y unaexplicación, por ejemplo, no son adecuados de lamisma manera. Para poder caracterizar un tipo par-ticular de representación, primeramente uno debedecir bajo qué condiciones es adecuada esa repre-sentación,

Las descripciones ocupan un lugar especial entrelas representaciones. Una descripción es una repre-sentación que resulta adecuada cuando es verdadera.La verdad-a-falsedad es una propiedad exclusiva delas proposiciones. Sólo los enunciados transmiten pro-posiciones. De aquí que las descripciones tienen queestar en la forma de enunciados. La contraparte de estarestricción es que las descripciones pueden servirCOInoprenlisas o derivarse corno conclusiones en unargumento lógico. Pueden implicarse o contradecirseuna a la otra. Por lo que pueden ser usadas para

Dan Sperber

confirmarse o invalidarse, respectivamente, y, enparticular, para confirmar o refutar explicaciones(que son también descripciones, pero de una clasemás abstracta y generalmente más especulativa).Estas propiedades hacen que las descripciones esténúnicamente abiertas a la evaluación sistemática yausarse como evidencia científica. Otras repre-sentaciones, cualesquiera que sean sus méritos es-pecíficos, no pueden ser empleadas directamente deesa lllisllla lllanera.

Parece que hay dos grandes categorías de repre-sentaciones no-descriptivas: las reproducciones porun lado y las interpretaciones por el otro. Las repro-ducciones y las interpretaciones pueden ser usadascomo evidencia científica sólo indirectamente y en lamedida en que su relación con la realidad pueda, ensí misma, ser propiamente descrita. Una repre-sentación no descriptiva necesita lo que propongollamar un comentario descriptivo. Un comentariodescriptivo identifica al objeto representado y espe-cifica el tipo de representación involucrado; por loque hace posible derivar inferencias empíricas deuna representación no descriptiva. Ofrece, por decir-lo así, las instrucciones para su uso. Ejemplos trivia-les de comentarios descriptivos son los pies de lasilustraciones, los encabezados de los diagramas, olas leyendas de los mapas. La leyenda de un mapahace posible inferir, digamos, por la presencia de unparche oscuro en el lado derecho del mapa. laexistencia de un bosque en la parte oriental del árearepresentada.

El comentario descriptivo de una representaciónpictórica en tanto material verbal es otra cosa. Aveces es dificil. por otro lado, distinguir el comentariodescriptivo de la representación comentada cuandoambos son verbales. Las descripciones no son lasúnicas representaciones en forma verbal. Tambiénlo son las citas (que pertenecen a la categoría dereproducciones) o los resúmenes (que pertenecen ala categoría de las interpretaciones). Estas repre-sentaciones verbales no descriptivas se combinancon sus comentarios descriptivos y forman enuncia-dos complejos: generalmente, la propia repre-sentación se pone en una cláusula subordinada oentre comillas; el comentario forma una cláusulaprincipal y especifica lo que está siendo repre-sentado. y cómo. Tal es el caso cuando, por ejemplo,las palabras de alguien son reportadas en un estilodirecto o indirecto, con un comentario concomitantea la cláusula principal que nombra al que habla ydescribe las circunstancias.

Una reproducción (por ejemplo, una cita o unmodelo a escala) es una representación, que es ade-cuada en la medida en que fisicamente se parece aaquello que representa. La adecuación de una repro-

ducción nunca puede ser absoluta. Por otro lado, esrelativamente bien entendida y fácilmente valorada.Con frecuencia, para hacer un comentario descripti-vo conveniente a una reproducción. es suficiente connombrar el objeto representado y el resto se da porsí solo.

Si las interpretaciones fueran tan evidentes comolas reproducciones, bastaría generalmente con uncomentario descriptivo de la forma: "esto es unainterpretación de aquello". Pero estamos lejos de eso.Todas las representaciones, que no son ni clarasdescripciones, ni claras reproducciones, comúnmen-te son entendidas como una interpretación. No hayninguna razón obvia para asumir que éstas tenganmucho en común y que constituyan una clase derepresentación distinta, en lugar de una vasta y vagacategoría residual.

Se han propuesto dos tipos de defmición: lasinterpretaciones han sido caracterizadas. ya sea co-mo representaciones basadas en una comprensiónsubjetiva, o como representaciones fieles al signi-ficado, más que a los aspectos directamente ob-servables de las cosas representadas. Diluyendo lanoción de significado hasta hacerla irrelevante,ambas definiciones pueden, de hecho. hacersecoincidir. Pero, ¿cómo podemos caracterizar a lasinterpretaciones, por lo menos a las etnográficas,sin recurrir a ese truco?

Las representaciones comúnmente llamadas "in-terpretaciones" parecen, en efecto, implicar un com-promiso entre la objetividad y consideraciones mássubjetivas: el deseo de ser entendidas. de arrojaralguna luz sobre las dudas, un compromiso entre laadecuación de las cosas representadas y la efectivi-dad para la formación y la comunicación de ideas.Mas, ¿acaso esta relativa subjetividad. este carácterde compromiso, define una categoría homogénea derepresentaciones? Podría argumentarse, más bien,que cualquier representación entraña una preocupa-ción tanto por la adecuación empírica, como por laeficiencia pragmática. En los casos claros de descrip-ción o de reproducción, las restricciones impuestaspor la búsqueda de la verdad o de la semejanza sontan fuertes. que son las únicas que se notan. En lamayoría de los casos de la así llamada "interpreta-ción". la búsqueda de adecuación empírica parecemenos limitante, el compromiso entre ésta y el iIlÍen-to del intérprete es más aparente. Cuando una des-cripción es abiertamente especulativa, o cuando unareproducción incluye distorsiones intencionales.ambas son llamadas también "interpretaciones". Lainterpretación entendida así es a lo más una catego-ría heterogénea. No está ni caracterizada por un'modo específico de adecuación empírica. ni requierede un tipo particular de comentario descriptivo. En

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EtnograJía interpretativa y antropología teórica

este sentido vago, del que ya no nos ocuparemos,todas las ciencias y, por supuesto, no sólo las sociales,son interpretativas, ya que siempre son especulativas.

Definir las interpretaciones más estrictamente co-mo representaciones fieles al significado de aquelloque es interpretado sólo tiene sentido en c&sos espe-cíficos, en las traducciones o en los resúmenes, porejemplo. Lo que se interpreta en estos casos es untexto, es decir, un objeto para el cual la noción designificado es relativamente clara (lo es al menoscuando se compara con la noción de significado talcomo se aplica a un ritual o a una obra de arte). Lanoción lingüística de significado está estrechamenteunida a la de igualdad de significado. La igualdad designificado hace posible que un texto -la interpreta-ción- represente el significado de otro texto.

Esta caracterización semántica de la interpreta-ción es, por cierto, demasiado estrecha para darcuenta de su papel en las ciencias sociales. Lasinterpretaciones aquí no son solamente de textos.En la etnografía todos los aspectos del pensamientoy del comportamiento humano son interpretados. Seda prioridad, por ejemplo, a las interpretaciones demateriales verbales, de mitos, incluso por encima dela propia representación de su significado textual.

¿Qué son, entonces, las interpretaciones etnográ-ficas; a qué clase de conocimiento conducen; podríangenerar comentarios descriptivos adecuados y serusadas como evidencia científica? En vista de quecarecemos de respuestas a priori, deberíamos tal vezobservar con detenimiento cómo hacen sus interpre-taciones los etnógrafos. Aquí consideraré sólo un casoparticular: la combinación de una anécdota, una glosay una generalización tomadas del con justicia famosoestudio de la religión nuer de Evans-Pritchard (1956).Mis comenta¡;os al respecto no deben de ningunamanera considerarse referidos específica y exclusiva-

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mente a dicho trabajo. Si se revisa cualquier libro deetnografia, de seguro se encontrarán varios ejemplossimilares.

En algunos trabajos etnográficos se dedica pocoespacio a la interpretación de los fenómenos cultu-rales. Un etnógrafo puede, por ejemplo, estudiar laeconomía o la demografía de una sociedad basándoseen la revisión estadística de datos descriptivos. Sinembargo, en la medida en que ese trabajo sea real-mente etnográfico, es decir, que considere a la eco-nomía o a la demografía en su relación con la cultura,las interpretaciones de los fenómenos culturales, yasean largos o cortos deberán jugar un papel decisivo.Todas las interpretaciones etnográficas (o, para elcaso, históricas) enfrentan los mismos problemasepistemológicos. Aquí nos ocuparemos de tales pro-blemas, más que la etnografia en general.

Las interpretaciones en la etnografía

En su nivel más fáctico, los relatos etnográficosparecen consistir típicamente en una mezcla de des-cripciones y de citas. Tómese por ejemplo la siguienteanécdota, relatada por Evans-Pritchard:

La aTlécdo ta

Yoestuve presente cuando un nuer se defendía dela desaprobación silenciosa, por parte de su fami-lia y de sus parientes, por los frecuentes sacrificiosde animales que él realizaba. Se le había dado aentender que se sentía que estaba destruyendo ala manada por un amor inmoderado a la carne. Éldijo que eso no era verdad ... que le parecía muybien que su familia se preocupara por la manada,pero que él había matado al ganado por el bien deellos. Era la "lcolcene yielcien Ice yang ", "el rescate

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(ransom) de sus vidas con ganado". Repitió estafrase ¡nuchas veces nlientras nombraba. uno auno. los casos de enfermedades graves en sufamilia y describía al buey que había sacrificadoen cada ocasión para apaciguar al espíritu deng(Evans-Pritchard. 1956: 222).

Éste es tal vcz un relato verdadero tan crudo comolos que se encuentran en la mayoría de los trabajosetnográficos. Sin embargo. ni un solo enunciado delmismo expresa una simple observación.

La "desaprobación silenciosa" no puede ser obser-vada. sino que es una mera conjetura. Igualmente.que a un hombre "se le haya hecho entender que sesentía que ..... es una inferencia de una variedad decomportamientos frecuentemente ambivalentes ycomplejos. Estas inferencias probablemente no ha-yan sido hechas directamente por el etnógrafo. sinopor sus informantes. La descripción resultante es enverdad lo que el etnógrafo seleccionó de lo que en-tendió. de lo que sus informantes le dijeron. de lo queellos entendieron.

El resto del relato contiene más citas que descrip-ción. Más precisamente. es un relato en estilo indi-recto (con la excepción de una fórmula citada direc-tamente) del contenido. de la esencia. de un discursocomo fue entendido. resumido y traducido por el etnó-grafo. probablemente con la ayuda de informantes.

Evans-Pritchard presentó esta anécdota para ilus-trar la manera en que los nuer piensan con respectoa los sacriflcios. y más específicamente, a aquellosque llaman leule lewotl!. Ya había dedicado varioscapítulos a los usos nuer de "lewolh", una palabraque tradujo 81gunas veces por "espíritu" y otras vecespor "dios". La palabra "¡wle" (de la que "/cole"es laforma verbal) quedó para ser explicada:

La glosa

El presente rango de significado de la palabraincluye comprar y vender. .. La idea nuer de unacompra es que si tú le das algo a un comerciante.éste se ve. por lo mismo. en la obligación deayudarte. Al mismo tiempo. le pides algo quenecesitas de su tienda, y él tiene que dártelo. yaque al haber aceptado tu regalo. ha entrado en unarelación recíproca contigo. De ahí que leoletenga elsentido de "comprar" al igual que el de ..vender .....La noción general transmitida por la palabra es. porlo tanto. la de intercambio. Este sentido cubre.como lo hacen nuestras propias palabras "ran-som" (rescate) y "redemption" (redención), tanto el1\SO religioso como el comercial ([bid.: 223-224 l.

La glosa de /eu/e es bastante intuitiva. Incluso.aunque no desconflemos de las intuiciones del etnó-grafo. obtenemos también una comprensión intuiti-va del significado del término. Podríamos considerardesafortunada su elección de "rescate" o "redención"para traducir /eule. Esto podría no tener demasiadaimportancia. siempre y cuando en las traduccionesde los enunciados nuer no asocielnos "ransom" (res-cale) con lo que significa en inglés. sino más bien conlo que entendemos del significado de leulc.

La anécdota y la glosa no son suficientes parasaber qué piensan los nuer del sacrificio. aunque sonsugerentes: motivan especulaciones. Aquí están lasde Evans-Pritchard:

La generalización

Unleule /ewoth. sacrificio a dios (o a algún espíritu),parece ser considerado como un rescate que redi-me a la persona que lo hace. ya que si no lo hiciera.el infortunio podría o debería caer sobre ella. Alaceptar el regalo. el dios entra en un convenio paraproteger al donador. o le ayuda en cualquier otraforma. A través del sacrificio, el hombre hace unaespecie de pacto con su dios ([bid.: 221).

Debería ser evidente que la generalización está sólovagamente relacionada con la anécdota y con la glosa.Esta vaguedad surge en parte del hecho de que lageneralización es en sí misma demasiado vaga paraabrirse a una sólida conflrmación o a lo contrario.

Aflrmar que un "sacrificio a dios ... parece serconsiderado como un rescate ..... resulta demasiadoevasivo. ¿Quién. en realidad. "parece mirar": todoslos nuer. la mayoría de ellos. o algunos de ellos?;¿cuándo: en general. o solamente en algunas ocasio-nes?; ¿de qué manera ellos "parecen" nlirar?; "ver"está bien. pero ¿como una cuestión de hecho. o comouna suposición privilegiada?

Los otros dos enunciados: "dios entra en un conve-nio ..... y ..... el hombre hace una especie de pacto .....parecen aserciones más directas. Sin embargo. aquícabe inquirir ¿quién lo aflrma: el etnógrafo? Esto re-sultaría de lo más extraf1o; los etnógrafos generalmenteno creen en las religiones que estudian. Evans-Prit-chard, por ejemplo. no creía que dios entrara en unconvenio o que tiJera negociado de la forma descrita.Entonces. ¿está el etnógrafo citando aseveracioneshechas por los nuer? Probablemente no. pues de locontrmio lo hubiera consignado. Así, puede colegirseque sendos enunciados. si bien provienen del etnógra-fo. no fueron aseverados ni por él, ni por los nuer. Loque pretenden transmitir es. en apariencia. un com-promiso entre el pensamiento de los nuer y los

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Etnograjía interpretativa y antropología teórica

medios de expreslon del etnógrafo. En otras pala-bras, son interpretaciones típicas.

Estas interpretaciones son muy comunes en laetnografía, junto con las descripciones y las anota-ciones. Como se ilustró con la anécdota, la glosa y lageneralización citadas, la mayoría de las descripcionesy anotaciones están irremediablemente entretejidascon las interpretaciones, nlientras que muchos otrosenunciados generales son puramente interpretativos.

Las interpretaciones son herramientas de los et-nógrafos para transmitir su entendimiento de unacultura, lo cual bastaría para justificar su uso. Estajustificación es fácil de confirmar. Un argumentosimple al respecto es que los relatos interpretativosestán abiertos a ser evaluados: algunos son másadecuados que otros; no sería así si carecieran devalor empírico.3 Además, es dudoso que cuanto pue-de lograrse con la interpretación pudiera alcanzarsepor otros medios. Un acercaIniento estrictamentedescriptivo a hechos como los arriba mencionadossería embarazoso si no es que impracticable; desani-maría a los lectores, en lugar de ayudarlos; ¿de quéserviría, en cualquier caso?

El uso de la interpretación en la etnografía estájustificado. No así el uso de las interpretaciones etno-gráficas como evidencia antropológica. Una condiciónnecesaria para este uso es que a las interpretacionesse les adjunten comentarios desCliptivos adecuados.Pero, ¿en qué debería consistir el comentaIio descrip-tivo de una interpretación?

Las interpretaciones etnográficas como"discurso indirecto" (indirect speech)

Los etnógrafos proporcionan comentarios descripti-vos, aunque insuficientes, para algunas de sus in-terpretaciones. Estos comentarios toman la formaestándar de una cláusula (vgr., "según los sha-mans .. :', "Los nuer piensan que ...") para los cualesla propia interpretación es yuxtapuesta o subordina-da. Al considerar estos comentarios descriptivos l1l10

puede formarse una idea del alcance, de la variedady de lo explícito de las interpretaciones etnográficas.

Loscasos más claros son las traducciones ordinarias.Sus comentarios descriptivos son similares a aquellosde las citas (vgr. "el hombre dijo: ...."'), e igualmentepueden usarse como representaciones de pronuncia-mientos, pero sólo en lo que se refiere a su contenido.

Muchas otras interpretaciones son expresadas enlo que en forma lingüística se conoce como "discursoindirecto". En los ejemplos elementales de los librosde texto. el discurso indirecto difiere de la cita direc-ta, sólo en que ocurre en una cláusula subordinada,

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y que implica la transposición de los pronombres, dealgunos adverbios y de los tiempos. Por ejemplo:

"Él dijo que había matado al ganado por el bien deellos" es supuestamente una versión indirecta de:Él dijo: "He matado al ganado por el bien de ustedes"

Si éste fuera realmente el caso, el discurso indi-recto sería sólo una variante estilística de una citadirecta y podría ser usada en conformidad. Pero. dehecho, el discurso indirecto puede partir de unasimple y explícita transposición en por lo menos dosformas, y esto hace imposible recobrar, incluso apro-ximadamente, un pronunciamiento inicial de unreporte indirecto de él:

a) El discurso indirecto puede ser un resumen, másque una paráfrasis. Así. "Él dijo que había matadoal ganado por el bien de ellos" podría resumir unlargo discurso en el que la oración "He matado alganado por el bien de ustedes" no necesita aparecer.

b) El discurso indirecto puede incluir elementos queestuvieron ausentes en el original y que expresanel entendimiento o juicio del que reporta. másque el entendimiento o juicio del informante ori-ginal. Por ejemplo, el pronunciamiento "He mata-do al ganado por el bien de ustedes" podría serreportado como: Escuché a un hombre decir quela razón por la que había hecho los sacrificios erapara disponer de /cwotll en favor de sus parientes.

No puede decirse qué tan cercano está un discursoindirecto de un pronunciamiento original, cuánto locondensa, cuánto lo amplía. A diferencia de las citasen la lengua original. y mucho más que en unatraducción, el discurso indirecto (el estilo favorito delos etnógrafos) puede llevar a diferentes reportes delmismo discurso. A este respecto los reportes endiscurso indirecto son como descripciones: uno y elmismo objeto puede ser descrito de maneras bastan-te diferentes. En la medida en que los reportes endiscurso indirecto se refieran a eventos orales espe-cíficos, pueden ser acompaflados con comentariosdescriptivos, que les dan un valor empírico compa-rable al de las descripciones. Nada en su naturalezaexcluye a esos reportes de ser confirmados o descar-tados (aunque, en la mayoría de los casos etnográfi-cos, razones contingentes nos fuerzan a confiar enellos), o de ser usados para confirmar o no otrasrepresentaciones.

Los problemas surgen por el hecho de que el"discurso indirecto" se usa para reportar una varie-dad más amplia y vaga de fenómenos, y no sólo paraeventos hablados específicos. Se emplea para el len-guaje no atribuido: "se dice que .. :' pensamiento atri-

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buido o no atribuido: "ella pensó que "se consid-eraba que Y objetos rnucho rnenos claramentedefinidos: "Parecen implicar que ..... "Entendí que ..,"."les parece que "Él quiso decir que , etc. Entodos estos casos. no se trata de una transposición.ni de un resumen de un original alguna vez disponi-ble: lUlO se enfrenta a la fijación sintética de confusosconjuntos de datos diversos.

Además. el discurso indirecto puede dejarse com-pletamente sin comentario descriptivo. y presentarseen una cláusula principal (vgr. sin estar subordinadoa una cláusula como "el dijo que ...") como en:

Estaba bien que su familia dijera que él habíadestruido la manada. pero él había matado elganado por el bien de ellos.

Esta oración en su totalidad es indirectamentediscurso del informante (reported speecfJ), pero estotiene que ser inferido por claves contextuales yesti-lísticas. Aun en esta instancia de lo que se conocecomo "discurso indirecto libre". las claves son losuficientemente claras para detenninar un comen-tario descriptivo adecuado.

En muchos otros casos también parece sensatoentender enunciados corno instancias de "discursoindirecto libre", pero las claves son menos claras.Considérese otra vez:

A través del sacrificio el hombre hace una especiede pacto con su dios.

Como ya se seflaló. este enunciado difícilmentepodría ser afirmado por el etnógrafo. o citado de algodicho por un nuer. Se entiende mejor como subordi-nado implícitamente a una cláusula principal, como"Los nuer parecen pensar que ....., pero. incluso estevago comentario descriptivo es arriesgado.

En el uso literario de discurso indirecto libre.puede pensarse. o por lo menos aceptarse un ciertogrado de indeterminación, en cuánto a si determinadaobservación es hecha por el autor (o el narrador), osi interpreta la de alguien más. Los lectores son libresde entender el texto de la manera que les parezcamás relevante. Así, lo que se pierde al explicitar segana en la facilidad de comunicación. La misma clase debeneficio se obtiene en la etnografía a través del usode interpretaciones sin comentarios descriptivos.

Los antropólogos. sin embargo. no ven sus inter-pretaciones como las aplicaciones de algunos recur-sos literarios, sino como el resultado de un métodoo de una actitud epistemológica esencial para lasciencias sociales. No son conscientes de que usan eldiscurso indirecto libre. con todo lo que éste deja deimplícito o vago. Si detectan alguna vaguedad. la

atribuyen a la misma naturaleza de la interpretacióny consideran que su clarificación corresponde a losmósofos. más que a los antropólogos. Varios mósofoshan apoyado a los antropólogos en este enfoque.

La mayoría de los novelistas usan el discursoindirecto libre de la manera en que Monsieur Jour-dain de Moliere utilizaba la prosa: sin saber que lohacen. Ciertamente. hace 100 aflos. el discurso in-directo libre no había sido identificado por los gra-máticos. En la actualidad empieza a reconocerse suimportancia en la literatura. y en los discursos engenera1.4 El discurso indirecto libre es el estilo quele permite al autor contar una historia "desde elpunto de vista de los actores". y al lector identificarsecon ellos. Cuanto menos consciente sea una identi-ficación. mejor aceptada será. No habría nada sor-prendente o de qué avergonzarse. por lo tanto. sitambién los etnógrafos hubieran hecho un ampliouso del discurso indirecto libre sin percatarse de ello.

Hay. sin embargo. un argumento que parece ir encontra de reducir la interpretación de los fenómenosculturales a un uso específico del discurso indirectoy del discurso indirecto libre. Se recurre a los estilosindirectos para relatar representaciones conceptua-les. Las representaciones conceptuales se dan de dosmaneras: las ideas. que son privadas y mentales. ylos mensajes. que son públicos y conductuales. Lafrase "discurso del informante" (reported speecfJ) es.por lo tanto. engaflosa: los relatos en discurso indi-recto pueden ser referidos a cualquier clase de rep-resentación conceptual, constituya o no el significa-do de algún mensaje verbal ("pronunciamiento"."texto" o "discurso"). La categoría de repre-sentaciones conceptuales, a pesar de ser más ampliaque la de significados. parece demasiado estrechapara abarcar todos los objetos de la interpretaciónetnográfica (y. por supuesto. al haber objetado unaampliación ad hoc de la noción de significado. nopodemos recurrir a una ampliación ad hoc de lanoción de una representación conceptual). La mayo-ría de las interpretaciones etnográficas. según susautores. no corresponden a representaciones con-ceptuales. sino a instituciones. La idea deinstitucio-nes mecionada en el estilo indirecto libre todavía esmás misteriosa que la de la misma interpretación: nopodría ser útil. por lo tanto. para clarificarla.

Sin embargo. los etnógrafos pueden no estar deltodo en lo correcto cuando definen sus interpretacio-nes. El uso del discurso indirecto libre suele originarestos errores. Digamos que un novelista escribe:

Pedro caminó hacia la ventana. Estaba lloviendo.

El segundo enunciado parece ser la descripcióndel clima cuando Pedro caminaba hacia la ventana.

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Etnografía interpretativa y antropología teórica

Pero, en verdad, es un relato en estilo indirecto libre,no de lo que Pedro podía ver, sino de la repre-sentación que se formó de eso. Bastaría imaginar queel pasaje fuera una descripción de Pedro en unmomento de alucinación: estaría claro. entonces,que "estaba lloviendo" no establece que estuvieralloviendo. En circunstancias normales, sin embargo,si Pedro piensa que ve que está lloviendo, entoncesesta lloviendo, y los lectores no tienen ninguna razónpara prestarle atención a la diferencia lógica queentraúa. Podrían estar tentados, más bien, a consi-derar que se les dio la palabra ver, pero ver "desde elpunto de vista de Peclro". La utilidad literaria -oetnográfica- de una confusión así es obvia, pero nodeja de ser una confusión.

Cuando uno pretende "ver las cosas desde el puntode vista de oü-a persona", uno trata de representarsea sí mismo la represen/ación de las cosas de otrapersona. Para poder inferir qué cosas son del cono-cimiento de la representación que Pedro tiene deellas, uno necesita de asunciones suplementarias:por ejemplo, la asunción de que Pedro ve las cosasde la manera que son. Creer que uno ve las cosasdesde el punto de vista de otra persona es, por lotanto, confundir la representación de un objeto conel objeto mismo. Esta confusión es una característicaele las interpretaciones antropológicas.

Las interpretaciones etnográficas

Las interpretaciones etnográficas parecen caer den-tro de dos grandes clases. Por un lado, hay traduc-ciones o reportes indirectos o indirectos libres deeventos hablados específlcos. que tienen, o se lespuede hacer fácilmente un comentario descriptivoadecuado, y los cuales, por lo tanto, no dan lugar aplanteamientos epistemológicos especiales. Por otrolado, hay interpretaciones de comportamientos o de

instituciones como el sacrificio. el matrimonio, lainiciación, la guerra, la adivinación, el poi-la/ch, losmodales de mesa, etc. La relación epistemológicaentre las interpretaciones de esta segunda clase ysus objetos parece misteriosa, un comentario des-criptivo parece imposible.

Al examinar esto más de cerca, sin embargo, sedescu bre que no hay misterio, sino una confusión.La confusión epistemológica no se debe a un haloimpalpable que obnubile la comprensión interpreta-tiva, sino a un error ele enfoque. El objeto real elecualquier interpretación es una representación con-ceptual (o un conjunto ele representaciones que éstesintetiza). La representación interpretada tiene ellamisma un objeto. El error consiste en enfocar elobjeto ele la representación interpretada más que ala representación n1Ísma.

Con interpretaciones ele esta primera clase hay unpequeüo margen de error. Cuando el etnógrafo tra-duce Icolcene yielcien Ice yang por "el rescate de susvielas con ganaelo", cuando relata, en el estilo ineli-recto libre, "que él había matado el ganado por el bieneleellos", actúa como el intérprete ele expresiones queél mismo escuchó. Estos pronunciamientos se refe-rían a un sacriflcio de los nuer. Las interpretacionesde los etnógrafos. sin embargo, concentran su aten-ción en los pronunciamientos y no en el sacrificio:por tanto. un error aquí sería improbable.

Por otro lacio, las interpretaciones de la segundaclase constituyen un campo muy propicio para loserrores, pues el objeto no es una representaciónverbal específica, sino un conjunto de repre-sentaciones dispersas en el que se sintetiza la inter-pretación. Las representaciones interpretadas bienpueden tener sólo algo en común: su objeto. Lasíntesis no surge del conjunto completo de repre-sentaciones consideradas simultáneamente. Se fueelesarrollando progresivamente en la mente del etnó-grafo, a partir de síntesis parciales revisadas a la luz

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Dan Sperber

de nuevos datos y supuestos. El comentario descrip-tivo está implícito (vgr., "Para los nuer, ... ") o ausente.El conjunto de represenbciones interpretadas es, eneste nivel. demasiado confuso para ser de algunamanera comprendido. Por otro lado, destaca clara-mente que el objeto es común para todas estasrepresentaciones, y por tanto resulta difícil no con-fundir al de las representaciones interpretadas conel de la interpretación.

Cuando Evans-Pritchard escribe: "A través delsacrificio el hombre hace una especie de pacto consu dios", sintetiza datos bastante diversos: fórmulasconvencionales, pronunciaInientos ocasionales, res-puestas de los informantes, presuposiciones, hipó-tesis, impresiones, síntesis parciales, etc. Todos es-tos datos son representaciones conceptuales, ya seaverbales o puramente mentales. El etnógrafo losconjuntó porque consideró que se referían a lo mis-mo, es decir, al sacrificio. Su interpretación de estasrepresentaciones es la información más relevanteque puede ofrecer del sacrificio nuer, y ésta es surazón para destacarla. De ahí a llamarla una inter-pretación del sacrificio nuer sólo hay un paso. Sinembargo, desde el punto de vista de la epistemologíasería un paso más allá del límite.

Uno podría preguntarse: ¿por qué no decir queuna interpretación tiene dos objetos: un conjunto derepresentaciones mediadoras -que es el objeto prin-cipal- y el de estas mismas representaciones --<J.uees el segundo objeto de la interpretación (ya menudoel más importante)?" Porque sería imposible, enton-ces, caracterizar a las interpretaciones en términosde un criterio consistente de adecuación empírica:excepto en aquellos casos donde aconteciera que elobjeto primario fuera una representación adecuadadel objeto secundario, todas las interpretaciones se-rían inadecuadas para, por lo menos, llIlO de susobjetos. Por ejemplo, una adecuada interpretacióndel Libro del Génesis no es una descripción adecuadadel principio del Universo, ni a la inversa. Una inter-pretación no representa su objeto secundario hipo-tético --<J.uees sólo un objeto aparente-: representauna representación de él.

No sería razonable, sin embargo, esperar que cam-bie nuestro uso lingüístico y pedir que, en lugar de"interpretación del sacrificio": uno dijera "interpreta-ción de representaciones del sacrificio". Pero sí debe-mos tener en cuenta que este uso es equívoco. Elcomplemento del sustantivo "interpretación", o elcomplemento directo del verbo "interpretar" puedereferirse tanto a de qué trata la interpretación, comoa de qué tratan las representaciones interpretadas.

No obstante el uso lingüístico. todas las interpre-taciones en las ciencias de la cultura son repre-sentaciones de representaciones conceptuales. Una

interpretación es adecuada a su objeto cuando es fiela él. esto es, cuando comparte sus propiedadesconceptuales relevantes. Por ejemplo, una traduc-ción adecuada tiene, dentro de lo posible, el mismocontenido que el texto traducido; un resumen ade-cuado expresa las mismas ideas principales de larepresentación que resume, etc. Sólo hay objecionesaparentes, entonces, al considerar que las formaslingüísticas de la interpretación antropológica sonaquellas del discurso del informante (reportedspeech), fluctuando entre el estilo directo de la tra-ducción y el estilo indirecto libre de las interpreta-ciones generales.

Asomándonos por entre la bruma causada por eluso sistemático del discurso indirecto libre, las in-terpretaciones sintéticas de datos no especificados,y una epistemología complaciente, uno debería verque la etnografía cultural, cualesquiera que sean susobjetos aparentes, consiste esencialmente en repre-sentaciones, Ahí no hay gran misterio. Una etnógrafano sólo observa, digamos, sacrificios. Pregunta acer-ca de los sacrificios, escucha a la gente hablar deellos. Aun cuando sea ella misma la que presenciealgunos sacrificios, considera lo que ha escuchadopara darle sentido a lo que ve. También analiza loque ha visto y escuchado. trata de imaginar lo quesería hacer un sacrificio, qué disposición se requeri-ría, qué estado de ánimo evocaría. Trata de hacercorresponder lo que ella piensa que la gente piensacon lo que ella piensa que pensaría si fuera uno deellos. El trabajo de los etnógrafos consiste tanto encoleccionar como en producir representaciones. In-terpretar estas representaciones es relatarlas lo másfielmente posible en el estilo indirecto; esa es lamanera directa de transmitir lo que ellos han apren-elido.

Todas estas representaciones podrían desempe-f13r un papel mediador y ayudarnos a llegar a enten-der el sacrificio en sí (en cuanto el sacrificio exista ensí, lo cual es una discusión abierta). Para que éstesea el caso, uno debería tener algún modo de enten-

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Etnograjía interpretativa y antropología teórica

der cómo estas representaciones representan el sa-crificio y cómo las interpretaciones etnográficas rep-resentan dichas representaciones. Aesto se debe quela mayoría de las interpretaciones etnográficas -cualesquiera que sean sus otros méritos- sean irre-mediablemente vagas.

Los etnógrafos mantienen una ficción de acuerdocon la cual todas las representaciones sintetizadasen sus interpretaciones son descripciones genuinasy verdaderas, amablemente proporcionadas por lasgentes a quienes ellos llaman de manera improvisaday más bien ingenuamente "informantes".n En reali-dad, las representaciones intuitivas de los mismosetnógrafos juegan un papel frecuente e irremplaza-ble. Además, incluso cuando las representacionesinterpretadas sean expresiones nativas genuinas, deello no se sigue que sean descripciones: los nativostambién pueden citar o interpretar. Por ejemplo, ¿erala intención del nativo citado por Evans-Pritchard,cuando repetía "/co/cene yie/cien /ce yang", informar asu audiencia (sus parientes y el etnógrafo) que en suopinión, el sacrificio era una especie de rescate, y queél había pagado ese n:scate, etc., o estaba él mismocitando una fórmula tradicional para forzar a suscríticos, ya sea a desafiar la tradición, o a que lodejaran ser? Muchos enunciados de este tipo nuncase formulan, pero siempre se citan-, y esto puedeser precisamente lo que los hace "culturales". Mien-tras no se le dé importancia a la distinción entre elentendimiento intuitivo del etnógrafo y los enuncia-dos de los nativos, y entre estos últimos, los propia-mente enunciados y los citados, a las interpretacio-nes etnográficas no se les pueden hacer comentariosdescriptivos adecuados.

Por su forma, las interpretaciones etnográficasayudan a los lectores alcanzar alguna comprensiónde lo que es introducirse en una cultura distinta. Lamayoría de los etnógrafos, sin embargo, tienen am-biciones adicionales. Quieren que su trabajo sirva debase a generalizaciones antropológicas o filosóficas.La etnografia está plagada de escritos con un carác-ter aparentemente teórico, sus hipótesis y su jerga,pero, ¿a qué se refieren?

Términos interpretativos

Las interpretaciones pueden entraÍlar un uso pecu-liar de los términos. La interpretación sistemática,como en la etnografia, puede incluso llevar al desa-rrollo de una terminología ad hoc.

Regresando al caso nuer, vimos cómo el etnógrafohizo una exposición detallada de su modo de enten-der la palabra /cu/c, y debido a la falta de un equiva-lente en inglés, la tradujo como "ransom" (rescate),

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una palabra, afirmó, con un significado de algunamanera comparable. En las traducciones de losenunciados nuer, entonces, "rescate" tenía que en-tenderse no su significado habitual, sino lo que sehabía sugerido del significado de Iculc. Aunque, cier-tamente, el etnógrafo quería ir más allá de la simpleconvención. También quería que el significado están-dar de "rescate" permaneciera presente en la mentede sus lectores, matizando su comprensión de Iculc.Esto es evidente cuando "rescate" se usa no entraducciones, sino en contextos de discursos indirec-tos fluctuando entre relatos de eventos dichos real-mente e interpretaciones del pensamiento nuer engeneral. ¿Cuánto debería la palabra "rescate" man-tener o recobrar exactamente de su significado es-tándar, en tales contextos? Esto se deja al arbitriodel lector. Pero al menos queda claro que el etnógrafopropuso el enunciado:

un Iculc /cwoLh parece ser considerado como unrescate

para comunicar más que sólo:

un /cu/c /cwotl1 parece ser considerado como un/cu/c.

Entonces, cuando una palabra se usa en talestérminos en traducciones y en contextos de discursoindirecto, cuando transmite tanto una repre-sentación estipulada de una categoría nativa comouna clave para la buena comprensión de esa catego-ría, nos enfrentamos con un uso interpretativo de untérmino. Cuando en un texto o en un género literariocomo la etnografia, un término siempre se usa demanera interpretativa, habría que llamarlo un térmi-no interpretativo.

Incluso sin indicación explícita, los términos in-terpretativos deberían ser entendidos como si estu-vieran entre comillas. Su significado estándar noentra en el significado global de la oración en la queocurren. Ese significado estándar, en el mejor de loscasos, sirve para evocar otro significado, el de lacategoría interpretada por el uso de ese térnúno. Lostérminos interpretativos no llevan implicaciones on-tológicas: el etnógrafo podría mantener, sin contra-dicción, tanto que los sacrificios nuer son "rescatespagados a dios" como negar que dios existe, o quecualquier clase de rescates sean realmente pagados.

En este ejemplo, "rescate" y "dios" son de maneramuy explícita términos interpretativos. La mayoríade los términos que se cree que tienen un estatusteórico en el estudio de los fenómenos culturales, noson más que térnúnos interpretativos, aun cuando

Dan Sperber

los antropólogos generalemente no estén conscientesde ese hecho.

Existe un amplio vocabulario técnico en la antro-pología. Sus defectos a menudo han sido seflalados.Edmund Leach. por ejemplo, ha subrayado el carác-ter arbitrario, y en ocasiones etnocéntrico, de lostérminos antropológicos. Rodney Needham ha argu-mentado en forma convincente que la mayoría deestos términos no corresponden a conceptos preci-sos, sino más bien a nociones "politéticas", esto es,a clases de fenómenos que sólo tienen en común un"parecido familiar" (para usar la frase de Wittgens-tein).? La razón de esto, sugiero, es que el vocabularioantropológico se desarrolló en respuesta no a preo-cupaciones teó¡icas, sino a necesidades interpretativas.

Muchas de las nociones nativas que los etnógrafosestudian entraflan también tlll parecido familiar entrelos objetos a los que se hace referencia por el mismotérmino, más que un conjunto bien entendido decondiciones verdaderas. En otras palabras, dos deestos objetos pueden tener un poco más en común queun parecido, cada tillO en un aspecto diferente, a untercer objeto que se exprese con el mimo término. Estasnociones frecuentemente sobresalen en una cultura."Amor" (Love en inglés) es un caso pertinente: lo quejustifica que se haga referencia bajo el mismo términoal amor sensual y al amor de alguien a la verdad es queambos compa¡ien algunos rasgos, si bien diferentesrespecto del amor a alguien. Si kwaih y kuk sontérminos problemáticos es porque al parecer tambiénson nociones relacionadas familiarmente. Estas nocio-nes generalmente confusas no tienen sinóni¡nos en supropia lengua, Illucho menos en la del etnógrafo.

Los etnógrafos también estudian términos que serefieren a posiciones sociales y a instituciones, loscuales, por supuesto, varian de cultura a cultura.Tales términos generalmente llevan sólo una condi-ción de verdad compleja, es decir. que alguna agenciacompetente, formal o informalmente, explícita o im-plícitamente. haya reconocido que el término se em-plee. Lo que hace a un vizir. a un papa o a un gurúser precisamente lo que son es que hayan sidoseúalctdos. elegidos o escogidos como tales: lo queh:lce ser a IIll "congreso". a un "batallón", a un"jihad", o a "kuk kwat1¡" es el hecho de haberseconveniclo, formado, declarado o propuesto comotales por el individuo o grupo competente. Comoresultado de este tipo de condición de verdad parti-cular. dichos términos no tienen sinónimo en supropia lengua y no tienen traducción en otras (amenos que la agencia competente lo decida de otrafal'lila , como cuando la misma Iglesia Católica datraducciones para "Pope").

Cuctndo un término no tiene una traducción direc-ta. hay tres posibilidades: puede hacerse una apro-

ximación a su significado por medio de un términoque tenga implicaciones pragmáticas comparables,lo cual implica que de alguna manera se traduzcamal (como cuando el jihad árabe es traducido por"Holy War" ("Guerra Santa"); uno puede pedir pres-tado el término, en lugar de traducirlo (como "vizir"o "guru" en inglés); o bien traducirlo por una palabradespojada de su significado estándar, confIriéndoleun signifIcado convencional (como cuando los antro-pólogos dicen "el hermano de la mamá" para referirseno sólo a los verdaderos hermanos de la madre, sinotambién a algunos de sus primos varones). La dife-rencia entre estos tres recursos no siempre está biendelimitada. Las aproximaciones deben ser reconoci-das como tales, y rectificadas mentalmente. como enconcordancia con una estipulación tácita (uno puedereferirse a un lider polinesio como "rey" sin que loslectores cuidadosos se formen una idea falsa). ElsignifIcado original de un término prestado puede serparcialmente perdido o alterado, ya que el pedirprestado no excluye que la traducción sea equivoca-da (así. traducir el "guru" hindú por la ahora palabrainglesa "guru" no garantiza una buena compren-sión). El uso de un significado convencional puede,sin embargo, haber sido escogido por la cercanayuxtaposición de su signifIcado original, la memoriadel cual puede introducir un prejuicio (como lo haceEvans-Pritcard al usar el término "ransom" (rescate),con sus connotaciones cristianas inapropiadas).

El vocabulario técnico de los antropólogos es unamiscelánea de palabras que se usan donde se requie-ren traducciones directas: "sacrificio", "adivinación","sacerdote", "shaman", "tate m" , "taboo", "símbolo","matrimonio", "guerra", "rey", "feudalismo". "casta","tribu", etc., son aproximaciones, generalmente re-conocidas como tales, términos prestados cuyo sen-tido original se desvanece, términos con un signifI-cado estipulado sobreimpuesto al original. Sin em-bargo, este vocabulario técnico no solo se usa entraducciones, sino también en formas más libres deinterpretación.

Los nuer, según Evans-Pritchard, tienen dos pa-labras para el ritual de matar a un animal y unavariedad de palabras y frases para los muchos ritosque parecen culminar en esa matanza, o en la ofren-da de un pepino como sustituto. El etnógrafo serefiere a todos éstos, y sólo a ellos, como "sacrificios"Así. los ritos, a los que nos referirnos. difieren am-pliamente. No entran en una sola categoría particu-lar reconocida ni en una defInición universal. Nosiempre incluyen una matanza. Sólo comparten unparecido familiar. En este contexto, entonces. el sig-nificado de "sacrifIcio" debe entenderse ya sea comofundamentalmente vago, o más benévolamente, co-mo una disyunción del signifIcado de todas las pala-

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Etnografía interpretativa y antropología teórica

bras y frases nuer que Evans-Pritchard decidió tra-ducir por "sacrificio": "sacri11cio" significa "los ritosque los nuer llaman así, o los ritos que los nuerllaman Iculc Icwoth, o los ritos que los nuer llaman deaquella manera, o etc." "Sacrificio" es, así, un térmi-no interpretativo sintético: se usa para traducir nouna sola categoría nuer. sino varias.

Podría seúalarse como objeción que el etnógrafoinsiste en los enfoques nuer de "sacrificio" sin preo-cuparse por establecer si ellos tienen ese concepto.ya que por esa vía impone en el marco conceptualnuer un conjunto de categorías extraúas. Además.desde un punto de vista comparativo. una noción desacrificio que se aplica sólo a los nuer. sin ser unanoción nuer. parecería completamente inadecuada.

Por más atinadas que sean estas críticas al uso detérminos técnicos, están de alguna manera fuera deltema. Serían fatales si se aplicaran a una erudicióndescriptiva. La interpretación etnográfica pretendehacer inteligible al menos intuitivamente una expe-riencia extraúa. Las dificultades se deben, en granparte, a las diferencias en los marcos conceptuales.Para salvar tales dificultades. las nociones definidasuniversalmente no tienen valor interpretativo, y losverdaderos préstamos de términos idiosincráticosnativos tienen mucho de paliativo y no pueden ir Inásallá. Las sobreposiciones. las confusiones y los ma-tices de significados. la estipulación de categorías ad¡lOCo son. por otro lado. recursos muy efectivos.

Así, la noción de sacrificio del etnógrafo, aparen-temente extraúa. hace posible plantear una variedadde preguntas y especular sobre los datos nuer. Inclu-so si se probara la arbitrariedad de estos recursos yestas especulaciones hechas al azar. el hecho dehaberlas considerado habrá fomentado un razonablesentido de familiaridad con algunas de las manerasnuer. al tiempo que se transmita. es de esperarse. elcarácter tan problemático de todo esto. La limitación

de este logro se debe al hecho de que "sacrificio" seusa en forma interpretativa. Su significado conven-cional recapitula todas y sólo aquellas categoríasnuer que tengan un cierto parecido con la nociónuniversal de sacrificio. En este contexto. "sacrificio"es una noción mediadora entre las nociones eruditasnuer y las occidentales y, por lo tanto, difiere decualquiera de éstas. Se recurre a un término inter-pretativo por considerar insuficientes las nocionesfamiliares. ya sea para traducir o para describir unanoción extraúa.

Generalizaciones interpretativas

Cabría suponer que, en la etnografía, los términostécnicos se usan interpretativamente, y por lo tantopreguntarse si también es el caso de la antropologíateórica. Tómese por ejemplo el término "sacrificio".De acuerdo con varias teorías. su sentido original esel de un acto de comunión o de separación. o unadádiva. o la designación ele un chivo expiatorio.

A menudo se ofrece una definición a priori alrespecto. Por ejemplo: sacrificio es la matanza de unanimal o de un ser htllnano cotno ofrenda a algúnser sobrenatural. Esto simplemente parece una de-finición. Una teoría del sacrificio debe comprendertanto el "sacrificio" nuer, como el hindú, el griego, elborOl'o. etc. Pero cada vez. "sacrificio" tiene un sen-tido distinto. En cada uno de estos casos se asumecomo un término interpretativo que da cuenta máso menos adecuadamente de un conjunto de catego-rías nativas. Tales categorías generalmente englobanritos complejos ele los cuales la matanza es sólo unelemento: la matanza puede estar precedida de invo-caciones, libaciones. purificaciones. y segUida depreparaciones culinarias. prácticas adivinatorias.etc. Algunas veces. una categorín nativa particular.

Dan Sperber

que el etnógrafo traduce como "sacrit1cio", cubrematanzas, ofrendas vegetales y ritos que aparente-mente no incluyen ninguna clase de ofrenda enabsoluto.

Sin embargo, los etnógrafos no deciden al azarllamar a algún rito tUl "sacrificio". Generalmente lohacen porque el rito se parece, de alguna manera, aotros descritos en la literatura como "sacrificios".Éstos a su vez, deben su nombre al parecido queguardan con otros ritos previamente descritos, etc.Sería un error buscar alguna decisión inicial queestuviera en el origen del estudio antropológico delsacrificio; los primeros usos antropológicos del tér-mino imitaban re interpretaciones de los antiguosusos religiosos judíos. griegos y romanos.

Cuando los antropólogos afirman: "Sacrificio es lamatanza de un anilnal o de un ser humano conlO unaofrenda a algún ser sobrenatural". 110 dan una defi-nición. sino más bien illterpretan ulla iclea común ala mayoría de las interpretaciones occidentales -yasean religiosas o etnográficas- de ritos de 1sacrificio.Cuando parecen desarrollar una teoría cle!sacrit1cio.realmente continúan este trabajado de segulldo (o TI)

grado de interpretación, aunque de una mallera másespeculativa. Toman algunas interpretaciones etno-gráficas (o, algunas veces. directamente apropianalgunas representaciones nativas) y las generalizana todos los sacrif1cios. Robertson Smith, por ejemplo,seüaló una visión del sacril1cio esencialmente "semí-tica"; Hubert y Mauss aplicaban al sacrificio, engeneral. una síntesis de Vedic e ideas bíblicas; Ed-mund Leach recientemente propuso una teoría "bí-blica", etcétera.8

Para los etnógrafos. estas teorías son fuentes deinspiración interpretativa. repertorios de "significa-dos" posibles, que pueden ser adoptados, adaptadoso rechazados a voluntad. de acuerdo con el caso quese estudie. Así. cuando Evans-Pritchard discute loque él llama el "significado" del sacrificio nuer a laluz de las "teorías del sacrif1cio". comenta:

La teoría de la comunión, como la sostiene Robert-son Smith ... nos brinda poca ayuda para el enten-dimiento de la naturaleza de los sacriflcios nuer adios (Evans-Pritchard 1956: 274).Lo que Georges Gusdorf dice del sacriflcio religio-

so en general, que se hace no sólo a los dioses, sinoen contra de los dioses, es muy cierto para los nuer([bid.: 275).Las ideas de compra. redención, indemnización,rescate, intercambio, convenio y pago son muyevidentes en los sacrificios nuer. .. no son peculia-res en esto, pues como correctamente lo enfatizanHubert y Mauss, probablemente no existe sacritl·

cio en el que no haya alguna idea de redención yalgo de la naturaleza de un contrato. (ibid,: 276)

Los etnógrafos vuelven a estas teorías cuandopueden sacar de ellas alguna fórmula vaga (el sacri-flcio se hace "en contra de los dioses", contiene "algode la naturaleza de un contrato") con el propósito deinterpretar sus propios datos. Cuando estas teoríascaen en desuso (como las interpretaciones astronó-micas y meteorológicas, alguna vez de moda. desímbolos religiosos) es a manera de herramientasque se han vuelto obsoletas, Esta obsolescencia esdebida, sólo en parte, al hecho de que los etnógrafostienen un mejor conocimiento de un gama más am-plia de casos, y tienen necesidad de interpretacionesmás complejas. Los etnógrafos y su público pertene-cen a una cultura que cambia rápidamente: genera-lizaciones interpretativas que en un tiempo pudieronayudar a transmitir alguna comprensión intuitiva deformas extraüas, pueden volverse extraflas, y portanto, pueden perder su utilidad, Igualmente. pue-den preferirse nuevas interpretaciones, no tanto por-que se adapten mejor a los hechos, sino a un públicosiempre carlbiante.

Las generalizaciones interpretativas no son teo-rías, propiamente hablando, conflrmables o no, Sonherramientas útiles o inútiles. ¿Podría ser de otramanera? ¿Podrían las generalizaciones interpretati-vas constituir teorías genuinas? Para responder aesta pregunta, se deberían considerar no sólo losusos, sino también la lógica de las generalizacionesinterpretativas, y uno debería compararla con lalógica de las generalizaciones descriptivas. Aquí sólovoy a seflalar un esbozo rudimentario de una de estascomparaciones.

Una generalización descriptiva responde a unadoble pregunta: ¿Qué es empíricamente posible?¿Qué es empíricamente imposible? Por ejemplo, "to-dos los elefantes son grises" implica que es posibleque un objeto sea un elefante y de color gris, eimposible que un objeto sea un elefante y que no seagris. Cada observación de un elefante gris corroboraesta generalización. pero. aunque el número de co-rroboraciones sea muy alto, una sola observaciónirrefutable de un elefante blanco sería suflciente paraponer en peligro la generalización. Esto es lo quehace tan difícil. y tan excitante, descubrir nuevasgeneralizaciones descriptivas que no sean ni trivialesni fácilmente descartadas. Las teorías científicasconstan de estas generalizaciones descriptivas.

Las generalizaciones interpretativas de ningunamanera especiflcan qué es empíricamente posible oimposible. Dan una respuesta fragmentada a unasimple p,'egunta particular: ¿qué es epistemológica-mente factr:~~e?No dice cómo son las cosas, sino qué

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Etnografía interpretativa y antropología teórica

representación puede darse de las cosas. Decir, porejemplo, que todos los sacrificios son comuniones esafirmar sencillamente que todo lo que puede inter-pretarse como un sacrificio puede también interpre-tarse como una comunión. Tal afrrmación puede serfácil o dificil de corroborar (las interpretaciones deEvans-Pritchard, por ejemplo, no lo corroboraron),pero es irrefutable.

A pesar de un paralelismo superficial, las genera-lizaciones interpretativas difieren radicalmente delas generalizaciones descriptivas. Una interpretaciónes adecuada cuando es fiel, una descripción es ade-cuada cuando es verdad. La fidelidad puede sermayor o menor, IIuentras que solo hay dos valores:"verdadero" y "falso". Una descripción es falsa en elmomento en que una de sus implicaciones sea falsa(aunque, en lenguaje común, podemos entonces ha-blar de verdad "parcial" o "relativa"). Por lo tanto, unageneralización descriptiva que tiene un gran número,e incluso una infinidad de implicaciones, puede serfalsificada en un gran número, e incluso de unainfinidad de maneras; su valor empírico es mayor queel de una descripción empírica, y también lo es suvulnerabilidad. Inversamente, cuanto más generalsea una interpretación, menor será su valor empíri-co, y resultará menos vulnerable a las consideracio-nes empíricas (sin embargo, podría ser más vulnera-ble a los cambios de moda): las palabras y los pen-salIlÍentos de un individuo, un sacrificador nuer, porejemplo, pueden ser interpretados con mayor fideli-dad rno es fácil, por supuesto, no hay garantía deéxito, pero el proyecto no es absurdo); una interpre-tación sintética de la visión nuer del sacrificio nopuede ser igualmente fiel al pensalIlÍento de cadanuer sobre la cuestión (a menos que uno asuma quetodos ellos piensan idéntico, lo cual parece casiimposible); una interpretación general del sacrificio,en cualquier lugar y época, no sintetiza datos empí-ricos, sino interpretaciones que son en sí mismassintéticas. Una interpretación así lleva, a lo más, sóloa una relación distante y ocasional con el pensalIlÍen-to de individuos involucrados en "sacrificios".

Las generalizaciones interpretativas no son lastorpes expresiones de una ciencia antropológica in-madura, son los apoyos pasados de moda de laetnografía, una disciplina ahora madura que deberíapoder prescindir de ellos.

Explicar e interpretar lasrepresentaciones culturales

La unión monogámica y celosa de la etnografía y dela antropología, que se enseñan en los mismos de-partamentos, se practican por los mismos estudian-

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tes, sin hacer casi ningún esfuerzo para distinguirdos acercalIlÍentos y dos objetivos, ha puesto trabasa ambas disciplinas. La antropología recibe de laetnografía conceptos inapropiados y cuestiones irre-levantes. Una parte importante de su energía seem;>lea en tratar de responder a preguntas talescomo: ¿qué es el totelIlÍsmo: un reino sagrado? ¿Cuáles el significado de sacrificio; cuales las partes res-pectivas de la descendencia y la alianza en el paren-tesco? ¿Tienen todas las culturas IIlÍtos? ¿Cual es lafunción de la brujería? ¿En qué difieren religión ymagia, posesión y shamanismo? Todas estas pre-guntas están mal planteadas, pues se enmarcan entérminos interpretativos. No hay ninguna razón apriori para asulIlÍr que estos térII1ÍI1os correspondena clases de fenómenos homogéneos y distintivos, vgr.,a objetos potenciales de investigación científica. En-redados en estos seudo-conceptos y seudo-cuestio-nes, los antropólogos no logran alcanzar un consen-so en los asuntos fundamentales y objetivos de sudisciplina, o incluso en una caracterización generalde los fenómenos culturales.

Sin embargo, podemos intentarlo: los humanosnaturalmente son capaces de construir, memorizary comunicar representaciones mentales (habilidadesque necesitan, por supuesto, de un ambiente propi-cio en el cual desarrollarse, en particular, de lacompañía de otros seres humanos). Cada día, cadaindividuo construye IIlÍles de representaciones men-tales; la mayoría de las cuales se olvidan casi inme-diatamente, y nunca se translIlÍten. Muy pocas rep-resentaciones mentales son expresadas, esto es,transformadas en representaciones públicas y asítransmitidas a otros. La gran mayoría de repre-sentaciones transIIutidas lo son sólo una vez. Pocasrepresentaciones, sin embargo, son retransmitidaspor sus receptores originales a otros receptores quie-nes, a su vez, las retransmiten, etc. Una red social.más o menos ampliada en espacio y tiempo, espenetrada así, por una representación. Estamos tra-tando ahora con una representación cultural espe-cífica que consiste en una multiplicidad de versiones

Dar. Sperber

mentales y públicas. relacionadas unas con otras,tanto por su génesis como por la similitud de suscontenidos. El conjunto de todas estas repre-sentaciones que circulan dentro de un grupo huma-no constituyen su cultura. Por extensión. cualquierfenómeno. sea un evento, una herramienta. unaconstrucción. una práctica. un hábito. una comida.etc .. que esté determinado, en parte. por estas rep-resentaciones específicamente culturales. puede serllamado cultural también. En particular. en estesentido amplio. todas las representaciones mentales,incluso aquellas que se comunican sólo una vez', olas que nunca se cOInunican. son hasta un ciertopunto. culturales; son concebidas y procesadas en elcontexto de un conocimiento parcialmente compar-tido; son, en algunos aspectos. versiones periféricas.transformaciones idiosincráticas de representacio-nes COInunes.

Existe una pregunta que cualquier antropologíacientífica debería responder (ya sea directa o indirec-tamente); ¿a través de qué proceso de selección.como función de qué factores, una pequeña fracciónde todas las representaciones mentales que los hu-manos construyen se convierten en representacionesculturales compartidas. e invaden. ya sea de formatemporal (rumores. modas) o duradera (tradiciones)las redes de la comunicación social? Una antropolo-gía cultural debe incluir -me siento tentado a decir.que debe ser- una epidemiología de ideas.

La idea de una epidemiología de ideas no es com-pletamente nueva. Está implícita en el debate entrelos evolucionistas y los difusionistas que agitaron laantropología durante el cambio de siglo. y tambiénen varios trabajos recientes.o Mylhologiques de Lévi-Strauss puede verse como una "epidemiología de losmitos".10 Más recientemente. dos equipos de biólo-gos. L.L. Cavalli-Sforza y M.W. Feldman. de unamanera cautelosa. y Charles Lumsden y Edward O.Wilson más ambiciosamente. han propuesto mode-los tomados de la biología de la población. y de laepidemiología en particular. para dar cuenta de laevolución y de la difusión de los fenómenos cultura-les. 11Cualesquiera que sean sus otros méritos. estosmodelos inspirados biológicamente están basados enuna comprensión superficial de las representacionesculturales.

A diferencia de los genes. de los virus o de lasbacterias. que normalmente se reproducen. y sóloexcepcionalmente experimentan una mutación. lasrepresentaciones mentales tiene una estructura bá-sicamente inestable: el destino normal de una ideaes de ser alterada o de surgir con otras ideas; lo quees excepcional es la reproducción de una idea. Así.como lo sugiere indirectamente el trabajo de Lévi-Strauss. una epidemiología de ideas debe ocuparse

tanto de la transformación de las ideas. como de sureproducción. Para ponerlo en otros términos. lareproducción estricta de una idea debe ser vistacomo un caso restrictivo: el grado cero de transfor-mación. Una epidemiología de ideas necesitaría. porlo tanto. de modelos distintos de los modelos bioló-gicos acostumbrados; tendría que depender enorme-mente de una psicología de las representacionesmentales. 12

La psicología cognoscitiva ha experimentado undesarrollo considerable en los últimos 20 años.13pero son pocos los trabajos que se ocupan del pro-blema de las representaciones específicamente cul-turales. 14 No existe estudio. que yo sepa. que direc-tamente trate de explicar. bajo las bases de conside-raciones psicológicas cognoscitivas. por qué algunasideas son más contagiosas que otras. 15 Por otro lado.hay muchos trabajos relacionados. por ejemplo. conla formación de conceptos. con la memoria paranarraciones. o con la comprensión de metáforas. queson muy sugerentes a este respecto. 16

¿Qué puede predecirse. en tales condiciones. delfuturo de la antropología? Los pesimistas podríanadvertir que los biólogos se acercan al estudio de losfenómenos culturales con ideas preconcebidas y su-perficiales. los psicólogos. por su parte. descuidaneste estudio a pesar del hecho de estar mejor equi-pados para contribuir a él, y los antropólogos gene-ralmente ignoran a estas otras disciplinas y van entodas direcciones al mismo tiempo. es decir. a ningúnlado. Los optimistas podrían observar. por el contra-rio. elementos de convergencia entre la biología. lapsicología. y la antropología. podrían prestar aten-ción (lo que yo no puedo hacer aquí) a varias tenden-cias nuevas en la antropología. y entonces. anuncia-rían el renacimiento de una verdadera antropologíageneral, o incluso el nacimiento de una antropologíacientífica. No sé quiénes serían mejores profetas. silos pesimistas o los optimistas. pero parece másinteresante y productivo apostarle a los optimistas.y hacer todo lo posible para que sus predicciones sevuelvan realidad.

Sería posible confirmar o descartar hipótesis an-tropológicas verdaderas con evidencias de la etnogra-fía. entre otras fuentes. El carácter interpretativo dela mayoría de los datos etnográficos no constituye. aeste respecto. un obstáculo fundamental: las inter-pretaciones pueden servir como evidencia científicasiempre y cuando tengan un comentario descriptivoapropiado que clarifique su valor empírico. No ten-dría sentido. sin embargo. que los etnógrafos sepropusieran recolectar por anticipado evidencias alas que algún día una antropología científica pudieradarle uso.

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Etnografía interpretativa y antropología teórica

Los etnógrafos apuntan, bastante adecuadamen-te, a un tratamiento sistemático, tanto desde unpunto de vista geográfico, como temático, de todoslos grupos culturales que hahitan o han habitado latierra. Un tratamiento tal garantiza mucha más in-formación de la que la misma antropología podríaprocesar y dar origen a datos que en algún punto,podrían resultar de relevancia crucial para la teori-zación antropológica. El verdadero trabajo antropo-lógico de Berlín y Kay en la clasificación de los coloresilustra el punto: Berlín y Kay desarrollaron la hipó-tesis de que todas las clasificaciones del color, a pesardel hecho de que parecen variar arbitrariamente deuna lengua a otra, están basadas en un pequeüonúmero de categorías de color universalmente bási-cas. Había, en la literatura, muchísimos documentosetnográficos de la clasificación de los colores, perohabiendo sido recolectados sin una perspectiva teó-rica, a la mayoría de ellos les faltaba esta o aquellapizca de información que habría sido esencial paraponer a prueba las hipótesis de Berlín y Kay. Lapublicación de su trabajo estimuló la recolección dedatos hasta entonces menospreciados. Esta nuevaevidencia ha corroborado sus asunciones iniciales yha hecho posible revisarlas en puntos de menorimportancia. 17

Los etnógrafos son algunas veces los únicos quepueden ofrecer a la comunidad de eruditos algúnconocimiento de la sociedad en que trabajaban. Co-mo resultado, probablemente tendrán que respondera las preguntas de historiadores, geógrafos, econo-mistas, lingüistas, y de sus compaüeros antropólo-gos y etnógrafos. Ciertamente, los cuestionarios et-nográficos precedieron, en el siglo XIX, a la profesio-nalización de la antropología, y todavía son una desus herramientas. Esto, sin embargo, es sólo unaspecto periférico del trabajo etnográfico.

Todas las representaciones que los humanos con-ciben o transmiten son, como ya lo dije, culturaleshasta un cierto punto, en un sentido amplio deltérmino. Son las representaciones más culturales, osea, las más ampliamente compartidas, las que ha-cen posible comunicar las más individuales. Inver-samente, la falta de un contexto compartido mani-fiesto --de una cultura común- es lo que dificulta eincluso imposibilita entender lo que la gente u otrassociedades dicen o hacen. Los etnógrafos son enprimer lugar y sobre todo, intérpretes que tratan dehacer inteligibles esas palabras o esos actos. ¿Cómopueden esperar lograr tal objetivo?

En el campo, los etnógrafos adquieren un conoci-miento que no responde a ninguna pregunta precon-cebida, y la relevancia del cual está, por el contrario,en las preguntas que él suscita. Mientras se observaen otros, otra ¡uanera de ser humano, los etnógrafos

l2G

llegan a sentirlo latente en ellos mismos. De hecho,si no pudieran percibirlo en ellos mismos, no podríanpercibirlo adecuadamente en otros. En su mayorparte, el trabajo de los etnógrafos consiste en adqui-rir, y después transmitir ese conocimiento.

En el campo, los etnógrafos pasan por una únicaexperiencia. Por supuesto, se benefician de la sabi-duría y de las enseüanzas de sus predecesores, y delas herramientas y técnicas de la profesión, pero suherramiertta principal es un conjunto de relacionespersonales por medio de las cuales ellos mismos seconectan con una red cultural. Esa herramienta nola traen los etnógrafos en su cajuela, ni siquieratienen una técnica para construirla: las relacionespersonales genuinas no se les pueden imponer aotros, se desarrollan conjuntamente, y de acuerdocon los sentimientos y las ideas de cada participante.

La herramienta no lo es todo; requiere de unmanejo adecuado. Los mejores etnógrafos no sonaquellos que tienen las mejores relaciones persona-les, sino más bien los que mejor entienden estasrelaciones, los que reconocen lo que se está gestio-nando, los que son capaces de interpretar, primeropara sí luismos, las n~presentaciones involucradas.De nuevo aquí, ninguna técnica enseüable remplazael trabajo de la comprensión intuitiva.

Entonces viene el momento de compartir esteconocimiento sumamente intuitivo. Debido a que sebasa en una experiencia única, el problema siemprees nuevo. Idealmente, por lo tanto, cada etnógrafoclebería repensar el género etnográfico, al igual quecada novelista legítimo repiensa la novela. Esto noquiere decir que cualquiera pueda hacer lo que seasin ningún riesgo, sino. por el contrario, que elproblema que enfrenta cada etnógrafo es demasiadoespecífico y demasiado complejo para ser tratado entérminos de una solución para todo, un modelo aseguir, una receta que aplicar. ¡En fin!, demasiadostrabajos etnográficos, todos moldeados como tesisdoctorales, son versiones de unos a otros antes deser áridas y distantes interpretaciones de datos cul-turales de los cuales los autores parecen haber esta-do deseando desprenderse.

La relativa monotonía de la literatura etnográficaestá, en gran parte, en la convergencia de interpre-taciones demasiado modeladas unas a otras, y de-masiado distanciadas de su objeto. Por supuesto, losetnógrafos no pueden solamente citar y describir. Enla mayoría de los casos deben interpretar, esto es,aüadir a las variadas versiones nativas que constitu-yen una representación cultural, una atípica o, loque es lo mismo, una exageradamente típica, unaversión exógena, una versión, por lo tanto, distorsio-nada pero inteligible y relevante para sus lectores.Sólo las citas pueden ser estrictamente fieles. Cual-

Dan Sperber

quier interpretación es una distorsión y es inexactaen alguna medida. Donde las citas son inapropiadas.la mejor interpretación sería. entonces. la interpre-tación más fiel compatible con la búsqueda de inte-ligibilic1o.dy relevancia.

Para la mayoría de los antropólogos. 1o.sinterpre-taciones etnográficas tienen otro propósito: darcuenta ele los fenómenos culturales en un vocabula-rio teórico estandarizado. al igual que permitir compa-raciones e interpretaciones teóricas. He tratado demostrar que esto es una ambición ilusoria: el vocabu-lario técnico de la antropología no es teórico sinointerpretativo. y la sola idea de una teOlia interpretativaes inconsistente. Al estandarizar sus interpretaciones.y al llevarlas así mucho más lejos de lo que necesitan.los etnógrafos ponen en peligro la transmisión delconocimiento que ellos han adquirido en el campo. sinhacer. con todo esto. una mejor contribución al cono-cimiento general. Ciertamente. la monotonía interpre-tativa del género etnográfico ayuda a los etnógrafos arecohrar su sentido ele distancia vis-u-vis el campo. asuperar la ansiedad que genera. a reprimir lo otrolatente que han descubierto en sí mismos. Pero ¿quéclase de logro es éste? Sería auto-engaüarse. en cual-quier caso. el confundir esta forma institucionalizaelade autoprotección con la objetividad científica.

El papel de la antropología es explicar las repre-sentaciones culturales. es decir. describir los meca-nismos que causan que sean seleccionadas repre-sentaciones particulares y compartidas entre el gru-po social. La principal tarea de la etnografia es hacerinteligible la experiencia de seres humanos particu-

Notas

1 Véase Radcliffe-Brown 1952. y 1957. especialmentepp. 146-148.

2 Véase Geertz 1973. 1983; también Ricoeur 1971. YRabinow y Sullivan 1979.

3 Véase Agar 1980 para un desarrollo e ilustración deeste argumento.

4 Véase McHale 1978. Para la estricta noción gramati-cal del discurso indirecto libre (free indirect speecIJ). unopodría preferir la noción lógica como esa de la menciónimplícita de las proposiciones. pero aquí no me ocuparé deesto (véase Sperber & Wilson 1981).

" Un error que cometí en la primera versión publicadade este documento (Sperber 1981l.

e) Favret-Saada 1980 es. con respecto a esto. unanotable excepción; véase también Lévi 1973.

7 Véase Leach 1961. Needham 1971. 1972. Y1975. Lassiguientes consideraciones le deben mucho a Needham.

lares como moldeados por el grupo social al cualpertenecen. Con el propósito de lograr este objetivo.los etnógrafos tienen que interpretar las repre-sentaciones culturales compartidas por estos gru-pos. Explicar e interpretar las representaciones cul-turales son dos tareas autónomas que contribuyena nuestra comprensión de los fenómenos culturales.Ambas pueden lograr relevancia. pero de manerascontrarias: una explicación. cuanto cuanto Inás ge-neral sea resultará más relevante; lo que hace rele-vante una interpretación. por otro lado. no es sólo sugeneralidad. sino su profundidad. es decir. su fideli-dad con los nexos de las representaciones mentalesque yacen bajo cualquier comportamiento humanoparticular. A pesar de que hacen menos uso de laimaginación y más uso de la experiencia. los etnó-grafos logran relevancia a la manera de los novelis-tas: Si La guerra y la paz nos parece tan relevante.no es porque Tolstoi desarrollara por aquí y por alláalgunos comentarios generales. sino porque la expe-riencia personal de algunos individuos atrapados enla insurrección europea de principios del siglo XIX

contribuye. a través de la interpretaCión de Tolstoi.a la experiencia de cada lector. Igualmente. si Argo-nauls de Malinowski, Naven de Bateson. o nuerReligion de Evans-Pritchard contribuyen a la com-prensión de nosotros mismos y del mundo en el quevivimos. no es debido a las generalizaciones interpre-tativas que contienen estos trabajos. sino porque nosdan un discernimiento de algunos fragmentos deexperiencia humana. y esto de por sí hace valioso elrecorrido.

s Véase Robertson Smith 1889. Hubert & Mauss 1964.Leach 1976.

9 Véase. por ejemplo. Bateson 1972. Barth 1975. Goo-denough 1981.

lO Lévi-Strauss 1969b. 1971, 1973c. 1978. Para unacomparación con las ideas seminales de Dumézil. véaseSmith & Sperber 1971.

11 Véase Cavalli-Sforza & Feldman 1981, Lumsden &Wilson 1981. y también Dawkins 1976.

12 Una cuestión enfatizada por Lumsden y Wilson1981. Esto hace su trabajo menos inadecuado. conside-rando las culturas humanas. que los primeros trabajos deWilson (1975-1978). que causaron fuertes polémicas (véa-se en particular Sahlins 1977).

l:~ Johnson-Laird y Wason 1977 es tina colección rep-resentativa de documentos. aunque ya algo obsoletos. Dosperiódicos Cognilion and Brain y Behavior Science valenparticularmente la pena de segUirse. Chomsky 1980. Den-

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Etnografía interpretativa y antropología teórica

nett 1978. Dreske 1981. y Fodor 1975. 1981. 1983 discu-ten cuestiones centrales del campo.

14 Véase sin embargo. Cole & Scribner 1974. Rosch &Lloyd 1978. Hutchins 1980.

15 Sugiero elementos de una respuesta en Sperber1975a. 1980.

16 Por ejemplo Keil 1979. Macnamara 1982. Miller &Johnson-Laird 1976. Rosch & Lloyd 1978. Smith & Medin1981: Mandler & Johnson 1977. Rumelhardt 1975.Thorndyke 1977. Zan: Lakoff & Johnson 1980. Ortony1979.

17 Véase Berlín & Kay 1969. Tornay 1978.

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