Justicias orales indígenas y sus tensiones con la ley escrita (1) Mag. Herinaldy Gómez Valencia Universidad del Cauca Introducción

En este texto abordo algunos aspectos de la oralidad de las justicias indígenas a fin de

analizarlos, en el presente, en sus relaciones con el derecho escrito, sus tensiones interlegales

derivadas de esas relaciones de poder que le subyacen y los impactos, recientes, del derecho

escrito sobre el oral. Acudo a este análisis por dos razones. La primera, porque el

reconocimiento constitucional de la Jurisdicción Especial Indígena, en Colombia, ha

originado en los pueblos indígenas del suroccidente andino tensiones intraétnicas situadas en

el proceso disyuntivo- conjuntivo de continuar con el ejercicio de la justicia oral en español, o

en lengua nativa, o pasar a la escritura, en español, de algunas de sus normas y

procedimientos. Tensión que ha dado lugar a una discusión intracomunitaria de tipo

generacional: los jóvenes ilustrados que piensan que “los usos y costumbres” deben dar paso

a su escritura en español y los mayores que defienden la necesidad de persistir en el carácter

oral del “derecho propio o interno”; tensión situada, políticamente, en el campo de las

relaciones “ínterlegales” entre derecho oral indígena y derecho escrito estatal y que abordo

desde mi sesgo y proximidad con los indígenas que a pesar de reconocer los problemas y

vacíos de su justicia oral piensan que deben permanecer en su carácter oral puesto que no ven

en la escritura una solución adecuada sino un problema más; en sus palabras, escribir lo que la

comunidad sabe oralmente es una manera de “debilitar la autonomía de la justicia propia” o

de “dividir la comunidad entre los lideres jóvenes que saben escribir y los mayores que no

saben, pero saben hacer justicia, hablando y aconsejando”. Sesgo que deriva de una situación

un tanto singular que es necesario explicitar, al pie, para entender el marco contextual que le

dio origen (2). La segunda, porque la caracterización de las justicia oral indígena y el impacto,

en general, de las regulaciones del derecho estatal, y en particular, del derecho escrito sobre la

justicia indígena han estado ausente en las investigaciones de la antropología jurídica en

Colombia(3). Características e impacto fundamentales de conocer para dimensionar los retos

que enfrenta la justicia indígena en el escenario del reconocimiento constitucional que les

reconoce autonomía en asuntos jurisdiccionales, en el cual se dan adaptaciones, adopciones,

conflictos y soluciones emergidas en los pueblos indígenas a partir de la necesidad de

conocer, del derecho estatal, las leyes que los regulan, bien sea para resistirlas, proponer su

modificación o abolición o exigir su aplicación en caso de que los favorezca.

Aunque desde la Colonia hasta fines del siglo XX las reacciones indígenas, ante la ley, se

repiten con diversa intensidad y bajo expresiones diferentes que van desde los memoriales

respetuosos hasta las grandes movilizaciones publicas, hoy asistimos a una repuesta

novedosa que por el campo al que se aplica y por su extensión resulta inédita: lideres,

jóvenes, del movimiento indígena por iniciativa propia y al margen de cualquier

requerimiento legal nacional consideran necesario que algunos de sus procedimientos, usos y

costumbres deban escribirse, acogiendo así una de las características del derecho estatal.

Conceptos y contextos

El “derecho indígena” es una denominación académica generalizada en la literatura

antropológica latinoamericana que se distancia de lo que en la antropología clásica europea se

llamo “derecho primitivo” Se aparta en el sentido que el derecho primitivo fue concebido

como un derecho diferente, distante del derecho “occidental” y constituido antes, o al margen,

de las relaciones que dieron origen a los estados nacionales y al desarrollo del derecho

positivo y la ley escrita; hoy, en cambio, se le concibe como un derecho trasformado y

dinámico producto de esas relaciones; como un derecho tridimensional conformado por el

derecho consuetudinario, el nacional y el internacional.

Aunque, en general, los pueblos indígenas andinos de Colombia conocen la acepción de

derecho indígena, poco la usan, debido a que poseen o han optado por otras designaciones.

Algunos pueblos, a partir de sus luchas político-culturales autonómicas e identitarias,

actualmente lo denominan “derecho propio” (los Guambianos) o “derecho propio o interno”

(los Nasa). Con el vocablo “derecho propio” ambos pueblos enfatizan que se trata de un

derecho que les pertenece. En esa denominación también puede leerse la idea de ser un

derecho que deviene y participa de concepciones culturales diferentes a las existentes en el

derecho nacional. Lo asumen así a pesar de que algunas de sus prácticas de sanción -el cepo,

el fuete y el trabajo “forzado”, entre otras, por ejemplo- son producto de la herencia colonial

de sujeción, continuada durante la Republica mediante la política misional de “reducción a la

vida civilizada”. A pesar de las objeciones que se le puedan hacer a esas denominaciones lo

que importa es comprender que hacen parte, en el presente, de su deliberado propósito de

afirmación de su diferencia cultural y de su “autonomía política” para ejercerlo de manera

“propia” y de una estrategia de posicionamiento político ante el mundo “externo” desde una

perspectiva “interna”. Otros pueblos, quizá distantes de ese posicionamiento y de las

denominaciones políticas, lo nombran con vocablos más cercanos a sus sentidos culturales

ancestrales. Los Koguis, Arsarios e Ikas lo llaman “Ley de origen” o “Derecho mayor” (

vocablo, ultimo, que otros pueblos han incorporado como propio, los pastos y guambianos,

por ejemplo) para indicar que son leyes que han existido desde siempre o que son superiores

a las leyes de los hermanitos menores (los blancos), respectivamente. Los pueblos

amazónicos lo llaman “Leyes de la Madre Tierra” para indicar que son leyes que provienen de

la naturaleza y no de los seres humanos; así sucesivamente podrían encontrarse otras

designaciones étnicas. Aunado a esas denominaciones “étnicas” existen, en Colombia, las

acepciones académicas de “sistemas jurídicos indígenas”, “culturas jurídicas indígenas”

(acuñada por algunos antropólogos colombianos) y la de “Jurisdicción Especial Indígena,

consagrada en la Constitución Política de Colombia de 1991; acepción que se volvió la más

común entre indígenas y académicos. Conjunto de designaciones que expresan las diversas

perspectivas e implicaciones políticas, culturales y jurídicas que dan los diferentes actores a

un derecho que algunos pueblos indígenas asumen como diferente, opuesto o alterno, en

algunos aspectos, al derecho nacional.

Debido a que en un texto precedente para referirme al derecho indígena, como una categoría

que involucra tanto el derecho “propio o interno” como el derecho nacional, emplee, sin

mayor explicación, la acepción “Cultura(s) ´jurídica (s) ´ indígena (s)”, veo necesario

explicitar, al pie, su sentido (4). Hoy considero pertinente, tanto por el tema propuesto como

por los propósitos de la mesa en este encuentro, acudir a la acepción “Justicias orales

indígenas”. La acepción en plural de “justicias indígenas” es para resaltar, de un lado, que no

existe una “justicia indígena” en general, sino una diversidad de concepciones, de prácticas de

justicia y de nociones de lo injusto y lo justo en cada uno de los diferentes pueblos indígenas,

es decir, no existe una justicia o conjunto de normas, procedimientos, usos y costumbres

básicos o afines que agrupen, o con las que se identifiquen, los 81 pueblos indígenas de

Colombia. Por otro lado, para indicar que las concepciones, normas, procedimientos, usos y

costumbres de la justicia no son homogéneos al interior de un mismo pueblo indígena (en

especial en los andinos del sudoeste colombiano conformados territorialmente por resguardos

y Cabildos). En suma, para resalta el carácter diverso de las justicias indígenas y para señalar

la diversificación intraétnica de prácticas de justicia. Diversidad o diversificación que, entre

otros factores, han dependido: a) de la relación y combinación de procesos y aspectos tan

variados como el espacio cultural en o por los cuales se origina, transita y resuelve el

conflicto, redes de parentesco, chamanismo y cabildo por ejemplo; b) de la experiencia y tipo

de relación histórico-cultural de cada cabildo con el derecho estatal y la sociedad nacional; c)

del grado de vigencia de la tradición y transformación o dinámica de sus concepciones y

practicas; d) de los tipos de apropiación y uso de normas jurídicas exógenas; e) de la fortaleza

de la organización comunitaria interna y ejercicio de la autonomía étnica de cada cabildo; f)

de la legitimidad o reconocimiento del que gozan o adolecen los diferentes tipos de autoridad

existentes y del tipo o “naturaleza” de la trasgresión por resarcir o del conflicto a resolver.

Todo lo cual informa de la existencia de un conjunto de prácticas de justicia multilocalizadas

y de tensiones intraetnicas de la justicia, o sea, de un conjunto de practicas-procesos,

convergente y divergentes, no exentos de tensión y recomposición. Por ultimo, con la palabra

orales hago referencia a lo que llamo predominio del texto oral en las formas de justicia

indígena: en la justicia indígena predomina la oralidad sobre la escritura mientras que en el

derecho nacional predomina la escritura sobre la oralidad. A pesar de ese predominio no

puede desconocerse, de una parte, la presencia interna de una y otra en ambos derechos, de

otra, las distintas relaciones interlegales que se han dado entre ellos; relaciones signadas por

la valoración y legitimidad otorgadas al derecho escrito estatal sobre el derecho oral.

Oralidad indígena

La oralidad indígena - entendida aquí como conjunto de hablas de la comunidad- permite

que los acontecimientos concebidos como trasgresiones culturales, o para usar una de las

metáforas indígenas más comunes “las desviaciones del camino” sean sometidos una y otra

vez a la experiencia histórica, lejana y reciente. En ese recurrir siempre a las narrativas

constitutivas del habla comunal radica su capacidad para hacer del conjunto de saberes y

experiencias individuales un proceso participativo, interpretativo y colectivo mediante el cual

hechos, circunstancias y situaciones pueden ser narrados y comprendidos. El someter los

hechos al habla común y comunal, o de los comuneros como se identifican los indígenas para

indicar su pertenencia comunitaria, permite y explica que las trasgresiones puedan,

ocasionalmente, poner en cuestión determinadas concepciones o procedimientos

dinamizándolos de tal manera que acontecimientos singulares pueden dar origen a "nuevas"

valoraciones o a un cambio de procedimientos, de ser necesario. El carácter oral de su justicia

hace que mediante el habla social se relate, explique, argumente, exponga y polemicen los

hechos en función de conservar el sentido de sociedad y de pertenencia a ella, generando así

el sentimiento de participación en la vida común que se constituye en el principio que rige y

soporta la justicia indígena.

Oralidad en la que se observa que antes que la defensa de la norma o la sanción de la

trasgresión lo que más pareciera importar es el propósito de permanecer agrupados, siendo

sus signos más evidentes la comunicación y la participación. Propósito de agrupación que al

estar regido por imperativos culturales recuerda que los agentes individuales y sus relaciones

están subordinados al orden colectivo, a la necesidad de permanecer juntos, y que esa

necesidad de orden se antepone o está mas allá de la unión paradisíaca de las palabras, las

leyes, los rituales y las convenciones culturales. Demanda de orden que explica que a pesar

de que en el entramado de evocaciones y narrativas orales el valor atribuido a la norma que ha

sido trasgredida es importante, razón por la cual se reprocha al sujeto trasgresor, lo que más

interesa no es quedarse en el reproche y aludir persistentemente a lo sucedido sino reincorporar

prontamente al trasgresor al orden cultural. Reincorporación para la cual cada grupo recurre al

conjunto de saberes o terapéuticas propias de su tradición: los relatos contados en casa, en los

rituales, en las mingas, en las asambleas, los consejos en los juicios o durante la aplicación de

la sanción, en suma, en la acción en común, van construyendo micro-relatos que orientan la

vida de las generaciones. La memoria en su lógica discursiva forja núcleos de consenso,

habitualidades valorativas e intersubjetivas, lecturas comunes que involucran lo social, lo natural

y lo subjetivo. ¿Qué relatan esas narrativas? La respuesta más amplia que podríamos concebir

es que narran formas de vida, concepciones de lo injusto y de justicia; formas que se sabe no

escapan a ninguna sociedad ya que: “Incluso en las sociedades secularizadas el sentido de

justicia no se agota en la construcción de los sistemas de justicia que no cesan, no obstante,

de suscitar [...] Al respecto, sería necesario, sin duda, confesar que con lo primero que nos

sensibilizamos es con la injusticia [...] Ahora bien, el sentido de la injusticia no es solamente

más punzante, sino más perspicaz que el sentido de la justicia; pues es con más frecuencia la

justicia la que falta y la injusticia la que abunda, y los hombres tienen una visión más clara de

lo que falta en las relaciones humanas que de la manera correcta de organizarlas” (Ricoeur,

2000:34).

Sentido de agrupación o de comunidad que se manifiesta en el propósito, no siempre

logrado, de reincorporación pronta del sujeto a la sociedad y que el habla comunal hace factible

dada su función básica de permitir las relaciones sociales y de mantener la vida en común; por

algo se dice que “dejarse de hablar con alguien” es igual a romper la relación y que un

silencio prolongado es sinónimo de enfado o de castigo. Esta función narrativa o

comunicativa estatuye en la justicia indígena la responsabilidad de los hablantes y de los

oyentes de mantener y permanecer en el grupo social. Opción de reincorporación por demás

única ya que son sociedades en las que la sanción punitiva de la cárcel o cualquier otro tipo de

encerramiento, que separe por un tiempo prolongado al individuo de sus relaciones con el

grupo, no ha sido parte de su tradición -y que a pesar de no ser parte de ella han tenido que

padecerla, incorporarla, y hasta reproducirla, como producto de las relaciones de sujeción

impuestas por la ley escrita o estatal-. Incorporación a la comunidad que al prevalecer sobre la

separación tiene como propósito evitar que no se instaure en el trasgresor y la sociedad el

desinterés por la vida en común y por lo público, por la “vida en comunidad” según sus

propios términos.

La multiplicidad de voces que en la comunidad indígena concurren en la triada

comprensión, reproche de las trasgresiones culturales y pronta reincorporación del trasgresor

a la sociedad es indicativa de ser una justicia dialogada, íntersubjetiva y plurigestionada que

la torna diferente a la ley escrita dado lo que en ésta hay de ejercicio de un poder

especializado, sujeto al fijismo de los códigos y separado de la comunidad: “La codificación

garantiza también que, salvo una revolución capaz de cuestionar los fundamentos mismos del

orden jurídico, el futuro será la imagen del pasado, que las transformaciones y las

adaptaciones inevitables serán pensadas y habladas en el lenguaje de la conformidad con el

pasado” ( Bourdieu, 2000:208-209).

Aunque en las narrativas de justicias indígenas prevalecen la oralidad sobre lo escrito, la

vida en común sobre la sanción, distanciándose así del carácter escrito y punitivo del derecho

nacional, no escapan a las relaciones reguladoras de los discursos impuestos por el derecho

positivo estatal, de ahí que posean, simultáneamente, signos interlegales de subordinación y de

autonomía. De subordinación, porque en su narración se manifiestan trazas de su interacción con

los discursos reguladores del derecho nacional. De autonomía, porque los hechos al ser narrados

en su lengua nativa siguen constreñidos por las formas sistemáticas de la gramática de su lengua

y de su cosmovisión. En consecuencia, la predominancia histórica en los indígenas de la

tradición oral sobre lo escrito se debe a que sus lenguas nativas no han sido escritas (solo unas

pocas están en ese proceso) y no a un propósito deliberado de oponerse a la escritura a pesar de

siempre haberla reconocido como una de las tantas maneras de dominación a las que se han visto

históricamente abocados. Sometimiento y regulación a los que culturalmente se han resistido

recurriendo, incluso, al uso de la escritura y a la invocación taxativa o a la apropiación y

resignificación de las leyes escritas que los regulan.

Ese proceso de autonomía en parte derivado del valor y uso de la oralidad -que se

reclama invocando la historia y la tradición pero que se construye de hecho persistiendo en la

defensa y lucha por el territorio- comienza a re-configurarse a partir del reconocimiento

constitucional de la Jurisdicción Especial Indígena. Re-configuración manifiesta en la dinámica

de un movimiento, si bien disyuntivo, finalmente interno y comunal: Uno –que compromete

especialmente a las autoridades tradicionales o mayores- relativo a la revitalización de la

memoria en pro de recuperar usos y costumbres pérdidas o de poca vigencia cultural, el otro –

que compromete a los lideres jóvenes ilustrados- relativo a su interés por escribir en español

algunos de sus procedimientos orales de justicia. Se trata entones de un proceso que al unísono

pareciera fortalecer y debilitar el carácter oral de su justicia. La fortalece, en la medida que a

partir del reconocimiento de la jurisdicción especial indígena el carácter oral intracultural puede

perpetuarse más libremente o al margen de las intromisiones directas del derecho estatal al

mismo tiempo que los hace conscientes que en las relaciones interlegales el conocimiento de la

ley escrita nacional se torna necesario para defenderse de las regulaciones jurídicas que cercenan

su autonomía o se oponen a sus maneras de vivir y para apropiarse de ella en la reivindicación y

defensa de sus derechos. Se apropian de la ley nacional en la medida que les permita un

posicionamiento político externo de la justicia interna. Los debilita, en la medida que no

pueden escapar a los conflictos y diferencias intracomunitarias que implica el acceso y desarrollo

de la ley escrita en una cultura oral y comunitaria. Acceso siempre desigual que produce

desigualdad de hecho y formas de discriminación si se conoce, de una parte, que incluso en

sociedades en las que la lengua escrita está institucionalmente establecida y generalizada, su uso

frecuente está restringido a determinados sectores sociales, de otra, “que a la escritura se le ha

otorgado más valor por ser el vehículo por excelencia de expresión política, jurídica y

administrativa de las instancias reguladoras de la vida social” (Calsamiglia y Tusón, 1999: 73).

Este aspecto muestra, simultáneamente, las tensiones intraetnicas que se generan como

consecuencia de la recepción y la co-textualización jurídicas.

La escritura en clave legal.

La tradición jurídica colombiana se encuentra poderosamente arraigada en la entraña del

derecho escrito. La aparición de categorías de derecho ligadas a los usos y costumbres, sean o

no indígenas, a sistemas éticos y étnicos; al conjunto de creaciones, instituciones y

comportamientos colectivos de distintos grupos humanos, es algo que parece primitivo y

bárbaro, en el menor de los casos subjetivo y chocante, a los mas ortodoxos juristas.

Afortunadamente, las apreciaciones sobre el tema, a partir de la creación de la Corte

Constitucional producto de la Asamblea Nacional Constituyente que dio origen a la

Constitución de 1991, dieron un viraje radical a esa tradición, mereciéndole un lugar

paradigmático en el contexto legal de los países latinoamericanos. Pero el reconocimiento de

los avances, en materia de derechos indígenas, consagrados en la Constitución y los

desarrollos posteriores dados en la extensa jurisprudencia de la corte constitucional (algo

resaltado, y en menor medida cuestionado, en los múltiples estudios al respecto) no debería

hacer olvidar que la escritura de la ley ha de entenderse no como un medio de comunicación

sino como una tecnología de poder: una relación social, una constelación ideológica que

organiza la producción y utilización del conocimiento. El escribir la ley y hacerlo en una

lengua en particular, más que un medio de comunicación, innovación y legibilidad, es una

tecnología de regulación, reproducción y legitimidad de un poder puesto que es la sociedad y

no la escritura la que decide quién, cuándo, qué, para qué y cómo se escribe y en que lengua.

Desde la colonia hasta el presente la ley escrita y el dominio del idioma castellano no han

dejado de ser un elemento del poder político: “la hostilidad lingüística frente a las lengua

indígenas fue practicada por una elite política y social que consideraba el dominio de la

gramática española como fuente de legitimidad y poder” (Pineda, 2000: 14). Durante la

Republica varios presidentes de Colombia se destacaron no por ser democráticos sino

gramaticos, quizá por eso fueron presidentes.

Así como hasta el pasado reciente, algo que no ha desaparecido del todo, las misiones y la

escuela tuvieron como meta enseñar el castellano y extirpar el conocimiento de las lenguas

nativas, promover la educación cristiana y civilizar a los indios, hoy el poder atribuido a la ley

escrita sobre la palabra hablada indígena, tiene subyacente, no la interculturalidad, sino la

continuidad y reproducción monocomunicativa de la relación jurídica: la ley, escrita en clave

legal y en español. Se ha reconocido la costumbre indígena dentro de sus territorios,

igualmente las lenguas indígenas son oficiales en ese mismo ámbito pero su carácter oral no

ha pasado a ser parte constitutiva o necesaria de los procesos ínter-jurídicos. Así como la tan

proclamada pluralidad lingüística inicia y termina en las escuelas bilingües indígenas, la

diversidad lingüística, y por ende la jurídica, comienza y termina en los espacios

intracomunales sin que sea posible, vislumbrarla siquiera, en las relaciones interlegales. De

no ser así, cómo entender, entonces, que los reclamos indígenas ante el sistema judicial

nacional tengan como único vehiculo la escritura en español y en clave legal, razón por la cual

los indígenas deben seguir recurriendo a las personas letradas, a los expertos, a los abogados

blancos contratados para que escriben por ellos, a los peritos antropólogos -solicitados por los

mismos indígenas o por los operadores de justicia, desde los jueces hasta las mas altas cortes-

para traducir lo que los indígenas saben local, oral y culturalmente pero que no lo pueden

escribir o decir en el lenguaje legal nacional e internacional, y por supuesto, a los pocos

abogados indígenas que por su formación saben hacerlo.

En mi condición, ocasional, de perito antropólogo se de la complejidad del problema que está

de por medio y, por tanto, de la dificultad de trasformarlo. Sin embargo creo, por ejemplo,

que uno de los escollos por resolver es el referido a que en aspectos de la coordinación de

hecho (no en derecho ya que aún no se ha reglamentado) entre la Jurisdicción especial

indígena y la jurisdicción ordinaria el asunto se ha quedado, principalmente, en tres ámbitos

legales desprovistos de una perspectiva intercultural e inter-jurídica: a) definir las

competencias entre una y otra jurisdicción; b) tutelar los derechos individuales o colectivos

indígenas con fundamento en la Constitución, sus leyes reglamentarias y en el derecho

internacional; b) vigilar que las decisiones intracomunitarias de las autoridades indígenas

sobre sus miembros no sean contrarias a las leyes de la republica. Aspectos definidos, todos,

desde la esfera del poder de la jurisdicción nacional. Digo que son desprovistos de una visión

intercultural (entre culturas) en ínter-jurídica (entre derechos) porque ante los conflictos

indígenas, no son los directamente afectados quienes entran en relación sino lo expertos

formados en la misma tradición cultural o jurídica, los antropólogos y abogados “blancos” y

no a las autoridades étnicas o los indígenas así estos también tengan aquellas profesiones. Que

las decisiones del poder judicial sean injustos y que los argumentos de los expertos no

correspondan a la cultura o al derecho indígena, no importan, unos y otros terminan

amparados en que “el derecho por ser injusto no deja de ser derecho”, en otros términos, la

legalidad existe en una relación circular con los sistemas de poder que la producen y sostienen

y con los efectos de poder que ella induce y extiende. Un “régimen” de legalidad. Régimen

que requiere, en mi criterio, dar cabida a la interculturalidad jurídica acogiendo el camino de

la inter-oralidad jurídica. Me refiero, por ejemplo, a la necesidad de comenzar a construir

espacios que trasciendan el “debido proceso” ( pensado éste, antes de la existencia de la

jurisdicción indígena, como monojurídico o estatal, después de su reconocimiento aceptado

como intrajurídico o intracultural) y se de paso a la construcción del “debido proceso” ínter-

jurídico e intercultural que para ser tal reclama la inter-oralidad de ambos derechos o

jurisdicciones, vale decir, un espacio en el que puedan estar presentes, oralmente, la ley

escrita y las justicias orales indígenas.

Experiencias a este respecto como las que indígenas nasa y guambianos, jueces municipales,

alcaldía municipal y quien escribe, estamos promoviendo en el municipio de Silvia Cauca,

hablan de la posibilidad de su implementación local e importancia para ambos derechos. La

posibilidad de este proceso y su validez deriva de una interpretación y aplicación

consecuentes con los artículos constitucionales referidos a que las lenguas indígenas y los

usos y costumbres son oficiales en los respectivos territorios indígenas. ¿A caso ese carácter

oficial, por su limitación territorial, no obliga para los operadores de justicia nacional

presentes en esos territorios? ¿Las lenguas y oralidad indígenas pueden ser o deben ser

omitidas por las altas cortes cuando ocurren conflictos que demandan la coordinación entre

las dos jurisdicciones? ¿A caso los usos y costumbres indígenas cuya única existencia es oral,

expresados en lengua nativa o en español, no demandan su presencia en la coordinación

jurisdiccionales, si no es así, en dónde queda la vinculación del derecho a lengua y los usos y

costumbres con los derechos de defensa, debido proceso y concertación estipulados en la

Constitución o en su leyes reglamentarias? Por último: “¿Qué significa justicia, ley, derecho

y paz¿ ¿Cual ha de ser su definición: la del diccionario de la Real Academia Española o la de

la semántica de los vocablos “equivalentes” de las otras lenguas?” (Pineda, 2000: 20).

La predominancia de la ley escrita y en español sobre los derechos orales indígenas

conserva, aun en el presente, las marcas coloniales, si se tiene presente que: “más allá de las

dimensiones fonéticas y supuestas ventajas cognitivas “la inscripción alfabética” en lengua

castellana fue parte integral del ejercicio de poder y de la construcción del saber en la

temprana sociedad colonial. El español y su escritura y sus formas de notación emergieron y

se consolidaron como el vehiculo indiscutible para propagar la ley y para registrar

información” (Zambrano 2000: 156).

Desde la Colonia hasta la formación del estado-nación, el monopolio del derecho y de la

fuerza, el propósito homogeneizador que lo ha caracterizado y el carácter dominante y

generalizado en él de la ley escrita en clave legal, se constituyeron en los dispositivos

ideológicos mediante los cuales se generalizó la idea que la justicia sólo existe y es legitima

cuando es escrita, regulada por el estado y pasa por sus estrados judiciales. El estado mediante

el derecho escrito produce y reproduce una relación jerárquica, social y jurídica, frente al

indígena, al tornarse en el único medio de producción y creación de leyes. El derecho estatal

está filtrado por esa constelación: las leyes son escritas; el significado de los textos legales

está afectado por su calidad de ser escritos; las mismas formas de interpretarlos son

herramientas conceptuales que provienen de la cultura escrita. Sus efectos son variados y

diversos: una homogenización de la idea de qué es derecho; una penetración de la ley escrita

en la oralidad del mundo indígena; una creación y regulación de la alteridad por el derecho

escrito y por su apropiación, adaptación y resignifcacion de éste, por el derecho oral indigna.

Conjunto de efectos que indican que el problema fundamental trasciende la escritura en sí y se

sitúa en su organización social y sus epistemologías asociadas. La denominación de

“justicias orales” no escapa a esa constelación de lo escrito por ser una clasificación basada

en el mismo substrato filosófico del mundo escrito. No obstante, estimo pertinente usarla, no

para oponerla a la escritura ni para caracterizar la oralidad indígena en si misma sino para

mostrar lo oral como una característica fundamental de la justicia indígena y analizarla en sus

relaciones sociales intraetnicas y con la ley escrita, para verla no como un dispositivo neutral

y esencialista indígena sino como un intersticio que desde lo subalterno produce la

interlegalidad y cómo se desarrolla, diferencialmente, la alteridad desde varios contextos; para

indicar cómo los indígenas traducen la ley escrita resignificandola para apropiarla dentro de

una matriz cultural politizada. Un campo de la lucha de Quintín Lame -uno de los líderes

indígenas más destacados, en Colombia, en la primera mitad del siglo XX- estuvo constituido

por su fe en el sistema legal y por sus frecuentes reclamos dirigidos a las autoridades. La

plataforma política del Consejo Regional Indígena del Cauca, promulgada en 1971, la primera

agenda política indígena en Colombia, que recoge las luchas de Qintin Lame, en el quinto

punto de su programa señala que es necesario “Hacer conocer las leyes sobre indígenas y

exigir su justa aplicación”.

La instrucción en la legislación indigenista ha sido fundamental en la promoción del

fortalecimiento étnico. La creencia indígena en la ley escrita es una agenda selectiva: rechaza

las normas que son contrarias a sus sentidos de justicia, de resistencia política y derechos

reivindicativos y privilegia las que no lo son. "Esa agenda no puede entenderse por fuera de

su relación con la representación legal del Estado, por fuera de una dialéctica discursiva cuya

síntesis es un campo semántico inédito en el cual las sociedades indígenas se constituyen

como sujetos auto-representados y cuyas enunciaciones empiezan a tener una incidencia,

antes desconocida, en las representaciones que se hacen desde discursos externos” (Gnecco y

Londoño, 2006).

Bajo el precedente panorama, afirmo, que transcribir normas del derecho escrito a una lengua

nativa, o escribir las normas orales indígenas en lengua castellana, no es un simple proceso

de innovación e incorporación de la técnica alfabética a las formas de inscripción indígena

como lo creen los indígenas proponentes de su escritura; antes que todo es un problema que

confronta aspectos cognitivos y sociales. Un ejemplo de la magnitud de la problemática en

cuestión y de la multiplicidad de sentidos y significados presentes en las justicias orales y de las

dificultades de su escritura en español se puede deducir del proceso de traducción de todo el

articulado referido a los derechos indígenas consagrados en la Constitución (5), a siete (6) de las

64 lenguas indígenas existentes en Colombia. Retomo aquí las traducciones hechas, en tres de

esas siete lenguas, de los dos artículos más cortos del texto Constitucional: "El estado reconoce y

protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana" (artículo 7) y "Es obligación del

Estado y de las personas proteger la riquezas culturales y naturales de la Nacion" (artículo 8).

Los cubeo los tradujeron, respectivamente, así: "Las autoridades que nos mandan miran y

conocen e intervienen para que vivan bien y para que mantengan sus vivencias los grupos de

personas que tienen otras formas de comportamiento y parecer en la tierra de nacimiento de

Colombia"; "Es trabajo del que nos manda y de todas las personas mirar e intervenir para hacer

el bien y que se mantengan los bienes que en verdad tienen valor vivencial y otros que tenemos

en la tierra de los nacientes". Los arahuaco lo hicieron de la siguiente manera: "La fuerza creada

para todos por los no indígenas, consciente de que hay entre los habitantes de Colombia distintas

maneras legítimas de vivir, las protege"; "La fuerza, creada para todos, por los no indígenas, y las

personas que allí viven, cuidarán y defenderán las distintas maneras legitimas de vivir y todos los

elementos naturales que existen para bien de todos". Finalmente los wayúu los tradujeron, así:

"Aquí, dentro de la tierra colombiana, se valoran todas las formas de ser" ; "Las cabezas de

apoyo que están en el mando y también todas las personas deben proteger las riquezas de la tierra

y las que están dentro". Tanto la complejidad de los problemas que estuvieron de por medio para

realizar la traducción -a pesar de la conformación de un equipo de trabajo integrado por

lingüistas -blancos y nativos- y autoridades y lideres indígenas de cada pueblo y el amplio

proceso de participacion generado- como los diferentes sentidos culturales que desde sus

esquemas de percepción cultural y concepciones sobre el mundo o la ley del “blanco” produjo

cada pueblo a partir de su lengua, permiten situar la relación entre derecho oral y derecho escrito

en dos ámbitos: el de las tradiciones y concepciones culturales, que no se superan por la vía de

las traducciones jurídicas; las distancias existente entre la producción oral nativa y contextual y

la construcción textual nacional escrita. Así por lo menos puede interpretarse de la conclusión

emitida por los académicos que participaron en el proceso de traducción: “un nuevo genero

literario ha sido inventado, la construcción de un texto fuera de contexto, abstracto y analítico,

no dialogado y complicado por la realidad de unas cosmovisiones que se oponen -la

occidental frente a la indígena”-. Los grupos indígenas, “receptores” del texto, en su mayoría

no distinguen entre una orden cósmica y una orden social, ni creen que la representación

política es algo mecánico sino orgánico (y cuya legitimidad reside en el contacto con lo “no-

visible”) y finalmente no consideran el espacio territorial por aparte de la vida que este mismo

contiene.(Landaburu,1997:109-176).

La tensión oralidad - escritura

La institucionalización en los cabildos indígenas del suroccidente andino de algunas

formalidades del derecho estatal como el levantamiento de actas, la formulación escrita de

demandas, la citación escrita de comuneros, la promulgación de decretos y resoluciones, el

refrendamiento de firmas y la recurrencia a abogados “blancos” para responder a las

exigencias de la justicia ordinaria genera un efecto de poder desde la palabra escrita y el

documento público que inhibe o excluye una parte significativa de la comunidad en el

manejo social del conflicto debido al monolingüismo nativo de parte de algunos de sus

miembros, al carácter oral de su justicia y al alto índice de analfabetismo existente. En este

contexto el tránsito de la oralidad al levantamiento de una queja por escrito implica colocar,

en no pocas ocasiones, situaciones conflictivas en un plano de mayor radicalidad,

incomprensión e indefensión para quienes no conocen la escritura al “bloquear” parte del

habla social y de la multivocalidad en la recomposición familiar y comunal de esas

situaciones. El estudio de los textos “jurídicos” en los pueblos indígenas supone avanzar más

allá de su eficacia instrumental para llegar al análisis y comprensión de las representaciones

en sus propias lenguas y en la complejidad de los problemas que hay que solucionar para

escribir parte de sus normas culturales, no en sus lenguas nativas sino para su traducción al

castellano.

Parte de ese impacto comienza a tomar fuerza en algunos pueblos indígenas – en los líderes y/o

cabildos nasa del norte del Cauca, por ejemplo- que han pasado de resistirse, defenderse, y estar

alerta ante la ley escrita, por concebirla como una forma de dominación, a legitimarla y

valorarla hasta el punto de considerar que pueden recurrir a ella para la codificación de algunas

normas y procedimientos; escritura de códigos que según el pensar de algunos líderes,

especialmente los intelectuales indígenas, contribuiría a corregir las inconsistencias en los

procedimientos y sanciones (que hay entre el cabildo saliente y el entrante, por ejemplo) y las

arbitrariedades que se presentan en los juicios por parte del cabildo como consecuencia de la

emotividad que el caso genera en la asamblea comunal. La tensión oralidad /escritura parece ser

uno de los elementos constitutivos de una de las problemáticas intracomunitarias en la que

actualmente se encuentra buena parte de las justicias del sur occidente andino donde es común el

bilingüismo – hablan lengua nativa y hablan y escriben el español (nasas, guambianos,

kamentsa, inga y awa, por ejemplo); tensión por demás inexistente entre los indígenas

monolingües que perdieron su lengua nativa y solo hablan español (los coconucos y yanaconas,

por ejemplo). En éstos, al contrario de los primeros, escribir sus normas ha significado una

manera de apropiarse de la Jurisdicción Especial Indígena para legitimar la autoridad del

cabildo y reconstruir a través de éste su justicia que se había perdido y estaba totalmente en

manos de la justicia nacional. Tensión por demás inexistente o de menor intensidad entre los

pueblos de la Amazonía, la Orinoquia, la Sierra Nevada de Santa Marta y la Guajira, debido,

quizás, a su poco conocimiento y relación con la ley escrita, a la persistencia aún de formas de

justicia prehispánicas y, comparativamente con los pueblos surandinos, a la menor presencia del

estado, a su mayor monolingüismo nativo y a su menor instrucción e incorporación de la ley

indigenista. En su aspecto más general una de las explicaciones de esa tensión puede situarse

como un epifenómeno derivado de la permanente tensión entre lo tradicional y lo moderno,

entre normas culturales orales y normas jurídicas escritas.

La idea de algunos cabildos nasa de pasar de la oralidad a los códigos en la práctica implica

deponer sentidos ancestrales y comunales a favor de principios normativos del derecho

moderno en procura de recomponer o “legitimar” su justicia que conciben debilitada, sin la

fuerza de “los usos y costumbres”. En lo ancestral se está dando lugar a alejarse de la

cosmovisión dado que en ésta la ley deviene de lo sagrado, de los ancestros, de las

enseñanzas inscritas en el mito, razón por la cual a muchos de esos pueblos, hasta no hace

mucho, les era difícil aceptar que las “leyes de origen”, la “Ley de la Madre” pudieran,

debieran o necesitasen ser escritas por los humanos; impedimentos a los cuales habría que

agregar el hecho que a algunos indígenas, incluso hoy, todavía les asombre que pueda

escribirse lo que se habla, y en particular lo que se dice en su lengua nativa. Asombro al que

no obstante se interpone el sentido prevalente de lo ancestral y lo oral sobre lo escrito como

puede deducirse de la experiencia narrada por Domatoff entre los Kogi: “cuando yo leía una

larga genealogía de mis libretas, que un Máma había aprendido en duros años de enseñanza,

mientras yo lo la había oído apenas unos instantes, los presentes decían amargamente: <Los

Antiguos sabían escribir y leer también pero ellos regalaron eso a los civilizados. Nosotros, la

Gente, debemos aprender todo de memoria, todo cantando. Pero así vale más. ¿Tú, qué tienes

allí? Un pedazo de papel. Pero yo lo tengo aquí en la mitad de mi pecho. ¿Dime, qué vale

más?>” (1985: 128).

Reducir la solución de los problemas de la justicia oral en lengua nativa a un asunto

instrumental de trascripción y traducción escrita al español es ignorar que lo que está de por

medio no es la introducción de un elemento moderno y hacerlo constitutivo de su

empoderamiento indígena; una cosa muy diferente es la eficacia, capacidad demostrada y

efectos logrados con los textos escritos en pro de los derechos reivindicativos ante el Estado

y Sociedad nacionales y otra la de creer que se logra, puede o debe hacer lo mismo con la

justicia intracomunitaria. Lo que se vislumbra en los primeros planos de este horizonte es

algo diferente: introducir cambios en las formas de socialización de la justicia y replicar,

internamente, formas del derecho nacional. El paso de lo concebido y dicho en lengua nativa

a la escritura en castellano puede implicar una transformación socio-cognitiva, una

transmutación de sentidos de la justicia y de sus prácticas. El campo de la oralidad supone

algo más que el relato trasmitido. Mac Luhan afirma que la oralidad supone tacto, el nosotros

inmediato, la tradición, la comunidad, la no individualización, mientras que la escritura

supone todo lo contrario: la individualización, la hegemonía de la visión. Entre los indígenas

los especialistas o expertos en la tradición no forman parte de ningún registro y acumulación

del conocimiento a través de la escritura, ni forman parte de sistema alguno de transmisión o

socialización del conocimiento que priorice, incluso, la palabra verbalizada frente a la

experiencia directa como fuente de aprendizaje. Lo que oralidad pone en duda no es la

importancia de la escritura, sino la viabilidad de transferir el lenguaje y los medios de

aprehensión y aprendizaje que utiliza una autoridad indígena, la de un chaman por ejemplo,

al lenguaje del derecho escrito.

Sobre el particular no deja de llamar la atención el recurrente celo que interponen

algunos lideres frente a la idea de traducir al castellano concepciones culturales condensadas

y expresadas en términos muy específicos de sus lenguas de los cuales afirman, con razón, su

difícil traducción al español y el “olvido” de ese razonamiento cuando se trata de algunas

normas culturales que se pretenden escribir o transcribir. El paso de la justicia oral a la ley

escrita puede dar lugar a una justicia ajena a la memoria oral comunal. La exaltación y uso de

la norma escrita puede debilitar y despolitizar el habla social y el poder comunal al permitir

que los hechos, que antes eran narrados y construidos multivocal, dialogica y

contextualmente se vuelvan hechos construidos monofónica y homogéneamente. La

despolitización del habla comunal suspende toda referencia a la historia y a las relaciones

sociales. De hecho, sólo el presentismo de la ley escrita puede reducir la gramática de los

comportamientos a significados únicos. Las normas escritas pueden volver los hechos

microdiscursos intraducibles, exclusivos o excluyentes de muchos otros sentidos de la cultura

y de la vida en común. La univocidad cromática de la norma escrita no se corresponde con la

policromía de la multivocalidad. En un mundo normado por la escritura la narrativa

emancipadora de la palabra hablada pierde mucho de su sentido y capacidad de persuasión,

cuestionamiento y distancia. Con la norma escrita se instituyen nuevas reglas constitutivas

que se traducen en jugadas prescritas y legitimadas por el poder simbólico de la escritura.

Pero mi cuestionamiento no es asunto de principios sino de contextos. En un estudio precedente

(2002) sobre la creación, en estricto sentido, de la Jurisdicción Especial Indígena yanacona

mostré la pertinencia sociocultural e histórica de acudir a la elaboración escrita de múltiples

resoluciones -emanadas por los diferentes cabildos- encaminadas a regular moral y civilmente la

vida en comunidad, a prevenir conflictos y a establecer procedimientos para tratarlos y a regular

la presencia de personas foráneas dedicadas a la siembra de cultivos de amapola y

comercialización del latex dentro de sus territorios; conjunto de aspectos que contribuyeron a la

legitimación de la autoridad y reconocimiento de los cabildos y, derivadamente, mediante un

proceso de apropiación particular de la normatividad jurídica estatal, a la “recuperación” de

la justicia que había estado desde hacia muchos años casi que exclusivamente en manos de la

justicia ordinaria. A diferencia de lo planteado en ese estudio en lo que respecta al proceso

nasa y al de otros grupos debo manifestar que la pertinencia de la propuesta de algunos líderes

de optar por la escritura o codificación de las normas culturales admite objeciones en la medida

que la opción propuesta tiene como argumento central el de lograr mas eficacia y eficiencia

mediante el sentido coercitivo atribuido per se a la normatividad escrita: “Para la sociedad no

puede ser indiferente la actividad de los súbditos, la sociedad debe procurar ante todo la armonía

entre los individuos, la paz, la seguridad de los asociados, para esto se hace necesario una

norma, una ley escrita, esa norma, esa ley debe ser de carácter obligatorio para los individuos y

para todos los entes colectivos y debe servir igualmente de garantía a todos los derechos,

mediante esta ley se hace la organización de la sociedad y las relaciones que surgen y están

reguladas por la justicia. Esa ley se hace necesaria porque en una gran comunidad no todos los

individuos se someten a las normas generales de costumbres y equidad y es preciso que esa ley

vaya acompañada de sanciones y que toda contravención sea castigada conforme a los usos y

costumbres” (Trabajo de curso presentado por un indígena gambiano, estudiante de antropología

defensor de la propuesta de escribir leyes indígenas: 2002. Cuando le pregunte quien era el autor

del texto para citarlo me respondió que era la comunidad).

Argumento que puede ponerse en cuestión si se conoce la ineficacia demostrada del sistema

judicial nacional a pesar de su carácter escrito y extensa codificación, lo cual muestra que no es

dable concluir que hay más justicia o desarrollo del derecho donde hay escritura que donde no

existe o no se ha requerido de ella. Razón le asiste a Geertz refiriéndose al derecho que su objeto

y su especificidad de observación “hacen parte de la interminable discusión que se ha

generado en torno a los elementos que lo conforman, la cuestión de saber si el derecho

consiste en instituciones o en reglas, en procedimientos o en conceptos, en decisiones o en

códigos, en procesos o formas y si, por consiguiente, es una categoría comparable a la de

trabajo, que se presenta allí donde hallamos la sociedad humana, o bien a la del contrapunto,

que carece de ese carácter universal” (1994:53).

Las tensiones aludidas en el contexto aquí especificado entre el derecho oral y derecho escrito

en parte provienen o son constitutivas de una diferencia estructural: la existente entre justicias

indígenas orales -caracterizadas por la inexistencia de una taxonomía que distingue normas

jurídicas de normas culturales y una producción de un orden cultural basado en la tradición y

regulación oral, ajena a códigos escritos- y las estatales o escritas -fundamentadas en una

separación (delimitación y especificación) de lo jurídico y lo cultural y en la producción de un

orden social regulado por códigos-. Esa diferencia incide para que la cultura oral persista y

dependa, en gran medida, de lo colectivizado y permanentemente socializado, mientras que el

derecho escrito permite la individualización. El sentido y formas de justicia indígenas tienen su

unidad básica en la palabra y la experiencia socializada a través de ella en tanto que la norma

jurídica la tiene en la "fórmula" escrita y en el saber-poder de quien la aplica. Mientras que para

las justicias indígenas en la tradición y la memoria está el poder y sentido de la justicia -

entendido ese poder como capacidad de persuadir (7), convencer e influir en las personas con la

política de la amistad y de la palabra-, para el derecho estatal en la aplicación de los códigos está

la justicia del poder -entendido como dominio sobre o sometimiento a la política de la razón

escrita -. Capacidad de persuasión o política de la palabra cuyas textos orales (no así los escritos)

conjugan la fuerza de la tradición con lo moderno, el poder de lo hegemónico con la resistencia

de lo subordinado, el sentido de lo legal con lo ilegal, lo concebido como propio con lo de

afuera, lo privado y lo público, lo comunitario y lo individual, lo usual y lo inusual, en suma,

una co-producción oral (no una co-textualizacion escrita) que informa del tenso proceso de

permanencia, transformación y surgimiento de usos y costumbres que se generan como producto

de las relaciones de subordinación interculturales e interlegales.

El conocimiento antropológico y cultural de estos ideales, formas de justicia y tensiones con

el derecho occidental antecede y trasciende con creces el simple reconocimiento jurídico y

político de la diversidad étnica y cultural de la Nación, consagrado recientemente en la

Constitución Política de Colombia. Antecede y trasciende porque reconocer jurídicamente sin

conocer culturalmente la diversidad de justicias puede inducir a desconocerlas y no a

fortalecerlas, a desvirtuarlas y no a visibilizarlas. Cuando hago estas últimas afirmaciones y

agrego además los cuestionamientos a la propuesta de escritura de las normas orales me

pregunto si todo ello no es una simple retórica académica distante de ese discurrir de la

realidad indígena que no deja de romper nuestros paradigmas como lo dije en otra ocasión:

llama la atención que los sectores y/o el movimiento indígena colombiano, comparado con el de

los demás sectores populares del país, sea el más organizado, mas beligerante, más empoderado,

más capacidad de denuncia y opinión pública a pesar de su baja escolaridad y limitada experticia

en la escritura; los de más tradición de lucha y resistencia a pesar de los actos de genocidio y

etnocidio de los que han sido víctimas desde la Conquista hasta hoy; los más visibles jurídica,

cultural y políticamente en la nueva Constitución a pesar de su reciente presencia y participación

como movimiento indígena en las justas electorales logrando tres escaños en la Asamblea

Nacional Constituyente que reformo La Constitución de 1886 y dio origen a la Constitución de

1991. No obstante esta advertencia de confiabilidad razonable no deja de asaltarme la idea – que

quizá subyacentemente dio origen y guió esta reflexión- relativa a que la participación,

visibilidad, capacidad de lucha, movilización y organización indígenas han sido fruto

fundamental del hacer y del decir y en menor medida del escribir. Y si esto ha sido así en el

ámbito exógeno -nacional e internacional- porque no admitirlo también en lo local, espacio en

el que la memoria y la oralidad priman sin necesitar para ello de la escritura. Porque no

seguirlo haciendo oralmente y en la lengua nativa no solo para garantizar que está siga siendo

fundamento de su experiencia cotidiana y política, conocimiento e identidad así como lo ha

sido el territorio, en fin para conservarla en todos los ámbitos de su vida, mas aún en el de la

justicia y asegurar así su presencia en las generaciones presentes y futuras: ¿ A caso, hay algo

mas intimo que nuestra propia lengua que se confunde con nuestro pensamiento , lo viabiliza,

lo potencia en diferentes dimensiones, , pero que también lo determina en un sentido mas

profundo?” (Pineda, 2000: 21).

Para los indígenas el territorio y lengua han constituido los fundamentos básicos de los sentidos

y deseos de justicia, libertad y autonomía. Los indígenas saben por experiencia propia que sin

territorio o por fuera de él pierden su lengua y con ella sus sentidos de justicia, su sentido de

pertenencia e identidad, sus derechos y sus posibilidades de producir y hacer justicia por si y

para sí y entre iguales y se convierten culturalmente en ciudadanos de segunda categoría. En

la defensa de esa morada territorial ha sido primordial tanto la movilización como la

interlocución, la apropiación de las normas escritas estatales y la escritura en general pero es

difícil predecir que pase lo mismo con lo que dado en llamar co-textualizacion de su justicia

oral. Ojala me equivoque. Por el momento creo observar tres aspectos, interdependientes, que

conjugan la dinámica de factores “internos” con los “externos”. El primero obedece a que los

indígenas del suroccidente andino ante la necesidad de solucionar los ingentes conflictos y

problemas internos y de fortalecer la justicia “propia”, como parte de sus reivindicaciones

por la autonomía, echan mano de todos los medios a su alcance, entre los cuales la escritura

no podría ser la excepción. Proceder que habría que situar en el campo del fortalecimiento de

la diferencia cultural como proceso de construcción permanente. El segundo deriva de que en

el proceso de elaborar lo que en sus propios términos llaman “reglamento interno de justicia”

están viviendo o evidenciando un conflicto mas: el transito de la oralidad a la escritura.

Conflicto en el que convergen aspectos cognitivos en torno a la lengua y habla (nativas)

puesto que en ellas, y no en el español escrito, se produce y potencia la creación de

conocimiento, especialmente aquellos relacionados con la naturaleza, el territorio, la

ancestralidad, en fin, con la cosmovisión (producida y reproducida mediante la tradición oral)

y aspectos políticos referidos a los procesos de valoración y constitución como pueblos y a

las movilizaciones, interlocuciones y confrontaciones con el poder mediante los cuales hacen

valer sus propuestas (mediante textos escritos). En el trasfondo de este transito se avizora,

sobre todo, la confrontación, nada fácil, entre continuar con su capacidad de cohesión por la

vía de persuasión y la retórica del habla comunal o el de aceptar que es hora de pasar a la

eficacia simbólica del poder coercitivo y regulador del texto escrito. El tercero lo atribuyo a

que el Estado mediante el reconocimiento y el derecho de ejercer y construir una diferencia

cultural crea expectativas de transformación social y económica que en la práctica no ocurren

y que no obstante producen en los pueblos indígenas un repliegue sobre sus asuntos locales

que dan origen a propuestas como el de la escritura desplazándolos, transitoriamente, de la

lucha contra los dispositivos de poder hegemónicos. Es decir, sustrayéndolos de la posibilidad

de creación de un proyecto de vida distinto que cuestione las nuevas lógicas del capital que

hoy vivimos bajo la retórica del multiculturalismo.

Notas

(1) El presente texto hace parte de los resultados parciales del proyecto de investigación, aún en proceso, “Representaciones jurídicas de la alteridad indígena” cofinanciado por la Vice-Rectoría de Investigaciones de la Universidad del Cauca y Colciencias. (2) Algunos apartes de este texto fueron “recogidos” y/o escritos sobre imperativos singulares que, bajo la modalidad de conversatorios interculturales, talleres intra e interétnicos, entrevistas a autoridades y a líderes indígenas, participación en diagnósticos comunitarios, rituales y asambleas indígenas, intentaban responder cuestiones de interés antropológico e incidencia práctica para algunas de las comunidades comprometidas en el proceso. Como coparticipe del proceso mi argumentación sobre el tema objeto de análisis se aparta de la pretendida objetividad valorativa, lo cual explica que los sentidos de admiración profesados a algunas prácticas de justicia indígena, como los cuestionamientos dados a otras, no siempre coincidan con las premisas y explicaciones de todos los actores. En otros términos, mis argumentos han de entenderse como una forma de tramitar el silencio espontáneo que acompaña la asimetría, el asombro y el escrúpulo que siempre hay en las relaciones entre personas provenientes de diferentes culturas --la occidental a la que pertenece el investigador y las de los grupos y sujetos indígenas-- en las que el ánimo de acercamiento y deseo colaborativo no son suficientes para acortar las distancias, ni para trascender el diálogo signado por la incomprensión que siempre imponen las diferencias culturales, las experiencias, las preocupaciones y los diversos intereses de los sujetos que entran en relación. Mi presencia como antropólogo en ese proceso colaborativo no pudo mantenerse, como en otras ocasiones, en el cómodo ámbito de las explicaciones e interlocuciones antropológicas ya que después de muchas discusiones algunos líderes nasa me invitaron a participar en la escritura de una especie de “código procesal de justicia”. La solicitud en cierta forma fue una manera directa de hacerme “tomar partido” por una de las dos opciones, máxime si los lideres también estaban “enfrentados” y lejos de un consenso político. Fue una manera de indicarme que si estaba participando en la discusión no debía ser tan diferente o distante de ellos y de sus posiciones. Mi compresión de la tensión me llevó a optar por negarme a ser parte de tan generosa como difícil labor. Debo confesar que mi negativa obedeció a mi complacencia y cercanía con la posición de quienes persistían en mantener el carácter oral de la justicia indígena. Hoy, después de tres años de mi negativa, dada en ese entonces de manera oral, siento la necesidad de escribirla a fin de extenderla al espacio académico en el que por varias ocasiones he visto que la discusión se reitera y reproduce, generalmente, al margen de experiencias etnográficas y comunitarias como las que aquí deseo compartir. No pretendo con ello sobrevalorar la experiencia etnográfica de campo e invalidar las discusiones académicas, al contrario, de unas y otras he adquirido elementos necesarios para los argumentos de este texto. (3) Los estudios se han centrado en la crítica en abstracto de las normas sin tener presente los contextos de aplicación de los contenidos y de las relaciones de poder de las regulaciones jurídicas; en la vindicación de los pueblos indígenas como sujetos de derecho; en la reivindicación del derecho a la diferencia; en los retrocesos, avances y bondades de las leyes que los reconocen y en el posicionamiento que éstas han alcanzado en la legislación internacional. Roldán y Flórez (1983) compilaron la legislación indígena nacional señalando sus evoluciones, retrocesos y aplicaciones; Benítez (1988) analizó críticamente el proceso jurídico-penal contra indígenas sugiriendo adecuaciones en el proceso de impartición de

justicia mostrando la correspondencia de ésta con las teorías evolucionistas, etnocentristas y el desconocimiento de los modernos enfoques antropológicos de la diversidad cultural; Perafán (1995, 2000) compiló normas y procedimientos de algunas de ellas para “demostrar” su configuración como sistemas jurídicos y su carácter no contrarios a la Constitución y leyes de la República; De Sousa (1998, 2001) abordó la globalización del derecho en sus procesos de bifurcación y especialización en tres espacios (supraestatal, nacional y local), situando el derecho étnico en el espacio local y argumentando que es un derecho funcional a los otros espacios al estar dedicado a las “pequeñas causas”; Sánchez (1998) se esforzó en mostrar las bondades del reconocimiento constitucional y las posibilidades de aplicar un “derecho edificante”, respetuoso de la diferencia; Borrero (2003) analizó los avances de la jurisprudencia de la Corte Constitucional sobre derechos de pueblos indígenas y resaltó las dificultades políticas y jurídicas para garantizarlos. En el ámbito del derecho internacional la discusión se ha centrado, más bien, en el multiculturalismo y su incidencia en la democracia moderna y en la contextualización filosófica, jurídica y política de los obstáculos, avances y posicionamiento de los derechos de los pueblos indígenas (4) Con la palabra cultura aludo a que la concepción, prevención, tratamiento y solución de los conflictos intraétnicos hacen parte estructural e integral de las concepciones culturales y de prácticas sociales (ancestrales, adoptadas, adaptadas y resignifcadas) de cada pueblo indígena. Con la segunda palabra encomillada (“jurídica”) hago referencia a que algunas prácticas étnicas de manejo interno de sus conflictos fueron producto de imposiciones culturales y políticas (pero en realidad fueron jurídicas ya que de no ser acatadas eran objeto de sanción judicial) propias de la dominación y regulación colonial y posteriormente de la republicana. Prácticas que no obstante su origen han sido transformadas y resignificadas cultural y lingüísticamente hasta el punto de considerarlas actualmente como propias y/o distantes del sentido jurídico de dominación que las produjo, es decir, fueron jurídicas en su origen pero se tornaron culturales en la concepción y manejo indígenas, es decir, son producto de lo que podría llamarse co-producción jurídica. También “jurídicas” entre comillas para resaltar los siguientes aspectos. 1. Para indicar que en los pueblos indígenas no existe la división occidental entre normas jurídicas y normas culturales y en consecuencia lo que en el resto de la sociedad nacional se considera jurídico los indígenas lo conciben como culturalmente integrado a las relaciones societales y no como campo especializado de la sociedad y para resaltar que no existe en consecuencia un campo propiamente jurídico entre los indígenas aunque algunos poseen espacios o instituciones (el cabildo por ejemplo) en los que algunas prácticas se desarrollan o controlan de manera jurídica, ya sea bajo la concepción, el procedimiento o algunas normas jurídicas nacionales. 2. Para evitar en el campo cognitivo del derecho cualquier infravaloración de lo cultural frente a lo jurídico y proponer en cambio su equivalencia mas no su homologación y para mostrar que algunos pueblos especialmente a partir de los derechos que fueron conquistados y reconocidos en la Constitución Política de Colombia de 1991 han comenzado un proceso cultural intraétnico e interlegal de apropiación y resignificación de la normatividad jurídica nacional. Fenómeno que informa de lo que puede llamarse procesos de co-produccion jurídica (Ver al respecto Gómez, 2000: (5) Recién salio a luz pública la Constitución de 1991 hubo un clamor ambicioso por parte del mismo Presidente de la República para hacerla traducir a las lenguas indígenas para un más amplio conocimiento, valoración y apropiación de la misma. Para tal efecto se consulto el Centro Colombiano de Estudios de Las Lenguas Aborígenes de la Universidad de los Andes. Dados los pocos recursos y el poco conocimiento político de la magnitud y dificultad de semejante esfuerzo, el proyecto fue reducido solo a siete lenguas y únicamente a 40 artículos de la Constitución considerados como los más pertinentes. A pesar de estas precisiones algunas comunidades consideraron el proyecto demasiado complicado. (6) Las lenguas indígenas escogidas fueron: Wayúnaiki de la Guajira, nasa yuwe o paez y

guambiano del Cauca, cubeo del Vaupés, ika o arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta, y camentsá e inga del Sibundoy. (7) Chaim Perelman en su estudio sobre la retórica señala que “la técnica del discurso persuasivo, indispensable para la discusión previa a toda toma de decisión reflexiva, los antiguos la habían desarrollado ampliamente como la técnica por excelencia, la de obrar sobre los otros hombres por medio del logos, término que designa de una manera equivoca, a la vez, la palabra y la razón” (1997: 12)

Libros: apellido(s), nombre(s) de autor(es), año, título y subtítulo en cursivas o itálicas; serie o colección, país, casa editora sin abreviaturas ni siglas. Ejemplo: Foucault, Michel, 1989, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo XXI Editores.

Bibliografía

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