Historia€de€la€Antropología...

Historia de la Antropología

Formaciones socioeconómicas y praxis antropológicas,

teorías e ideologías

UBALDO MARTÍNEZ VEIGA

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

CAPÍTULO 11INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN

ANTROPOLÓGICA FRANCESA

LA SEPARACIÓN ENTRE TEORÍA Y TRABAJO DE CAMPO.DESARROLLO TEMPRANO DE LA TEORÍA Y TARDÍO DEL TRABAJO DE CAMPO

Robert Parkin (2005) afirma que en Francia parece darse una especie dedivisión del trabajo entre aquellos autores que han producido teorías antropológicas importantes y otros autores que han llevado a cabo el trabajo decampo. Esto parece tener su origen en el hecho de que los teóricos se hanconsiderado a sí mismos más bien como filósofos, literatos o escritores o intelectuales, mientras que los trabajadores de campo se han considerado a símismos como científicos. Un ejemplo claro de esta división del trabajo estaría en los dos Marcelos, Marcel Mauss y Marcel Griaule. Marcel Mauss tiene una importancia en la antropología, pero su importancia es más bien teórica, como teorizador en base a los datos que otros autores proponían. Nadie puede decir que haya llevado jamás ningún tipo de trabajo de campo. Esmás sin haber hecho nunca trabajo de campo, Marcel Mauss (1947) escribeel texto de etnografía (y por lo tanto de introducción al trabajo de campo),más usado de toda la tradición antropológica francesa. Es verdad que es untexto basado en los apuntes que Denise Paulme tomó de las clases de «etnografía descriptiva» que Marcel Mauss impartía en el famoso Institut d’Ethnologie que fue creado en 1925 por Mauss, Rivet y Levy Bruhl con la ayudade Baladier, a la sazón, ministro de las colonias. Este Instituto se presentaba como una institución al servicio de las colonias, pero, dado que las autoridades coloniales no se interesaban por ello, las misiones etnográficas eranpagadas por el banquero A. Kahn y la Fundación Rockefeller. Lo que es curioso es que Mauss, que jamás había hecho trabajo de campo, tenía un seminario que se denominaba etnografía descriptiva dos veces por semana, quedespués se edita como libro con un gran éxito. En contraposición a Mauss,está Griaule que, mal o bien, lleva a cabo un trabajo de campo que tiene uninterés y que, sin embargo, no hace ninguna contribución teórica relevante.

629

Aunque hay una literatura etnográfica importante en Francia, no sesabe muy bien por qué el trabajo de campo no se desarrolla realmente aquíhasta después de la segunda guerra mundial. Es verdad que Marcel Griaule(18981956), un discípulo de Mauss promovió el trajo de campo como unaespecie de aventura. Es famoso porque siendo aviador, daba clases en laSorbona con traje de piloto. Griaule es conocido por sus estudios sobre losDogon (1938 y 1951) de Malí. El trabajo de campo de Griaule ha sido muycriticado porque él lo entendía como una relación asimétrica de poder afavor del trabajador de campo. Por ello, usaba su poder como hombre blanco para obtener información, y, no solo esto, sino también artefactos eincluso esqueletos de las tumbas. Frecuentemente creaba artificialmentelos hechos que trataba de describir. Tenía relaciones muy cercanas con uninformante clave, Ogotemmeli, y por ello lo que hacía era, más que describir, producir actos culturales.

Otros discípulos de Durkheim, como Robert Hertz, realmente no llegaron nunca a llevar a cabo un trabajo de campo. Un discípulo de Durkheim,Henry Beuchat que publica con Mauss (19041905) una de las obras fundamentales de la antropología francesa, era más un aventurero que unetnógrafo y de hecho muere en un barco que se hunde en el Ártico sin quehaya quedado nada de sus notas. A todo esto quizás haya que añadir queDurkheim y los durkeiminos se dedicaron toda su vida a disminuir el aporte intelectural de uno de los trabajadores de campo fundamentales de estaépoca, Arnold Van Gennep (18731957), que había nacido en Alemania ytenía un origen francés, alemán y holandés. Por ello, nunca tuvo muchoéxito académico en cuanto que tuvo una cátedra en Neuchatel (Suiza), dedonde fue expulsado en 1915 por criticar la neutralidad suiza durante laprimera guerra mundial. Volvió a Francia en donde sobrevivió haciendotraducciones y trabajando en la administración y, al mismo tiempo, llevando a cabo trabajo de campo cuando podía. Van Gennep era muy crítico dela obra de Durkheim.

En 1920 publicó una obra, en donde desmonta las teorías durkheimianas, lo cual le ganó los odios del establecimiento antropológico y etnográfico francés que empezaron a considerarlo folklorista (un auténtico anatema). De todas maneras, publicó en 1909 un libro básico Los ritos de paso,

en donde construye un modelo del proceso ritual que se cita y a veces semodifica, pero que nadie ha superado. La estructura que él descubre, había

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

630

sido insinuada en un artículo sobre la muerte de Robert Hertz, y en lasobras de Foustel de Coulanges. Según Van Gennep, los rituales se refierena transiciones entre diversos «status». Cada ritual tiene tres estadios: el primero es aquel en el que se abandona el «status» antiguo. El tercero es aquelen el que se entra en el nuevo y hay un estudio intermedio que está entrelos dos, que es el estadio liminal. En este estadio liminal, la vida social normal se cambia o se suspende. Este estadio ha sido objeto de estudio porautores como Max Gluckman, que introduce la noción de rituales de rebelión, cuyos procesos catárticos se concentran en esta fase del ritual.También Victor Turner analiza este estadio como el de marginalidad o«communitas».

De todas maneras, con todos estos ejemplos lo que se quiere mostrarson dos cosas: en primer lugar que el trabajo de campo reconocido comotal, tiene una aparición tardía en Francia. El segundo elemento importantees la división del trabajo entre antropólogos teóricos, que en algunosmomentos se consideran filósofos o escritores sin más, y los trabajadoresde campo. El antropólogo que reúne en una sola persona trabajo de campoy trabajo teórico es un fenómeno que aparece después de la segunda guerramundial.

Aunque vamos a comenzar con la obra de Durkheim y Mauss, no sepuede olvidar que hay autores que ven el nacimiento de la antropologíafrancesa en Montesquieu o Rousseau. Otros van al incipiente siglo XIX, ydicen que los precursores son Saint Simon y Comte. Vamos a prescindir detodos ellos porque, aunque nadie puede negar que son precursores, lo sonde una manera bastante remota.

En el siglo XIX, hay una figura fundamental que a la larga va a tener ungran influjo en la sociología y antropología. Nos referimos a Frederic Le Play(18061882). Se trata de un ingeniero que se acerca a las ciencias socialespara tratar de sacar a Francia de su decadencia. Sus concepciones se basanen la observación directa de los hechos reales. En base a ello, publi có unaobra que lo hizo justamente famoso, en la cual estudió la importancia de lainnovación tecnológica en la morfología y estabilidad de la familia. Defiendeque la familia patriarcal es la que mejor defiende la estabilidad. Descubreotras formas de familia como la troncal. También estudia las migraciones delos hijos fuera de la familia, que él considera como una destrucción de lamisma, y por ello le da mucha importancia a la localidad, al lugar.

INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA FRANCESA

631

DURKHEIM Y MAUSS Y LOS SISTEMAS PRIMITIVOS DE CLASIFICACIÓN

Ya hablaremos de esta obra de Durkheim y Mauss, cuando describamoslos puntos de vista de Frank Hamilton Cushing. Ahora profundizaremos unpoco en algunos aspectos nuevos. Sería totalmente desproporcionado dedicarnos a estudiar la obra de Durkheim, lo más que podemos hacer es subrayar los aspectos de su obra que han tenido una mayor influencia en laantropología, además de su influjo indirecto a través de su sobrino MarcelMauss. Por ello, vamos a poner en contexto Los sistemas primitivos de cla

sificación que tienen mucha importancia posterior. Hay un texto deDurkheim de 1907 (1975: 404) en donde refiriéndose al papel de algunospensadores alemanes en 1895, afirma que entonces se produce una modificación fundamental en su problemática sociológica.

«Únicamente en 1895, tuve el sentimiento del papel capital que juega la

religión en la vida social. En este año, por primera vez, encontré la manera

de abordar el estudio de la religión. Fue para mi una revelación. Este curso

de 1895 establece una línea de demarcación en el desarrollo de mi pensa

miento, de tal manera que todas mis investigaciones anteriores tuvieron

que ser retomadas para ser puestas de acuerdo con estos puntos de vista

nuevos».

En esta carta, Durkheim usa palabras muy fuertes tales como «revelación», «línea de demarcación», con lo cual parece referirse a una especie decambio de paradigma. El ensayo sobre las «formas primitivas de clasificación» hay que interpretarlo dentro de este contexto que va a dar lugar a laobra famosa de Durkheim (1912). Lo que Durkheim pretende estudiar sonlos hechos religiosos elementales en contraposición a los fenómenos complejos que aparecen en sociedades modernas. Esta contraposición entre formas elementales/formas complejas va a tener mucho éxito en Francia, basterecordar Las Estructuras elementales del Parentesco de LeviStrauss y, en elfondo, es una forma de evolucionismo, aunque no se hable de ello. Para llegar a estas formas elementales, Durkheim toma como base los escritosantropológicos y lo que dicen de las sociedades más simples conocidas (hoynos aterroriza este lenguaje) y de sus formas religiosas, es decir, del totemismo.


632

En las Formas Elementales de la Vida Religiosa, Durkheim define la religión como «un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosassagradas, es decir, separadas, prohibidas; estas creencias y prácticas unenen una comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren». Lareligión se refiere a lo sagrado, y además necesita de una comunidad moralporque el hecho religioso es colectivo.

Es fundamental saber qué es lo sagrado. Se trata de algo que está separado. Lo sagrado y profano son dos realidades rivales, opuestas, lo cual noimpide que haya relación entre los dos. Por último, lo sagrado tiene un contenido emocional fuerte. Analizando las religiones australianas, Durkheimdice que, en las ceremonias o ritos, aparece una distancia entre el individuoy la sociedad, entre lo sacro y profano. La distancia entre sacro y profanose basa en la distancia entre individuo y sociedad. La sociedad tiene todoaquello que se necesita para despertar en los fieles el sentido de lo sagradoo divino porque «ella es a sus miembros lo que un dios a sus fieles». Porello, Durkheim considera que los dioses son las formas simbólicas bajo lascuales los hombres adoran la sociedad. En última instancia, en las FormasElementales se afirma que las prácticas rituales, en las asambleas religiosas, son «medios por los que el grupo social se reafirma periódicamente».

Dentro del análisis religioso, es donde aparece la teoría durkheimianadel conocimiento. La religión tiene una función cognitiva en cuanto queofrece una representación de la naturaleza y lo social, y, además, comoforma transfigurada de lo social tiene una función dinámica, orientadorade las conductas. En el célebre trabajo de Durkheim y Mauss al que ya noshemos referido, De Quelques Formes Elementaires de Classification, se plantea el problema del origen de ciertas operaciones lógicas como las que seemplean en la clasificación. Basándose en las clasificaciones «mitosociológicas» de los Zunis, que estudió Cushing, en las clasificaciones de las tribus australianas y en el sistema divinatorio chino, Mauss y Durkheimmuestran que las formas, según las cuales se estructura el grupo social,ofrecen el marco, o cuadro, por medio del cual se piensan las relacionesentre las cosas. Si tomamos el sistema clasificatorio de los Zunis, se descubre que todos los seres del universo (sol, luna, estrellas etc.) se clasificandentro de un espacio que se divide en siete regiones u orientaciones (norte,sur, etc.) a las que corresponde un color. Ahora bien, esta repartición delmundo corresponde, o es la misma que la de los clanes dentro del pueblo.


633

De ello se deduce una conclusión importante que se explica claramente enel trabajo de Durkheim y Mauss.

«Las clasificaciones se han modelado sobre la organización social más

próxima. Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales, las

primeras clases de cosas han sido clases de hombres, en las que estas cosas

han sido integradas. Los hombres estaban agrupados y se pensaban en

forma de grupos, y por ello han agrupado idealmente las otras cosas. Desde

este punto de vista, la idea, según la cual la sociedad es un modelo, a partir

del cual la función clasificatoria ha funcionado, no es suficiente, los propios

marcos y estructura de la sociedad son los marcos y modelos del sistema

clasificatorio. Las primeras categorías lógicas fueron categorías sociales».

Partiendo de aquí se puede entender la razón de una afirmación durkheimiana que ha llamado mucho la atención. «La sociedad tiene todoaquello que se necesita para suscitar en el espíritu de los individuos el sentido de lo divino» pues ella es a sus miembros lo que un dios es para sus fieles» (1912: 295). Lo que Durkheim quiere decir es que la sociedad es el origen de la relación sagradoprofano, fieldios.

«Entre Dios y la sociedad es necesario escoger. Yo no voy a examinar

aquí las razones que militan a favor de una u otra solución, que son cohe

rentes las dos. Yo añado que desde mi punto de vista, esta elección me deja

indiferente, pues yo no veo en la divinidad nada más que la sociedad trans

figurada y pensada simbólicamente» (1925: 7475).

No se puede entender lo que autores británicos como Evans Pritchard oEdmund Leach decían sobre la religión, el mito y el ritual primitivos, sintener en cuenta estas ideas de Durkheim.

Si Durkheim tiene mucha importancia en la configuración de la antropología francesa, el influjo de su sobrino Marcel Mauss (1872 1950) hasido inmenso, entre otras cosas porque se trata de un antropólogo. En unacarta a Eubank (2001: 69) Mauss explica lo que él ha intentado en su vida

«Mi preocupación principal no ha sido elaborar un gran esquema teóri

co general que cubra todo el campo —esto sería imposible sino únicamen

te mostrar algunas dimensiones del campo cuyos márgenes hemos tocado...

Habiendo trabajado así, mis teorías están dispersas y no son sistemáticas,

no hay nadie que pueda resumirlas».


634

Esto es bastante evidente y parece que la contribución, monumental porotra parte, de Mauss a la antropología tiene más que ver con la interpretación teórica, absolutamente novedosa, de datos ofrecidos por otros autores.

Dado que no se puede analizar toda la obra de Mauss, se tratará de ofrecer unas breves observaciones sobre su obra central que todavía en estosmomentos tiene vigencia y plantea dificultades de interpretación (1950:143879) aunque no vamos a dedicarnos a hacer una exégesis de la misma.Se trata de una obra publicada en 19231924 en L’Année Sociologique y quedesde el principio fue considerada como algo muy importante teóricamente en cuando que el don es considerado por Mauss como un hecho socialtotal. En un primer momento, se tratará de explicar en qué consiste el dony posteriormente se abordará el problema del hecho social total.

Mauss había entrado en contacto con la obra de Boas y con el fenómeno del potlacht cuando preparaba en 1904 su ensayo sobre las variacionesestacionales de los esquimales. El potlacht presenta un fenómeno de donación de bienes de un grupo a otro y la obligación de devolverlo con creces.Pero la «naturaleza» del potlacht no se revela hasta que no aparecen losArgonautas del Pacífico Occidental de Malinowski en 1922. En esta obra sedescribe «el kula». Se trata de un intercambio de bienes sin utilidad práctica, pero que son preciosos y que se llaman vaygu’a. Dentro de estos hay dostipos, brazaletes de conchas blancas y collares de conchas rojas. El kulagrande es un intercambio intertribal que tiene lugar en un espacio marinode 150.000 kilómetros cuadrados. El kula pequeño se lleva a cabo en unadistancia menor, normalmente una isla. Los brazaletes circulan en unadirección mientras que los collares en la contraria, por ello se trata de unintercambio circular. Los diversos objetos circulan en este circuito en dosy hasta diez años y no pueden ver retenidos, tienen que volver a su puntode origen. Esta circulación de brazaletes y collares no tiene sentido comercial pero alrededor de ella circulan bienes que tienen un valor comercial yfines utilitarios. En el capítulo sobre el kula, afirma Malinowski que

«… es importante tener en cuenta que entre los Trobriand, en casi todas las

formas de intercambio, no se encuentra ningún vestigio de ganancia, por

ello no se pueden interpretar desde un punto de vista utilitario y económi

co porque su práctica no lleva consigo ningún provecho material ni de un

lado ni del otro... La idea según la cual el indigena puede vivir en un esta

dio de búsqueda individual del alimento o de la provisión familiar aislada,


635

supone que nos encontramos con un ser individualista asocial o frío y cal

culador... Tal concepción... ignora ese sentimiento profundo que lleva a los

hombres a compartir, a dar. No tiene en cuenta nuestra propensión fuerte

a crear lazos sociales gracias al intercambio de regalos. Sin necesidad de

plantear el problema de si estos regalos son necesarios o útiles, dar por el

placer de dar constituye una de las características esenciales de la sociolo

gía trobriandesa, cuya naturaleza universal y fundamental me permite afir

mar que se trata de un trazo común a todas las sociedades primitivas».

En estas afirmaciones de Malinowski, se encuentra claramente expuesto lo que va a decir Mauss. Este texto de Malinowski explica perfectamente que es el kula, y no cabe duda de que en él hay una polémica latente conAdam Smith que decía que el origen de la economía estaba en una tendencia al trueque, al regateo. Aquí se afirma que el origen está en el don. Lapalabra «don» para designar estos fenómenos es propuesta por Mauss, peroél mismo tiene dificultades con esta palabra y afirma que el don está llenode intereses (fuerza, dominación, prestigio, seducción, rivalidad y sobretodo sociabilidad). Estos intereses no se reducen al interés mercantil y sepresentan como algo gratuito y espontáneo, pero se trata de algo obligatorio aunque sea diferido. Sin duda alguna, con estas observaciones, Maussestá juntando dos tipos de instituciones en las que el don está presente: el«kula» en donde parece que lo que está presente es el don gratuito y recíproco sin más, y el potlacht en donde se trata de un don que implica lucha,«don agónico» dirán algunos. Los casos que Mauss estudia se basan omanifiestan una triple obligación que parece universal. Se trata de la obligación de dar, de recibir, y en tercer lugar de devolver. En estas tres obligaciones aparece el mecanismo espiritual que funda o basa el orden o lazodel intercambiodon, como Mauss lo designa en algunas ocasiones.

Se puede preguntar de donde saca Mauss estas tres obligaciones, y, aunque parecen elementos estructurales del proceso del don o la donación, suorigen como lo ha demostrado muy inteligentemente Denis Vidal (1991)hay que buscarlo en la figura de las tres Gracias del folklore griego y latinoque como bien explica Séneca «hay una que significa hacer el bien, la otrarecibirlo y la tercera devolverlo». Dentro de estas tres obligaciones la que leinteresa más a Mauss es la obligación de devolver lo que se ha recibido.Para explicar esto recurre a la ideología maorí tal y como había sido transmitida por el sabio Tamati Ranapiri que habla del «Hau» el espíritu de la


636

cosa. Cuando alguien da un don, da algo de sí mismo y esto es el hau lafuerza del don que fuerza a devolverlo.

El don es un hecho social total por múltiples razones. En primer lugar,integra los campos diferentes de lo social y a la vez integra los diversos actores sociales. Los hechos sociales totales son totales porque como diceMauss en el Ensayo sobre el Don son a la vez «jurídicos, económicos, religiosos, e incluso estéticos, morfológicos etc. Como se va a poder observar,el «ensayo sobre el don» va a ser fundamental en la constitución de la antropología francesa.

LEVY BRUHL (18571939) Y LA MENTALIDAD PRIMITIVA

Levy Bruhl era profesor de filosofía, socialista y colaborador del’Humanité. Se trata de una persona muy comprometida con la política dela izquierda. En 1925, el gobierno del Frente Popular aprueba la creacióndel Instituto de Etnología de Paris con la idea de formar etnólogos profesionales. Es interesante que dentro de él son nombrados secretarios MarcelMauss, y Paul Rivet.

Él parte del presupuesto de que no todos los llamados pueblos primitivoscomparten la misma mentalidad y estaba muy influenciado por la ideaDurkheimiana de las representaciones colectivas, y, según esto, pensaba quecada sociedad tiene su modo de pensamiento determinado socialmente.

De todas maneras, se hizo más famoso por su distinción entre la mentalidad primitiva y la civilizada. Según él, el pensamiento primitivo era prelógico y se basa en lo que él designa como participación y exclusión místicas. Esto quiere decir que los primitivos pueden pensar que dos objetosparticipan de una misma substancia, aparecen en dos lugares a la vez etc.o que la sombra de una persona puede ser su alma. El pensamiento prelógico era visto como anclado en la tradición e inmune a la experiencia. Elpensamiento prelógico no tenía conceptos, los conceptos aparecen cuandolos mitos y los símbolos se constituyen como mediadores entre la experiencia y el pensamiento. El pensamiento prelógico no se caracteriza por laincapacidad para pensar lógicamente sino por su tolerancia con respecto alas contradicciones. El pensamiento prelógico admite los poderes místicoscomo agentes causales, la presión entre lo espiritual y lo material, el indi


637

viduo y el grupo, el cuerpo y la mente. Levy Bruhl tuvo importancia encuanto que llamó la atención sobre la lógica del llamado pensamiento primitivo, y, aunque los autores posteriores que estudiaron estos problemasfueron muy críticos, con razón, con LevyBruhl, su oposición a él les forzóa afinar los instrumentos analíticos. Evans Pritchard, aunque muy críticode la obra de LevyBruhl, afirma (1983: 131) que encuentra «los escritos deLevyBruhl muy estimulantes para formular problemas nuevos, y su influjo es muy fructífero, no sólo en la teoría antropológica sino dirigiendo laatención a los trabajadores de campo hacia cuestiones novedosos.

De todas maneras, en 1945 se publicaron los «Carnets» una especie delibro de notas en donde se desdice de la distinción tan taxativa entre pensamiento prelógico y lógico, y afirma que los dos están presentes en todas lassociedades y por ello no son producto de ningún tipo particular de sociedad.

LEVI STRAUSS, EL INTERCAMBIO Y EL PENSAMIENTO SALVAJE

Con Claude Levi Strauss (nacido en Bruselas en 1908), nos encontramoscon uno de los antropólogos más influyentes de la corta historia de esta disciplina. A esto hay que añadir que ha sido, y sigue siendo, el antropólogomás poderoso dentro de la antropología francesa. En palabras de un antropólogo francés amigo, «nada se mueve sin su consentimiento». La carreraacadémica de Levi Strauss es bastante variada. Después de una licencia enDerecho y una Agregación de Filosofía en 1931, enseña filosofía en algúnliceo y entre 19321934 se va como miembro de la misión universitaria aSao Paulo (Brasil) en donde entra en contacto breve con algunas sociedades indígenas. Es movilizado en 1939, pero en 1940, después del armisticio,se va a N.York en donde enseña en la New School for Social Research ydonde intenta, sin éxito, ser profesor. Aprovecha la estancia en N.York paraentrar en contacto con F. Boas y el lingüista Roman Jakobson, y sobre todopara pasar mucho tiempo en la New York Public Library. Vuelve a Franciaen 1948, defiende su Thèse d’État, Les Structures Elementaires de la Parenté.

En este mismo año fue director de estudios en L’Ecole Practique des HautesÉtudes y, posteriormente, después de varios intentos, profesor del Collègede France entre 1959 y 1982. Fue elegido miembro de la Academia Francesaen 1973. En 2008 algunas de sus obras son publicadas en las ediciones de«La Pleyade». Esto representa ya el «Olimpo».


638

Es muy difícil clasificar la obra de Levi Strauss. Un vistazo a las librerías francesas actuales muestra como los últimos libros sobre él están escritos, uno por un filósofo (Keck, 2005) y el otro por una filósofa, ensayista ynovelista (Clement, 2003). Esto muestra que es muy difícil encasillar a LeviStrauss dentro de la antropología. Habrá quien dirá pues que es un filósofo o un literato, o más generalmente un escritor. Quizás habrá que decirque se trata de un intelectual en el sentido francés del término, y no vamosa definir en qué consiste esto porque es imposible (!).

Como es obvio, a nosotros nos interesa Levi Strauss como antropólogo.Para analizar su obra vamos a fijarnos en sus ideas sobre el intercambio yposteriormente sus teorías sobre el «pensamiento salvaje».

Hablar de las teorías de Levi Strauss sobre el intercambio es hablar deMarcel Mauss en cuyo ensayo sobre el don basa sus teorías al respecto.

Al final de su obra fundamental (1949, 1.ª ed.) dice que se ha podidoconstatar que:

«… las reglas, complicadas y arbitrarias en apariencia, se pueden reducir a

unas pocas, no hay más que tres estructuras de parentesco posibles; estas

tres estructuras se construyen con la ayuda de dos formas de intercambio,

y estas dos formas de intercambio dependen de un solo carácter diferencial,

a saber el carácter armónico o disarmónico del sistema».

Estas reglas muestran el lugar central del intercambio matrimonial que,por una parte, implica la prohibición del incesto, del cual el intercambio esla parte positiva, y, por otra parte funda el parentesco sobre la alianza.Además estas estructuras nos llevan a realidades mentales universales: laexigencia de la regla como regla, la noción de reciprocidad y el caráctersimbólico del don.

Quizás la teoría más importante propuesta por Levi Strauss se basa enlas observaciones de Mauss e incluso del propio Malinowski sobre la importancia del intercambio. Basándose en esto, Levi Strauss llega a afirmar quela sociedad humana se basa exclusivamente sobre el intercambio, el intercambio de mujeres, el intercambio de bienes y el intercambio de palabras.Levi Strauss habla de tres tipos de comunicación, comunicación de mujeres, de bienes y mensajes. Estos tres tipos de intercambio, crean tres campos fundamentales de la vida social, el parentesco, la economía y el len


639

guaje y la cultura. Si esto es así, el intercambio se constituye no sólo comoun «hecho social total» sin más, sino como el «hecho social total más totalizante» porque es el que estructura la sociedad en su conjunto y, en últimainstancia, parece identificarse con ella. Como no se puede estudiar todoeste problema en su conjunto, se va a tratar de un modo simplificado, únicamente del intercambio de mujeres, y dentro de éste de la prohibición delincesto que es el origen de este intercambio, cuyas bases criticaremos muybrevemente.

La prohibición del incesto constituye un fenómeno peculiar, en cuantoque es «una regla, pero la única entre las reglas sociales que tiene al mismotiempo un carácter de universalidad» (Levi Strauss, 1949: 10). Desde estepunto de vista, en cuanto que regla, parece pertenecer al orden cultural yen cuanto que universal parece brotar del orden natural.

«La prohibición del incesto es el proceso por el cual la naturaleza es

sobrepasada, ella alumbra una llama bajo cuya acción se forma y superpo

ne una estructura de un nuevo tipo y más compleja… opera y constituye la

llegada de un orden nuevo» (Levi Strauss, 1949: 29).

Si se pregunta por cual es este orden nuevo habría que responder que lacultura. La prohibición del incesto consiste en limitar la vida sexual (no sepueden tener relaciones con ciertos tipos de parientes) para alargar oampliar el conjunto de relaciones culturales, es decir negar la naturalezapara instaurar la cultura. Hay que explicar todo lo que aquí se afirma porque en ello está la clave de las teorías de Levi Strauss.

Desde un punto de vista externo, se puede comprender cómo lo más«natural» (en cuanto que en ello se afirman las relaciones «naturales») seríaque los hombres se casaran con sus madres o hermanas. La prohibición delincesto impide o niega esto y, por ello, niega la naturaleza y en esta negación es donde aparece la cultura. Pero esto no es lo más importante. LeviStrauss (1949: 60) afirma, en un lenguaje que pone los pelos de punta peroque se tratará de explicar: «A partir del momento en el que yo me impido eluso de una mujer que de este modo se hace disponible para otro hombre,hay en algún lugar un hombre que renuncia a una mujer que se convierte,por ello, en disponible para mí». Esto es lo que Levi Strauss denomina«principio de reciprocidad» que significa exactamente que un individuo nopuede renunciar a casarse con su hermana o madre a no ser que sepa que


640

en otro clan alguien hace lo mismo, lo cual garantiza que la mujer que dejadisponible será compensada por una mujer que viene de otro clan. Estoindica algo muy importante que Levi Strauss (1949: 552) formula muy lapidariamente en una famosa frase: «La prohibición del incesto no es tantouna regla que impide casarse con su madre, su hermana o su hija, sino másbien una regla que obliga a dar madre, hermana o hija a otro». Esto indicaque la ley básica de la prohibición del incesto, no es tanto una regla negativa, sino positiva que fuerza al don, al intercambio de mujeres. La prohibición del incesto es según Levi Strauss (1956: 278) el origen de la sociedadporque:

«… si la sociedad ha tenido un comienzo, este no ha podido consistir más

que en la prohibición del incesto, dado que esta prohibición es, de hecho,

una manera de remodelar las condiciones biológicas del apareamiento y de

la procreación (que no tienen ninguna regla como se puede ver en el reino

animal) obligándolas a perpetuarse únicamente en el marco artificial de

tabús y de obligaciones. Aquí es donde encontramos el paso de la naturale

za a la cultura, de la vida animal a la vida humana y por ello estamos en

condiciones de comprender la esencia de su articulación. Como ha mostra

do Tylor hace casi un siglo, la explicación última está en que la humanidad

ha comprendido muy pronto que para liberarse de una lucha salvaje por la

existencia se enfrentaba a la elección entre «marrying out or being killed

out» —casarse fuera o ser asesinado fuera—. La alternativa estaba entre las

familias biológicas que viven yuxtapuestas tratando de permanecer como

unidades cerradas que se perpetúan a sí mismas, sumergidas por sus temo

res, sus odios y sus ignorancias, y el establecimiento sistemático, por medio

de la prohibición del incesto, de lazos de matrimonio y, de esta manera,

pudiendo construir, a partir de lazos artificiales de afinidad una verdadera

sociedad humana, a pesar y aún en contradicción con la influencia aislante

de la consanguineidad».

Este texto es muy importante porque establece una teoría clara acercadel paso de naturaleza a cultura. La naturaleza no tiene ninguna regla conrespecto a los fenómenos del apareamiento y la procreación y esto se comprueba en el reino animal. Se trata de una afirmación que va en contra delo que sabemos del comportamiento de los primates, pero sigamos con elraciocinio de Levi Strauss. Según él, lo que antiguamente se llamaba elestado de naturaleza es una especie de «guerra hobbesiana de todos contra


641

todos» que aquí se presente en el dilema de Tylor de casarse fuera o ser asesinado fuera. El origen de esta situación está en que la familia biológica,basada en la consanguineidad, tiende a ser una unidad cerrada y aislada.Dentro de una situación como esta, la prohibición del incesto impide elcasamiento entre hombres y mujeres que tienen relaciones de consanguineidad y por lo mismo trae consigo que los hombres tienen que casarsefuera, establecer relaciones artificiales de afinidad en donde las mujeres seintercambian entre los hombres, y, en ello, se crea una verdadera sociedadhumana. Lo que en la teoría hobbesiana conseguía el estado, que sobrepasaba y suprimía la guerra de todos contra todos y con ello superaba la vidaaislada de los hombres en estado de naturaleza que, como Hobbes decía, es«nasty, brutish and short», aquí lo consigue la prohibición del incesto quefuerza a establecer relaciones de afinidad. La humanidad, para liberarse deesta situación, crea la prohibición del incesto que en conjunto es una regla,no negativa sino positiva, que impone que las familias se alíen entre ellasintercambiando el regalo supremo, las mujeres. Dado que esta regla sirvepara todos, este intercambio toma la forma de dones recíprocos entre losgrupos o familias que se alían. Aquí se encuentra gran parte de la teoría deLevi Strauss sobre el origen de la sociedad que no cabe duda que es sugestiva, aunque no se puede admitir sin más, porque se impone una crítica enalgunos aspectos importantes.

En primer lugar Levi Strauss (1949: 134135) hace una afirmación queno parece poder sostenerse:

«La relación global de intercambio que constituye al matrimonio no se

establece entre un hombre y una mujer... se establece entre dos grupos de

hombres y la mujer figura como uno de los objetos de intercambio y no

como uno de los socios entre los que este tiene lugar... El lazo de reciproci

dad que funda el matrimonio no se establece entre los hombres y mujeres

sino entre hombres a través de mujeres que son únicamente su ocasión

principal... Olvidarlo sería despreciar el hecho fundamental de que son los

hombres los que intercambian las mujeres, no lo contrario. Este punto de

vista debe ser mantenido en todo su rigor aún cuando hablemos de nuestra

sociedad en la que el matrimonio toma la apariencia de un contrato entre

personas».

No se entiende muy bien por qué se insiste en que «son siempre loshombres los que intercambian mujeres» cuando esto es falso. M. Godelier


642

(2004: 439) critica esto con toda la razón, cuando dice que se sabe que elintercambio puede tomar tres formas: una consiste en que los hombresintercambien entre sí las mujeres. Otra consiste en que las mujeres intercambian los hombres, las hermanas a sus hermanos (es el caso de losRhades de Vietnam y de los Nagous de Bougainville). Hay un tercer caso,presente en la mayoría de las sociedades europeas y euroamericanas, endonde las familias se unen y una da un hijo y la otra una hija, y en este casono se trata de que un sexo intercambia a otro. De estas tres posibilidades nose comprende por qué Levi Strauss da importancia a una sola de ellas comosi fuera universal. Al afirmar esto, se está suponiendo que «lo que caracteriza la sociedad humana fuera una relación esencialmente asimétrica entrelos sexos. Y «asimetría significa dominación de un sexo por otro, control deun sexo por otro, de tal manera que no es posible la reciprocidad entre lossexos» (Godelier, 2004: 439). En última instancia, lo que es criticable absolutamente es que la subordinación social de las mujeres se base en lasestructuras inconscientes del pensamiento simbólico, en último análisis enlas estructuras del cerebro, y que el dominio masculino sea la condiciónprevia y universal de la existencia de las relaciones de parentesco. No sesabe qué es más criticable si la afirmación de que el dominio masculino esla condición previa de las relaciones de parentesco, o la alusión a las estructuras inconscientes del pensamiento simbólico que suenan a una «invención» instantánea sin ningún apoyo científico.

La segunda observación se refiere a la idea de que la comunicación eintercambio sean la esencia de la vida social. Parece evidente que, aúndesde un punto estrictamente económico en donde esto parecería obvio, nolo es tanto. Además de los fenómenos de circulación están otros tales comola producción y por supuesto el consumo. Lo que se consume deja de circular. Desde el punto de vista de las organizaciones del parentesco reduciresto a la circulación de mujeres entre hombres o de hombres entre mujereses un absurdo. Hay que preguntar por la producción de seres humanos y sureproducción que no se pueden reducir al intercambio.

El pensamiento salvaje

No se pueden analizar todos los aspectos que aparecen en dos obras deLevi Strauss que son continuación la una de la otra y se refieren, dentro de


643

la gran variedad y riqueza, a un tema más o menos común. Nos referimosal Le totemisme aujourd’hui (1962) y a La Pensée Sauvage (1962).

Levi Strauss afirma frecuentemente que los etnógrafos de los llamadospueblos sin escritura han afirmado que éstos tienen un gran conocimientode su entorno vivo y no vivo. Estos pueblos reconocen frecuentemente lasdiferentes especies de cada planta o animal y establecen taxonomías basándose en su forma, color, hábitat, etc.

«De estos ejemplos, que se podrían tomar en todos los lugares del

mundo se puede inferir que las especies animales y vegetales no son cono

cidas porque son útiles, se consideran útiles o interesantes en primer lugar

porque son conocidas» (1962: 15).

Con ello se quiere decir que, para ellos, la clasificación tiene un valor ensí misma, responde a exigencias intelectuales, las de ordenar el universo envez de satisfacer únicamente las necesidades.

Dentro de esta problemática, se presenta el problema de totemismo.Explicado de una manera simple, el totemismo designa una institución definida por tres elementos: una organización en clanes en la que cada uno llevael nombre de una especie animal o vegetal (tortuga, tapir, olmo etc.); la creencia de que el clan desciende de un antepasado común representado porel animaltótem; prácticas relativas al tótem que pueden ser positivas, comopor ejemplo la celebración individual o en común del tótem, o negativascomo la prohibición de comer un animal tótem o casarse con una mujer quepertenece al grupo del tótem. El totemismo se presenta como la identificación a un animaltótem, de donde se deducen una serie de reglas y prácticas.Por esta razón, el totemismo se considera como una institución primitivaque muestra la unión primordial entre el hombre y la naturaleza, que se haperdido en la modernidad. Esto es lo que Levi Strauss designa con el término de «ilusión totémica». Según él, el totemismo es realmente un paso de lanaturaleza a la cultura (como era la prohibición del incesto) porque es lacategorización de la naturaleza en términos culturales, es decir el mundo delos animales o las plantas en términos de grupos sociales (clanes etc.). Entrela naturaleza y la cultura, introduce Levi Strauss el espíritu humano queestablece los sistemas de clasificación en la naturaleza para satisfacer lasnecesidades de la cultura. Esto puede ser interpretado de una manera bastante simple, diciendo que lo que el totemismo trata de establecer es una


644

especie de homología entre realidades naturales y sociales. Podemos ponerun ejemplo absolutamente banal (y por ello normalmente totalmente vacíode contenido), supongamos que un clan se ha caracterizado por su valentíaen la guerra, entonces parecería que lo obvio es que el animal totémico deeste clan sea el león, que puede ser considerado un animal valeroso en susluchas. Sin embargo, hay una explicación de Levi Strauss (1962: 101) queintroduce una gran interrogación sobre esta explicación.

«El principio lógico, dice, es el de poder oponer los términos, que un

empobrecimiento anterior de la totalidad empírica permite concebir como

algo distinto... Los sistemas de denominación y de clasificación, llamados

comúnmente totémicos tienen valor operatorio por su carácter formal: se

trata de códigos, aptos para vehicular mensajes que se pueden transponer

en los términos de otros códigos y que pueden expresar en su propio siste

ma los mensajes recibidos por el canal de códigos diferentes. El error de los

etnólogos clásicos han sido querer reificar esta forma, unirla a un conteni

do determinado, mientras que todo esto se presenta al observador como un

método para asimilar toda especie de contenido. Lejos de ser una institu

ción autónoma, definible por sus caracteres intrínsecos, el totemismo, o lo

que se piensa como tal, corresponde a algunas modalidades, aisladas for

malmente, de un sistema formal cuya función es garantizar la convertibili

dad ideal de los diferentes niveles de la realidad social»

y yo añado «y natural». Con ello se ha descrito más o menos la estructura dealgo que parece complicadísimo y realmente no lo es, pero que, para no simplificar las cosas, Levi Strauss designa con el término absolutamente difusode «operador totémico» (vid. 1962). Pero si tratamos de entender exactamente lo que se quiere decir se puede preguntar si lo que está en juego en eltotemismo es el problema de la semejanza entre la sociedad y el tótem oentre la naturaleza y la cultura. Según Levi Strauss este problema está malplanteado. Para entender todo esto, se puede partir de un ejemplo sencillo,cuando un Bororo (indígenas de Brasil con los que Levi Strauss tuvo contacto) dice «yo soy un loro» está utilizando una metáfora que es según LeviStrauss, una comparación que depende de las relaciones de semejanza y de

diferencia entre las cosas que se comparan. Levi Strauss traduce esta frasede la manera siguiente: «Como hombre yo soy a los otros hombres lo que unloro es con respecto a los otros pájaros». Si se aplica esto al totemismo sepuede decir que «el clan A es el tapir “significa que” el clan A es al clan B lo


645

que el tapir es a la serpiente, por ejemplo». El problema no consiste en saberpor qué el clan A se parece al tótem (tapir) sino en saber por qué las seme

janzas entre los diversos tótems se parecen a las semejanzas entre los diversos clanes. Además de esto, hay otro aspecto al que Levi Strausss da unaimportancia central. El otro problema es saber por qué las diferencias entrelos diversos clanes se parecen a las diferencias entre los diversos tótems.

«No son las semejanzas sino las diferencias las que se parecen. Por esto,

se entiende que no hay, en un primer lugar, animales que se parecen entre

ellos y antepasados que se parecen entre sí, es decir, una semejanza global

entre los dos grupos, sino, por una parte, animales que difieren los unos de

los otros, y, por otra parte, hombres —de los que los antepasados son un

caso particular— que difieren entre sí... La semejanza, que suponen las

representaciones llamadas totémicas está entre estos dos sistemas de dife

rencias» (Levi Strauss, 1962: 115–116).

Si esto es así, no se trata de explicar por qué el clan del Tapir se pareceal Tapir ni por qué el clan de la Serpiente se parece a la Serpiente, sino, másbien, en qué las diferencias entre el Tapir y la Serpiente se parecen a lasdiferencias entre el clan del Tapir y el clan de la Serpiente (p. ej. ¿por quéel tapir es menos rápido y menos resistente que la serpiente?). Lo que estápresentando aquí Levi Strauss es algo, ya planteado por Boas hacía tiempo,la homología entre dos tipos de diferencias entre una serie natural, las especies animales o vegetales, y una serie cultural, los segmentos sociales.

Esta solución del problema del totemismo es perfectamente comparableal análisis lingüístico de los signos planteado por Saussure. Las palabrasparecen arbitrarias cuando se pregunta uno a qué se asemeja la palabra, esdecir cuando se busca su significación fuera del lenguaje. La significaciónse esclarece cuando se observa, no la relación de la palabra a la cosa (o delsignificante al significado), sino las relaciones entre los significantes entreellos y de los significados entre ellos y, entre estos dos, el lenguaje establece homologías de series. Aparece aquí en plena claridad lo que representael estructuralismo en su sentido estricto. En él, se trata de llegar a la aplicación de los métodos de la lingüística, aunque sea analógicamente, a losotros aspectos de la cultura. Pero Levi Strauss es un antropólogo de primera magnitud, y como tal, tiene que estar atento a los datos empíricos, porello afirma que «el principio de una clasificación no se postula jamás, únicamente la investigación etnográfica, es decir la experiencia, puede descu


646

brirlo a posteriori». El ejemplo de los Osage, que son Sioux meridionales,es revelador, porque sus clasificaciones ofrecen un carácter sistemático, almenos en apariencia. Los Osage repartían los seres y las clases en trescosas, asociadas respectivamente al cielo (sol, estrellas, cuerpos celestes,noche, constelación de las Pleyades etc.) al agua etc.

La posición del águila no se comprendería si no se comprendiera el desarrollo del pensamiento Osage que asocia el águila al relámpago, el relámpago al fuego, el fuego al carbón, y el carbón a la tierra: por ello, en cuanto que dueña del carbón el águila es un animal terrestre.» En este análisisaparece lo mejor de uno de los mejores antropólogos vivientes.

LOUIS DUMONT (19111998) Y EL ESTUDIO DE LAS IDEOLOGÍAS

Louis Dumont es uno de los antropólogos más grandes de la historia,aunque fue una figura mucho menos conocida que Levi Strauss. Se tratabade uno de los mejores especialistas en la cultura india. En Tamil Nadu llevóa cabo un trabajo de campo de dos años, cuyo resultado fue un libro importante (1957). En 1951, cuando todavía no había terminado la tesis doctoralse fue como lector de Sociología a Oxford substituyendo a M. Srinivas, unode los antropólogos indios más importantes. Allí entró en contacto conEvans Pritchard por quién tenía una auténtica veneración. En 1957 fundacon David Pocock la revista Contributions to Indian Sociology que fue unade las publicaciones centrales sobre este tema en los diez años en los queDumont estuvo de director.

En 1955, defendió su tesis doctoral y empezó a enseñar (en l’Ecole Pratique des Hautes Etudes) Sociología comparada. Fundó el centro d’Etudes Indiennes en Sciences Sociales. Posteriormente, funda en el CNRS el grupoERASME dedicado al estudio comparativo de sociedades enteras partiendode sus valores. Dentro de este entorno se enmarcan las obras fundamentalesde Dumont (1982, 1987, 1970, 1975, 1991) y otras obras importantes.

L. Dumont (1975: 2426) analiza la idea nuestra del hombre como individuo, el hombre particular como algo universal. Por ello, se habla de «dignidad humana» de «los derechos del hombre», y ello traduce el hecho deque el hombre particular es el agente principal de las instituciones y queincluso concebido como universal, es el modelo principal de los valores. En


647

la India «no se es hombre; se es, según el caso, sacerdote, príncipe, cultivador o servidor. Hay una ética social, y no hay apenas moralidad subjetiva».Si se analiza la casta o la propiedad de la tierra se descubre que los derechos al suelo o los derechos del parentesco no tienen como sujeto el hombre particular. El hombre particular está «cogido en una relación que leimpide destacarse como individuo», y «como mínimo viene constituido porun par de agentes diferentes». El hindú solo llega a ser individuo, fuera delmundo cuando «renuncia» cuando se aisla del mundo, cuando rompe susrelaciones con el mundo. Esto se opone al hombre que está en el mundo,en una red de relaciones o interdependencias, en donde el sujeto humanono es el individuo sino la sociedad. Esta distinción va a estar presente en laobra de Dumont a lo largo de su vida.

Cuando nosotros hablamos de individuo en nuestra cultura nos referimos a dos cosas: a un sujeto empírico que habla, que piensa y quiere. Estoaparece en todas las sociedades. Pero también nos estamos refiriendo a unser moral, independiente autónomo, que es portador de los valores supremos. En este segundo caso nos referimos a un ser no social.

En la India, en la institución de la renunciación

«... el hombre que busca la verdad última abandona la vida social y sus

constricciones para consagrarse a su progreso y destino propios. El renun

ciante se basta a sí mismo, no se preocupa más que de sí mismo. Su pensa

miento es semejante a la del individuo moderno. Sin embargo hay una dife

rencia fundamental: nosotros vivimos en el mundo, el renunciante vive

fuera de él» (Dumont, 1987).

Tanto en la noción de individuo en «nuestra cultura» como en la institución del «renunciante» encontramos lo que Dumont designa como «individualismo» o ideología del individualismo. Mientras que en la India existeotro tipo de ideología que Dumont designa con el término de «holismo» encuanto el valor supremo no es el individuo, sino la sociedad. Pero esta«noción de individuo» como valor supremo no está presente desde siempreen nuestra sociedad occidental, tiene una génesis y esto es lo que estudiamagistralmente Dumont. Por ejemplo Rousseau en el Contrato Social

(Libro II, capítulo, VII) dice lo siguiente:

«El que pretende intentar instituir un pueblo debe estar dispuesto a

cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana; a transformar cada indivi


648

duo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo

mas grande del que este individuo recibe de alguna manera su vida y su ser;

de alterar la constitución del hombre para reforzarla; de sustituir una exis

tencia parcial y moral a la existencia física e independiente que todos

hemos recibido de la naturaleza. Es necesario, en una palabra, que quite al

hombre sus fuerzas propias para darle las que son extranjeras y las que no

puede usar sin la ayuda de otro».

Según Rousseau, únicamente el hombre en estado de naturaleza es untodo perfecto y solitario, es decir, un individuo, mientras que el hombre ensociedad tiene una existencia parcial, es parte de otros. Esto quiere decirque, dentro de nuestra propia cultura, la ideología del individuo no estápresente desde siempre, tiene una génesis que Dumont se ha dedicado aestudiar muy profundamente a lo largo de su obra.

Dumont (1977) define la ideología como la «totalidad de ideas y valorescomún a una sociedad o a un grupo de gente en general... Dado que, en elmundo, se da un conjunto de ideas y valores que es común a muchas sociedades, países o naciones, podemos hablar de una ideología moderna».

El «individualismo» del que hemos hablado sería una ideología moderna, fundamental, mientras que el «holismo» sería una ideología, tradicional, china, india y japonesa. El análisis comparativo de esas magnitudes decarácter macro y su génesis es uno de los aspectos más interesantes de laantropología de Louis Dumont.

ANTROPOLOGÍA MARXISTA

Dentro de este campo, incluimos algunos autores que se reclaman, máso menos próxima o remotamente, del marxismo. Nos referimos a ClaudeMeillassoux, Emmanuel Terray, Pierre Philippe Rey y Maurice Godelier.Los tres primeros, de alguna manera, se pueden analizar juntos porque,junto a sus discrepancias, se puede decir que tienen un substrato teóricocomún. Godelier debería ser considerado un estructuralista, que ofrecealgunos puntos de vista marxistas. También hay que considerar que laantropología marxista en Francia nunca constituyó una escuela. En estepaís si se pretendiera hablar de escuela, habría que designar con este término (poniéndole mil comillas y puntos de interrogación) el estructuralis


649

mo. Esto tiene que ver, como siempre en antropología, con la autoridad ypoder de una persona, Levi Strauss.

Como decíamos que Godelier está un poco aparte del resto, se empezará por explicar brevemente sus puntos de vista. Empieza a interesarse porla antropología en 1964 después de haberse dedicado a la filosofía y la economía. Enseguida se convierte en asistente de Levi Strauss y su influjo, yasea por aceptación o rechazo, va a marcar su obra. Los primeros trabajostienen un carácter más bien teórico y son reinterpretaciones de los datos deterreno ofrecidos por otros autores. El contraste con un antropólogo comoClaude Meillassoux es claro. En el año 1964 publica su Monografía despuésdel trabajo de campo sobre los Gouro.

El primer presupuesto para la aparición de una antropología marxistaen Francia es el abandono de la idea de los cinco estadios evolutivos por losque, según los teóricos soviéticos, la sociedad humana había pasado. Paraello, se retoma el concepto del modo Asiático de Producción. El revivir estoimplicaba que no hay una evolución unilineal y además que todo eso de losestadios se pone en entredicho. El primero que plantea este problema fue I.SuretCanale (1964) que afirma que los estados africanos, que habían sidoestudiados por los antropólogos franceses, eran una variante del «modoasiático de producción» en cuanto que estaba basado en la explotación decomunidades enteras indivisas, que mantenían su organización comunalinterna. SuretCanale y otros empezaron a hablar de «Modo Africano deProducción» en contradicción con los estadios propuestos por Engels.Godelier toma muchos elementos de lo que decía SuretCanale y afirma queuna visión unilineal de la historia era inconcebible. Por otra parte insiste enel valor constante de la noción de «modo asiático de producción».

Estas ideas son tomadas por Terray (1969, trad. Castellana en Losada,Buenos Aires, 1971) que afirma que la secuencia evolutiva ofrecida porMorgan y retomada en la antropología oficial marxista hay que enviarla almuseo. Él afirma algo que tiene mucha importancia. La teoría de los estadios prejuzga el conocimiento de las diferentes sociedades, nos lleva a forzar las diversas instancias concretas en una categoría u otra y utilizar unosrótulos que ocultan muchos fenómenos.

«Desde mi punto de vista, la definición de modo de producción como un

sistema de clasificación, desde el punto de vista de la investigación, es inne


650

cesario y dañino. Lo que necesitamos no es un sistema de clasificación sino

un instrumento analítico, en otros términos una definición precisa y rigu

rosa, que permita establecer claramente los elementos que usamos en el

proceso intelectual de construir el modo de producción a partir de los fenó

menos, reales y concretos, que estamos examinando».

Hay aquí una observación central en cuanto que tanto Terray como Reyy Meillassoux (Godelier lo hará después) están llevando a cabo trabajo decampo empírico. Lo cual va a ser una constante de su trabajo antropológico.

Para tratar de aclarar el concepto de «modo de producción» estos autores estudian la obra del filósofo francés Louis Althusser. Aunque no podemos más que ofrecer una visión muy simple, se puede decir que, según Althusser, el modo capitalista de producción es la relación que Marx muestracomo existente entre, las relaciones de clase, la manera de explotar la naturaleza, la tecnología, el sistema político y los sistemas conceptuales. Pero elsistema es un poco más complejo. Para Althusser, un modo de producciónes una estructura hecha de diversas estructuras interrelacionadas. Todasestas diversas estructuras interrelacionadas están subordinadas a un elemento clave, que es la estructura de las relaciones de producción, en el caso del capitalismo, esto es la relación de los capitalistas a los trabajadores.Un modo de producción es, por lo tanto, un sistema de estructuras articu

ladas internamente que están interrelacionadas pero que no todas tienen lamisma importancia. Al hablar de articulación habla de un tipo de conexiónen donde lo que se junta no forma un todo. Los elementos articulados permanecen sin cambiarse, por ello estos elementos llevan a contradicciones.

Esta articulación entre los diversos sistemas y la contradicción a la quellevan es el carácter fundamental del análisis de Marx sobre los modos deproducción. Los autores, a los que nos hemos referido, aplicarán esto aldesarrollo histórico, y, por ello, se empezará a pensar que cada formaciónsocial no se puede entender como un único modo de producción, sino comouna articulación de varios. Por ejemplo, en una situación, el sistema capitalista puede coexistir con un sistema feudal y, aunque las relaciones entrelos dos no sean de igualdad porque un sistema (el capitalista) sea dominante, esto no quiere decir que el dominado no tenga su lógica, y en ciertosmomentos su autonomía e independencia. Esto es muy importante, encuanto que no considera la evolución de los modos de producción como unproceso de sucesión de los más recientes que destruyen los anteriores. Los


651

anteriores siguen presentes y se articulan con los posteriores. Esta es la ideaimportantísima de la articulación de los modos de producción que los marxistas franceses han desarrollado y que nosotros estudiaremos al final conun ejemplo al tratar de Meillassoux. De todas maneras, volviendo al libro deTerray sobre el Marxismo y la sociedad primitiva, se puede uno preguntarcomo se «construye» un concepto de modo de producción aplicable a lassociedades precapitalistas. Este libro parte de una crítica de la obra deMeillassoux sobre la antropología económica de los Gouro. Se trata de unamonografía tradicional, pero en ella se intenta introducir el concepto demodo de producción que después lo desarrollará más tarde. Meillassouxhabla de un modo de producción de «linaje» o segmentario, insistiendo enun aspecto central, para él, la agricultura de azada. Terray crítica esto porque afirma que los Gouro no pueden ser entendidos a partir de un únicomodo de producción, por ello, él dice que entre los Gouro lo que se dan sondos modos de producción, el de «aldea» y el de «linaje». La articulación deestos es lo que produce la formación social Gouro.

Según Terray cada modo de producción consiste en una base económica y una superestructura políticojurídica, y, según él, la base económica eslo que determina en última instancia todo lo demás. Rey (1971) critica elcarácter estático de los planteamientos de Terray y la poca importancia queda a un concepto clave del marxismo, la contradicción. Tratando de analizar esto, Rey dirá que el concepto de clase es aplicable a todas las sociedades (Marx decía en el Manifiesto Comunista que la historia de todas lassociedades existentes era la historia de las luchas de clases). Con ello Reysupera la idea de Engels, según la cual las sociedades primitivas eran sociedades sin clases. Con esta posición de Engels se hacía imposible el análisismarxista de las sociedades primitivas.

Todos los antropólogos marxistas franceses están de acuerdo en que elanálisis marxista debe ser extendido desde el estudio de las sociedades capitalistas al de las sociedades precapitalistas. Para ello, Rey dice que hay queintroducir el concepto de clase social en el análisis de la sociedad precapitalista. Godelier critica esto porque, aunque se encuentran diferencias en elacceso a los modos de producción en las sociedades precapitalistas (mujeres y hombres, jóvenes y viejos), se dan grandes diferencias entre lo que esclase en el capitalismo y en las formaciones precapitalistas. Terray establece una distinción entre «clases para sí mismas» y «clases en sí mismas».


652

«Clases en sí mismas» son grupos que están en una relación de desigualdadcon respecto a otros grupos con respecto al control de los medios de producción (grupos de sexo y edad serían este caso). Pero al ser grupos definidos en base a factores biológicos, no se hacen conscientes de su situacióny, por ello, no llegan nunca a ser «clases para sí mismas».

Meillassoux, Rey y Terray pertenecen a la misma tradición, mientrasque Godelier siempre estuvo un poco fuera. Godelier está mucho más interesado en los sistemas de pensamiento y representación. Sin duda, el influjo de Levi Strauss es determinante. Godelier va a insistir continuamente enque el parentesco, la religión o la política, a veces, pueden ser modos deproducción y no solamente un fenómeno ideológico. Terray critica estepunto de vista, y Godelier (1971: 241) explica perfectamente este problemay, por ello, nos permitimos transcribir lo que se dice en su totalidad:

«Habíamos escrito: Se puede suponer que el papel dominante y la

estructura compleja de las relaciones de parentesco en las sociedades arcai

cas están en relación con la estructura general de las fuerzas productivas...

En la medida en que, en este tipo de sociedad, el parentesco funciona real

mente como relaciones de producción, la función determinante de la eco

nomía no debería contradecir el papel dominante del parentesco, sino que

debería expresarse a través de este... Al explicar el dominio de las relaciones

de parentesco por su función de relaciones de producción adoptábamos

una postura teórica que no es ni la de los funcionalistas ni la de Levi

Strauss. Causa admiración la manera «teóricamente rigurosa»en que

Terray caracteriza nuestra postura. Limitarse a esto significa simplemente

enunciar con términos nuevos esa polivalencia funcional de las institucio

nes primitivas defendida desde hace mucho tiempo por la antropología clá

sica, y volver de hecho a adoptar la posición estructuralista... No solamen

te hay ahí una simple falsificación de las ideas del prójimo sino también

una hermosa ignorancia de la postura estructuralista».

Lo llamativo es que, por mucho que se enfade Godelier, Terray teníarazón, cuando se afirma que al decir que «el parentesco funciona realmente como relaciones de producción» se está haciendo una afirmación clarade funcionalismo. Lo otro es negar absolutamente la evidencia.

Para terminar, vamos a hacer un pequeño análisis de dos ideas de L.Meillassoux que es posiblemente el antropólogo más interesante dentro de


653

este grupo. La primera está tomado de un libro de Meillasoux (1975), y lasegunda de otro (1985).

Mientras que la mayoría de los especialistas en antropología de Áfricahablaban continuamente de campesinos africanos Meillassoux se planteaen Mujeres, Graneros y Capitales el papel central de las mujeres en la agricultura africana y su doble explotación como productoras y reproductoras.

Parte Meillassoux del análisis de las sociedades agrícolas de autosubsistencia «que representan la forma de organización social más extendida enlos países subdesarrollados que se apoyan, no tanto en el control de losmedios de producción cuanto en los medios de reproducción humana: lasubsistencia y las mujeres. En la época colonial en África, frecuentemente,había una parte del territorio que se dejaba fuera de la apropiación de loscolonos y que se llamaban reservas de tierra. Lord Hailey (1938) explicaperfectamente cual es la función de esto.

«Las reservas, dice, son utilizadas como «amortiguadores» en cuanto

que satisfacen las necesidades de los parados, de los enfermes, de los viejos

sin ninguna carga para el Estado... No hay ninguna alternativa a esto más

que una mano de obra permanente, instalada en las ciudades alrededor de

las minas y fábricas y completamente separada de la tierra, pero una tal

mano de obra tendría necesidad de salarios más elevados, viviendas ade

cuadas, escuelas, distracciones y seguros sociales».

Esto que se producía y produce en las situaciones coloniales, se produce en otros contextos. En la situación colonial se dan movimientos migratorios entre las reservas rurales y los sectores capitalistas como ya habíacomprendido hace mucho tiempo Isaac Schapera (1946) cuando demostraba cómo y por qué el trabajador migrante en África se mantenía dependiente incluso económicamente de su comunidad que le servía de refugio.Este fenómeno tiene lugar dentro de los países capitalistas en este momento, y Meillassoux se refiere a los trabajadores inmigrantes.

«Ya sea, dice, en los países abiertamente racistas como la Unión

Sudafricana o Rodesia, o en los paises europeos, las condiciones de empleo

de los trabajadores migrantes son del mismo orden. La extracción capita

lista de la renta en trabajo pide en efecto la presencia de instituciones, de

mecanismos y de ideologías que son universales. Se trata, por una parte, del

doble mercado de trabajo y por otra parte de la rotación de mano de obra de


654

origen rural que se obtiene por la devolución periódica al sector doméstico,

política que está sostenida por una ideología racista. El doble mercado de

trabajo divide al proletariado orgánicamente en dos categorías según la

forma de explotación a la cual está sometido: La primera es la de los traba

jadores estabilizados que se reproducen íntegramente en el sector capitalis

ta; la otra es la de los trabajadores inmigrantes que no se reproducen más

que parcialmente en este sector... la rotación de la mano de obra migrante

se obtiene por la discriminación que, al privar al trabajador inmigrante de

Seguridad Social y de seguridad en el empleo, le obligan a volver a su país

de origen» (Meillassoux, 1975: 179182).

El mantenimiento de los lazos con sus comunidades de origen es unanecesidad para la reproducción de la mano de obra inmigrante. Esta reproducción tiene lugar en las relaciones de producción doméstica, fuera delcapitalismo. Estas relaciones de producción doméstica se articulan perfectamente con el modo de producción capitalista. Este fenómeno aquí aparece en las situaciones coloniales, y, en las de los inmigrantes, se produce enel capitalismo en general.

«El modo de producción capitalista depende para su reproducción de

una institución que le es extranjera, pero que él ha mantenido hasta el pre

sente porque es la más adaptada a este papel (el de la reproducción) y la

más económica para la movilización gratuita del trabajo —particularmente

del trabajo femenino— y por la explotación de los sentimientos afectivos

que dominan todavía las relaciones padres/hijos» (Meillassoux, 1975: 215).

Como es obvio, Meillassoux está hablando de las instituciones domésticasque se articulan con el capitalismo. Como se puede comprender, lo que Meillassoux descubre es una estructura que está presente en las sociedades coloniales, en los estados racistas, en los estados capitalistas con fuerte presión migratoria y en el capitalismo en general. Esto es un análisis realmente fecundo.

En una universidad española, un estudiante presentaba un trabajo sobrela esclavitud y la profesora de antropología que lo escuchaba lo criticó porque había presentado un trabajo de historia (la esclavitud es una cosas delpasado) y no de antropología. Decir que la esclavitud es un fenómeno del pasado indica una ignorancia supina porque se trata de un fenómeno presente en este momento. Meillassoux ha dedicado bastante esfuerzo a la elucidación de este fenómeno, planteando problemas generales que tienen mu


655

cho interés, tales como la oposición esclavitudparentesco, las relaciones dela esclavitud con el poder y con el comercio y también la presencia de las mujeres que no había sido casi estudiada. Él demuestra cómo en el siglo XIX enel Sahel, la mayoría de los que tenían poder y las propias sociedades no solamente habían integrado la esclavitud, sino que lo habían constituido en uninstrumento dominante del trabajo productivo y por ello Meillassoux hablacon razón de modo de producción esclavista. Es muy interesante cómo Meillassoux muestra que la esclavitud es un fenómeno de hombres y de mujerestambién: el hombre esclavo era el que estaba condenado a llevar a caboaquello que los hombres libres consideraban trabajo de mujeres.

Las mujeres esclavas eran asexuadas porque podían llevar a cabo todotipo de actividad incluso aquella que les estaba vedada a las mujeres. Porejemplo entre los Hausa, en donde el Islam prohibía a las mujeres trabajaren el campo, sin embargo las esclavas estaban obligadas a llevar a cabo estetrabajo. Las mujeres esclavas eran fundamentales para la producción, perotambién, en contra de otras posturas, eran moderadamente útiles para lareproducción. Los análisis de Meillassoux sobre la esclavitud son de unrigor y una originalidad insuperables.

CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA TRADICIÓN FRANCESAEN ANTROPOLOGÍA

La antropología francesa se ha caracterizado en un primer momentopor una separación de teoría y práctica y por la institucionalización tardíadel trabajo de campo. También es de reseñar la relativa unidad teórica queexiste en Francia desde 1880 por el influjo de Durkheim y Mauss y posteriormente por el estructuralismo de Levi Strauss. Posteriormente se hadado mucha variedad. La antropología francesa ha ejercido una influenciafundadora, especialmente en Gran Bretaña, pero ella ha recibido influjosmuy variados, de la lingüística, del psicoanálisis, especialmente elLacaniano, del marxismo etc.

Dentro de este gama de influjos es curioso que el postmodernismo quees un producto típicamente francés no ha tenido un gran influjo en la antropología francesa, mientras que en algunos momentos ha ejercido un influjo arrollador en la antropología norteamericana o británica.


656

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CLEMENT, C., Claude Levi Strauss, Que sais je? PUF, París, 2003.

DUMONT, L., Une SousCaste de l’Inde du Sud, Mouton, París, 1957.

—Homo Hierarchicus, Aguilar, Madrid, 1970.

—La civilización india y nosotros, Alianza, Madrid, 1975.

—From Mandeville to Marx, University of Chicago, 1977.

—Homo Aequalis, Taurus, Madrid, 1982.

—Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1987.

—L’ideologie allemande Gallimard, Paris, 1991.

DURKHEIM, E., Textes 1: Elements d’une theorie sociale 1907, V Karady (ed.), Minuit,

París, 1975.

—Les Formes elementaires de la vie religieuse, PUF, París, 1912.

—Sociologie et Philosophie, C Bougle (ed.) PUF, París, 1925.

DURKHEIM, E., y MAUSS, M., De Quelques Formes Primitives de Classification, Année

Sociologique 6, 1903.

EVANS PRITCHARD, E., A History of Anthropological Thought, Basic Books, N. York, 1983.

GODELIER, M., Economía Fetichismo y Religión en las Sociedades Primitivas, Siglo

XXI, Madrid, 1971.

—Metamorphoses de la parenté, Fayard, París, 2004.

HAILEY, LORD, An African Survey, Oxford University, 1938.

KECK, F., Claude Levi Strauss, une introduction, La Decouverte, París, 2005.

GRIAULE, M., Masques Dogon, Institut d’Ethnologie, París, 1938.

—Dieu de l’Eau, Editions du Chêne, París, 1951.

LE PLAY, F., Les Ouvriers Europeens, Payot, París, 1955.

LEVI STRAUSS, C., Les Structures Elementaires de la Parenté. Les Structures elementai

res de la parenté, Mouton, París, 1949, 1.ª ed.


657

LEVI STRAUSS, C., The Family, en H L Shapiro, Man, Culture and Society, Oxford University, 1956.

—Le totemisme aujourd’hui, PUF, París, 1962.

—La Pensée Sauvage, Plon, París, 1962.

LEVYBRUHL, H., «Carnets», Plon, París, 1945.

MARCEL, S. C., Le Durkheimisme dans l’entredeuxguerres, PUF, París, 2001.

MAUSS, M., y BEUCHAT, H., Essai sur les variations saissonieres des societés eskimo.Essai de Morphologie Sociale, Année Sociologique, 9, 19041905.

MAUSS, M., Manuel d’Etnographie, Payot, París, 1947.

—Essai sur le Don en Sociologie et Anthropologie, PUF, París, 1950.

MEILLASSOUX, C., Anthropologie Economique des Gauro de Côte d’Ivoire, Mouton, París, 1964.

—Femmes, Greniers et. Capitaux, Masperó, París 1975.

—Anthropologie de l’Esclavage,PUF, París, 1985.

PARKIN, R., The French Speaking Countries, One Discipline, Four Ways, The HalleLectures, University of Chicago, 2005.

REY, P. F., Colonialisme Neocolonialisme et transition au Capitalisme. Example des

Camilog au Congo Brazzaville, Maspero, París, 1971.

ROUSSEAU, J. J., Contrato Social, 1987.

SCHAPERA, I., Migrant Labor and Tribal Life, Oxford University, 1946.

SURETCANALE, I., Les societés traditionelles en Afrique Noire et le concept de mode de

production asiatique, La Pensée 116, 1964.

TERRAY, E., Le marxisme devant les societés primitives, Maspero, París 1969 trad. Castellana en Losada, Buenos Aires, 1971.

VAN GENNEP, A., Sur l’etat actuel du problème totemique, Leroux, París, 1920.

VIDAL, D., Les Trois Graces ou l’allegorie du Don: Contribution a l’histoire d’une idee

en anthropologie, Gradiva, 9, 1991.


658

Historia€de€la€Antropología...

Documents

Transcript of Historia€de€la€Antropología...