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Correo electrónico: [email protected] 27/09/12 Estudiaremos tres corrientes: 1. Movimiento neopragmatista: Autores: H. Putnam y R. Rorty Antecedentes: Ch. S. Peirce, W. James, J. Dwey 2. Movimiento neofenomenológico Autores: M. Henry, E. Levinas Antecedentes: Huseerl, Heidegger 3. Movimiento neotrascendentalista Autor: J. Habermas Antecedentes: Muchos (Kant) I. Neopragmatismo Enemigo de la Tª de la V como correspondencia 1 . A la Tª epistémica de la V como correspondencia la acompaña una concepción ontológica q dice q hay una R en sí independientemente de los sujetos, las Tªs y la Hª, y q el s.h., con sus recursos, trata de aprehender y de acercarse a ella progresivamente. El primero q empieza a hacer esto es Peirce; pero una manera muy lúcida de mostrar una crítica a la Tª de la V como correspondencia la encontramos en unas 1 Un enunciado o una Tª es V independientemente de si el enunciante está en condiciones de comprender esa realidad y de justificar por qué esa Tª es verdadera.
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Correo electrónico: [email protected]
27/09/12
Estudiaremos tres corrientes:
1. Movimiento neo-‐pragmatista:
Autores: H. Putnam y R. Rorty
Antecedentes: Ch. S. Peirce, W. James, J. Dwey
2. Movimiento neo-‐fenomenológico
Autores: M. Henry, E. Levinas
Antecedentes: Huseerl, Heidegger
3. Movimiento neo-‐trascendentalista
Autor: J. Habermas
Antecedentes: Muchos (Kant)
I. Neo-‐pragmatismo
Enemigo de la Tª de la V como correspondencia1.
A la Tª epistémica de la V como correspondencia la acompaña una concepción
ontológica q dice q hay una R en sí independientemente de los sujetos, las Tªs y la Hª,
y q el s.h., con sus recursos, trata de aprehender y de acercarse a ella
progresivamente.
El primero q empieza a hacer esto es Peirce; pero una manera muy lúcida de
mostrar una crítica a la Tª de la V como correspondencia la encontramos en unas
1 Un enunciado o una Tª es V independientemente de si el enunciante está en
condiciones de comprender esa realidad y de justificar por qué esa Tª es verdadera.
lecciones2 de W. James; él dice q una Tª de la V como correspondencia no es falsa, sino
que es un enunciado vacío: no dice nada. Para que un enunciado tenga sentido y tenga
valor de V, ha de ser llenado activamente de tal significado. El pragmatismo va a
intentar hacer eso apelando a una categoría q ponen en un lugar central de la vida: la
acción. Es con nuestras acciones, q pueden ser tb de tipo justificativo (qué recursos
conceptuales, argumentativos, qué instrumentos tiene el s.h. para intentar establecer
en qué consiste que un enunciado o una Tª sea V); no se trata de convertir la mente en
una suerte de espejo cada vez más fiel y menos distorsionador posible de la R (lo cual,
para ellos, no tiene sentido). Y no se trata, por tanto, de apelar a la noción de V, de la
cual cree que es mejor deshacerse y sustituir por algo más manejable y humano. No
hay un cúmulo de Vs q estén esperando a que el s.h. de cuenta de ellas. Más bien los
s.h. hacemos la V. Esto no implica ningún subjetivismo, arbitrariedad o capricho.
28/9/12 No hay clase
4/10/12
Neopragmatistas:
Hilary Putnam
Richard Rorty
Pragmatistas clásicos:
Charles S. Peirce.
William James
John Dewey
Lecturas:
2 Pragmatismo, lecciones II y VI.
-‐ Del texto de W. James, Pragmatismo, conferencias II, VI y VII.
-‐ De Putnam, Razón, Verdad e Historia, el cap. “Dos concepciones de la
racionalidad” y “Dos perspectivas filosóficas”.
Peirce diferencia entre el carácter rudo (empirista) y el blando (racionalista,
abstractivo). Dice q el pragmatismo intenta eliminar ese dualismo; es más, que
sospechará ante todo dualismo y los evitará. No es una mera posición intermedia
de coger un poco de cada, sino una reformulación de los problemas filosóficos de
siempre.
El pragmatismo no es, pues, un conjunto de doctrinas sino, antes bien, un
talante que evita dualismos; un, wittgensteinianamente, “aire de familia”.
S.e., hay ciertos rasgos que son, por lo general (pero no siempre) identificables
en los pragmatistas:
-‐ Algo a lo q todos apelan: A la noción de práctica, de acción. Ver a
qué refieren todos los problemas fºcos si los consideramos desde el
punto de vista de la práctica y la acción humana. Fª antimetafísica.
Los pragmatistas consideran que sólo hay prácticas humanas. El ser
humano no está enchufado, orientado, con un pie aquí en el mundo
y otro en otro sitio; no hay dicotomía mundo-‐trasmundo. Es uno de
esos dualismos típicos de Fª occidental (fenómeno-‐noúmeno,
apariencia-‐realidad). Donde hay un dualismo, hay un problema, uno
que se resuelve disolviendo el dualismo. La noción de práctica o
acción ayudaría a ello.
Una práctica referiría a costumbres, hábitos, modos de conducta,
todo lo cual se diferencia, en tanto que indeterminados, a la norma y
la regla, claramente determinadas. Necesitamos tanto hábitos como
reglas; pero la racionalidad humana no puede consistir solamente en
seguir reglas y normas. (Llegado aquí me tengo que ir de clase; pedir
apuntes)
-‐ Antidualismo
-‐ Antimetafísica
5/10/12
Más características del pragmatismo:
-‐ Antipositivismo.
à Vs:
o Método único: hay una lógica única de investigación tal q
solamente aquellas investigaciones q sigan ese método puedan
considerarse como producentes de gn porque sólo ellas generen
Cª. Conocimiento, según el positivista, sólo hay en la Cª porque
en las proposiciones no científicas son, en verdad,
pseudoproposiciones ya que no tienen valor de verdad, no
tienen sentido, porque no son contrastables empíricamente (no
refieren).
Idea postkantiana de la Cª como lo único q en el s.h. produce gn
o Programa reduccionista: Todas las propsiciones de todas las
ciencias son traducibles en términos fisicalistas (física = Cª
básica)
o Demarcación de qué es gn/Cª y qué no lo es. Las Cªs de la Nª lo
son; todo lo que queda fuera, como las del espíritu, no.
o Situación de la Fª en el ámbito de la cultura humana: la Fª es y
sólo puede ser ya Fª de la Cª; se dedica al estudio de los
métodos de las Cªs. En Comte es tb una enciclopedia de las Cªs:
ser un científico pero en vez de especializado en un ámbito, ser
uno generalista; conocer bien pero a grandes rasgos todas las
ciencias fundamentales, unificarlas y producir una visión
científica del mundo.
o Fª terapéutica: La Fª positivista es terapéutica porque a través
del análisis de qué es “proposición”, “significado”, etc, nos ayuda
a no caer en las trampas del L y no hacer pasar por gn aquello q
lo parece pero q no lo es.
Los pragmatistas consideran a la Cª natural como un buen ejemplo y
modelo de conocimiento y de producción de aseveraciones
justificadas y garantizadas. Pero no son cientificistas, reduccionistas;
creen q hay diversas maneras y métodos de obtener gn. No son
reduccionistas ontológicos: no creen q todo pueda ser reducido a
sus componentes físicos y, por tanto, traducido a términos
fisicalistas. Esto hace q respecto al problema de la demarcación,
ellos no quieran establecer demarcaciones: evitan el dualismo “qué
es Cª, luego gn/qué no es Cª, luego no es gn”. Los pragmatistas
(sobre todo James y Dewey) buscan una lógica de base común
aplicable a todas las investigaciones, a las Cªs de la Nª y del espíritu,
al sentido común, etc. Lógica común previa a cq dicotomía. Que
haya metodologías distintos porque haya problemas distintos y
objetivos distintos no invalida que haya una lógica común a todo el
etto humano respecto a la comprensión del W. En vez de
demarcación y método único, pluralismo metodológico.
-‐ Antirepresentacionismo:
El gn humano no es una representación, un espejo del W.
Nuestras Tªs no son transcripciones fidedignas de la R; es más
bien una herramienta q nos sirve para habérnosla con el W q no
tiene nada q ver con una copia fiel. No podemos, asépticamente,
abstraernos de nuestra perspectiva subjetiva y lograr ver las
cosas tal y como son. “La serpiente de lo humano repta por todas
partes.”
-‐ Falibilismo/anti-‐escepticismo:
Putnam dice q el pragmatismo se puede caracterizar como el
intento de unir dos cosas q hasta ahra parecían separadas:
falibilismo y antiescepticismo. Esto porque cree que hay gn;
aquello porque cree que es un gn falible, sujeto a revisión y
cambio, no eterno. Para esto hay q definir qué es el gn humano
y, por tanto, qué es la V o en qué consiste la cuestión de la V, de
una manera tal q nuestro gn pueda ser, a su vez, falible.
Según ellos hemos estado presos de una noción de gn
equivocada por excesiva; de esto han sido responsables, sobre
todo (aparte de Platón), los fºs de la modernidad, tanto los
racionalistas como los empiristas. No hay que pensar en gn en
términos estrictamente de una certeza absolutamente
indubitable, porque uno puede tener certezas de las que puede
empezar a dudar. Cuando uno se enfrenta, con tal patrón, a los
gns particulares, se da cuenta de que no hay tal certeza.
Los pragmatistas piensan q este patrón es dañino para las
expectativas del gn humano, porque según él sólo es cierto el
ego cogito. Hay que proporcionar una noción de gn y V en la que
esta excesiva pretensión de certeza absoluta de nuestras
creencias para que puedan ser tildadas de gn no sea necesaria;
de modo que el antiescepticismo pueda ser compatible con el
falibilismo. Esto nos lleva a:
-‐ Reformulación de la duda:
Diferencian entre duda ficticia y duda real. Consideran q la duda
cartesiana es ficticia. La real es dudas concreta q surge de
problemas efectivos y prácticos de la vida humana en algunas de
sus actividades. Si uno duda sistemáticamente de lo que ha visto
hace 5 minutos porque a lo mejor se engaña o no recuerda o ha
visto mal, eso no es una duda, es un problema psicológico; en
términos cartesianos es una duda legítima y razonable, y se ha
de dudar, pues, de todo; para un pragmatista no: es una duda
ficticia.
La duda real es una indeterminación, una inseguridad respecto al
mundo, y es, pues, un acicate para la investigación; da lugar a la
creencia; todo gn es un estado de creencia estabilizada y que no
da lugar a problemas; una creencia aceptada porque es
considerada como V, porque sobre ella uno no se agita por
dudas. No obstante, siempre puede llegar un momento en que
surgan dudas reales acera de esa creencia que lleva, de nuevo, a
la investigación. Falibilidad, pues, del gn, e.t. q es una creencia
aceptada como cierta.
¿Por qué es aceptada? Porque es válida para la experiencia
cotidiana, porque es satisfactoria en términos pragmáticos;
porque nos tranquiliza. EL s.h. no puede acceder a más. No
puede acceder a una certeza indubitable; sólo a una certeza en
términos witgensteinianos. Creemos que eso es gn, luego no
somos escépticos, aunque no confiemos en garantías metafísicas
últimas acerca de ese gn.
Volviendo al antirealismo metafísico o antirepresentacionismo:
el gn como creencia justificada pragmáticamente implica q no
puede consistir en una representación fidedigna de la R. El
realismo metafísico es una petición excesiva en el caso del s.h.
Nuestro deber epistémico no es representar la R en sí; bastante
es acceder a una creencia estable suficientemente consensuada
y garantizada de forma q respecto de ella no surjan dudas reales,
razonables, que nos pongan otra vez en la inseguridad que
impide una praxis eficiente. Nuestro cometido no es situarnos
epistémicamente en el punto de vista del “ojo divino”; nadie
puede situarse en un punto de vista neutral y aséptico, por
encima de sus propias teorías para estimar si son representativas
o no. Nos podemos deshacer, pues, del problema de la R en sí
¿Hay alguna diferencia práctica en nuestras prácticas
epistémicas respecto del W, por la noción de “R en sí”? ¿Pasaría
algo si no tuviéramos esa noción? ¿Deberíamos reformular, en
tal caso, nuestras prácticas epistémicas? Querer representar la R
en sí no juega ningún papel práctico en nuestras prácticas
epistémicas; genera muchos problemas. Por tanto, es mejor
deshacerse de ella. Los pragmatistas tienen una visión dinámica
de la R: la R no es una cosa monolítica, transtemporal,
trashumana, dada de una vez por todas. En primer lugar porque
nuestras Tªs y creencias son trozos de la R. Como cambian,
entonces la R tb cambia.
-‐ Polémica en torno al dualismo metafísico
11/10/12
James dice que en el gn hay dos posturas:
-‐ Los dogmáticos: Algún gn es pb.
o Absolutistas: Hay gns ciertos
o Empiristas: No sabemos si lo que conocemos o decimos que
conocemos es verdad
Nunca podemos estar seguros de saber algo
à Falibilista pero no escéptico
-‐ Los escépticos: No podemos conocer nada (nada de la R en sí)
Los pragmatistas piensan q la convicción con q los s.h.’s defienden ciertas
creencias, es una cuestión de grado: hay creencias a las q me aferro y no permito q
nadie, ni yo mismo, las ponga en duda; hay otras con las que me permito jugar,
discutir, intercambiar. Son como una cebolla: hay creencias nucleares, como metidas
en un búnker, intocables; otras, más externas y periféricas de nuestra zona de
creencias, más vulnerables. Witt decía q algunas creencias forman el lecho rocoso del
río, que parecen inamovibles y no sabemos cómo dudar razonablemente de ellas, y
otras que fluyen por ese cauce. La diferencia entre unas y otras no es clara: no es
cualitativa, sino de grado.
Ayer decía que si uno hace una lsita con sus creencias firmes y otra con aquello
que sabe que es V, las dos listas coincidirían: no sería pb hacer dos listas diferentes.
Tenemos gn de aquellas creencias que podemos justificar. V como justificación, que ya
aparece en el Menón. Desde este arranque clásico, para los pragmatistas habrá gn y V
donde hay justificación: V y justificación son inseparables.
Dos modelos de V como justificación:
-‐ Modelo lineal-‐fundacionalista (modelo “fuerte”): La justificación de
un gn requiere, a su vez, justificación, y esta tb, a su vez. Así vamos,
linealmente ascendiendo hasta llegar a un axioma de certeza
inmediata y absoluta, cuya puesta en duda resulta absurda.
Verdades intuitivamente verdaderas.
-‐ Modelo reticular de justificación de nuestras creencias
18/10/12
Trilema de Münchhausen (de fdmación del gn):
-‐ Fundamentación al infinito:
Una V se justifica por otra, y esta por otra… etc.
-‐ Fundamentación autoevidente:
Se llega, en ese retroceso, a una V autoevidente y absolutamente
indubitable. Los escépticos dirían que ese corte es dogmático y
arbitrario, y que nada es indubitable.
-‐ Fundamentación circular:
A se apoya en B, B en C, C en D, y D en A, nuevamente.
Propuesta de Peirce:
Aquel corte no es dogmático; el pto de partida no es absolutamente mío,
arbitrario subjetivamente. Mis creencias son nuestras creencias, compartidas.
Creencias que no ponemos en duda: son donde estamos. El pto de partida no es
dogmático y arbitrario; no es “me da la gana empezar aquí porque sí”, sino que es el
suelo socialmente compartido. Nuestros problemas se simplificarían si, en lugar de
pretender tener “la V”, sino estados de creencia inatacables por la duda.
Dos características de la justificación: (1) la relación entre justificación y V está
unida a la cuestión del falibilismo; (2) la justificación siempre es porque se parte de un
sistema de creencias del que no se duda, previamente dado.
Vivimos de un sistema de crédito: no podemos justificar la mayoría de nuestras
creencias. S.e., las mantenemos porque hay quien puede justificarlas: nos fiamos de él.
Es como el fiat money, como tener un billete que pone que esta proposición es cierta,
y con eso me vale; pero me vale si hay alguien que pueda convertir ese billete en
justificación efectiva: en eso se basa el crédito de ese “billete”. Aunque no podamos
justificarlas nosotros y sólo tengamos esa fundamentación crediticia, tenemos gn, del
mismo modo que aunque no podamos convertir el billete o el cheque en dinero real,
tenemos dinero. Sistema reticular institucionalizado de creencias; es imposible no
partir de ahí (hasta que se tengan dudas).
2 cuestiones:
-‐ ¿Qué diferencia hay entre un pragmatista y un racionalista crítico
como Karl Popper o Hans Albert? El pragmatista diría q no vivimos el
lecho rocoso del río como una mera hipótesis teórica respecto del
mundo; lo vivimos como verdadero, como la forma en q realmente
está hecho el mundo. Mucho menos es V que lo q haga el s.h. sea
poner a buscar inmediatamente argumentos para falsar ese suelo
rocoso. Si no hay dudas razonables, vivas, claramente delimitadas,
no nos planteamos nuestras creencias. No podemos dudar de todo;
no dudamos, de hecho, sistemáticamente de nada que no merezca
la pena ser puesto en duda. Toda duda real es relativa a un sistema
de referencia: a un sistema de creencias previamente establecido.
Sin ellas, no hay duda posible y, por tanto, cuando dudo, no puedo
dudar de ellas. Estas creencias, como diría Wittgenstein,
simplemente, nos las tragamos, y eso permite actuar; mi acción
muestra de qué cosas no dudo: la acción hace imposible al
escepticismo; por el hecho de que hay dudas, esto es, proposiciones
inestables, por ello hay un eje fijo en torno al cual giran (no son
comprensibles sin una creencia referente estable; sin un juego de
lenguaje establecido sobre certezas, esas dudas no tienen sentido
porque no tienen lugar). (W mismo dirá en Sobre la certeza que todo
lo que él dice suena mucho a pragmatismo).
-‐ Los sistemas de creencias están socio-‐históricamente
institucionalizados. Surge, pues, el problema del pluralismo noético
y del relativismo.
Dejamos a Peirce y empezamos con James y sus conferencias de Pragmatismo.
El pragmatismo, en parte, es un método; directriz general que consiste en q
una proposición o un concepto tiene significado cuando podemos determinar sus
efectos prácticos; para dilucidar el significado de un concepto, hemos de ver sus
consecuencias prácticas; el conjunto de estas consecuencias constituye su único
significado.
Tª “genética” sobre qué significa ser verdadero: Para saber qué es V, no pensar
qué es V, sino mirar a ver cómo circula entre los s.h. tal noción. El proceso observable
es que un determinado grupo dispone de un sistema de creencias; se encuentran con
algo que pone en tensión tal sistema y exige una adaptación a tal hecho; no obstante,
el sistema de creencias sigue siendo el sistema de referencia. También puede ocurrir
que alguien descubre que este sistema tiene alguna incoherencia. El caso es que, por la
razón que sea, algunas veces se producen esas tensiones e irritaciones. Hay que hacer
algo para volver al estado estable de creencias y poder vivir tranquilos.
19/10/12
No dudamos de toda una serie de cosas que nunca hemos experimentado
(como que Japón existe o como, cuando éramos niños, que existían los Reyes Magos),
porque todo habla a su favor.
Si ponemos en duda una proposición que constituya una certeza (que suelen
tener apariencia de proposición empírica, pero no lo son; “la tierra existe” tiene forma
de prop. empírica, pero no lo es porque se puede dudar de una p. emp. sin que pase
nada, pero no se puede dudar de una certeza sin que todo se venga abajo), tenemos
tantos fundamento para dudar de ella como para creerla: la duda no es justificada y no
es razonable.
Estas proposiciones bisagras, este andamiaje de nuestro pensamiento, no es
denominable, legítimamente, como “verdadero”; porque gracias a él puedo entrar en
los j. de L. en que cabe hablar en términos de V/F.
El igualar ˝creencia justificada” a “creencia verdadera” hará que, a la larga (en
Rorty), se elimine el concepto de verdad: ¿para qué nos sirve si tenemos el concepto
“justificación”? Putnam dirá que la V es como un término encomiástico que damos a
ciertas proposiciones: sirve para encomiarlas, es como un piropo. Bastaría con decir
“suficientemente justificada”.
Hay ciertas creencias, como las religiosas, cuya justificación no va más allá de
condiciones vitales. Son estas las que me hacen abrazarlas, constituyendo un
compromiso apasionado con una forma de vida. Creencias que no son dirimibles en
términos de V y F. Uno puede ser científico evolucionista y el domingo ir a misa: no hay
ninguna contradicción. Son dos juegos de lenguaje y, por tanto, dos formas de vida
totalmente distintas. De modo que ese gozne, eje en torno al cual giran las demás
creencias, no es unívoco y único. Hay diversos ejes dependiendo del j. de L. y del modo
de vida que justifiquen.
Witt tb dice (un poco en contradicción con la metáfora del eje) que el sist. de
creencias es como un nido: construcción que no tienen eje estable y único y en el cual
unas pajitas se aguantan en otras. Pese a la ausencia de ese cimiento primero y último,
es sólido: se puede vivir en él.
Dice James: en cuestiones de cambios de creencia, el s.h. es tremendamente
conservador. Al cambiarlas, intentamos hacerlo poco a poco, conservando lo máximo
de ellas; buscamos una nueva que medie con la nueva experiencia del modo menos
trastornante posible. Se busca un mínimo de conmoción y un máximo de
continuidad: valoramos la verdad y éxito de la innovación en la medida en que
satisface esta necesidad de máximos y mínimos. Es así como funciona el predicado
“verdadero” entre los seres humanos: no haciendo referencia a una reserva de
verdades eternas, sino en función de esa lógica de justificación “mínima
conmoción/máxima continuidad”.
En estos cambios no sólo se altera el contenido semántico de ciertas creencias:
se altera su lógica, sus formas de justificación. Dice Peirce que todo avance en la Cª es
un avance en la lógica porque nos muestra cómo pensábamos mal antes.
Una creencia es verdadera por lo que nos permite hacer con ella. Es un
instrumento, una guía para la acción, asienta en nosotros hábitos de acción. La acción
produce novedades, basadas en nuestras creencias previas: por tanto, no son inertes
respecto del mundo. La novedad generada por la acción posibilitada por la creencia,
produce que, a su vez, nos tengamos que replantear esta creencia.
Putnam:
Este proceso no está regido por normas: no hay un método tal que si lo
seguimos rígidamente, podamos saber dónde exactamente hay que retocar nuestro
sistema de creencias y con qué profundidad. No hay método algorítmico sino que son
normas en el sentido de procedimientos heurísticos: de acomodación plástica y
flexible, donde no está claro el resultado. Pero Putnam matiza: no es algo arbitrario:
nuestra exp. de investigación previa nos dice que hay formas mejores y peores de
resolver estos conflictos; no todo vale. Una norma sin fundamento normativo útlimo:
pero es una norma, al fin y al cabo, por la cual no todo método de adaptación tiene el
mismo valor. La resolución de estos conflictos tiene q ser algo regido por una
estructura institucional democrática (no hay que desdeñar a ciertas voces por
principio); estructura meramente formal: no dice el qué concluimos, sino el cómo.
Para Putnam, Tª y mundo hace Tª y mundo. Ni las Tªs son rígidas ni el mundo es
Uno, parmenídeo: la acción humana introduce novedad en él. Nuestros propios sist de
creencias son parte del mundo, y cuando cambian, cambia éste también.
Tª à Creencia à Acción à Novedad à Tª…etc
Peirce dice que esto genera un acercamiento progresivo hacia lo que la realidad
es en sí. Evolución progresiva del gn, por la cual nuestras Tªs son espejos cada vez
menos distorsionadores. Este planteamiento supone problemas con las tesis del
pragmatismo. Los demás no lo sostendrán. A James le parece que es una cuestión que
da igual; a Rorty le parecerá un disparate.
“Asertabilidad garantizada”: Expresión de Dewey, que se refiere a la justificación de
una verdad, y muy utilizada en estos contextos.
25/10/12
Al pragmatismo se lo acusa de idealista y antirrealista; kantiano, en definitiva.
Porque si nuestro acceso a eso q nos obliga a cambios de nuestro sistemas de
creencias, está a su vez condicionado por esos sist. de creencias, son estos, sist. de
referencia, los que median irremediablemente en nuestra visión de las cosas. Hay un
sist. de conceptos q media nuestro acceso al mundo, de modo q no podemos saber
cómo es el mundo en sí, sino sólo tal y cómo es conceptualizado por ese sist. Como
lsos sist de creencias son j. de L (en los pragmatistas post-‐giro lingüístico, como Rorty),
entonces la R está mediada lingüísticamente (L = lo que se dice + lo que se hace –se
hace lingüísticamente–). Como diría Putnam: las junturas que encontramos en el
mundo (las cosas de que creemos está este formado), no son junturas del mundo, sino
aquellas a las que obliga nuestra gramática: no hay clases naturales en el mundo que
impongan un L, sino al revés. Tanto en el pragmatismo clásico como en el post-‐giro
ling., dado ese pluralismo de los marcos de referencias históricametne dados, se recibe
tal crítica de idealistas-‐escépticos-‐antirrealistas-‐relativistas.
Putnam dice q esto no es cierto. Este planteamiento llevaría a todo eso que se
critica, si se dijera q los marcos de ref. son fijos e inamovibles. Pero aquí se alían
mucho a la hermenéutica Heid-‐Gadamer. Se parecen en:
-‐ Las interpretaciones son ya parte de la R. Si la interpretación cambia,
el mundo cambia.
-‐ Hay una aprehensión, conceptualización previa, una
precomprensión, prejuicio, del que siempre se parte (Ser y Tiempo,
tb Gadamer). No podemos sacar el cuello por encima de ese saber
previo para saber cómo es la V en sí misma.
-‐ La interpretación tiene un movimiento asintótico de acercamiento
progresivo e infinito hacia la V (V y Método).
¿No estamos, pues, aceptando un mundo en-‐sí? El mundo no habla ni tiene
creencias; la V se dice relativamente a seres que hablan y tienen sist. de creencias. No
hay una V ontológica, hay una V humana y, por tanto, mutable y relativa. Sin embargo,
el mundo no tiene, en sí, una V. El mundo no está escrito en caracteres matemáticos ni
en ningunos; no está escrito. No contiene una V, no habla en sí mismo. Pero hay una
realidad a la que tiende la creencia y la V que esta genera y contiene. Esa R es la que
nosotros troceamos parcial e interesadamente. No están en contra del mundo en sí
mismo como conteniendo una V, pero sí hay un mundo. No son antirrealistas.
Se ha criticado siempre a la modernidad como prejuiciosa; se ha intentado que
nos libremos de los prejuicios; pero tanto la hermenéutica como la pragmática aceptan
los prejuicios como la cond. de pbdad de nuestro juicio. Posibilitan la
comprensión/generación del sentido. Si nos quedamos en ellos y nos constriñen, se
vuelven algo negativos; lo que hay que hacer con ellos es ponerlos en el dinamismo del
juego de dar justificaciones y razones. Los prejuicios son inevitables y están sujetos a
cambios. Nuestros prejuicios varían. Dado que llamamos “verdad”, en sentido
instrumental, a los sist. de creencias que mejor se enfrentan al tribunal de la exp.,
entonces la razón humana, que se explicita en las creencias y en la lógica de la
justificación, la razón humana tiene una Hª. No hay una noción de racionalidad
absolutamente al margen de los contextos de creencias y de lógicas de la justificación
dados históricamente. No hay una razón ahistórica con la cual los seres humanos
podamos ver objetivamente neutralmente, cómo son las cosas en sí mismas.
26/10/12
Putnam recurre mucho a Wittgenstein. La prop. 5.5423 del Tractattus ya
contiene una tesis importante pragmatista: “Hay una cosa, pero dos hechos”; el dibujo
del cubo puede verse de dos maneras, con dos perspectivas. ¿Cuál es la verdadera?
¿Cuál es la realidad del cubo? Ambas. La mente las constituye. Entonces, ¿no hay
cubo? Lo hay. Está todo tan entrelazado que uno nos abe cuándo está en el propio sist.
conceptual y cuándo está en la “realidad”. Cuando hablamos de esa perspectiva del
cubo, ¿de qué estamos hablando? ¿De nuestra mente o del cubo? No es diferenciable.
No nos inventamos las cosas, hay un mundo: pero es un mundo plástico. El
mundo está travesado de rigideces, de regularidades y de orden. Pero hay que
empujar los límites de lo que parece una rigidez y quizá no lo sea. El mundo es más
plástico de lo que parece.
Para Putnam, la racionalidad está encarnada históricamente. La verdad, fruto
de tal racionalidad, es igualmente socio-‐histórica. No hay una verdad ni una
racionalidad descarnada, universal, eterna.
Para el primer Putnam, en contra de James, “la verdad no puede ser
simplemente la aceptabilidad racional”, la asertabilidad garantizada (¿término de
James o de Dewey?). “La verdad se supone q debe ser una propiedad de un enunciado
que no se puede perder. El enunciado ‘la tierra es plana’ fue razonablemente aceptado
hace 3000 años, pero no es razonablemente aceptable hoy.” No podemos decir, por
ello, que entonces fue verdad y ahora no, porque entonces la tierra habría cambiado
su forma. Un enunciado de una Tª está en dos estados posibles: V o F. Sin embargo, la
aceptabilidad racional es gradual: nos convencemos, poco a poco, de que algo es
aceptable. ¿Qué es la verdad? La verdad es la razonabilidad garantizada en
condiciones epistémicas ideales. Es V un enunciado si está justificado ante tales
condiciones.
Para muchos, esto es un círculo vicioso: (1) la V es razonabilidad garantizada en
condiciones epistémicas ideales, pero, (2) ¿qué es razonabilidad garantizada en cond.
ep. Ideales? La verdad.
Putnam: “La verdad es independiente de la justificación aquí y ahora, pero no
independiente de toda justificación.” Tiene que haber, a pesar de todo, una relación
entre V y justificación. La V no es justificación, pero si algo es V, debe ser justificable.
No hay un depósito eterno de verdades inmutables al que, a veces, accedemos.
1. Un enunciado V podría ser justificado
2. La V es convergente: en algún momento nuestros enunciados
convergen con la R. Si tanto un enunciado como su negación
podrían ser justificados, incluso en con. ep. ideales tanto como
podamos imaginar, entonces no tiene sentido pensar que ese
enunciado tiene un valor de V.”
Tenemos una pluralidad de j. de L., de áreas de gn. ¿Son compartimentos
estanco o están interconectados? Se ha pensado esto último; el primer James lo
pensaba. Pero el último James y Wittgenstein piensan que no: uno puede enseñar
evolucionismo en la universidad y luego ir a misa. No tiene nada que ver. Son juegos
distintos que no se tocan, no incompatibles.
2/11/12
Peirce: Problema de la convergencia (entre teorías y mundo)
Fijación de la creencia. El método de la ciencia natural permite una manera de
establecer y fijar la creencia que tiene ventajas; si lo siguiéramos el suficiente tiempo y
el mayo número de personas posibles a lo largo de la historia, entonces aquella
cuestión de James de la sucesión histórico-‐temporal se resuelve: empecemos por
donde empecemos acabaríamos en una teoría convergente con la auténtica realidad.
Verdad asintótica:
“Mentes diferentes pueden partir con los más antagónicos
puntos de vista, pero el progreso de la investigación, por una
fuerza exterior a las mismas, las lleva a la misma y única
conclusión. Esta actividad del pensamiento que nos lleva, no
donde deseamos, sino a un fin pre-ordenado, es como la operación
del destino. Ninguna modificación del punto de vista adoptado,
ninguna selección de otros hechos de estudio, ni tampoco ninguna
propensión natural de la mente, pueden posibilitar que un hombre
escape a la opinión predeterminada. Esta enorme esperanza se
encarna en el concepto de verdad y realidad. La opinión destinada a
que todos los que investigan estén por último de acuerdo en ella es lo que
significamos por verdad, y el objeto representado en esta opinión es lo real.
Esta es la manera como explicaría yo la realidad.
Pero puede decírseme que este punto de vista se contrapone
directamente a la definición abstracta que hemos dado de realidad,
tanto más cuanto que hace depender las características de lo real de
lo que por último se piensa de ellas. Pero la respuesta a esto es que,
por un lado, la realidad es independiente, no necesariamente del
pensamiento en general, sino sólo de lo que tú o yo, o cualquier
número finito de hombres, pensamos de ella; y que, por otro lado,
aun cuando el objeto de la opinión final depende de lo que esta
opinión es, con todo, lo que esta opinión es no depende de lo que
tú, o yo, o cualquiera, pensamos.”
Peirce: Cómo esclarecer nuestras ideas.
No hay voluntarismo doxástico: uno no cree lo que le da la gana; estamos
constreñidos. Realidad como aquello que se nos resiste, algo que se nos presenta
como difícil de moldear. Pero resistencia flexible. Es como nuestras creencias previas:
ellas ofrecen esa misma resistencia con márgenes flexibles; sin embargo, estos no
pueden ser anticipados. Hasta que uno no pone a prueba la masa previa de creencias,
no averigua dónde era flexible y dónde, rígida. Comportamiento experimental.
No obstante, esto no implica una suerte de progreso lineal, continuado y
prefijado totalmente. Tiene ciertos retrocesos, estancamientos, pero muestra cierta
progresión. Verdad y Progreso (título de una obra de Rorty, quien sostendrá que es
mejor deshacerse de la noción de verdad y hablar, sencillamente, en términos de
progreso. No calificar a las teorías bajo el criterio de mayor o menor verdad, sino bajo
el de mayor o menor progreso).
“La opinión destinada a que todos los que investigan estén por último de acuerdo en ella es lo que
significamos por verdad, y el objeto representado en esta opinión es lo real.” James dice: verdad es lo
que nos funciona. Peirce, por el contrario: ese criterio de verdad significa, meramente,
creencia justificada. Verdad es convergencia: aquello que, según se establecen las
creencias, acabaremos aceptando. La realidad es el compromiso ontológico de los
conceptos y creencias que aparezcan en esa teoría última.
Critica Rorty: ¿Cómo podemos pretender converger a algo si no sabemos a qué
convergemos? Aunque llegáramos a esa teoría última, no la reconoceríamos. Además,
las generaciones futuras siempre podrán ser más inventivas, imaginativas, con juegos
de lenguaje nuevos: el progreso siempre se mantiene abierto. Si de ese fin no
podemos decir absolutamente nada ni podemos reconocerlo, ¿de qué nos sirve,
entonces, seguir hablando de “verdad”? No podemos tomarla como el fin porque no
es una noción, en tanto cosa totalmente ideal, vacía para nosotros; sin embargo, la
noción de progreso sí nos sirve en términos de justificación. Diremos: “tal teoría no
está suficientemente justificada”, pero no “es falsa”; esto es sustituible por aquello, y
es más eficiente.
Toda justificación es contextual: todos somos etnocéntricos. Hay que
reconocerlo en vez de pretender la verdad absoluta. Cualquier justificación es, en
definitiva, circular, porque remite, en última instancia a: “es la creencia que yo quiero
sostener”.
Verdad = Justificación contextualizada.
¿En qué sentido “progreso”? Hay un camino que no podemos desandar: hay
cosas que ya no podemos decir ni hacer; es una suerte, por ejemplo, que cada vez
haya menos dogmatismo. Sin embargo, la noción y criterio de progreso también es,
obviamente, contextual y relativa. Progreso para nosotros y desde nosotros.
Tal relativismo implica que, entre diferentes contextos, el
convencimiento/refutación no se da casi nunca. No se puede convencer a un nazi de
que la democracia supone un progreso en lugar de un regreso. Pero, para cambiar la
opinión ajena, hay otras maneras aparte de argumentar, dice Rorty: la narración. La
literatura introduce muchas ideas aludiendo a otra manera de justificar la creencia:
más emocional, directa, inmediata, empática.
8/11/12
No hay una ˝vara de medir” el progreso. ¿Hay progreso, no obstante? Sí; se
mide desde nuestra vara de medir. Etnocentrismo. Las normas y justificaciones
siempre se hacen desde un etnos particular y unos valores, punto de origen y punto
irrebasable de destino. No podemos ir más allá del mismo.
¿Relativismo? No, es contextualismo. No es relativismo porque esto no se lo
inventa uno, sino que vive de acuerdo necesariamente a ciertas normas comunes,
aunque no sean las de todos.
Lo que sí podemos hacer cada etnos particular es buscar cada vez “auditorios
más amplios” no forzosos, consensos más generales, sin hacer uso de la violencia. Y si
hay disenso, que también sea no violento, tolerante. Pero, obviamente, el contenido
de la noción “tolerancia” no es algo establecido ni claro; es relativa a nuestra cultura y
está sujeta a variaciones históricas; respecto a ella también hay progreso.
Recordar que para Rorty toda justificación, racional o no, es circular. No hay
manera de justificar los derechos humanos sin partir de una aceptación previa de los
mismos. Hay objetividad: esto no quiere decir que sea válido para todos, sino que es
indispensable para nosotros. La democracia es objetiva porque nos es imprescindible
para continuar.
Tanto Putnam como Rorty son anti-‐inconmensurabilistas: por supuesto que
podemos entendernos, pese al pluralismo.
¿Cómo conseguimos ese entendimiento dirigido ya al consenso o al disenso
tolerante? La filosofía debe convertirse en política. La filosofía no es un oráculo al que
hay que visitar, sino un interlocutor más; eso sí, uno al que, en ciertos contextos,
merece la pena escuchar. No vale con auditorios amplios; deben ser competentes. En
algunas cuestiones, la filosofía es un auditorio competente.
15/11/12
James. Una descripción parte de conceptos y un suelo de creencias: decir qué
es un hecho parte siempre de una perspectiva. No obstante, siempre tiene que haber
algo dado: algo que se interpreta.
Puede parecer una contradicción, porque si interpreto no describo y viceversa.
Tal visión, para un pragmatista, es herencia del objetivismo occidental, cuya máxima
representación en el s. XX es el círculo de Viena. Estos objetivistas intentarán desgajar
lo que es objetivo de lo subjetivo, arbitrario, social. ¿Cómo? A través de un método: el
método científico.
Tal proyecto fracasó. Los pragmatistas no creen que se pueda encontrar
semejante método en el que subsumir todo “lo racional”, objetivo, y excluir lo
subjetivo. No es posible separar tales cosas, van necesariamente unidas. El mundo
tiene un papel causal pero no epistemológico: este sólo lo tiene nuestro trato con eso
causal, trato mediatizado por los contextos lingüísticos, contextuales y de creencias
previos. Venimos “programados” socio-‐cultura y lingüísticamente para enfocar de un
determinado modo eso que ocurre. El resultado de ese enfoque es una descripción;
pero en ese resultado no puede diferenciarse qué proviene de cada lado. Con esto no
es que se esté renunciando a algo que existe pero a lo cual no se puede acceder. Es
que no existe.
Toda interpretación, obviamente, es plural: una entre varias; y todas ellas se
corresponden con la realidad. La interpretación es, a la vez, interpretativa y
constitutiva de su objeto. No hay un objeto previo a la descripción. Hay objeto a partir
de que se habla de él. La noción de objeto y la noción de existencia no son absolutas:
son relativas a contextos de creencias. No puedo hablar de los objetos de un lugar sin
los conceptos de “mesa”, “silla”, etc. Uno concibe los objetos en función de su marco
de concepción. La interpretación se ajusta a la cosa pero a la vez la constituye.
Interpretación
Perspectivismo
Pluralismo
Muchas de estas ideas están mediadas (según Castán), por Wittgenstein.
Tractatus:
4.063. Un ejemplo para aclarar el concepto de verdad. Sobre un papel blanco hay una mancha negra; la forma de la mancha puede describirse diciendo de cada uno de los puntos de la superficie si es blanco o negro (al que un punto sea punto sea negro, corresponde un hecho positivo; al hecho de que un punto sea blanco (no negro), un hecho negativo. Si yo designo un punto de la superficie (un valor de verdad en la terminología de Frege)
esto corresponde a la hipótesis que se había propuesto para ser juzgada. Pero para poder decir que un punto es negro o blanco, yo debo previamente saber en qué condiciones se llama a un unto negro y cuáles blanco; y para poder decir: «p» es verdadero (o falso), debo haber determinado en qué condiciones llamo verdadero a «p» y con ello determino el sentido de la proposición.
El punto en el cual el parangón se rompe es éste: Nosotros podemos indicar un punto del papel sin saber qué cosa sea blanco y qué negro; pero a una proposición sin sentido no corresponde nada en absoluto, ya que no designa ninguna cosa (valor de verdad) cuyas propiedades se llamen falsas o verdaderas; el verbo de una proposición no es –como creía Frege- «es verdadero» o «es falso», sino que aquello que «es verdadero» debe contener ya al verbo.
6.341 La mecánica newtoniana, por ejemplo, reduce la descripción del universo a una forma unitaria. Imaginémonos una superficie blanca con manchas negras irregulares. Digamos: Cualquier clase de figura que resulte puedo siempre aproximarla, tanto cuanto quiera, a su descripción si cubro la superficie con una malla reticular suficientemente fina, diciendo de cada cuadrícula que es blanca o negra. Habré reducido así la descripción de la superficie a una forma unitaria. Esta forma es arbitraria, pues yo hubiese podido aplicar con igual éxito una malla con aberturas triangulares o hexagonales. Pudiera ocurrir que la descripción hecha con una malla triangular fuese más sencilla; esto quiere decir que con una malla triangular más gruesa podríamos describir la superficie más exactamente que con una cuadrangular más fina, o al revés, y así sucesivamente.
A las diferentes mallas corresponden diversos sistemas de descripción del universo. La mecánica determina una forma de descripción diciendo: todas las proposiciones de la descripción del mundo deben obtenerse de un modo dado por un número dado de proposiciones –los axiomas de la mecánica-. Proporciona los ladrillos para construir el edificio de la ciencia y dice: cualquier edificio que tú quisieras levantar lo debes construir siempre con estos y solo con estos ladrillos.
Somos nosotros quienes ponemos una retícula sobre el mundo, logrando con
ello reducirlo a una forma unitaria de descripción; forma arbitraria. Pero entonces, ¿la
verdad y falsedad es arbitraria? No: es relativa a una forma arbitraria de descripción.
Una vez que hemos proyectado esta “malla” sobre la realidad, no podemos decir
cualquier cosa. En ella, que tal cuadrado sea negro es una verdad objetiva.
6.342 Ahora vernos la recíproca posición de la lógica y la mecánica. (Se podría construir la malla con figuras de diferentes clases; por ejemplo, con triángulos y hexágonos.) Que una figura como la arriba citada se pueda describir por una malla de una forma dada no dice nada sobre la figura misma. (Pues esto es válido para todas las figuras de esta clase.) Pero aquello que caracteriza a la figura-es el hecho de que se la pueda describir completamente con una determinada malla de determinada finura.
Así, pues, nada dice acerca del universo que se le pueda describir por la mecánica newtoniana; pero sí dice algo que se le pueda describir así como de hecho se le describe. Y también dice algo sobre el mundo que se le pueda describir más sencillamente por una mecánica que por otra.
Descripción interpretativa y constitutiva. Descripción arbitraria, no cuando
hablamos del objeto, sino cuando proyectamos la malla, momento en el cual uno tiene
que “decidir” qué quiere ver de la realidad, qué fines persigue en su observación.
Depende de si se enfrenta a ella desde una visión física, psicológica, estética, política,
etc.
Putnam dice, en no se qué obra, que esta situación es un caso de relativismo
conceptual. S.e., en Ética sin objetividad distingue entre relativismo conceptual y el
pluralismo conceptual, y dice que siempre las ha confundido y se suelen confundir.
-‐ Relativismo conceptual: “lo que existe depende de las varias convenciones que
adoptamos. El cuantificador existencial no tiene un sentido absoluto preciso,
sino una familia de usos, porque los todos pueden descomponerse de varias
maneras.” (Cita no exacta) Es decir: no hay una manera objetiva de
descomponer el todo en partes y describirlas. Eso sólo puedo hacerlo
relativamente a mis conceptos. Hay relativismo cuando hay la posibilidad de
coger un todo y describirlo en sus partes constitutivas, pero no hay una única
manera de descomponerlo, sino que depende de los cortes que hagamos a
ello en función de nuestros conceptos y creencias. El relativismo implica
conmensurabilidad/equivalencia: se hacen diferentes interpretaciones
igualmente válidas respecto de un solo hecho. No obstante, son incompatibles
entre sí.
-‐ Pluralismo conceptual: las cosas que hay en esta habitación se pueden describir
con el lenguaje cotidiano, o con el de la física, o con el de la química, etc. Y
esto no es relativismo, porque “la relatividad conceptual implica descripciones
que son cognitivamente equivalentes, en el sentido de que cualquier hecho cuya
interpretación se pueda dar en uno de esos lenguajes opcionales, tiene que tener
una descripción en el otro.” (Cita no exacta) El relativismo conceptual implica
pluralismo conceptual, pero no al revés. El pluralismo, a veces, permite la
compatibilidad: en el lenguaje cotidiano hablo de mesas y sillas, y en el de la
física, de partículas y fuerzas. Pero ambas son compatibles: forman parte de
una única comunidad lingüística.
16/11/12
El pluralismo conceptual, a veces, sería como cambiar de barrio en la metáfora
wittgensteiniana de la ciudad; cambiar el método de proyección unitario, el lenguaje
que proyectamos sobre la realidad para interpretarlo. En este caso, en el de la ciudad
(pasar del lenguaje cotidiano al de la física) hay pluralismo pero no relativismo.
Desde aquí, el relativismo y el pluralismo no es incompatible con el realismo,
como sí lo era antes; porque se admite que hay un algo previo que es lo que se
interpreta. Un nuevo realismo, porque no se admite que, de entre todas las
descripciones, una sea la que se adecua a cómo la cosa es.
El objetivismo a conducido a un materialismo reduccionista, porque la verdad
de las cosas no reside más en el lenguaje fisicalista que en el lenguaje cotidiano.
“Objeto” y “existencia” se dicen de muchas maneras. El científico se ha convertido en
el nuevo sacerdote, que está en contacto con la auténtica realidad, con la objetividad
trascendente. Para un pragmatista, nadie puede ocupar ese lugar cultural de posesión
de la verdad. El científico vale sólo para su ámbito; su ideal no puede aplicarse a otros
contextos. Especialmente en nuestras sociedades, no queremos un solo tipo de ideal
humano, como fuera para Aristóteles el filósofo. La vida humana es esencialmente
plural y, especialmente, la nuestra
Ahora bien, no por ello todas las descripciones valen igual. Hay unas mejores
que otras (no más verdaderas que otras). Las creencias no son meros conceptos, sino
formas de actuar, modos de vida. Hay modos de vida más eficientes que otros. A
efectos prácticos, es mejor describir a Hernán Cortés y su caballo como conquistador
montado sobre un caballo, que como un solo ser divino.
22/11/12
Putnam, realismo interno. Se basa en Sobre la certeza. Las teorías se basan en
creencias previas. Sin embargo, podemos compararlas valorativamente respecto a dos
criterios:
-‐ Coherencia interna
-‐ Simplicidad
Al decir de una Tª si es coherente y/o simple, la describimos a la vez que la
valoramos. El rey del ejemplo de W, que cree que el mundo ha empezado a existir con
su nacimiento, se fundamenta en un conjunto de creencias mucho menos simples que
las nuestras, y quizá incluso menos coherentes.
Sin duda, al describir, interpretamos, y al interpretar valoramos: no hay hechos
sin criterios de aceptabilidad racional; y no hay criterios de aceptabilidad racional sin
lenguaje valorativo à Hecho, aceptabilidad racional y valor se condicionan
mutuamente. No se puede hablar de un mundo objetivo sin valores; valores
epistemológicos. Valores objetivos porque son imprescindibles; intrincados en aquellas
normas de aceptabilidad racional, sin las cuales esos valores patinan en el vacío. Unas
salen de las otras y otras de las unas, condicionándose mutuamente.
Simple y coherente no es algo absoluto; son categorías condicionadas socio-‐
históricamente. Son nociones vagas y borrosas, nada determinadas; no puede haber
un método, un algoritmo para determinar qué es simple o no: lo determinamos
nosotros. Y en ello hay cambio. No hay posibilidad de cambiar las Tªs sobre los hechos
si no cambiamos también los valores en que se apoyan los análisis sobre esas Tªs.
Se trata de si nuestras teorías tienen ciertas virtudes epistemológicas. Verificar
una Tª es una cuestión holística: es la Tª como todo la q se enfrenta a la crítica, no
partes de ellas. No hay racionalidad sin apoyarse en valores. “Racionalidad” y “valor”
son conceptos que sirven para hacer Cª; pero ninguna Cª puede dar cuenta en su
vocabulario de tales hechos: el hecho que haya Tªs que tienen mayor o menor grado
de coherencia y simplicidad. “Racionalidad” y “valor” no son términos de la física. Pero
son objetivos, y son hechos. Para describir el mundo no hay un único vocabulario
privilegiado, el de la ciencia. Vocabulario valorativo como parte de la racionalidad
humana. No puede haber tp una Tª de la racionalidad humana que dé condiciones
suficientes y necesarias para determinar si algo es o no es racional. Nuestras nociones
de racionalidad varían como varía el contenido que damos a las ideas de coherencia,
simplicidad y justificación. No existe “la” racionalidad, instancia desde la cual evaluar
neuralmente una Tª. Sin embargo, podemos evaluar según su racionalidad a las Tªs,
pero desde nuestro baremo de racionalidad, construido socio-‐históricamente.
La Fª es una argumentación racional sobre la racionalidad. Por tanto, implica
una noción de aceptabilidad racionalidad y justificación que va más allá de las que
imperan en la Cª natural. Las proposiciones de la Fª son racionales, y hay, también,
sistemas fºcos mejores y peores; y poder decir esto implica una noción de racionalidad
que vas más allá, por ej, de la noción de racionalidad de corroboración empírica. El
propio criterio de verificabilidad del positivismo lógico no es verificable. Esa
proposición no es verificable, verdadera o falsa en fx sólo de criterios cientificistas.
Consecuencia: Hume estaba equivocado. Él decía que al decir, por ejemplo, que
un asesinato es deleznable, no estamos hablando del asesinato sino de nuestro
sentimiento. En el mundo no hay valores. Si queremos hablar del hecho, hablaremos
como un forense, objetivamente, y ahí no habrá ni bien ni mal. Según la Nª humana,
reaccionamos de tal modo ante tal hecho (eso sí, reaccionamos todos igual, excepto
algunos enfermos). La Nª humana implica una “pantalla” emocional, como la
constitución psicofísica implica una percepción cromática. Los valores son cualidades
secundarias, proyectadas sobre el mundo. Hecho objetivo opuesto a valor subjetivo.
Pues Putnam niega tal dicotomía. Es un hecho que la Tª es más simple que esta. Un
hecho que se expresa mediante un lenguaje valorativo. No hay dicotomía entre
describir y valorar-‐interpretar, entre Cª y ética.
Según un tal Mardof (¿?) o algo así, hay términos éticos thin: bueno, malo,
justo, incorrecto; decir que algo es bueno o malo es decir muy poco. Hay términos
éticos thick: cruel, amable, honesto, valiente; mucho más concretos. Este vocabulario
thick es imprescindible para describir el mundo y habérselas con él. Ya no sólo es que
hagan falta en un juego de lenguaje cotidiano; hay disciplinas donde estos términos
son ineludibles como, por ejemplo, la historia. Por tanto, al describir, valoramos. Si
intentamos describir el hecho sin valorarlo, se nos escapa y se convierte en algo
extraño, que no ya no es lo que hemos experimentado como el hecho. Esto ocurre
máximamente con la literatura, actividad de gran valor cognitivo. A través de ella, en
efecto, comprendemos la sociedad y la acción humana. Sin aquel vocabulario, estos
objetos de estudio se nos escapan; y sin ellos, la realidad queda mutilada. La Cª no
alcanza a describirlo todo, porque cruel y valiente no son términos de ninguna Cª;
luego necesitamos pluralidad de lenguajes; no existe lenguaje privilegiado.
23/11/12
Hablar de esa objetividad de los valores en tanto que imprescindibles, no
implica, obviamente, comprometerse ni con un trascendentalismo ni con un
naturalismo de los valores.
Tenemos que adquirir ciertos vocabularios para hacer ciertas descripciones. No
podemos dejar en mano de ciertos vocabularios, como el de la Cª, la descripción
entera del mundo. Pluralismo conceptual.
(Racional / Irracional) ≠ (Ciencia / No ciencia)
Para Putnam, no por estar entroncados en tradiciones socio-‐históricas y
lenguajes moldeados por tales tradiciones, q eso implique la absoluta imposibilidad de
una objetividad; que el juicio no pueda tener un momento de universalidad. Se puede
decir que los individuos q no han adquirido estos lenguajes, se pierden matices del
mundo, que son del mundo, no proyecciones de mi lenguaje. Así, Putnam se acerca a
Habermas. Según Bernard Williams, V y F no es incompatible con el perspectivismo y el
relativismo cultural. Todo esto a Rorty esto le parecerá una barbaridad.
Habermas. Determinar, en concreto, qué significa en cada momento los valores
y qué contenido tienen, es una tarea cooperativa; no puede hacerla uno solo.
“Valentía” o “sinceridad” no tienen un significado claro; sólo los investigadores
competentes pueden determinarlo. Esa cooperación requiere de los pcpios de la ética
del discurso (tolerancia, igualdad, estar abierto al discurso ajeno, etc). Donde no se da
la democratización de la investigación, la racionalidad humana está en peligro. La V y el
bien consiste en fomentar sociedades que cooperen de esa manera; esto no es el
instrumento, sino el fin. No es un medio para la objetividad, sino que no hay otra
objetividad más que eso sea así.
Todo esto, según Putnam, tiene q ver con la idea aristotélica del florecimiento
humano. Buscamos, no la convergencia de nuestras opiniones, sino la plenitud de la
existencia, plenitud que es necesariamente plural. La plenitud humana se dice de
muchas maneras, pero todas estas maneras las queremos por esa plenitud.
Si es V que Nerón fue cruel, aunque lo diga desde una comunidad de hablantes
que usan ese término, he trascendido los límites de esa comunidad, porque es V que
Nerón fue cruel; es un hecho. No hay subjetivismo ni arbitrariedad; no todo vale ni
vale igual.
Rorty: Frente a la objetividad de las cosas en sí, suma de subjetividades o, en
sus términos: solidaridad. Buscar la objetividad es intentar encontrar el entronque de
algo humano con algo no humano, algo inmaculado y no contaminado por nada
humano: realidad en sí, realidad en sí ética. Solidaridad: lo que tenemos q intentar es
encontrar q nuestras ideas son tb acogidas por otros, en virtud de justificaciones y
razones que damos. Lucha por la solidaridad: lucha porque el grupo humano al q se
pertenece, acepte las creencias de uno mismo y las razones que se arguyen en su
defensa. En estos términos de solidaridad ha de ser entendida la objetividad. “La
objetividad no es el deseo de evitar las limitaciones de la comunidad a la que uno
pertenecen” (como pretendía Putnam o Habermas: q lo que digo, a1q esté
contextualizado, vaya más allá de tal contexto) “sino el deseo de consenso
intersubjetivo”.
Objetividad = Consenso intersubjetivo
A partir de este consenso es que introduce Putnam la ética del discurso de
Habermas. Los discursos que buscan convencer racionalmente y no sólo persuadir
retóricamente implican ciertos valores: los de la ética discursiva.
Rorty: la justificación siempre es etnocéntrica. Por tanto, la pretensión de
Putnam de trascender los límites de la propia comunidad, es banal. No se puede
convencer a un nazi, racionalmente, de que está equivocado. La justificación sólo vale
entre los que comparten un suelo de creencias. Ahora bien, no todo tipo de
justificación, sino cierto tipo: aquella que proporcionan los grupos q aceptan la ética
del discurso e interactúan entre sí en virtud de ella; para nosotros, claro está. No nos
sirve cualquier justificación; hay mejores y peores.
Ética del discurso à Vivir en contextos de disensos tolerantes; quien no quiera
hacerlo, no puede vivir en nuestra cultura.
29/11/12 No fui
30/11/12 No fui
6/12/12 No hubo clase
7/12/12 No hubo clase
FIN NEOPRAGMATISMO
II. Neo-‐fenomenología
HUSSERL
Gran crítico del positivismo. Pensar cómo ha sido posible q el positivismo se
haya convertido en el modo predominante de pensar del s.h. y de la cultura, teniendo
en cuenta que es un fenómeno muy tardío. El positivismo es el causante de la crisis de
las ciencias europeas e, incluso, de todo el conjunto de la ciencia occidental.
Comte: 3 REGÍMENES INTELECTUALES BÁSICOS:
-‐ Régimen teológico
-‐ Régimen metafísico
-‐ Régimen positivista
Husserl cree que el positivismo es lo q ha causado es la pérdida de confianza de la
filosofía respecto de sí misma, de sus tareas, de modo q ha dejado de ser el centro del
pensamiento. Quiere restablecer esa confianza respecto de sí misma y respecto del
conjunto de las ciencias, para que vuelva a ser la ciencia capital.
Actitud del positivismo respecto a tres cuestiones:
-‐ Qué es la V:
Si hay V, es expresable y sólo lo es en las proposiciones de la
ciencia, las únicas que son calificables como V/F. Para que una
proposición sea V tiene que ser significativa, y el criterio para
esto es que sea verificable. El conjunto de esas proposiciones es
la ciencia.
-‐ Qué es el ser:
El conjunto de los compromisos ontológicos que tiene la ciencia.
Saber qué es el ser es saber qué es el conjunto de los seres que
pueblan el mundo, y para saber esto no hay sino que atender al
conjunto de las proposiciones científicas, las cuales nos dicen de
qué está formado el mundo, y cómo. El ser es lo que hay.
-‐ Cuál es la función de la filosofía respecto de estas tres cuestiones:
Funciones muy determinadas, muy novedosas y que suponen
una negación radical de todo lo que la filosofía pensaba que era
su tarea. No hay filosofía primera, no hay una reflexión última,
radical, en torno al ser en cuanto ser, en torno al sujeto
cognoscente… La filosofía se convierte en filosofía de la ciencia:
estudio de los conceptos y métodos de conocimiento y de la
forma en que ese método genérico se concreta en cada una de
las ciencias. Filosofía como metodología de la ciencia o ciencias.
La filosofía en Comte tiene un giro enciclopedista. El filósofo
positivista es un científico generalista; no es un especialista de
ningún área particular, sino que tienen un conocimiento general
de todas que le permite hacer visiones omniabarcantes,
imágenes del mundo cientificistas: enciclopedias de las ciencias
que hablen acerca de cómo está constituido el mundo del ser,
i.e., de los hechos, verificables.
La filosofía es, por tanto, una rama de la ciencia; análisis lógico
que se ocupa de la estructura y método de la ciencia. Tarea
terapéutica: consiste en curar al que no esté convencido de este
planteamiento, de su enfermedad, haciéndole ver, por ejemplo,
que muchas de sus proposiciones no tienen significado, que la
filosofía, si no es positivista, es una especie de música, etc. Es
conocimiento, sin duda, pero conocimiento acerca del
conocimiento y las formas de conocimiento.
Husserl hace un análisis de cómo han evolucionado Fª y Cª. Ésta era una parte
de la Fª, en Grecia. En Aristóteles, había epistemes de segundo orden o ciencias
particulares (física: entes no separados ni independientes; matemáticas: entes
separados pero dependientes; teología: ente separado e independiente –no estoy
seguro de que sea así, confirmar–) y filosofía primera (ser en tanto que ser). El
positivismo sería una inversión de este planteamiento: sólo hay episteme en las
ciencias de segundo orden, las cuales, además, se han multiplicado. Progresiva pérdida
de confianza de la filosofía ante estas ciencias y la cultura a que han dado lugar.
Conciencia tímida y retraída; por eso Comte querría que se convirtiera en lógica,
retrayéndola de su papel original hacia un papel de esclava de la ciencia: filosofía de
tal, de cual.
¿Por qué “crisis de las ciencias europeas”? “Crisis” tiene dos significados:
1. La idea de que las ciencias están en crisis porque han dejado de tener una
conexión real y auténtica con los problemas de la existencia humana. La
ciencia ha dejado de tener relevancia para los problemas que acucian la
vida humana. Las ciencias particulares, en Grecia, estaban dentro de un
horizonte de sentido que dotaba de tal sentido al ser humano. El
desgajamiento de las ciencias ha ido paralelo de la pérdida de ese horizonte
de sentido, dejando de dotarlas de capacidad de que su discurso afecten a
la vida humana en términos de sentido. Se han desconectado del mundo de
la vida. Como diría más tarde Wittgenstein:
“6.52 Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente ésta es la respuesta.”
En el caso de W, lo que se deriva es un agnosticismo radical. El sentido del
mundo está fuera del mundo, luego no es pensable, luego no expresable,
tampoco. W asume el positivismo pero no lo asume. De tal manera:
“4.112 El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son «proposiciones filosóficas», sino el esclarecerse de las proposiciones. La filosofía debe esclarecer y delimita”
Aunque los diagnósticos de W y H coinciden en que la ciencia no puede
expresar el sentido del mundo, W asume las consecuencias del positivismo.
H, por el contrario, hace una génesis del sentido de la ciencia; actitud
histórica que no tiene que ver con una historia fáctica de la ciencia. Historia
de la génesis de sentido de la ciencia. Tal es el segundo sentido de la
palabra crisis.
2. La ciencia, por su constitución actual, no es consciente del sentido de lo que
hace. Sentido tiene que ver con la aclaración de en qué consiste la
cientificidad de la ciencia, tal y como se instituye la ciencia físico-‐
matemática con Galileo. ¿Qué significa la tarea de Galileo? El positivismo,
como concepción del ser, la verdad y las tareas de la filosofía, es el
heredero inmediato de Galileo, quien saca sus consecuencias finales.
Husserl no desdeña el conocimiento científico. Se pregunta cómo concibe el
mundo y sus objetos la ciencia, porque H piensa que es precisamente por
un giro radical de qué significa “mundo” y “objeto del mundo”, por lo que la
ciencia se convierte en la única forma de conocimiento. Una vez dado ese
giro, sólo la ciencia puede hablar con verdad. ¿Cómo ha sido posible la
objetivación matemática de la naturaleza? Cuestión ajena a la historia y
filosofía de la ciencia. Que haya una génesis de sentido de la génesis, que se
posible explicar esa objetivación, implica, dice H, que la matemática y la
ciencia natural son productos culturales humanos. Por tanto, un producto
cultural se convierte en el único instrumento posible para ver la naturaleza.
Pero nuestro conocimiento del mundo es previo al nacimiento de la
matemática. Tal conocimiento pertenece al mundo de la vida, al lebenswelt.
Antes de enfrentarnos a la objetividad del mundo a través de la
matemática, nos enfrentamos al mundo precientíficamente.; experiencia
que será desvalorizada en sus capacidades de ofrecernos conocimiento
objeto, del en sí del mundo. ¿Cómo ha sido posible esta desvalorización de
la experiencia precientífica, de la experiencia sensible? Platón ya la
desvalorizó en beneficio de la matemática. Hay que diferenciar entre
mundo de la vida y mundo en sí; hay que diferenciar entre ciencia y
sensación, ser aparente, ser real.
H también hace una crítica radical a Kant. Según éste, resolviendo
problemas matemáticos obtenemos conocimiento del mundo empírico.
¿Cómo se da ese salto? Por las formas a priori de la sensibilidad que
permiten los juicios sintéticos a priori y los juicios empíricos. Hay una raíz
común de la matemática y de la experiencia sensible.
Tanto Platón como Kant afrontarían el problema tardíamente: se saltan la
cuestión de cómo el mundo en sí y los objetos ideales, matemáticos, se han
desgajado del mundo de la vida, el cual es la verdadera y última raíz.
Planteamiento anti-‐platónico y anti-‐kantiano.
¿Cómo se ha podido lograr la geometrización del mundo, que ha sido, junto con
la aritmética, el instrumento principal para la matematización de aquél? La geometría
es uno de estos productos culturales cuya génesis necesita ser explicada. Galileo da ya
por hecho tal producto cultural y no forma nunca parte de la tarea de la ciencia natural
el preguntarse por la génesis de sus instrumentos.
14/12/12
Lebenswelt: mundo de la experiencia cotidiana, intuitiva. Este mundo de la vida
es el mundo de las gradaciones, del más o menos, donde no ha exactitud porque es un
mundo subjetivo, relativo, prematemático. Como dice Teeteto, el conocimiento es
aisthesis, donde no hay diferencia entre lo que parece y lo que es. Mundo relativo: tú
tienes calor, yo tengo frío. El mundo aparece de formas diversas en el mundo de la
vida. ¿Cómo, a partir de esta experiencia, surgen la experiencia científica, las
evidencias matemáticas? Los seres humanos, dice H, están caracterizados por tener
necesidades, lo que los llevó a crear técnicas y lenguajes en el que aparecieron
conceptos y palabras útiles ara referirse a la forma corporal de los objetos cotidianos:
medir los campos de cada uno, hacer una pirámide o un ánfora, etc. Estas técnicas de
mensuración fueron posibles gracias a la ideación de unidades prácticas de medida,
que son ciertos cuerpos reales que sirven para medir otros. Una vez que tenemos
medidas, podemos determinar si algo es redondo o cuadrado, mide tanto o tanto otro.
Surge la posibilidad de corregir las apreciaciones subjetivas y, por tanto, surge la idea
de perfectibilidad: algo puede ser más o menos redondo. Surge la posibilidad de
corregir la relatividad del juicio acerca de las formas espaciales de los objetos. Este
progresivo perfeccionamiento de las técnicas de medición hace surgir la idea de
formas límites puras: idealidades matemáticas. Objetos que no se pueden dar en la
experiencia sensible por su absoluta exactitud. “Polos invariantes y nunca accesibles de
las correspondientes series de perfeccionamiento”. Surge la idea de la perfección, de la
identidad absoluta y, con ellas, la posibilidad del dominio racional a través de un
método sistemático que nos dará el conocimiento de todas esas idealidades. Surge
una nueva idea de racionalidad: dominio sistemático, gracias a un método, del en sí de
ciertos objetos, tales que su en sí no es una cuestión de percepción subjetiva. Proceso
de abstracción idealizante. Surgió la idea de un dominio peculiar al que aplicar el
conocimiento humano: descubrir nuevas formas de relaciones ideales. Los juicios
matemáticos son siempre V/F, pero lo son de objetos que nunca se dan
sensiblemente. Aunque destruya todas las representaciones sensibles de triángulo, el
juicio de que sus tres ángulos suman 180º será eternamente V.
El suelo permanente donde surge la tarea del geómetra y de donde obtiene su
sentido, es nuestro trato cotidiano con las cosas. Sólo después de puede platonizar y
hablar del ser en sí, lo puro, lo inmutable. Hay evidencias y exactitud, pero porque ha
habido un cambio de objeto: ahora hay idealidad. El espacio físico de la experiencia
cotidiana es pensado a partir del espacio ideal de la geometría.
Nos falta un tercer elemento para que el análisis se complete: la subjetividad.
La idealización abstracta es el rendimiento de unas operaciones subjetivas.
Subjetividad en relación con el mundo de la vida. Tales idealidades se sedimentan en
un saber repetible, enseñable, comprobable, que atraviesa el tiempo y llega a Galileo.
Las idealidades matemáticas se usaron antes de Galileo para hablar del mundo,
pero de manera limitada, en áreas muy acotadas. Nunca se les ocurrió, en la
Antigüedad, pensar que el mundo entero se puede dominar mediante ellas. Tal es lo
que sí hizo Galileo. Dice Aristóteles:
“La exactitud matemática del lenguaje no debe ser exigida
en todo, sino tan sólo en las cosas que no tienen materia. Por eso,
el método matemático no es apto para la física, pues toda la
naturaleza tiene probablemente materia.”
Los objetos de la matemática y de la física son, para Aristóteles, esencialmente
distintos. La matemática es un conocimiento limitado, nunca el único ni el
fundamental.
Galileo se encuentra: (1) Con la geometría sedimentada culturalmente; la dio
por hecha: no se preguntó cómo es posible la evidencia matemática. (2) Con su
aplicación a ciertos ámbitos, en especial, la geometría. (3) Con la justificación de esa
aplicación: lo sensible participa de lo ideal, el mecanismo del mundo es una revelación
de la racionalidad divina; la matematización del mundo es producto de esa divinidad
racionalizadora; conocer el mundo es conocer a Dios. (4) Técnicas de mensuración
cada vez más refinadas.
¿Qué hizo con todo ello? Ampliar radicalmente la matemática para el estudio
del conjunto del ser. Hasta entonces servía solo para el estudio de las propiedades
formales de los objetos: forma y número. El geómetra era un físico racional, no
empírico, y a priori. Conocimiento universal, necesario y puro, apriórico, de las
propiedades formales de los objetos. La matemática es ontología formal.
¿Cómo se pasa de esa ontología formal limitada, regional, referida sólo a las
propiedades formales-‐ideales, a que la geometría tenga funciones cognoscitivas
universales? Todas las propiedades de los cuerpos, todas, van a comprenderse
matemáticamente. Un objeto no sólo tiene propiedades formales, sino también
cualitativas, sensoriales (“plétoras sensibles”): color, sabor, temperatura, etc.
Pero no es posible una matematización directa de esos objetos, no hay formas
liímites puras, polos invariantes en los cuales converjan las propiedades sensibles (no
hay verde puro). Hay que buscar una método de matematización indirecta. ¿Cómo?
Tratando matemáticamente las cualidades familiares de los objetos a través de formas
matemáticas conocidas. Tratando a aquellas como índices fisicalistas de las
propiedades reales de los objetos. Lo que experimentamos es un índice, signo,
representante de las propiedades objetivas de las cosas, que son propiedades
geométricas y matemáticas: el calor es, en realidad, el movimiento de los átomos.
Galileo dio a esta interpretación un carácter realista: el mundo está escrito en
caracteres matemáticos. La matemática no es ontología formal sino LA ontología, LA
metafísica, el conocimiento racional del mundo. Galileo acaba de quitar toda función
epistémica a la filosofía.
Transformación radical del objeto a objeto matemático. Descartas destruye
todo esto, en su primera meditación, al decir que la última evidencia no es
matemática, sino el cogito.
Leer: 9 primeros parágrafos de la Crisis de las Ciencias Europeas
20/12/12
Galileo habría reducido todos los tipos de conocimiento a uno. Interpretación
fuertemente realista de las matemáticas. Nos movemos en el ámbito de las
propiedades: los objetos tienen propiedades sensibles, y lo que hace la
matematización de la realidad es ver esas propiedades en términos matemáticos,
concebirlos como propiedades secundarias, signos que remiten a lo auténticamente
real: relaciones cuantitativas.
Dice Husserl que eso no basta; lo que hace falta es, no hablar de propiedades,
sino del problema de la causalidad. Hay que retrotraerse a las experiencias cotidianas
del mundo de la vida: formas habituales en las que están relacionadas los objetos. Por
ejemplo: si algo se está quemando y echo agua, se apaga. Así es como la causalidad se
nos presenta en la experiencia cotidiana. Pero esta noción de causalidad no es la que
se emplea cuando se concibe un mundo matematizado; de éste último modo se piensa
en una causalidad muy concreta que puede ser conocida (dominada racionalmente)
mediante un método y lenguaje matemáticos. Las propiedades sensoriales tienen un
correlato en el mundo de las formas y esas formas son el en sí, real, de lo que yo
experimento sensorialmente.
Todo cambio experimentado en el mundo de la vida tendría un correlato en
transformaciones que ocurren el mundo de los objetos en sí matematizables. Cuando
experimento relaciones de color (al echar un color al otro, cambian), todos estos
cambios serían, en realidad, expresión de lo q pasa en la esfera material de los colores
“matemáticos”: experimentas un cambio de color porque ahora hay más ondas
absorbidas que antes. Pensamos, de nuevo, en esta causalidad como una mera
expresión de la causalidad matemática, pudiendo conocer todo ello de manera
matemática. Causalidad micro y macro; aquella explica esta. Pero lo que ocurre, ocurre
en lo micro; lo macro no es más que signo, efecto. “Esta es la genialidad de Galileo”,
dice Husserl: el habernos convencido de que todo se puede matematizar, también la
experiencia cotidiana.
¿Por qué esto no se veía a priori? Esto es obvio para nosotros, pero no siempre
lo fue. Dice H: lo que instaura Galileo es una hipótesis, la de que todo lo que ocurre,
vemos y sentimos que se transforma desde el punto de vista de la experiencias
sensible, tiene un correlato en el mundo de las formas matemáticas. Pero esto es una
hipótesis, no a de suyo a priori, no es obvio. El hombre no es la medida de todas las
cosas, sino que es ésta es la condición matemática de las cosas mismas, y nosotros nos
adecuamos mas o menos a ella. Pero, en verdad, la matemática, como dirían los
pragmatistas más tarde, es sólo uno de todos los idiomas posibles.
Con Galileo se ha dado un vuelvo una “transvaloración del mundo”, que dice H.
Lo cercano y familiar, lo cotidiano, no es lo real, lo valioso cognoscitivamente, lo que
merece la pena conocer, sino lo otro de lo cual todo aquello es puro fenómeno. El
positivismo era la consecuencia necesaria de este planteamiento, a que tenía que
llegar Occidente. Positivismo desde el cual la filosofía no puede sino ser sirvienta de las
ciencias positivas
Para Husserl esto no es así; que la racionalidad matemática es un sentido de
racionalidad, pero racionalidad es reflexión radical sobre las cuestiones de sentido en
general, y también sobre las cuestiones de sentido de a Cª.
H hace otra crítica al positivismo y a la Fª de la ciencia, en otro sentido. La Fª de
la Cª sería secundaria, porque sean cuales sean.
Lo q nunca está puesto en tela de juicio, a la hora de perfeccionar nuestras
teorías, es la base de esas teorías: ese dualismo mundo sensible/mundo inteligible.
Nadie duda de que la teoría debe expresarse en el ámbito y con los métodos de la
física matemática. Tal crítica es una tarea racional y filosófica, que arroja luz sobre el
hecho de que todas esas teorías descansan sobre esa base incuestionada,
incuestionada igualmente por la Fª de la Cª.
Metahipótesis, hipótesis sobre las hipótesis. Tal hipótesis es que nuestras
hipótesis son siempre lo que quiere hablar del en sí de las cosas y lo q explica
causalmente lo q experimentamos de una forma cotidiana. Esto no quiere decir que
nuestras hipótesis no son conocimiento: la ciencia es conocimiento, pero sólo un tipo.
Es un ropaje ceñido de ideas que se ajusta muy bien al mundo. Nuestras hipótesis
tienen un fundamento en las cosas, no son arbitrariedades. El mundo puede ser
predecido gracias a ellas. Esa metahipótesis se va confirmando constantemente, pero
no deja de ser una hipótesis.
Recubrimiento que le sienta muy bien al mundo, pero que produce olvido del
mundo de la vida cotidiano del cual se ha desgajado, y que hace que tomemos por
verdadero lo que sólo es fruto de un método, sin que nos preguntemos ya por la
génesis histórica de tal método, asumiéndolo como evidente y a priori. Método
matemático que produce:
-‐ Olvido del mundo de la vida
-‐ Olvido de la génesis de tal método y, por tanto, de su sentido
Tal olvido es la crisis de la ciencia en tanto que es olvido del sentido de la
ciencia misma. Se olvida que la ciencia es sólo una interpretación del mundo, uno de
los lenguajes posibles (no por ello menos cierto o menos válido).
Dos tipos de filosofía
-‐ Filosofías objetivistas:
El positivismo sería su último coletazo
Se mueve sobre el suelo del mundo dado ya como obvio por la
experiencia, y se interroga por su V objetiva, por lo q para él y para todo
s.h. racional es incondicionalmente válido; por lo que es, en sí, el
mundo.
-‐ Filosofías trasncendentales:
Hume, descartes, Kant
“El sentido de ser del mundo de la vida, previamente dado, es una
configuración subjetiva, producto de la vida de la experiencia y de la vida
precientífica. En ella se constituye el sentido y la validez del ser del
mundo, que vale para el que así lo experimenta.
En cuanto al W objetivamente verdadero, el d la Cª, es una creación del
más alto grado, fundado sobre la experiencia y el conocimiento
precientíficos. Sólo una retroindagacíon radical a la subjetividad q es
precisamente la q hace posible toda validez del w con su contenido y en
todas las modalidades científicas y precientíficas, puede hacer inteligible
la V objetiva y alcanza el sentido de ser último del W. Lo en sí primero
no es la objetividad del mundo, sino la subjetividad.” (Texto no exacto.)
III. Neo-‐ trascendentalismo
