La Eclesiología en La Historia y El Origen de La Iglesia

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UNIDAD I

LA ECLESIOLOGÍA EN LA HISTORIA Y EL ORIGEN DE LA IGLESIA

OBJETIVO

Al terminar el estudio de esta unidad el alumno:

• Analizará la relación que existe entre los acontecimientos históricos y las ideaseclesiológicas.

• Expondrá con fidelidad el origen divino de la Iglesia sobre el que se apoya nuestrafe y la base de nuestra verdadera grandeza.

INTRODUCCIÓN

Iniciemos esta unidad con una constatación sencilla: la Iglesia como comunidad delos bautizados que creen en el Señor Jesús, y que al mismo tiempo se descubre a sí mismacomo parte del designio divino revelado por Dios, está compuesta por hombres inmersos enla historia. Son, al mismo tiempo, protagonistas y reflejo del devenir histórico. Esta historici-dad afecta tanto al modo de vivir en la Iglesia, como al modo de reflexionar sobre ella. Portal motivo, es necesario analizar la relación que existe entre los acontecimientos históricos ylas ideas eclesiológicas. Lo haremos en dos fases. En los primeros dos temas describiremoscon brevedad el hecho mismo de la historicidad de las ideas eclesiológicas, posteriormentelo estudiaremos teológicamente buscando su fundamento y sus implicaciones.

En los cuatro temas restantes veremos que El Vaticano II comienza su constitucióndogmática Lumen gentium con un capítulo dedicado al misterio de la Iglesia. Presenta laIglesia como fruto de la sabiduría y bondad conque Dios Trino busca reunir a todos loshombres, dispersos por el pecado, en una sola familia injertada Esta palabra, misterio, harescatado del olvido este aspecto tan querido para los Santos Padres. Sí, la Iglesia paraellos formaba parte del misterio divino por tener su origen en la Trinidad. Lo expresa conclaridad san Jerónimo cuando dice que los recién bautizados: “después de haber destruidoel poder del diablo, buscan las fuentes de la Iglesia, que son el Padre, el Hijo y el EspírituSanto”1. Cualquiera que sea el concepto utilizado para interpretar la realidad de la Iglesia,ningún teólogo católico desconoce hoy día que brota del misterio mismo de la TrinidadSantísima. “Como el Padre me envió, también yo os envío” dijo Jesús resucitado a losdiscípulos, mientras derramaba sobre ellos su Espíritu (Jn 20, 21). La comunidad de losdiscípulos de Jesús es, por tanto, la prolongación del Hijo, enviado a este mundo pararealizar en grado pleno y definitivo el plan salvífico del Padre. Este hecho, este ser enviadapor el Enviado del Padre, relaciona la Iglesia con el misterio del Verbo encarnado y con elmisterio del Dios Trino. En consecuencia, el problema del origen de la Iglesia y el de sucarácter mistérico están tan indisolublemente ligados, que negar uno conlleva la negacióndel otro.

Pero no debemos olvidar que el colocar en Dios Trino el origen de la Iglesia hiere lasensibilidad del hombre moderno, acostumbrado a una convivencia democrática y educado

1 Homilía a los recién bautizados sobre el salmo 41: CCL 78, 542.

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en una cultura que tiende a rehuir la transcendencia. Le resulta difícil comprender que unaasociación de personas, como es la Iglesia, deba su origen a alguien que es anterior y estápor encima de ella. Por eso no es raro que muchos se pregunten hoy día si realmente la‘ekklesía’ es una asamblea convocada por Dios, o si más bien es fruto de una simpledecisión asociativa de los primeros discípulos de Jesús después de la resurrección. Larespuesta que demos a estos interrogantes no es indiferente. Si respondemos que la Iglesiatiene su origen en Dios, aceptamos que no somos dueños de ella y que es él quiendetermina su naturaleza y su misión, y que por lo mismo debemos acudir a lo que él nos harevelado para resolver los problemas que surjan2. Pero si la Iglesia ha nacido de una simpledecisión de los primeros discípulos de Jesús, entonces los amos de la Iglesia somosnosotros; el modo de concebirla, de estructurarla, las mismas tareas que ejerza dentro de lahistoria caen bajo nuestro arbitrio. Son muchos los que hoy día piensan así, los queconsideran que la Iglesia no es más que una sociedad humana, y que está en nuestrasmanos decidir pragmáticamente los diversos problemas que la historia y las culturas vanpresentando. Rechazan todo magisterio que se apoye en la autoridad de Cristo, y seextrañan de que los pastores de la Iglesia no acepten las teorías de los teólogos o la opiniónpública como norma de fe o moral3. Baste recordar las reacciones ante temas como elorigen de la jerarquía, la ordenación de las mujeres, o la contracepción y el aborto.

Algunas precisiones necesarias

La gravedad de las anteriores reflexiones nos inducen a abordar este tema concuidado. Debemos ser fieles al dato revelado, sobre el cual se apoya nuestra fe, pero almismo tiempo necesitamos exponerlo de manera que nuestros contemporáneos vean en elorigen divino de la Iglesia no un factor deshumanizante, sino todo lo contrario, la base denuestra verdadera grandeza. Para lograr ambas metas necesitamos precisar cómo vamos aabordarlo.

1. Comencemos por decir que la presentación del tema necesita ser completa para evitarparcialidades. Si consideramos, aunque sea a grandes rasgos, la posición del liberalismoprotestante sobre el origen de la Iglesia y su contrapartida católica, nos daremos cuenta deque el horizonte teológico de ambos era reducido. Los liberales protestantes, porcontraponer razón y fe y separar el Jesús histórico del Cristo de la fe, veían el origen de laIglesia no en el Jesús que predicó en Palestina y murió en Jerusalén, sino en la fe de laprimera comunidad en Cristo resucitado. Los manuales católicos, en cambio, por su afánapologético, consideraban imprescindible presentar que la Iglesia como sociedad había sidofundada directamente por Jesucristo, quien la dotó de su propio fin y de sus propios medios.Ambas visiones, aun siendo contrapuestas, se movían dentro de un mismo ámbitoteológico, que nos parece claramente reducido. Unos se referían al Cristo de la fe; los otros,en cambio, al Jesús de la historia. Pero, en la mayor parte de los casos, los representantesde ambas posiciones no lograban encuadrar el misterio de Jesucristo en un marco teológicomás extenso. Era un enfoque exclusivamente crístico que necesita ser ampliado.

En primer lugar, hay que integrar el misterio de Cristo en el misterio de Dios Trino, 2 J.J. HERNANDEZ ALONSO, La nueva creación. Teología de la Iglesia del Señor, Sígueme, Salamanca 1976,p. 89: “Si la naturaleza de la Iglesia, como se deduce de las reflexiones anteriores, hay que buscarla en la economíatrinitaria, es obvio concluir que su acción y la autocomprensión de sí misma a través de la historia jamás podrán serconcebidas como autónomas sino que han de ajustarse a los patrones trazados desde arriba, a no ser que corran elpeligro de considerarse como inauténticas”.

3 Esta mentalidad explica, en parte, afirmaciones inaceptables de Hans Küng en su obra Preti perché? Un'aiuto(Anteo, Bologna 1971). Parecida postura manifiesta el P. Bernard Häring en su libro Preti di oggi. Preti per domani.Quale prete per la Chiesa e per il mondo? (Queriniana, Brescia 1995), y por los autores de la obra Moraltheologieim Abseits? Antwort auf die Enkyklika «Veritatis Ssplendor», Herder [Quaestiones disputatae, 153], Freibur im Br.-Bassel-Wien 1994.

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que actúa en la historia de los hombres para salvarnos del pecado. Así lo hace laconstitución Lumen gentium que concluye su primer capítulo con las palabras de SanCipriano: “Así toda la Iglesia aparece como el ‘pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijoy del Espíritu Santo’”4. Este enfoque trinitario, dentro del cual se presenta el misterio delHijo, ofrece innegables ventajas. Responde mejor a los datos de la revelación divina y a latradición patrística, tal como veremos; nos permite entrever con mayor hondura la accióndivina que se hace visible y operante en las estructuras visibles de la Iglesia; y evidenciamejor la continuidad de la causalidad divina, evitando con ello una concepción puntual delorigen de la Iglesia.

Ahora bien, el integrar la acción de Jesús dentro de la intervención de la Trinidad enla historia no debe inducir a infravalorar la acción de Jesucristo en el nacimiento de lacomunidad eclesial. Ponerla de manifiesto es de suma importancia, pues de lo contrario ni laacción salvífica del Padre en el AT alcanzaría su plena manifestación y eficacia histórica, ni laacción del Espíritu Santo sería inteligible para los hombres. Jesucristo, el que murió yresucitó, con sus palabras y acciones es la piedra angular de toda la economía de la salva-ción. Hacia él tiende, como hacia su ‘pleroma’ y ‘epifanía’ suprema la acción por la que Diosconvoca y salva a Israel y por medio de él a las demás naciones; y de él brota la realidad yla inteligibilidad del nuevo pueblo y de la nueva alianza. Él es el puente que une el misteriode la Trinidad con la Iglesia. O, si se quiere, es él, Cristo, el sacramento del Padre.

Pero no basta el paso anterior. Hay que ampliarlo aún más. El Dios Trino, al actuaren la historia, tiene como destinatarios a hombres libres, con quienes entabla un verdaderodiálogo en la libertad. Los hombres no quedan anonadados por la acción divina, sino inter-pelados y activados por ella. Este hecho repercute necesariamente en el origen de la Iglesia.La intervención divina no produce automáticamente una comunidad o una congregación,sino hasta que un grupo de hombres la acogen con un acto libre de fe. Esta fe, por ser ver-daderamente humana e histórica, no admite ser concebida como un acto circunscrito a lasola intimidad de la conciencia individual. Requiere ser profesada y vivida públicamente, ypresupone un contexto comunitario: unos proclaman el evangelio, otros lo acogen con fe, ytodos ellos constituyen una comunidad de los creyentes. Así queda bien claro que la Iglesiasurge en la historia como fruto, ciertamente por diverso título, de la acción del Dios Trino yde la acción del hombre. Ya lo decía hace años el P. Henri de Lubac:

“Dentro de la gran agrupación que es la Iglesia católica, se puede considerar, por unlado, la voz que convoca o la fuerza que reúne; y, por otro, la asamblea yaconstituida, la asamblea de aquellos que ya están reunidos, cada uno con susdiversas características”5.

2. Hay otro punto que necesita también aclaración. La Iglesia tiene ciertamente su origenen Dios Trino. Pero no debemos pensar por ello que la Iglesia haya salido de las manosdivinas tal como hoy la conocemos, sin que se haya dado evolución en ningún campo. Lahistoria misma nos desmentiría. Muchas realidades de la Iglesia, queridas por Dios, lashemos ido precisando los hombres a lo largo del tiempo, y las hemos ido viviendo según lasdiversas circunstancias históricas. Baste recordar, a modo de ejemplo, cómo han variado elmodo de ejercer el episcopado y el mismo ministerio del Romano Pontífice, o cómo ha idoevolucionando la celebración de la liturgia y de los sacramentos. Sin embargo, afirmamos,basados en cuanto Dios nos ha revelado, que la Iglesia posee una naturaleza y una misiónpermanentes a lo largo del tiempo. La afirmación de H. Küng: “No hay una doctrina sobre laIglesia como sistema metafísico-ontológico inmutable, sino sólo en el contexto de la historiade la Iglesia, de los dogmas y de la teología, como condicionada esencialmente por la 4 De orat. Dom. 23: PL 4, 553: "de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata".

5 Méditation sur l'Église, Paris 1953, p.87. Puede leerse con fruto NICOLA CIOLA, Paradosso e misterio inHenri de Lubac, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1980, pp. 124-126.

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historia”6, parece demasiado drástica, incluso peligrosa, pues acentúa la mutabilidad hastael punto de diluir en el fluido histórico aquellos elementos de la Iglesia que siempre hanpermanecido y deben permanecer porque provienen de Cristo. La relación entre la esencia ylas formas históricas de la Iglesia, que según el autor ni pueden separarse ni identificarsesin más, no es clara. Si la esencia de la Iglesia se reduce al hecho de que en todo tiempo,desde el Nuevo Testamento hasta nuestros días, la Iglesia es inseparablemente ‘ecclesiacredens’ y ‘credens ecclesiam’, ¿cuál es el contenido de este ‘credere’? Esto no queda claroen el autor.

Analice las lecturas que conforman el temario de la Unidad 1. Prosiga con las actividadesde aprendizaje y resuelva la autoevaluación correspondiente. Una vez concluido el estudiode todas las unidades, solicite el acceso a la evaluación final de la materia.

TEMARIO

Tema 1: La reflexión eclesiológica en la historia

Tema 2: Análisis teológico de la historicidad de la Iglesia

Tema 3: La Iglesia convocada por el Padre

Tema 4: La Iglesia fundada por Jesucristo

Tema 5: La Iglesia puesta en marcha por el Espíritu Santo

Tema 6: La Iglesia acogida con fe por el hombre

Vocabulario

Jansenismo: Doctrina rigorista, difundida por el obispo holandés Cornelio Jansen yabusivamente atribuida a san Agustín, que niega el libre albedrío del hombre y launiversalidad de la redención operada por Cristo Influyó en la dogmática, en la moral y enla espiritualidad, y fue condenada por Inocencia X (1653).

Fe fiducial: Según Martín Lutero (1483-1546) el hombre ha sido corrompido hasta tal gradopor el pecado, que no puede tener mérito alguno. No se salva por sus obras buenas, sinopor la fe, entendida como confianza en la salvación realizada por Cristo.

Ecumenismo: Por movimiento ecuménico se entienden las actividades e iniciativas que seemprenden y organizan para fomento de la unidad de los cristianos, según las diversasnecesidades de la Iglesia y las diversas circunstancias temporales.

Figura: Los Santos Padre y los teólogos llaman figuras a aquellas realidades, personajes oacontecimientos de la Sagrada Escritura, que sirven para hacer vislumbrar realidades másprofundas.

6 H. KUNG, La Iglesia, Herder, Barcelona 1969, p. 24.

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Kerigma: Puede entenderse de dos maneras: el acto mismo de proclamar el evangelio, olo que es proclamado. Es la proclamación de que Dios nos ha salvado definitivamente con lamuerte y resurrección de Jesús. Esta proclamación precede a la instrucción detallada entorno a Jesús y al cristianismo.

Fe: El asentimiento dado libremente a cuanto es revelado por Dios, no porque sea evidenteen sí, sino por la autoridad de Dios mismo que ni se engaña ni puede engañar. SantoTomás, al explicar la distinción agustiniana: “credere Deum, credere Deo, credere in Deum”,afirma que en el acto de fe la razón no asiente porque vea, sino movida por la voluntadfiándose de Dios, que es la verdad primera. (S.Th., II,IIae., q.2, a.2). En realidad, es todoel hombre, con su inteligencia y voluntad, quien se fía de Dios.

ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE

1. Leer los números del Catecismo de la Iglesia Católica que hacen mención de la Iglesia.

2. Comparar el índice de los capítulos de estas dos constituciones: Pastor Aeternus delVaticano I y Lumen gentium del Vaticano II.

3. Hacer un elenco de las figuras de la Iglesia, que aparecen en LG, 6.

4. Analizar en LG, 7 las principales características de la Iglesia como cuerpo místico deCristo.

5. Comentar en grupo el siguiente texto: “El pastor eterno y obispo de nuestras almas,para que su obra redentora perdurara hasta el fin, decretó edificar la santa Iglesia en laque todos los fieles se reuniesen, como en la casa del Dios vivo, unidos entre sí por elvínculo de una misma fe y amor” (DS 3050).

6. Leer Lumen gentium, 5.7. Analizar en grupo qué ventajas y qué riesgos puede tener la afirmación de que el

Espíritu Santo es el alma de la Iglesia.8. Leer en DS 3807-3808 lo que sobre este tema dice la encíclica Mystici Corporis de Pío

XII.9. Profundizar el tema de la causalidad humana en el origen de la Iglesia, leyendo el n. 2

de la constitución Lumen gentium y los nn. 2 y 4 del decreto Ad gentes divinitus.10. Organizar una puesta en común sobre el tema de la fe, a la luz de: Juan Pablo II,

Cruzando el umbral de la Esperanza, cap. 29 “Pero, ¿para qué sirve creer? Una vez terminadas las actividades de aprendizaje, le sugerimos que realice laautoevaluación de esta unidad.

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Tema 11. LA REFLEXIÓN ECLESIOLÓGICA EN LA HISTORIA7

La visión que ofrecemos aquí no pretende ser exhaustiva. Solamente busca mostrarlos momentos significativos de la reflexión eclesiológica, y hacer ver cómo está ligada a lascircunstancias históricas y culturales. Historia, Iglesia y Eclesiología están estrechamenteunidas entre sí.

1.1 De la Escritura a la contemplación del misterio

a) Los Santos Padres no elaboran un tratado ‘de Ecclesia'. Por lo general sonpastores que exponen la fe apostólica según lo piden las diversas necesidades, o que frentea las herejías y problemas defienden la verdadera doctrina sobre la Trinidad, sobre Cristo.No hacen, por tanto, una reflexión sistemática y orgánica, sino ocasional y parcial.Únicamente San Agustín logra dar una visión global del misterio de la Iglesia pero en susdiversas obras8.

b) Su reflexión tiene siempre como base la Sagrada Escritura, leída como historia dela salvación que inicia en el Antiguo Testamento, y alcanza en el Evangelio su plenarealización. El AT es la figura de la realidad presente el NT. Su visión de la Iglesia es, portanto, mistérica; está ligada a toda la historia de la salvación, y estrechamente al misteriode Cristo. Muestras de esta visión son la función que San Ireneo atribuye a la Iglesia en larecapitulación de todas las cosas en Cristo, y el papel que los padres griegos le asignan enla divinización del hombre.

c) Como medio para contemplar el misterio de la Iglesia prefieren las diversasimágenes que de ella aparecen en la Escritura. La Iglesia es considerada como madre porquien nos viene la gracia, en contraposición a Eva que introdujo el pecado en el mundo. Estambién el nuevo Israel, en quien se cumplen las promesas hechas al antiguo puebloelegido; es la esposa del Cantar de los Cantares, es el cuerpo de Cristo, etc.

d) Aunque ven a la Iglesia como parte integrante del misterio salvífico, se refierenno a una Iglesia meramente espiritual, sino a la Iglesia real, cuya puerta es el bautismo ycuya unidad se funda en la comunión del cuerpo de Cristo. Es una Iglesia en la que persistela doctrina apostólica garantizada por la sucesión episcopal y por la predicación de las sedesapostólicas, entre las cuales destaca Roma.

1.2 De la controversia a la defensa de la potestad

a) La inserción de la Iglesia en la estructura imperial a partir del edicto de Milán(313), y siglos más tarde en las instituciones feudales, tiene grandes repercusiones. Por unlado, provoca la progresiva injerencia de la autoridad civil en la vida doctrinal y disciplinarde la Iglesia. Baste recordar el carácter sagrado con que se rodea a los emperadores deOriente y a los reyes de las recientes nacionalidades de Occidente, cómo éstos convocan ypresiden concilios y sínodos, y cómo reparten las dignidades eclesiásticas según sus 7 Exposiciones extensas de la historia de la eclesiología pueden encontrarse en: B.C. BUTLER, L'idée de l'Eglise,Casterman 1965; Y.-M. CONGAR, L'église de saint Agustin à l'époque moderne, Paris 1970, pp. 11-115; J.COLLANTES, La Iglesia de la Palabra, vol. I, BAC, Madrid 1972, pp. 5-71; J. AUER, La Iglesia, Herder,Barcelona 1986, pp. 66-81; A. ANTON, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas,BAC, Madrid 1986-1987 (2 vol.).

8 P. FAYNEL, La Iglesia I, Herder, Barcelona 1974. En las pp.182-193 ofrece una visión sucinta de su teología, ydefiende la tesis de que no es una teología de la pura interioridad de la Iglesia, sino que también contempla lasestructuras visibles.

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intereses. Por otro lado, los pastores comienzan a ser considerados y a considerarse comofuncionarios imperiales o feudales: se distancian cada vez más del pueblo cristiano y formanel ‘ordo clericorum', que se encierra en los monasterios y universidades o forma parte delsistema feudal. El pueblo cristiano no sólo va quedando debajo del clero, sino que cada vezcuenta menos. Abades y obispos son señores feudales a pleno título; el mismo Papa seconvierte en señor temporal, al recibir de Pipino el Breve las tierras arrebatadas a loslongobardos y que marcan el inicio de los estados pontificios.

b) En esa sociedad de cristiandad, en que Iglesia y estado se entremezclan, GregorioVII lanza (1075) su plan de reforma, cuyos dos grandes objetivos son la renovación delclero mundanizado, y la supresión de las investiduras por parte del poder regio. Talespretensiones desatan la controversia a nivel político y jurídico, y propician el nacimiento,primero entre los canonistas y después entre los teólogos, de la teoría de «las dos espadas»o poderes: el espiritual y el temporal. Unos afirman que el Papa recibe de Cristo ambospoderes, y que confía al rey el poder temporal en el momento en que lo corona. Otros, encambio, defienden que el poder regio viene directamente de Dios, aunque debe estar alservicio del poder espiritual. Durante esta controversia, que llega a su culmen con la luchaentre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso, nacen la famosa bulla Unam sanctam (1302) y losprimeros tratados ‘de Ecclesia’ propiamente dichos: De ecclesiastica sive de SummiPontificis potestate de Egidio Romano, De regimini christiano de Santiago de Viterbo, y Depotestate regia et papali de Juan de París.

c) La reflexión sobre la Iglesia en este periodo tiene algunas características muypropias. En cuanto a la temática, casi toda ella está centrada en el tema de la potestad,busca determinar si el poder del Sumo Pontífice está o no está por encima del poder real. Elcarácter de la reflexión es más bien jurídico y canónico que teológico. Y en cuanto almétodo de razonamiento es claramente lógico y formal; en ello se pone de manifiesto elarraigo que alcanza en esa época la lógica aristotélica. El contraste de este modo de pensarcon el patrístico es manifiesto. Se fija más en la dimensión visible de la Iglesia que en lainvisible; deja, por tanto, en la penumbra el carácter mistérico que era tan querido para losPadres. Además, ya no acude a la Escritura como al suelo nutricio del cual se alimenta lareflexión, sino como a un texto que sirve para probar las propias afirmaciones.

d) Al final de la edad media la afirmación del hierocratismo y de la suprema potestadpapal se acentúa. Surgen en esta época los grupos valdense y albigense que buscan unaiglesia compuesta únicamente por puros o cátaros y, más tarde, aparece el movimientoespiritualista de Guillermo de Ockam (+ 1347), de Juan Wycliff (+1384) y de Juan Hus(+1417), que propugnan también una iglesia más interior y espiritual. Ambos fenómenosrechazan el sacerdocio jerárquico. En otro orden de cosas, el cisma de Avignon (Francia) yla existencia simultánea de varios papas, junto con la mentalidad corporativista de estaépoca dan vida al conciliarismo, doctrina que pretende proclamar la superioridad del conciliosobre el Papa, al menos en ciertos casos. Los concilios de Pisa, Constanza y Basilea sonmomentos de intenso conciliarismo. Estos movimientos son en cierta medida comprensiblesdada la situación reinante, pero exageran tanto en sus pretensiones que se salen de la rectadoctrina, y provocan que los teólogos recalquen con mayor insistencia la dimensión institu-cional de la Iglesia y sobre todo la función del papado.

1.3 De las disputas de fe a una teología apologética

Los anteriores movimientos van difundiendo el deseo de una urgente renovación dela Iglesia, especialmente de su jerarquía (Papa y obispos); y van sembrando el anhelo deuna Iglesia cada vez más espiritual. En ese clima religioso, unido a otras causas sociales ypolíticas que no podemos analizar aquí, nace la reforma de Lutero y de Calvinoprincipalmente9. 9 H. JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, vol.V, Herder, Barcelona 1972, pp. 315-319. Ofrece un breveresumen de su pensamiento.

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a) Por no recalcar suficientemente el papel de la humanidad de Cristo en la obraredentora, y por colocar la salvación en la ‘sola fides’, es decir, en la individual adhesión a laPalabra de Dios, los padres de la Reforma conciben la Iglesia como una comunidad de fe, ocommunio sanctorum. De esos presupuestos critológico y sotereológico deducenimportantes consecuencias para la Eclesiología. Primeramente, en la Iglesia distinguen la«cristiandad espiritual» y la «cristiandad corporal». La primera es esencial, fundamental ydivina; la segunda es externa y meramente humana. Una segunda conclusión es quecontraponen ambas realidades, de forma que el único vínculo de unión entre los cristianoses la fe fiducial que cada uno tiene en su corazón, y que es incompatible con cualquiermediación visible. De ahí una tercera conclusión: en la Iglesia sólo existe el sacerdocioespiritual de Cristo, del cual participan todos los cristianos. En ella, por tanto, se excluyetoda estructura sacramental: sacerdocio jerárquico, magisterio, autoridad de la tradición.

b) La reacción católica no se hace esperar. El Concilio de Trento (1545 - 1563), sintocar expresamente el misterio de la Iglesia como tal, ofrece una respuesta eclesiológicaindirecta al definir los puntos negados por los protestantes. Estos son los temaseclesiológicos tratados por el concilio: la Escritura y la Tradición son principios y criterios delconocimiento teológico en la Iglesia; existe en la Iglesia, por disposición divina, unajerarquía y no todos son sacerdotes ‘ex aequo’; el ministerio jerárquico consta de obispos,presbíteros y diáconos. El concilio, sin embargo, por el fuerte contraste de opiniones, nodecide nada sobre el ‘ius divinum’ de los obispos, ni sobre la relación del concilio con elPapa. Como se ve, al querer atajar la herejía, el concilio no sólo adopta un talante polémicosino que reduce su enseñanza a los puntos doctrinales que peligraban10.

c) La actitud polémica y el reduccionismo se acentúan en los teólogos de laContrarreforma. Sólo se preocupan de luchar contra la herejía protestante, einsensiblemente van empobreciendo el campo de su reflexión y enconando el tono. LaReforma rechaza el sacerdocio jerárquico; la Contrarreforma defiende la jerarquía yespecialmente la autoridad papal, hasta reducir en cierta forma todo el tratado ‘de Ecclesia’a una jerarquilogía11. La Reforma pugna por una Iglesia entendida como comuniónespiritual de los santos; la Contrarreforma acentúa su dimensión social, visible y jurídica,dejando casi en el olvido su dimensión espiritual. La Reforma afirma que únicamente lapredicación del evangelio permite ver dónde está la verdadera Iglesia; la Contrarreformaenfatiza las «notas» del símbolo como signos de la verdadera Iglesia de Cristo. Este tipo deEclesiología queda reflejado, sin ánimo de polémica, en los catecismos de la épocatridentina: la Summa Doctrinae Christianae (1555) de san Pedro Canisio, el CatechismoCristiano (1558) de Bartolomé de Carranza, y el Catechismus ex Decreto Concilii Tridentiniad Parochos Pii Quinti Pont. Max. iussu (editado en 1566 y comúnmente llamado CatecismoRomano). Y sobre todo, ya con finalidad abiertamente apologética, es desarrollada estateología por los controversistas: San Roberto Bellarmino con sus De Controversiis Christia-nae Fidei adversus huius temporis haereses (1620), Edmundo Augerio con su Cathechis-mus, id est, Catholica Christianae Iuventutis Institutio (1569).

d) Durante los siglos posteriores hasta el Concilio Vaticano I, esta tendencia es laque predomina en la reflexión eclesiológica. Incluso se agrava paulatinamente debido a losmovimientos religioso-culturales que surgen. El jansenismo del siglo XVII, por ejemplo, porestar aliado con el galicanismo episcopal y nacionalista, obliga a la teología católica a 10 A. Antón en su libro ya citado, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas I,pp.752-754 hace un elenco de temas que el concilio tridentino legó a la eclesiología posterior, y que marcó lareflexión teológica hasta nuestro siglo.

11 Término acuñado por Y. Congar en: Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1969, pp. 62-62: "El«De Ecclesia» fue principalmente, y a veces exclusivamente, una defensa y una afirmación de la realidad de laiglesia como instrumento de mediación jerárquica...; en una palabra, una «jerarquilogía»".

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acentuar los derechos y los poderes del Romano Pontífice dejando en penumbra la función yautoridad episcopal. En el siglo XVIII y XIX el racionalismo y el absolutismo de estadoinducen a los teólogos a defender a la Iglesia presentándola como una sociedad perfecta-mente diferenciada de la sociedad civil, y dotada con todos los derechos y medios paraconseguir su fin. Con esta mentalidad se abre el Concilio Vaticano I (1869-1870), cuyaconstitución Pastor aeternus, define dogmáticamente el primado de jurisdicción y lainfalibilidad del Romano Pontífice12. Hay que reconocer que esta constitución, aundefendiendo firmemente su valor dogmático, refleja la mentalidad teológica postridentina.

1.4 Del retorno a las fuentes a la renovación de la eclesiología

En la época contemporánea la teología católica, y también la eclesiología, comienzaa experimentar sacudidas renovadoras que, tras grandes esfuerzos y purificaciones, vanimponiendo un nuevo estilo de eclesiología.

a) Ya antes del Concilio Vaticano I comienza una tendencia, debida quizás a lamentalidad romántica del siglo XIX. Propone una visión vitalista de la Iglesia y un retorno alpasado, a las fuentes; es decir, a los Padres y a la Escritura. El pionero es, sin duda, J.A.Möhler13 de la escuela católica de Tubinga. En un primer momento intenta penetrar en elmisterio íntimo de la Iglesia a partir de los aspectos externos, y la considera como órganodel Espíritu Santo. Más tarde relaciona la Iglesia con el misterio del Verbo encarnado, y laconsidera su continuación. Por otro lado están algunos profesores del Colegio Romano: J.Perrone, C. Passaglia, C. Schrader, J.B. Franzelin, y también el genial discípulo M.J.Scheeben14. Todos ellos, con diversos matices y basados en la Escritura y en los SantosPadres, consideran la realidad de la Iglesia dentro del misterio de la salvación, y subrayansu índole sacramental y su conexión con el misterio del Verbo encarnado.

b) Sin embargo, estos aires de renovación no logran influir en el Concilio Vaticano I,como ya vimos15. El primer esquema, redactado precisamente por C. Schrader, reconoceque la Iglesia es el cuerpo místico de Cristo, pero el concilio deja de lado tal enfoque yprefiere el concepto de sociedad perfecta, visible y jerárquica. Y, aunque reconocebrevemente la autoridad que tienen los obispos como sucesores de los apóstoles, secontenta con afirma dogmáticamente las prerrogativas del Romano Pontífice, sucesor dePedro y vicario de Cristo. A la luz de estas definiciones dogmáticas es fácil comprender porqué la mayor parte de los manuales de eclesiología, entre el Vaticano I y el Vaticano II, sedetiene casi exclusivamente en temas como la autoridad de la Iglesia, su estructura visibley jerárquica, y las funciones del Sumo Pontífice.

c) A pesar de todo, entre 1920 y 1940, vuelven a soplar vientos de renovación en lateología y en la eclesiología católicas, y se produce «un despertar de la Iglesia en lasalmas»16. Este proceso renovador, que culmina en el Concilio Vaticano II17, es propulsado 12. DS 3050-3075 [1821-1840].

13 Cf. Die Einheit der Kirche, Tubinga 1825 [español: La unidad en la Iglesia]; Symbolik oder Darstellung derDogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, Mainz 1832[español: Simbólica o exposición de las contradicciones dogmáticas entre católicos y protestantes a partir de susprofesiones públicas de fe].

14 Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona 1953.

15 H. JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, vol.VII, Herder, Barcelona 1972, pp. 990-1011.

16 R. GUARDINI, Vom Sinn der Kirche, Mainz 1923, p.1.

17 K. RAHNER, Das neue Bild der Kirche, en: Geist und Leben 39 (1966) 4.

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por diversos factores. Primero: Después del primer conflicto mundial, ante el marcadoinstitucionalismo de la Iglesia y las divisiones producidas por la guerra, se despierta un vivodeseo de interioridad y vida comunitaria. Segundo: Esta aspiración a una vida más íntima ycomunitaria desemboca en una espiritualidad cristocéntrica, concebida como un vivir unidosa Cristo y en Cristo18; y encuentra cauce en el incipiente movimiento litúrgico19, ya que laliturgia propicia la contemplación interior y la participación comunitaria. Tercero: Todo esteconjunto de ideas e inquietudes se alimenta también del movimiento bíblico y patrístico que,iniciado el siglo anterior en la escuela de Tubinga, surge ahora con más fuerza, y vuelve aponer en evidencia el valor espiritual y teológico del tema «cuerpo místico de Cristo»20.Cuarto: A todo ello se junta el despertar del laicado católico, que intensifica su participaciónlitúrgica-sacramental, y su cooperación en la misión apostólica de la Iglesia21. Quinto: Porúltimo, el movimiento ecuménico hace que progresivamente los teólogos de las diversasiglesias se pregunten por la naturaleza de la Iglesia y afronten -no sin riesgos- lascuestiones más debatidas. En este ambiente teológico y eclesiológico Pío XII publicó suencíclica Mystici corporis22, en la que recoge y matiza las nuevas ideas.

d) Todos estos gérmenes de renovación preparan y, en cierto sentido, se reflejan enel Concilio Vaticano II (1962-1965). Es conocido cómo ya durante la primera sesión, en laprimera semana del mes de diciembre de 1962, se producen dos hechos significativos. Porsugerencia del Card. Suenens y del Card. Montini, los padres conciliares optan por la Iglesiacomo tema central, pero rechazan el esquema propuesto por el Card. Octaviani y Mons.Franic, al tiempo que piden otro más pastoral y ecuménico, más positivo y menosescolástico. Estos dos hechos marcan todo el laborío conciliar durante las restantes etapas.La constitución dogmática Lumen gentium, promulgada el 21 de noviembre de 1964, es elfruto de ese trabajo y constituye un verdadero cambio en la eclesiológica católica por suscaracterísticas. Primera: abandona la actitud polémica y adopta un talante pastoral tal comoquiso Juan XXIII al convocar el concilio. Segunda: da prioridad a la fundamentación bíblico-patrística sobre la argumentación especulativa propia de los manuales. Tercera: integraarmónicamente los diversos elementos que, a lo largo de la historia, se habían ido extrapo-lando: la sociedad visible se injerta en el misterio salvífico, los diversos ministeriosjerárquicos se conciben al servicio de la comunidad eclesial, las prerrogativas del SumoPontífice se encuadran en la colegialidad episcopal, la Iglesia entra en relación salvífica conla historia de los hombres, y la dimensión histórica se complementa con la dimensiónescatológica.

Una vez terminado el tema 1 puede continuar con el tema 2.

18 Un ejemplo clásico de esta espiritualidad es C.MARMION, Le Christ dans ses mystères, que se publica en estaépoca.

19 Exponentes reconocidos fueron Dom Guéranger con Institutions liturgiques, Paris 1878; y Dom Wolter conPraecipua ordinis manastici elementa, Bruges 1880.

20 Nacieron en este contexto obras como: E.MERSCH, Le corps mystique du Christ. Etude de théologiehistorique, Louvain 1933, Paris-Bruges 1936; Y.CONGAR, Esquisses du mystère de l'Eglise, Paris 1941;L.CERFAUX, La théologie del'Eglise suivant saint Paul, Paris 1943; H. DE LUBAC, Corpus mysticum.L'eucharistie et l'église au moyen-age, Paris 1949.

21 En esta época nace la Acción Católica.

22 AAS 34 (1943) 193-248.

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Tema 22. ANÁLISIS TEOLÓGICO DE LA HISTORICIDAD DE LA IGLESIA

El anterior recorrido histórico ha puesto en evidencia la íntima relación que hay entrela historia por una parte y la vida y autoconciencia de la Iglesia por otra. ¿Cuál es elfundamento de esta relación? ¿Cómo hay que entenderla? Tratemos de responder a estaspreguntas desde un punto de vista teológico.

2.1 Fundamento de la historicidad de la Iglesia

San Pablo presenta siempre a la Iglesia dentro de la historia de la salvación (Ef 1,3-14; Col 1,15-29), y le atribuye títulos muy significativos: ‘ekklesía’ de Dios (1 Cor,1,2;10,32; Gál 1,13), ‘soma’ de Cristo (Col 1,24), ‘katoiketerion’ de Dios en el Espíritu (Ef 2,20-22), ‘pleroma’ de Aquel que llena todo en todo (Ef 1,23). Ambos hechos dejan entrever que,según el apóstol, en la Iglesia se da la confluencia de un elemento divino y un elementohumano. No son elementos paralelos ni meramente yuxtapuestos; entre ellos se desarrollauna verdadera cooperación. Pues bien, tanto el elemento divino como el elemento humanoguardan relación con la historia, aunque por diverso título.

En el caso de Dios la relación con la historia no es por esencia, dado que es eterno ytransciende todo tiempo, sino por decisión propia. El Dios eterno da origen a la historia,cuando decide crear a los hombres libres; y la salva, cuando decide intervenir en ella paraliberarlos del pecado. La decisión divina de relacionarse con la historia humana llega a suplenitud cuando el Padre envía a su Hijo para que, por obra del Espíritu, se encarne en elseno de María (cfr. Gál 4,4). En Jesús Dios no guía la historia desde fuera sino desdedentro. Se convierte en sujeto histórico pero sin dejar de ser el Hijo eterno del Padre. Ycomo verdadero hombre, Jesús recibe el influjo de las épocas pasadas e influye en el cursode la historia. Pero lo hace de una forma inigualable y definitiva con el anuncio de la llegadadel Reino de Dios, y con la convocación de todos los hombres a la salvación por medio desus apóstoles.

Si consideramos ahora la comunidad terrena de los hombres incorporados a Cristopor la fe y el bautismo, encontramos que su relación con la historia es por esencia: «lahistoricidad es el modo específico de ser hombre»23. Esta expresión, de tan rico contenido,no hay que entenderla en el sentido restrictivo de ciertos autores, según los cuales elhombre no posee una naturaleza estable, sino en continua evolución24. No, hay queentenderla más bien a la luz de una clara distinción entre tiempo e historia. La personahumana tiene en común con los demás seres materiales la inserción en el tiempo; pero sedistingue de ellos en el modo como lo vive. No vive en él de cualquier manera, sinohumanamente: interpretando los acontecimientos con su inteligencia y tomando decisionespropias. La libertad hace que el hombre convierta el tiempo en historia. En consecuencia,los hombres que forman de la Iglesia terrena, viven en el tiempo y con su inteligencia de fey sus decisiones lo convierten en historia.

2.2 Cómo entender la historicidad de la Iglesia

La historicidad de la Iglesia presenta serios interrogantes. Es un hecho que a lo largode los siglos ha variado su extensión geográfica, ha ido cambiando el modo de organizar yejercer las funciones jerárquicas, han evolucionado las formas del culto, se ha vistoenvuelta en situaciones humanas siempre nuevas. ¿Quiere esto decir que todo es mudable 23 R. LUCAS, L'uomo, spirito incarnato, Paoline, Cinisello Balsamo 1983, p.220. Resulta provechoso todo elcapítulo VII sobre la historicidad.

24 J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, en Obras completas, Vol. VI, pp.11, dice: “El hombre notiene naturaleza, sino historia”.

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en la Iglesia?, ¿que no permanece nada inmutable a lo largo de esa evolución? Expongamosalgunas opiniones de entre las muchas que se han elaborado.

Hans Küng25 afirma que, a pesar de que varían las formas históricas de la Iglesia ylos conceptos de Iglesia que tales formas reflejan y alimentan, hay siempre algo quepermanece y que él llama esencia de la Iglesia. Esta esencia real de la Iglesia real aconteceen las formas históricas, y en consecuencia la esencia y las formas históricas ni puedensepararse ni deben confundirse. Y para descubrir la esencia de la Iglesia necesitamosrecurrir al NT. En él encontramos que el evangelio de Jesucristo (unidad del mensaje) estestimoniado con diversos matices teológicos (diversidad formal). No hay por tanto en éluna única forma de Iglesia que debamos repetir a lo largo de los siglos, cosa que seríanegación de la historia misma; y, menos aún, una doctrina abstracta que no se mezcla conla historia. En el NT encontramos que Dios actúa en Cristo, de forma definitiva, la salvaciónde los hombres, y pide a los hombres una respuesta de fe. «Este mensaje es la normacrítica, por la que ha de medirse la Iglesia «cuyo testimonio primigenio. Y concluye: “elloquiere decir que la Iglesia del Nuevo Testamento, en la que, por sus orígenes de Cristo, estáya en la plenitud de su esencia, es el esquema originario que no debe, desde luego,copiarse en el tiempo actual, pero sí ser traducido al tiempo de hoy”.

Esta explicación es interesante, pero no acaba de satisfacer. Deja oscuros algunospuntos de importancia. No aclara, por ejemplo, en qué consiste la esencia de la Iglesia quese encuentra en el NT y debe ser traducida a las distintas formas históricas. Si no es unadoctrina, ni un código práctico, ni una historia, como afirma el autor, entonces, ¿qué es?Deja entender que se trata simplemente de la intervención definitiva de Dios en Cristo parasalvar al hombre. Pero aquí surge otro interrogante: si esta intervención divina se efectúaen Cristo, ¿no es lógico esperar que Cristo la haya hecho visible por medio de sus actos ypalabras, y que esa concreción constituya la esencia inmutable de la Iglesia? Tampoco dejaclaro el modo como se efectúa la traducción de esa esencia a las diversas circunstanciashistóricas. Menciona, es verdad, algunos criterios para descubrir objetivamente en el NT lasdiversas formas con que las primitivas comunidades tradujeron la esencia de la Iglesia.Pero, dado que tales formas han sido recogidas por los autores inspirados del NT, ¿no eslógico considerarlas como integrantes de la revelación y, por lo mismo, como normativas?Por último, en la tarea de ir traduciendo en cada época la esencia de la Iglesia ¿qué papelespecífico juegan los fieles y pastores de la comunidad eclesial?

Según Ángel Antón26, la historicidad de la Iglesia discurre por dos cauces: el existen-cial y el doctrinal. El cauce existencial lo constituyen aquellos cambios que la Iglesiaexperimenta, por tener que “realizar su naturaleza teándrica y su misión salvífica entre loshombres en situaciones históricas muy diversas”. Esta evolución existencial “no puedecambiar aquellos rasgos distintivos y permanentes que Cristo determinó en su Iglesia comocomponentes estables a través de su realización histórica, bien que como tal esté sujeta atransformaciones mientras se encuentra de camino hacia su consumación escatológica”. Elsegundo cauce es estrictamente doctrinal, y está “vinculado con la transmisión perenne delmensaje revelado en la Iglesia”. Esta transmisión, hecha por toda la comunidad eclesial(fieles y pastores en sus respectivas funciones), participa de la tensión escatológica de lamisma Iglesia. Por tanto, “la doctrina eclesiológica sigue una trayectoria que se puededefinir como equilibrio inestable entre la fidelidad a un pasado, siempre anclado en losorígenes mismos de la Iglesia, y la apertura a las exigencias de cada época histórica”.

Esta concepción tiene el mérito de superar el historicismo, al reconocer la existenciade rasgos queridos por Cristo, que deben permanecer estables a lo largo de las diversassituaciones históricas, tanto en la vida como en la doctrina de la Iglesia. Así mismo es loable 25 H. KUNG, La Iglesia, Herder, Barcelona 1969, pp.13-36.

26 A. ANTON, El misterio de la Iglesia I, pp.36-53.

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que haya relacionado la historicidad de la Iglesia con el dinamismo escatológico, pues laescatología es el modo específico como la Iglesia existe sobre la tierra. De todas formas esútil no exagerar la distinción entre los dos cauces. La distinción tiene sólo un valorpedagógico, pues en la realidad histórica la Iglesia transmite el mensaje revelado no sólocon documentos, sino con toda su vida.

A modo de conclusión, podemos hacer algunas reflexiones, para precisar más elsentido de la historicidad tanto de la Iglesia como de la Eclesiología. Primero: Debemosdistinguir con M. Heidegger27 entre simple historia entendida como hechos ya ocurridos y,por lo mismo, fuera del ámbito de la libertad (‘Historie'), e historia humana en cuantodependiente de la libre opción del hombre (‘Geschichte'). Segundo: La Iglesia estácompuesta por hombres, y por ello su historia no es mera sucesión de acontecimientos, sinode hechos vividos por sus miembros con conciencia y libertad. Animada por el EspírituSanto y guiada por el ministerio de quienes son maestros auténticos y pastores, la Iglesiava expresando en las diversas circunstancias de tiempo y lugar la fe recibida de losapóstoles. Tercero: En la vida de la Iglesia confluyen el elemento divino y humano. Dios enCristo con la fuerza de su Espíritu entra en la historia, ofreciendo a los hombres la salvacióndefinitiva o escatológica que tendrá su culminación en la gloria. Y los miembros de la Iglesiaacogen el ofrecimiento de Dios con fe, y lo viven con la esperanza de la consumación. Elresultado de esta confluencia es una única historia, vivida por Dios y vivida por lacomunidad creyente: Dios como sujeto primario y absoluto, los hombres como sujetossecundarios y relativos. Cuarto: Este carácter divino-humano de la historia de la Iglesiaexplica por qué en su vida y en la reflexión que hace sobre sí misma hay elementosdefinitivos que superan la mutabilidad histórica, y por qué, a pesar de las limitacioneshumanas, el designio divino avanza eficazmente hacia la consumación. Quinto: No es lícito,por tanto, ni el integrismo anti-histórico que se aferra a una determinado estadio de la viday de la autoconciencia de la Iglesia y excluye todo desarrollo; ni el cambio a ultranza quecanoniza la mutabilidad, y niega estabilidad y eficacia al designio salvífico de Dios. Más biennecesitamos aplicar al desarrollo histórico de la Iglesia cuanto afirma Vicente de Lerinssobre el desarrollo dogmático: “Crezca y se desarrolle, pero dentro del mismo género y dela misma especie. Si sembraste trigo, que las reflexiones de todos los interesados en estasementera aumenten la claridad de visión, ensanchen los límites del contenido, acrecientenla cosecha, pero sin substituir el trigo por otra semilla”28.


27 Cfr. M.HEIDEGGER, Sein und Zeit, 72-77: Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit, pp. 492-533.

28. Commonitorium: PL 50,667.

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Tema 33. LA IGLESIA CONVOCADA POR EL PADRE

El Padre eterno, para salvar a los hombres que habían pecado, establecióconvocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que fue prefigurada ypreparada en la historia del pueblo de Israel y en la antigua alianza. 3.1 Estado de la cuestión

Los Padres griegos, para significar el misterio de la salvación que Dios ofrece a todos loshombres, y muy especialmente al pueblo de Israel, solían usar el término ‘oikonomía’. Conél querían significar que Dios, a través de una cadena de intervenciones (hechos y palabras)en la historia del pueblo elegido, fue revelando y actuando su designio salvífico. Estaconcepción -poco tenida en cuenta por la teología del medievo y de la contrarreforma- es laque enmarca la doctrina del Vaticano II sobre el origen de la Iglesia. El concilio la presentacomo fruto de un designio por el que el Padre convoca y salva a cuantos creen en suPrimogénito: ella es el lugar y el instrumento visible de esa convocación salvífica. Nosotrosintentaremos, en este artículo, descubrir cómo la Iglesia forma realmente parte del designiosalvífico divino, y en consecuencia cómo el Padre ha ejercido un influjo causal en sunacimiento.

3.2 La Sagrada Escritura

La constitución Lumen gentium (n.2) afirma que todos los hombres, antes y despuésdel pecado, por decreto de Dios Padre, están llamados a participar de la vida divinamediante su configuración con el Hijo, el cual es inseparablemente imagen de Dios invisibley primogénito de toda criatura (Col 1,15; Rom 8,29). Con tal afirmación no hace más querecordar la doctrina paulina, según la cual tanto la creación del hombre como su redencióntienen en Cristo su causa formal e instrumental. Esta doctrina resalta con particular claridaden el paralelismo que el apóstol establece entre: “todo fue creado por él y para él” y “Diostuvo a bien reconciliar por él y para él todas las cosas” (Col 1, 16.20). Pues bien, el designiodivino, eterno en su origen e histórico en su realización, es designado por Pablo con eltérmino griego ‘mystérion’, que estuvo “escondido desde siglos y generaciones, y esmanifestado ahora a los santos” (Col 1,26). De este plan divino, que Pablo anuncia a judíosy gentiles, la Iglesia forma parte integrante, ya que Dios Padre decretó convocar en ella atodos los que creen en Cristo. Por lo mismo puede concluir el concilio afirmando que, porvoluntad del Padre, la Iglesia fue prefigurada ya desde el origen del mundo, y fue preparadamaravillosamente en la historia del pueblo de Israel. Pero esta afirmación ¿está respaldadapor la revelación divina? Es lo que pretendemos mostrar, y lo haremos constatando treshechos.

3.2.1 Yahvé convoca a su pueblo y salva por medio de él

a) Es opinión bastante común que la experiencia religiosa más fuerte del pueblo deIsrael se identifica con el éxodo, pues en la salida que lo libera de la esclavitud de Egipto, enla alianza del Sinaí y en su peregrinación para establecerse en la tierra de Canaán descubrela intervención de Yahvé. Esta experiencia es tan fuerte que se convierte para Israel en laclave con la cual interpreta su pasado y su futuro, y sostiene su fe en que Yahvé es el señorde la historia humana, y de que en ella va realizando paulatinamente sus planes.

b) Pero, ¿en qué consisten esos planes divinos?, ¿cuál es su contenido? Sianalizamos el mensaje de la Escritura, aunque sea a grandes rasgos, encontraremos doselementos de suma importancia. El primero es que Yahvé hace de Israel el pueblo de supropiedad, al librarlo de la esclavitud de Egipto y establecer con él una alianza; es, portanto, la ‘qahal-Yahveh’. Y segundo, por medio de este pueblo busca reunir y salvar a todaslas demás naciones.

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El período de la promesa. Al inicio Yahvé pide a Abraham que salga de su tierra, dejesu familia y se ponga en camino hacia un lugar desconocido; y le hace la siguientepromesa: «De ti haré una nación grande y te bendeciré (...) Por ti se bendecirán todos loslinajes de la tierra» (Gén 12,2-3). Esta promesa deja ya entrever diversos elementos degran interés para nosotros. Es clara la intención divina de formar a partir de Abraham unanación nueva, y de colmarla con sus bendiciones; e igualmente es claro que Dios quierebendecir, por medio de la descendencia de Abraham, a los demás linajes de la tierra. Es-tablece, por tanto, una relación personal con un hombre, pero con una intención quesobrepasa al individuo, ya que pretende formar un pueblo y por medio de éste bendecir atodas las naciones. El contenido de la bendición divina se explicita en Gén 15 de tradiciónyahvista, y en Gén 17 de tradición sacerdotal: la bendición se convierte en alianza y enconvocación. Yahvé apunta hacia la ‘qahal’.

El cumplimiento. Más tarde, en el tiempo establecido, Yahvé constituye a losdescendientes de Abraham en pueblo, mediante su liberación de la esclavitud de Egipto (Excc.3-15) y mediante la alianza del Sinaí. Estos hechos, interpretados por Israel como unaintervención divina, quedan profundamente grabados en su conciencia y constituyen laclave con que interpretan toda su historia y sus relaciones con Dios. Pruebas de ello son lafestividad de la Pascua, que marca el inicio del año (Ex 12,2) y debe ser celebrada per-petuamente (v.14); el frecuente recuerdo que de estos acontecimientos se hace en loshimnos religiosos (Sal 68, 8; 77, 20s; 78; 81,1; 105; 106; 114,1; 135, 8s; etc.), en lapredicación de los profetas (Ba 1, 20; Dan 9, 15; Os 11, 1ss) y en los escritos sapienciales(Sab 18, 1ss). El éxodo, por tanto, es el perno de la experiencia religiosa de Israel, y en élse explicita el contenido salvífico de la bendición prometida a Abraham. En efecto, losisraelitas son bendecidos por Dios y convertidos en su pueblo. La presencia de Dios enmedio de este pueblo, hace que éste sea santo y esté llamado a la santidad: «Sed santosporque yo soy santo» (Lv 11, 44.45; 19, 2; 20, 26). Esto permite entrever que la bendiciónprometida a Abraham y derramada sobre el pueblo de Israel es salvífica en sentido integral,implica la liberación de la injusta esclavitud y la exigencia de santidad por medio delcumplimiento de la ley. Este carácter integral de la salvación queda confirmado en lahistoria del pueblo ya asentado en Canaán, pues una vez establecido en la tierra prometida,Israel continúa siendo propiedad de Yahvé que lo salva de sus enemigos por medio de losjueces, lo guía por medio de los reyes, y lo llama a la fidelidad con la palabra de los profe-tas. Jueces, reyes y profetas son instrumentos de la acción de Jahvé: por su medio actúa ohabla. Y, cuando estos instrumentos obstaculizan su acción, los repudia.

c) Por último, ante las continuas infidelidades del pueblo elegido, Yahvé, que es fiel asu designio, interviene buscándose de entre los hijos de Israel un «resto» (Is 4,3); es decir,un grupo de almas humildes que permanecen fieles a la alianza, con quienes establecer unaalianza nueva y definitiva (Jer 31, 31ss), y por su medio seguir convocando a todos loshombres (Is cc.56.60). Ese resto formará el nuevo Israel, llevará grabada la ley en sucorazón, será pastoreado por el Mesías, descendiente de del rey David (Ex 34, 23-24), ysobre todos los miembros del nuevo pueblo derramará su Espíritu al final de los tiempos (Ez36, 26). Tal «resto de Israel» vive animado por la esperanza en la intervención escatológicay salvífica de Yahvé

3.2.2 Revelación del misterio de Dios en Cristo Jesús

Como vemos, el designio misterioso de Dios en el AT apuntaba hacia el futuro, haciauna era mesiánica en que Yahvé llevaría a plenitud su decisión de formarse un pueblosanto; y apuntaba hacia el Mesías, el ungido de Yahvé e hijo de David, que lo pastorearía.Pues bien, según el NT, el cumplimiento de esta esperanza está ligado a la persona deJesús, a su predicación y a sus obras. En él el designio salvífico del Padre llega a su plenaepifanía y realización.

a) Jesús anuncia que el reino mesiánico de Yahvé ha llegado, tras cumplirse eltiempo: “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el

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Buena Nueva” (Mc 1,15). Hablar de que el tiempo se ha cumplido (‘peplerotai o kairòs)supone en Jesús la conciencia de la continuidad entre el reino mesiánico prometido porYahvé en el AT y el reino anunciado por él.

b) Más aún, Jesús tiene conciencia de que el cumplimiento de las promesasmesiánicas guarda relación con su persona. Lo expresa en Nazaret, relacionando consigo lasseñales mesiánicas dadas por Is 61,1-2: «Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplidohoy» (Lc 4,21). Asimismo lo da a entender cuando los discípulos del Bautista le preguntan siél era quien iba a venir (el Mesías), y responde realizando las señales preanunciadas por elprofeta Isaías en diversos pasajes (Is 26,19; 35,5-6; 42,7; 61,1). También es reveladora laafirmación con que concluye su disputa con los fariseos: «Si por el Espíritu de Dios expulsoyo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (Mt 12,28).

c) Por último, Jesús se presenta como epifanía suprema de los misterios del Reinomesiánico. El término «misterio», que en el AT designa el designio que Dios paulatinamenterevela y actúa en la historia, aparece en la respuesta que Jesús da a propósito de lasparábolas. Dice en Mc 4,11: « A vosotros se os ha dado el misterio del reino, pero a los queestán fuera todo se les presenta en parábolas..." (cf. Mt 13,11; Lc 8,10). Su respuestasupone que explicar las parábolas a sus discípulos y dar a conocer los misterios del Reinoson una misma cosa. Esta función reveladora de Jesús queda confirmada y explicitada conmayor claridad por el ‘lógion’ de Mt 11,25-27. En este texto, que no contiene ciertamente eltérmino «misterio», numerosos autores encuentran sin embargo una relación con el‘mystérion’ de Daniel, por su carácter epifánico y por tener como destinatarios a los peque-ños (cf. Dn 2,23). Jesús se presenta como Hijo, como el único que conoce al Padre, y comoel único mediador de la revelación. Sin él los hombres no pueden conocer los misterios deDios, porque el Padre ha dado a conocer sus designios únicamente a su Hijo, y él los revelaa quien quiere, a los pequeños y sencillos. En Jesús, por tanto, se da la revelación supremadel designio de Dios, tal como lo anunciaron los profetas.

3.2.3 La Iglesia, icono de la Trinidad29

San Pablo da un paso más y habla ya del misterio de Cristo y de la Iglesia. Es elescritor que más utiliza el término30, y puede decirse que toda su teología gira alrededor deesa realidad. Éstos serían los trazos fundamentales que dibujan el misterio divino según sanPablo. Dios Padre, por pura iniciativa suya, revela a los hombres por medio del Espíritu undesignio, una sabiduría misteriosa y eterna (1 Cor 2,7-10; Ef 3,3-7). Tal misterio llega a suplena epifanía en Cristo (Rom 16,25; Col 1,26-27), pues Dios quiere que por medio deJesucristo y la fuerza de su Espíritu seamos hijos adoptivos suyos (Rom 8, 15-17); quiere,en consecuencia, que Cristo sea la Cabeza de los hombres y de las cosas (Ef 1,4-10), demanera que todos seamos «uno en Cristo»; y, por último, convoca no sólo a los judíos sinotambién a los gentiles a formar parte de la Iglesia, Cuerpo de Cristo (Gál 3,27-29; Col 1,24-27) y a heredar la misma promesa (Ef 3,2-6).

Los anteriores elementos, aunque centrados en Cristo, poseen sin embargo unadimensión eclesial. Se habla de hijos adoptivos en el Hijo, y de participación en una mismaherencia, y con tales términos se sugiere ya la idea de una casa, de una familia, cuyo padrees Dios. Esta idea de unidad y comunión queda confirmada con mayor claridad, cuandoCristo es presentado como Cabeza y la Iglesia cuerpo suyo. En consecuencia, el misterio delPadre tiene en Cristo su culmen y desemboca en nuestra inserción en la Iglesia. Por lomismo, no es extraño que San Pablo concluya diciendo que la Iglesia sea la plenitud del quelo llena todo en todo (Ef 1, 22-23), de aquel en quien reside y se revela la plenitud de la 29 Sobre este tema es interesante el curso dictado por B. FORTE en el Institut Oecuménique de Bossey (Suiza) en1983. Está recogido en el opúsculo L'Église, icône de la Trinité, Médiaspaul, Paris 1985.

30 Si se acepta 1Cor 2,1, serían 21 veces.

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divinidad (Col 2,3.9). La Iglesia, por tanto, no es una estructura añadida por los hombres alplan de Dios; constituye más bien una parte integrante del plan divino. La salvación queDios busca realizar por Cristo es comunitaria. Esta dimensión comunitaria, iniciada por Jesúsantes de su muerte, hace eclosión el día de Pentecostés en los discípulos que reciben unmismo Espíritu, se agrupan alrededor del testimonio y de la enseñanza de los Doce, y sejuntan para celebrar la fracción del pan y orar (Hch 2,42). Ésta es la comunidad que tiene aCristo por Cabeza y es amada por él como su propio cuerpo y esposa (Ef 2, 23-32).

3.3 La Tradición

Los Santos Padres, fieles a la Escritura que presenta el designio divino como unasabiduría «misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para nuestragloria», y que, como afirma el apóstol, «a nosotros nos lo reveló Dios por medio delEspíritu» (1 Cor 2,6-10), consideran que el significado profundo de diversas realidades delAT llega a su plena manifestación y realización en Cristo y en la comunidad eclesial.

a) Sus reflexiones teológicas sobre la Iglesia presuponen la convicción de que existeuna relación dinámica entre los dos testamentos, en el sentido de que el antiguo es figura ypreparación del nuevo31. Así, por ejemplo, san Cipriano, hablando de la relación que existeentre la ley judaica y Cristo dice: «La salvación estaba ya presente en la imagen; ahorabien, esta imagen se desvanece en el momento en que llega la Verdad»32. Orígenes por suparte afirma: «La fuerza del evangelio ya actuaba en la ley, y apoyándose en la ley sepuede comprender los evangelios»33. Y san Agustín sintetiza lapidariamente la relaciónentre ambos testamentos con la famosa sentencia: “In vetere novum latet et in novo vetuspatet”34.

b) A la luz de tal convicción, consideran los Santos Padres que la Iglesia de Cristo,en cuanto parte del designio divino, fue prefigurada y preparada en el Antiguo Testamento.Según ellos la Iglesia tuvo su origen espiritual ya «en el justo Abel» (e incluso en Adán), ylas realidades antiguas preanunciaban ya elementos constitutivos de la Iglesia. Así, porejemplo, el primer Adán por ser cabeza de la humanidad prefigura a Cristo, nuevo Adán; elbinomio Adán - Eva llega a plenitud en la unión de Cristo con su Iglesia; el éxodo comoevento de liberación alcanza toda su verdad en el bautismo con el que la Iglesia nos liberadel pecado; el antiguo pueblo elegido se manifiesta totalmente en el nuevo Israel; y la leyprepara el evangelio.

Orígenes: “No creáis que únicamente a partir de la venida del Salvador en carnehumana considero yo a la Iglesia esposa suya. Ella existe desde el nacimiento delgénero humano y desde la creación del mundo. Más aún, guiado por san Pablo,descubro que el origen de este misterio se remonta más allá, antes de la creacióndel mundo”35.

San Agustín: “Los elegidos por Cristo no son únicamente quienes han sidosantificados después de su venida..., sino todos los que, después de la creación del

31 S. HILARIO, In Matth. 23,6: PL 9,1046; ORIGENES, In Num. 9,4: PG 12,628; S. CIRILO A., Glaph. in Gen.2,10: PG 69,110.

32 S. CIPRIANO, Carta 64, 4,3.

33 ORIGNES, In Num. 9,4: PG 12,628.

34 S. AGUSTIN, Qaest. Hept. 2,73: PL 34,623.

35 Comm. Ser. in Mt. n.51: PG 13,1679.

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mundo, han visto como Abraham el día de Cristo y lo han saludado llenos de gozodivino”36. Y en otro lugar dice: “La Iglesia no estuvo ausente en el comienzo de lahumanidad. Abel fue su primer santo. También él fue inmolado como testigo de lasangre del Mediador que iba a venir, esa sangre que un hermano impío derramaríaun día”37.

3.4 El Magisterio

El Concilio Vaticano II, fiel a la Escritura y a la Tradición, recoge y explicita en variospasajes lo anteriormente expuesto. El pasaje fundamental es, sin duda, el n. 16 de laconstitución Dei Verbum, en el que declara la relación dinámica existente entre ambostestamentos: “los libros íntegros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicaciónevangélica, alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento y a su vezlo iluminan y lo explican”. Es lógico, por tanto, cuanto afirma sobre la Iglesia en el n. 2 de laconstitución Lumen gentium:

“(El Padre Eterno) dispuso convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia.Ésta aparece prefigurada ya desde el origen del mundo y preparadamaravillosamente en la historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza; seconstituyó en los últimos tiempos, se manifestó por la efusión del Espíritu y llegarágloriosamente a su plenitud al final de los siglos. Entonces, como se lee en losSantos Padres, todos los justos, desde Adán, "desde el justo Abel hasta el últimoelegido", se reunirán con el Padre en la Iglesia universal”.

Conviene destacar en este texto algunos elementos importantes. Primero: El decretodel Padre de convocar a todos los creyentes en Cristo en la santa Iglesia responde no alcapricho, sino a la fidelidad divina. Dios creó a los hombres con sabiduría y amor, y los hizopartícipes de su propia vida. Y, cuando éstos pecaron y se separaron de él y entre sí, Diospermaneció fiel a su amor ofreciéndoles la salvación en Cristo y en la Iglesia. La Iglesia noes fruto de la simple iniciativa humana. Segundo: La Iglesia es presentada en estrechaunión con Cristo, como la comunidad en que el Padre reúne a quienes creen en su Hijo. Elconcilio, por tanto, no la considera como una realidad absoluta, sino relativa, es decir,relacionada con quien es la plena epifanía y realización de la salvación divina. Tercero: Laconvocación del Padre tiene como destinatarios a quienes «creen en Cristo». Este hechodeja entrever que la convocación divina (acción primaria) no anula sino que busca yprovoca la fe del hombre (acción secundaria). Cuarto: La Iglesia aparece no como un simplemomento de la historia de salvación, sino como una realidad entrelazada con toda ella.

3.5 La reflexión teológica

Según hemos visto, la Escritura y la Tradición nos presentan a la Iglesia comoquerida por el Padre, como fruto de su divina convocación. Pero ¿qué significa esto?, ¿cómopodemos penetrar más profundamente en la relación causal que la Iglesia tiene con elPadre?

a) Creatura Patris. Si la Iglesia es fruto de la convocación del Padre, él es la causaoriginante del ser de la Iglesia. Los hombres no somos la raíz del árbol de la Iglesia. DiosPadre es su raíz. Los hombres que la componemos hoy, igual que la primitiva comunidadpost-pascual y los cristianos de los siglos pasados, sólo hemos aceptado -libremente, eso sí-la convocación que nos ha hecho el Padre. Ahora bien, ¿cómo precisar más la afirmación deque el Padre es la causa originante de la Iglesia? La acción originante del Padre podemoscalificarla de causalidad eficiente, ya que da el ser a la comunidad eclesial. El Padre, a 36 Serm. 341, 9,11: PL 39,1499 s.

37 En. Ps. 118,29,9: PL 37,1589.

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través de la historia de Israel y sobre todo a través de su Hijo y del Espíritu, hace surgirentre los hombres una comunidad animada por la vida trinitaria comunicada y participada,comunidad que antes no existía como tal. Ciertamente los miembros de la comunidadconvocada por el Padre ya poseían el ser personal en sí mismos, pero ahora comienzan aser una nueva creación. Como nueva creación ve el Deuteronomio la acción con que Yahvéconstituyó al antiguo Israel en pueblo suyo: «¿No es él tu padre, el que te creó, el que tehizo y te fundó?» (Dt 32,6). Y san Pablo ve igualmente a los convocados por el Padre en laIglesia como creaturas nuevas: «Por tanto, el que está en Cristo es una nueva creación:pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor 5,17). Esta misma idea es la que subyace en el parale-lismo que los Santos Padres establecen entre el nacimiento de la Iglesia y la creación deEva: como Yahvé creó a la mujer del costado del hombre, así ha creado a la Iglesia delcostado de Cristo.

b) Filia Patris. Si afirmamos que el nuevo pueblo de Dios es una creación nueva, nopodemos relegar el influjo del Padre sobre la Iglesia a un tiempo pasado. La acción por laque el Padre convoca a todos los hombres a participar de su vida incorporándose a Cristo,su Hijo, es una acción permanente, que acompaña a la Iglesia en todos los momentos de suexistencia. Por tanto, la dependencia que la Iglesia tiene de Dios Padre es ontológica yconstante. No se reduce al primer momento de su existencia, como si después ella ya fueraautónoma, dueña de su ser. En ningún momento de su existencia, de su peregrinar hacia lagloria, la Iglesia deja de depender ontológicamente de Dios Padre. Esta continuadependencia explica que podamos llamar a la Iglesia ‘filia Patris’. Él le da el ser sin cesar yla va alimentando y educando a lo largo de toda su existencia.

c) Gloria Patris. Esta dependencia absoluta de Dios convocador es la que hacegrande a la Iglesia, pues la coloca dentro de su misterioso plan para salvar a los hombresque habían pecado. Si esto es verdad, si la Iglesia es parte integrante del misteriosodesignio divino tal como lo expone San Pablo (Ef 1,3 ss; Col 1,15 ss), entonces en ella Diosvierte su verdad, bondad y belleza. Dándole el ser, Dios -que es la Verdad y el Bienmismos- hace partícipe a la Iglesia de su verdad y bondad. La dependencia absoluta seconvierte, por tanto, en la gloria de la Iglesia. Esto es lo que implica la "disposición libérrimay arcana de su sabiduría y bondad" (LG 2) con que Dios Padre determinó congregar a loshombres para su salvación. Por ella creó el universo, por ella decretó elevar a los hombres aparticipar de su vida divina, por ella no los abandona después de pecar; por ella, en fin, "lospredestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénitoentre muchos hermanos" (Rom 8,29). ¡Qué estupenda paradoja!


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Tema 4:4. LA IGLESIA FUNDADA POR JESUCRISTO

Jesucristo, el Hijo de Dios, fundó la Iglesia con la predicación del Reino y condiversos actos de su vida terrena (institución de los "doce", eucaristía y muerteen la cruz) que manifiestan su voluntad fundacional y la van realizando. 4.1 Estado de la cuestión38

La Iglesia ha mantenido sin titubeos a lo largo de su historia la convicción de que nosólo Cristo es su fundamento, sino que él quiso darle origen y de hecho la instituyó.Naturalmente la presentación de esta convicción revistió matices diversos según lasdiferentes épocas.

a) Los Santos Padres normalmente abordaban el tema de la relación entre Cristo y laIglesia a partir de las figuras contenidas en la misma Escritura; así, por citar algunosejemplos, la veían brotar del costado de Cristo dormido en la cruz, o la consideraban comoel cuerpo que juntamente con la cabeza que es Cristo forma el varón perfecto39. Más tardelos teólogos y canonistas medievales comenzaron a argumentar en forma menos figurativay más jurídica a partir de la potestad conferida por Jesús a Pedro. Posteriormente losmanuales católicos continuaron el mismo enfoque, buscando identificar entre las palabras yactos de Jesús uno en el que se dieran claramente las notas de un acto de fundaciónjurídicamente válido. Tal forma de proceder era comprensible, pues intentaban, por un lado,presentar a la Iglesia como sociedad perfecta e histórica frente a ciertas tendenciasespiritualistas y, por otro, recalcar su origen divino para defenderla de las intromisiones dela sociedad civil. Pero su metodología llevó en algunas ocasiones a interpretar los textos, sintener en debida cuenta los resultados sólidos de la investigación exegética.

b) La postura opuesta se dio en la escuela liberal alemana del siglo XIX. De talmanera separó la razón (ámbito de la historia) y la fe (ámbito del sentimiento o de la ética),y en tal grado exaltó la razón, que llegó a considerar la fe como algo irracional. Según estaescuela no habría conexión entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. La primitivacomunidad habría nacido no por voluntad de Jesús, sino precisamente por causa de sumuerte. En efecto, durante su vida terrena Jesús sólo predicó el reino, un reino ético eintramundano que quedó truncado con su muerte. Ante tal fracaso, los discípulossubstituyeron el Reino de Jesús por una Iglesia organizada. Como dijo A. Loisy, Jesúspredicó el Reino y lo que surgió fue una Iglesia40, que se organizó democráticamente segúnunos modelos históricos, greco-romanos41.

c) Frente a este liberalismo, surgió en la primera mitad del siglo XX la corrienteescatológica, que concebía el Reino anunciado por Jesús como definitivo (‘esjaton’) y estric-tamente transcendente, y en general negaba a Jesús la voluntad de fundar una comunidadorganizada históricamente. Esta habría nacido, después de su muerte, por obra de susdiscípulos. A. Schweitzer y M. Werner42, exponentes del escatologismo consecuente, 38 COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Documenta - Documenti (1969-1985), Libreria EditriceVaticana 1988, p. 468 ss.

39 CLEMENTE ROMANO, Ep.ad Corinthios II, 44,2 (F.X. Funk I,200): esquema “vir-femina”; S. CIPRIANO,De cath.eccl.unitate, 4 (PL 4,498): esquema “Petrus-ceteri apostoli”; S. AGUSTÍN, Enarr. in Ps.XC,2,1 (PL37,1159): esquema «vir totus: corpus et caput»; Enarr. in Ps.CXXXVIII,2 (PL ): esquema “Adam-Christus”.

40 L'évangile et l'église, Paris 1902.

41 E. HATCH, The Organisation of the Eearly Christian Churches, London 1881.

42 A. SCHWEITZER, The quest of the historical Jesus. A critical study from Reimarus to Wrede, New York 1965

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afirmaron que, si Jesús predicó como inminente la llegada del reino definitivo, es lógicopensar que no tenía la menor intención de fundar una Iglesia que continuara su obra através de la historia. La Iglesia, organizada según ciertos modelos históricos, fue simplecreación de los discípulos al fallar las promesas escatológica de Jesús. R. Bultmann43

representó el escatologismo existencial, y afirmó que fueron los discípulos quienes, alfracasar la expectativa mesiánica, rompieron con el pasado histórico (por estar fuera de sualcance), y se vieron obligados a concebirse como comunidad definitiva de salvación, en laque se predica la Palabra que interpela al hombre y éste, al creer, compromete suexistencia. La dicotomía entre historia y escatología suprime todo nexo causal entre Jesús yla Iglesia post-pascual. Oscar Cullmann44 es diverso: distingue el Reino de Dios predicadopor Jesús como acontecimiento puramente futuro, el Reino de Cristo inauguradohistóricamente con la fe de los discípulos después de su muerte y resurrección, y la Iglesia.Esta, aunque coincide cronológicamente con el Reino de Cristo, no se identifica con él, sinoque lo testimonia. Tales distinciones rompen igualmente el nexo causal entre el Jesúshistórico y la Iglesia.

d) Un caso peculiar dentro del campo católico lo constituye Hans Küng45. Busca unavía media, exegéticamente aceptable, entre la eclesiología parcial de una dogmática cerrada(apriorística y sin suficiente base exegética) y la eclesiología igualmente parcial de unaexégesis miope (poco crítica ante sus presupuesto). La primera veía a la Iglesia yaproyectada y organizada en vida de Jesús. La segunda excluía toda relación entre Jesús y laIglesia. Según Küng, que dice tener en cuenta los resultados exegéticos más serios ysólidos, el Jesús pre-pascual no fundó en vida ninguna Iglesia, pero con su predicación yactividad puso las bases para la aparición de la Iglesia post-pascual; en consecuencia, laIglesia comenzó sólo con la fe de los discípulos en la resurrección, de forma que «la raíz dela Iglesia no está en determinadas palabras de Jesús, ni tampoco propiamente en sudoctrina, sino en su persona, en su calidad de Mesías oculto y de resucitado de entre losmuertos»46. Esta explicación nos parece insuficiente47. Según nuestra opinión, acepta conexcesiva tranquilidad la dicotomía entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, y,consecuentemente, no explica en forma satisfactoria la relación entre la Iglesia y el Jesúshistórico. Afirma sí una relación entre Jesús y la Iglesia, pero no la considera causal.

Nosotros, siguiendo la enseñanza del concilio, afirmamos, contra quienes rompentodo nexo causal entre el Jesús histórico y la Iglesia, que Jesús instituyó la Iglesia antes dela resurrección, pero que lo hizo no con un acto jurídico formal, sino con diversos actos ypalabras que expresan su voluntad fundacional y, al mismo tiempo, la iban realizando. Detal forma que los discípulos, tras la resurrección del Señor y la efusión del Espíritu Santo, noinventaron nada, sino solamente tomaron conciencia de lo que Jesús mismo inició y lofueron explicitando48. ¿No afirmó Jesús, durante la última cena, antes de padecer, que el [el original alemán es de 1906]. M. WERNER, The Formation of the Christian Dogma, Boston 1965 [originalalemán de 1941].

43 R. BULTMANN, Jesus Christ and Mythology, London 1960.

44 O. CULLMANN, Christ and Time, London 1962, p. 154; The Kingship of Christ and the Church in the NewTestament, en: A. HIGGINS (ed.), The Early Church, London 1956, pp. 105-137.

45 La Iglesia, Herder, Barcelona 1969, 88-99. La 1ª edición es de 1968.

46 Ibidem, 95.

47 J.J. HERNANDEZ ALONSO , La nueva creación. Teología de la Iglesia del Señor, Sígueme, Salamanca1976, p.98.

48 A. ANTON, La Iglesia de Cristo, BAC, Madrid 1977, pp.337-341.

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Espíritu guiaría a sus apóstoles hasta la verdad completa y que con ello le daría gloria, yaque «recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros» (Jn 16, 13-14)?


4.2.1 Jesús anuncia y causa la llegada del Reino de Dios anunciado por losprofetas

Los exegetas están de acuerdo en considerar como mensaje central de lapredicación de Jesús el cumplimiento del tiempo predicho por los profetas y la llegada delReino de Dios. Los tres sinópticos, en efecto, recogen ese mensaje desde el principio,aunque con matices redaccionales diferentes. Dice Marcos: “El tiempo se ha cumplido y elReino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva” (Mc 1,15). Esta es quizásla versión más antigua y completa; es un anuncio directo. La fórmula de Mateo: “Convertíosporque el Reino de los cielos ha llegado” (Mt 4,17) es también un anuncio directo, peroescueto y con cierto matiz semítico. En cambio, la frase de Lucas: “Esta Escritura, queacabáis de oír, se ha cumplido hoy” (Lc 4,21) es claramente un anuncio indirecto; noanuncia la llegada del reino, sino la realización de aquellas señales que según los profetasdeclaraban su venida. Pese a tales diferencias redaccionales, debidas al diverso ‘Sitz inLeben’, encontramos en los tres autores algunos elementos comunes que necesitamosresaltar.

a) Presentan a Jesús afirmando que se ha cumplido el tiempo (‘peplerotai o kairòs”).Fijémonos en las dos partes de la oración. Primeramente el kairós: no se identificasimplemente ni con el tiempo cósmico o ‘cronos’ (sucesión de hechos naturales) ni con lahistoria humana (sucesión de acontecimientos humanos). Los supone pero dentro de unavisión salvífica. El kairós es el tiempo cósmico y la historia humana en cuanto en ellos Diosrevela y actúa su salvación. Jesús habla, por tanto, del tiempo - historia en que Dios salvaal hombre. En segundo lugar, afirma que ese tiempo salvífico ha llegado a su plenitud(‘peplerotai'), lo cual supone que Dios ya antes había iniciado su obra salvadora en eltiempo, y que la realizaba en forma progresiva. Todo esto debía ser conocido por losoyentes de Jesús, pues habla de la plenitud del kairós como algo esperado por ellos. Es unhecho constatable que el pueblo judío en aquella época estaba profundamente imbuido dela esperanza mesiánica. Según ella, Dios iba a salvar definitivamente a su pueblo por mediodel Mesías.

b) Anuncia también Jesús que ha llegado el Reino de Dios (‘basileía tou theou’).Según los exegetas, el término reino en el AT podía significar tres cosas: el señorío o lasoberanía de Dios, el ejercicio de la misma, y todo aquello que le está sujeto. Este reino fueanunciado por los profetas, y su llegada alimentaba continuamente la esperanza del pueblode Israel, que lo concebía normalmente en términos socio-políticos. Sin embargo, en labiosde Jesús adquiere un significado diverso, profundamente religioso, pues su advenimientoexige actitudes espirituales radicales como son la conversión del corazón y la fe. Para Jesúsel Reino de Dios significaría, por tanto, la soberanía o señorío definitivo de Dios49. Veamoseste significado en profundidad50.

Primero: El reino es un don soberano de Dios (Lc 6,20; 12,32), pero el hombrepuede pedirlo en su oración (Lc 11,2; 18,7) e incluso puede buscarlo con sus actos (Lc12,31). Este carácter dialogal permite entender por qué el reino está expuesto a la accióndel maligno, y por qué no se da de golpe sino que va creciendo en el mundo de los hombreshasta su culminación en el juicio escatológico (Mt 13). Segundo: Es un reino universal quetransciende toda raza o nación, pues Jesús no lo reserva para el pueblo judío sino que lo 49 Véase R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft, 52.

50 X. LEON-DUFOUR, tema Reino, en: Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 1973, pp. 762-767.

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deja abierto a personas de oriente y de occidente (Lc 13,24-29 = Mt 8,11-13). Tercero: Esun reino religioso, cuya entrada está condicionada por la conversión interior y a la fe (Mc1,15). Sólo así el hombre podrá abrirse a la acción salvífica de Dios que se encierra en lallegada de su reino definitivo.

c) Además, el reino de Dios aparece en estrecha relación con la persona de Jesús.No sólo anuncia su llegada (Lc 4,43), sino que con sus milagros y con la expulsión de losdemonios provoca efectivamente su llegada (Lc 11,20). Pero hay algo todavía más admira-ble: afirma que quien no le sigue a él no es apto para el reino de Dios (Lc 9,62; 18,29).Esta relación con su persona reviste capital importancia porque pone de manifiesto que todoel designio de Dios a lo largo de la historia para salvar a los hombres congregándolos en unpueblo, llega a su plena manifestación y realidad en la persona, en la predicación yactuación de Jesús.

d) Por último, es un reino que Jesús relaciona con el pequeño grupo de discípulosque él se ha elegido (Lc 12,32). Esta relación es patente, cuando les pide que no tenganmiedo porque el Padre les ha dado el Reino. A ellos, y no a los demás, Jesús les revela lossecretos del Reino de Dios (Mt 13,10-17; Mc 4,10-12; Lc 8,9-10), pues él es el Hijo, elúnico que conoce al Padre (Mt 11,27). En fin, Jesús se siente con tal poder, que entregauno de sus discípulos, a Pedro, las llaves de ese reino (Mt 16,19).

En conclusión y basados en la Escritura, podemos afirmar que la predicación deJesús nos revela que tenía conciencia de que no sólo en su tiempo, sino por medio de supersona (de sus palabras y actos), llegaba a plenitud la intervención salvífica de Dios en lahistoria del pueblo de Israel y en la historia del mundo entero. Podemos asimismo afirmarque Jesús se creía capaz de revelar los misterios del Reino a quienes había reunido en tornoa sí, y de transmitir a uno de ellos el poder de admitir y excluir del reino.

4.2.2 Jesús da comienzo a su Iglesia con los Doce

Ahora bien, ¿podemos ir más allá de la predicación de Jesús, para ahondar en larelación que la Escritura establece entre él y la Iglesia? Sí, a través de los evangeliospodemos llegar a algunas acciones suyas que manifiestan y, en cierto grado, actúan suvoluntad fundacional.

a) Es convicción pacífica entre los exegetas que Jesús fue un maestro, un rabino,que tuvo conciencia de serlo (Jn 13, 12-14), y que vivió rodeado de un grupo de discípulos.En los evangelios 170 veces se habla de los discípulos de Jesús, que conviven con él, losiguen en sus desplazamientos por Palestina, y escuchan su doctrina. Ahora bien, Jesús nofue un rabino más de su tiempo. Hay puntos en los que se separa del normal modo deproceder de cualquier otro rabino. Una divergencia patente es el hecho de que los discípulosno se adhieren a Jesús por iniciativa propia, sino que son llamados por el mismo Jesús (Mc1,17-19; 2,14; 3,11; Mt 10,1; Lc 6,13; Jn 1,38-50). Además, los discípulos de Jesús al serllamados no quedan vinculados a una doctrina sino a su misma persona (Mt 8,19ss), hastael punto que deben posponer todos los demás lazos. Esto explica que el discipulado no seatransitorio y medio para convertirse en maestros, sino que el seguimiento de Jesús exijahasta la entrega de la misma vida (Mt 10,39). Los discípulos, por último, compartirán conJesús la cruz (Mc 8,34), beberán con él el cáliz (Mc 10,39ss), y al final recibirán de él elreino (Mt 19,28ss; Lc 22,28ss; Jn 14,3)51.

b) Lo anterior es ya novedoso, pero la novedad máxima es el hecho de que entreellos haya elegido a "doce" y los haya constituido en un grupo especial y estable52. Estos 51 A. FEILLET, Discípulo, en: X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 1973,pp. 250-251.

52 San Marcos usa una expresión sumamente fuerte: “epoíesen dódeka”, que literalmente signfica: “los hizo

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Doce son discípulos como los demás, pero por voluntad de Jesús forman un grupo diferente.Tan grabado quedó este hecho en la mente de los seguidores de Jesús que pusieronespecial cuidado en conservar su la lista detallada (Mt 10,2-4; Mc 3,16-19; Lc 6,14-16), ysintieron la obligación de completar el número (Hch 2,21-26), después de la muerte deJudas. Pablo mismo reconocía y enseñaba la existencia de ese grupo (1 Cor 15,5), enconformidad con lo que él a su vez había recibido. Este grupo de «los doce» tiene unascaracterísticas bien definidas. Su número encierra ya un simbolismo notable, pues demanera semejante a como el antiguo Israel estaba formado por doce tribus, estos docediscípulos son el germen del nuevo pueblo de Dios53. Además, Jesús ora antes de elegirlos(Lc 6,1), anuncia públicamente sus nombres (Mc 3,13), y les da el encargo de estar con él yde predicar con poder para expulsar demonios (Mc 3,14 y 6,7ss). Jesús, por último, nopiensa en los doce como un grupo informe sino estructurado, pues elige a tres de llos paraque presencien momentos importantes de su vida (resurrección de la hija de Jairo,transfiguración en el Tabor, agonía de Getsemaní), y concede a Pedro, uno de ellos, unamisión especial (Mt 16,18ss) que incluso afecta a los otros once (Lc 22,32; Jn 21,15-17).

b) Estas diferencias denotan ya una iniciativa propia en Jesús y, por lo mismo, unaintencionalidad particular. Su intención se refleja en el trato especial que da a los doce. Sóloa ellos descubre claramente los secretos del reino (Mc 4, 10-11) y responde a sus preguntas(Mc 9, 28-29). Luego los manda a predicar el reino (Mc 6, 7ss) con indicaciones muyprecisas, y -detalle que debemos tener muy en cuenta- les confiere poder y autoridad parapredicar y curar (Mc 3,15; 6,7; Mt 18,18; 28,18). Todo eso está indicando que Jesús formaese grupo en orden a la proclamación y realización del reino de Dios.

4.2.3 Jesús da comienzo a su Iglesia: la eucaristía y su muerte

La intención de Jesús se hace manifiesta y eficaz especialmente en dos actos de suvida terrena: en la institución de la eucaristía y en su muerte.

a) La institución de la eucaristía (Lc 22,19ss. y par.) tiene una connotaciónclaramente eclesial. Jesús la concibe como un sacrificio (habla de cuerpo entregado ysangre derramada), que guarda estrecha analogía con la pascua del antiguo pueblo deIsrael por dos motivos: porque es instituido dentro de la cena-memorial, y porque tambiénle confiere una finalidad liberatoria (“para el perdón de los pecados” - Mt 26,28). Estarelación querida conscientemente por Jesús implica que, de la misma forma que la antiguapascua libró a Israel de la esclavitud egipcia y lo constituyó en pueblo, así también Jesúscon su la eucaristía libra del pecado y da origen a un nuevo pueblo. Por último hay quenotar que -en forma análoga a como había ordenado al antiguo pueblo (Ex 12, 14)- da elencargo a a los doce de celebrar la eucaristía, memorial de su muerte, a lo largo del tiempo,hasta que venga la plenitud del reino de Dios.

b) Igual connotación eclesial atribuye a su muerte en la cruz, desde el momento quela entiende como inmolación por el pecado de todos los hombres. En efecto, Jesús posee laconciencia de ser el Mesías, aunque para evitar equívocos sólo use el título de Hijo delhombre, propio de Daniel54. Pero su concepto de Mesías no es de carácter político y triunfal,como pensaba la mayor parte de sus contemporáneos, sino doloroso, al estilo del siervo deYahvé. Él va a cumplir su misión sufriendo y muriendo por su pueblo (Mc 10,31-34), y conesa muerte Jesús cumplirá la voluntad del Padre (Mt 26,39 y par.; Jn 19,30), y atraerá a doce”.

53 J.M. HEUSCHEN, Les douze, fondament de l'église, d'apès la tradition latine, en: Au service de la parole deDieu, Gembloux 1969, pp.203-215.

54 Sobre el tema del secreto mesiánico puede consultarse: E. DHANIS, De secreto messianico, en: Doct.Com. 15(1962) 22-36; F. LONGO, Il segreto messianico nel vangelo di Marco, en: Par.Vi., 15 (1970) 165-178.

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todos los hombres hacia sí (Jn 12,32). Con su muerte, por tanto, desea convocar a toda lahumanidad en una unidad, y limpiarla del pecado. Con razón san Pablo, meditando en losfrutos de la muerte de Cristo en la cruz, afirma: «de los dos pueblos (judío y gentil) hizouno, derribando el muro que los separaba, la enemistad, anulando en su carne la Ley consus preceptos, para crear en sí mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz,y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz» (Ef 2, 14-16).

4.3 La tradición

a) Constitución Pastor Aeternus

El concilio Vaticano I inicia su primera constitución sobre la Iglesia con la claraafirmación de que Jesucristo es su fundador, y apoya tal afirmación en el carácter perenne yuniversal de la obra redentora (para todos los hombres de todos los tiempos) y en el deseode Jesús durante la última cena de que fueran uno los que en el futuro iban a creer en él(Jn 17,20s).

“El pastor eterno y obispo de nuestras almas, para que su obra redentora perdurarahasta el fin, decretó edificar la santa Iglesia, en la que todos los fieles se reuniesen,como en la casa del Dios vivo, unidos entre sí por el vínculo de una misma fe yamor”55.

b) Constitución Lumen gentium

“El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación. Pues nuestro SeñorJesús dio comienzo a la Iglesia predicando la buena nueva, es decir, la llegada delreino de Dios prometido desde siglos en la Escritura (...) Por esto la Iglesia,enriquecida con los dones de su Fundador y observando fielmente sus preceptos decaridad, humildad y abnegación, recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y deDios y de instaurarlo en todos los pueblos”56.

El concilio en este número es sumamente claro y prudente. Afirma que la Iglesia hasido fundada por Jesús, pero sin avalar ninguna opinión teológica sobre el modo en que fueinstituida. Por tal motivo, aunque este número hable de la fundación de la Iglesia (“Eccle-siae sanctae mysterium in eiusdem fundatione manifestatur”) y más tarde llame a Cristo sufundador (“Unde ecclesia, donis sui fundatoris instructa”), evita sin embargo usar el verbo"fundar", y dice sólo: “Dominus enim Iesus ecclesiae suae initium fecit...”. Ello no obstante,deja en claro que Jesús en su vida terrena da inicio (acción causal) a la Iglesia con supredicación, con sus milagros y, sobre todo, con su persona.

4.4 Reflexión teológica

4.4.1 La fundación de la Iglesia, no un acto sino una historia.

El año 1985, cuando habían transcurrido 20 años desde la conclusión del ConcilioVaticano II, la Comisión Teológica Internacional estudió algunos temas eclesiológicosespecialmente debatidos. Y el primer tema que presenta en su relación final esprecisamente la fundación de la Iglesia por parte de Jesucristo57. Parte la comisión de una 55 “Pastor aeternus et episcopus animarum nostrarum, ut salutiferum redemptionis opus perenne redderet,sanctam aedificare ecclesiam decrevit, in qua veluti in domo Dei viventis fideles omnes unius fidei et charitatisvinculo continenrentur”. En: Constitutio dogmatica prima de ecclesia Christi, AAS 6 (1870) 40 ss.

56 Lumen gentium, 5.

57 Documenta. Documenti (1969-1985), Libreria Editrice Vaticana 1988, pp. 467 ss.

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contraposición. Por un lado está la fe de la Iglesia que siempre ha afirmado que Jesucristono sólo es el fundamento de la Iglesia sino también su fundador, en el sentido de que quisofundarla y de hecho lo hizo. Por otro lado están ciertos autores que, basados en unaexégesis crítico-histórica niegan que Jesús la haya fundado e incluso que haya tenidointención de hacerlo. Según ellos entre el "Jesús histórico" y la Iglesia no habría relacióncausal. La comisión afronta el problema recurriendo a la Escritura. En los evangeliosdescubre dos sucesos en que está claramente presente la idea de fundación: el ‘logion’sobre Pedro (Mt 16, 16 ss) y en la narración de la institución de la eucaristía (Mc 14,22s; Mt26,26; Jn 22,14; 1 Cor, 11,23). Sin embargo, precisa que la investigación actual no permiteligar la fundación de la Iglesia a esta o aquella palabra de Jesús, o a un determinado hecho.

“Todos los hechos y la vida entera de Jesús constituyen en cierto sentido la raíz y elfundamento de la Iglesia. La fundación de la Iglesia presupone el conjunto de laobra salvífica de Jesús, completada por su muerte y resurrección y por la misión delEspíritu Santo. Por tal motivo podemos identificar en los actos de Jesús elementospreparatorios, progresos y etapas que conducen a la fundación de la Iglesia. Estopuede afirmarse con seguridad en relación con los hechos de Jesús anteriores a laPascua, ya que muchos elementos fundamentales de la Iglesia, que sólo apareceránplenamente después de Pascua, se entrevén ya en la vida terrena de Jesús y en ellatienen su fundamento”58.

Esta realidad lleva a Comisión Teológica Internacional a pensar en la fundación de laIglesia no como un acto único, aislado, sino como un proceso histórico, como una serie dehechos que dinámicamente conducen a la constitución de la Iglesia. Tales hechos son: laspromesas veterotestamentarias relativas al pueblo de Dios, son el presupuesto de lapredicación de Jesús y conservan toda su fuerza salvífica; Jesús invita a todos los hombresa la conversión y a que crean en él; llama e instituye el grupo de "los doce" como signo dela futura renovación de todo Israel; impone a Simón el nombre de Pedro, le da el puestoprincipal entre los discípulos que lo circundan, y le confiere una misión; Jesús es rechazadopor Israel y esto da origen a una división entre el pueblo judío y sus discípulos; en la institu-ción de la cena sigue predicando el reino universal de Dios, que consiste en el don queJesús hace de su propia vida a todos los hombres; restaura, gracias a la resurrección, lacomunión entre él y sus discípulos y éstos comienzan una vida propiamente eclesialdespués de la Pascua; les envía el Espíritu Santo que hace de la Iglesia verdaderamenteuna creatura de Dios; los envía a todas las naciones e instituye así la Iglesia de lospaganos; se produce la ruptura definitiva entre el verdadero Israel y el judaísmo.

Por tanto la fundación de la Iglesia no es un acto aislado sino un proceso histórico,en el cual y por el cual Dios se revela y salva al hombre. Más que un acontecimiento jurídicola fundación de la Iglesia es un acontecimiento salvífica. Jesús recoge el pasado, es decir,las promesas hechas por Dios al pueblo elegido, y al mismo tiempo anticipa el futuroponiendo en marcha el nuevo Israel con la institución de los Doce y de la eucaristía, con sumuerte y la misión del Espíritu.

El inserir la fundación de la Iglesia en la historia de la salvación hace resaltar másclaramente que la Iglesia depende de Cristo no sólo en su nacimiento exterior, histórico-sociológico, sino también en su nacimiento interior. Nace históricamente de él, y de él sigueconstantemente nutriéndose. El influjo vital de Cristo no abandona a la Iglesia en ningúnmomento de su historia. Esta realidad queda bien patente en muchas de las figuras bíblicas:esposa de Cristo, grey de Cristo...y sobre todo cuerpo de Cristo, del cual él es la cabeza quelo alimenta, unifica y hace crecer hasta la plenitud de Dios (Ef 3,19).

4.4.2 Fundación de la Iglesia y conciencia de Jesús 58 Ibiden, p.472.

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¿Cómo explicar esa voluntad fundacional de Jesús manifestada a lo largo de unaserie de etapas, y no en un solo acto formal? Quizás sean válidas las siguientes reflexiones.

a) ¿Identificó Jesús el grupo de los Doce con su Iglesia?Algunos piensan que atribuir a Jesús, antes de la Pascua, la fundación de la Iglesia entraríaen contraste con la conciencia que tenía de haber sido enviado a congregar a todo el pueblode Israel. ¿Está avalada esta objeción por los evangelios? Teniendo en cuenta los datos quenos han legado, debemos dar una respuesta negativa59. El hecho de que Jesús hayainstituido a los Doce no significa que los identificara, sin más, con la Iglesia que queríaedificar. Primera hipótesis: si identifica el grupo de "los doce" con la Iglesia en formaexcluyente, deja fuera de la comunidad de salvación a los demás discípulos que ya sehabían convertido (Mc 1,15), y, además, convierte a su Iglesia en una secta judía más,reducida, sin apertura universal. Segunda hipótesis: si identifica a identifica a los Docejuntamente con los demás discípulos con la Iglesia, anula el significado especial que quisodar al grupo de los Doce. La anteriores reflexiones excluyen, por tanto, una identificaciónplena y lisa.

¿Quiere esto decir que Jesús, antes de la Pascua, no relacionó el grupo de los Docecon su Iglesia? Tampoco podemos afirmar tal cosa. Según se desprende de los evangeliosese grupo, en la conciencia de Jesús, tenía una clara relación con el inicio del verdaderopueblo de Dios. Está formado por doce, con clara referencia a las doce tribus del antiguoIsrael; reciben la misión de celebrar la eucaristía mientras él vuelve al final de los tiempos aestablecer definitivamente el reino de Dios; antes de la ascensión reciben el encargo depredicar el reino a todas las naciones. Estos hechos nos llevan a concluir que la Iglesia nonace exclusivamente de la fe en el Señor resucitado, sino que hunde sus raíces en la vidadel Jesús histórico. Jesús, antes de morir y resucitar, puso las bases de su futura Iglesia;realizó actos que no sólo manifestaban su voluntad fundacional sino que progresivamente lallevaban a efecto. Sin embargo, la Iglesia de Cristo no se manifestó en forma abierta, activay organizada hasta después de la Pascual y la venida del Espíritu Santo.

b) ¿La conciencia fundacional de Jesús fue, por tanto, progresiva?En el hombre el modo de actuar depende de su modo de ser. “Agere sequitur esse”.También en Jesús, desde el momento en que el Hijo se hizo verdadero hombre, su obraestá estrechamente ligada a su condición humana y a la conciencia que tenía de sí mismo60.Ahora bien, dado que Jesús tuvo conciencia verdaderamente humana de su yo divino y desu misión, hay que pensar que su conciencia humana se desarrolló como la de los demáshombres, a lo largo del tiempo, mediante la reflexión y la experiencia61. Por ello podemosdeducir que también la acción de Jesús progresó, y que sus intenciones personales se ibanprecisando en medio de las circunstancias en que vivía. Consecuentemente Jesús, a lo largode su vida, fue tomando decisiones con las que iba expresando su intención de perpetuar suobra en el tiempo por medio de la Iglesia. Este proceso histórico no atenúa la causalidad deJesús en el nacimiento de la Iglesia, simplemente manifiesta su carácter verdaderamentehumano.


59 A. Antón, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza, BAC, Madrid 1977, 337 ss.

60 J. AUER, La Iglesia, Herder, Barcelona 1986, p.147.

61 J. GALOT, Chi sei tu, o Cristo?, L.E.F., Firenze 1984, pp. 308 ss. No todo el mundo condivide esta opinión,pero creo que merece ser considerada.

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Tema 5:5. LA IGLESIA PUESTA EN MARCHA POR EL ESPIRITU SANTO

El Espíritu Santo, al descender sobre los doce apóstoles el día de Pentecostés,realiza plenamente las profecías mesiánicas y cumple la promesa hecha por Jesúsa sus discípulos antes de su muerte, poniendo en marcha la Iglesia comocomunidad de fe, de misión y de vida nueva.

5.1 Estado de la cuestión

Toda acción ‘ad extra’ es común a la Trinidad Santísima, como dice S. Tomás. Dondehay unidad de naturaleza tiene que haber una causalidad y una acción común62. Sinembargo, advertimos claramente el hecho de que en la Sagrada Escritura ciertas accionesson atribuidas a alguna de las divinas personas, no a todas. Por ejemplo, el Hijo es el únicoque se encarna, aunque sea el Padre quien lo entregue al mundo por amor (Jn 3,16) eintervenga el Espíritu Santo (Lc 1,35). Jesús mismo, antes de padecer, dice a sus discípulosque es preciso que él se vaya al Padre, para que venga el Espíritu Santo. Unas veces diceque lo enviará el Padre (Jn 14,16.26), otras que lo hará él mismo (Jn 15,26). Y atribuye alEspíritu Santo la tarea de completar su obra (Jn 16,7-15). Basado en esta realidad, elconcilio completa su doctrina sobre el origen de la Iglesia atribuyendo al Espíritu Santo lafunción de completar la obra de Jesús poniendo en marcha a la Iglesia63.

Al hablar del influjo del Espíritu Santo en el nacimiento de la Iglesia, el concilio dejaa un lado la visión restringida que era bastante común en los manuales de Eclesiología yque Congar llama cristonomismo64. Este término indica normalmente la atención privile-giada, y en cierto sentido excesiva, que, a partir de la edad media y de la contrarreforma,se da a los aspectos cristológicos de la Iglesia y a su dimensión visible e institucional, conmenoscabo de la dimensión pneumatológica. El concilio integra el papel de Cristo y lafunción del Espíritu Santo en una unidad orgánica, y de esa forma vuelve a relucir en todasu riqueza la eclesiología de la Escritura y de los Santos Padres65.


a) Jesús promete el Espíritu a los discípulos

Aunque en todos los evangelios está presente el Espíritu Santo, en el evangeliode Juan aparece como don prometido al grupo de sus discípulos. Ante la inminencia desu muerte, Jesús promete a sus discípulos no dejarlos huérfanos y les asegura querogará al Padre para que les envíe el Espíritu (Jn 14,15). En otros pasajes dice, incluso,que él mismo se lo enviará (Jn 16,7) para que more con ellos y esté en ellos (Jn 14,17).Les revela quién es y qué papel tendrá el Espíritu: lo llama Consolador (Jn 14,16.26;16,7) y Espíritu de la verdad (14,17; 16,13), dice que les enseñará y les recordará loque él les ha dicho durante su vida terrena (14,26), que los guiará hasta la verdadcompleta, y les anunciará lo que ha de venir (16,13). Establece, además, la relaciónentre su obra y la acción del Espíritu, pues éste no hablará por su cuenta, sino quecuanto comunique a los discípulos lo recibirá de Jesús (16,13-15), y de esa forma le 62. S. Th. III, q.23, a.2: “Respondeo dicendum (...) Quanvis autem generare in divinis sit proprium personae Patris,tamen facere quemcumque effectum in creaturis est commune toti Trinitati, propter unitatem naturae, quia ubi est unanatura, oportet quod ibi sit una virtus et una operatio”.

63. Lumen gentium, 4.

64. Y. CONGAR, "Christonomisme" dans la tradition latine?, en: Eph.Théol.Lov. 45 (1969) 394-416.

65. B. FORTE, L'église, icône de la Trinité, Médiaspaul, Paris 1985, pp.13-20.

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dará gloria.b) Jesús cumple la promesa

Lo que antes de la pasión fue una promesa, Jesús lo realiza después de resucitar. Elmismo domingo de Pascual, con un gesto simbólico realizado en la intimidad del cenáculo,comunica el Espíritu Santo a los doce (Jn 20,22-23), y los capacita para perdonar lospecados y continuar en el tiempo la misión que él recibió del Padre. Pero la donaciónsolemne y pública del Espíritu Santo se realiza el día de Pentecostés (Hch 2,1-4). San Lucasda a la narración de este hecho un carácter marcadamente comunitario, pues el Espíritudesciende sobre el grupo de discípulos que, junto con los apóstoles (cuyo número habíabajado a once tras la muerte de Judas) permanece reunido por mandato de Cristo. Lamayor parte de los comentarista concuerdan que la frase "estaban todos reunidos en unmismo lugar" de Hch 2,1 no se está refiriendo a todo el grupo de los discípulos, sino algrupo reducido cuyos nombres da en 1,13-14, y a quienes ordena que no se separen y queaguardase en Jerusalén el cumplimiento de la promesa (Hch 1, 4).

Pedro mismo, en su primer discurso ante la gente reunida por el fenómeno, dejabien clara su convicción de que es Jesús resucitado quien ha derramado sobre ellos elEspíritu (Hch 2,33), cumpliendo con tal acto la promesa que les había hecho, e inaugurandola nueva era y el nuevo pueblo que en el Antiguo Testamento había previsto el profeta Joel(3,1-5).

c) El Espíritu pone en marcha la Iglesia

La efusión del Espíritu de Cristo hace realmente de los apóstoles y demás discípulosuna comunidad, la revela públicamente y la pone en marcha. Si analizamos detenidamenteel relato de San Lucas en los Hechos, podemos descubrir tres aspectos de esta nuevacomunidad. El Espíritu la pone en marcha como comunidad de fe en Jesús nazareno que,crucificado por los impíos pero resucitado por Dios, ha sido constituido Señor y Salvador(Hch 2,36). Este es un tema central en los discursos de Pedro: después de curar al tullido(3,12 ss), ante el sanedrín (4,8 ss), y el centro de la oración que eleva la primitivacomunidad ante la persecución (4,24 ss). El Espíritu mueve a la Iglesia para que sea unacomunidad kerigmática, que confiesa públicamente a Jesús. Pedro, Esteban, Felipe predicana Jesús, llenos de Espíritu Santo (Hch 4,8; 7,55; 8,29)l. Es también el Espíritu quien leshace hablar con valentía, ‘metà parresías’ (Hch 2,29; 4,31). Quienes creen en la palabra,reciben el Espíritu Santo (Hch 2,38; 10,44; 15,8). Por último, tras recibir el Espíritu, losdiscípulos de Jesús comienzan a ser dentro del mismo pueblo judío66 una comunidaddiferenciada en torno a los apóstoles, pues acudía asiduamente a la enseñanza que ellosimpartían, participaba en la comunión de bienes, en la fracción del pan y en las oraciones(Hch 2, 42).

5. 3 La Tradición

5.3.1 Los Santos Padres

No dejan de recalcar la estrecha unión que existe entre el Espíritu Santo y la Iglesia.Algunos ejemplos.

a) Para S. Ireneo la misión del Hijo y la misión del Espíritu están tan unidas en laobra divina que son como las dos manos del Padre67. No concibe que se puedan separar y 66 La ruptura definitiva se irá realizando por etapas: Pedro bautiza al pagano Cornelio con toda su familia porvoluntad del Señor (Hch 11,1-18), Pablo y Bernabé son rechazados por los judíos de Antioquía de Pisidia y sedirigen a los gentiles (13,45-47), y en la discusión de Jerusalén se determina no exigir la ley a los cristianosprovenientes del paganismo (15,1-35).

67 Adversus haereses, V, 28,4.

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mucho menos contraponer. Y dando un paso más, nos presenta al Espíritu, a los apóstolesy a la Iglesia como realidades inseparables en la historia de la salvación: "Los apóstolesinstituyeron y fundaron la Iglesia participando y distribuyendo a los creyentes el mismoEspíritu Santo que ellos habían recibido del Señor"68. En un pasaje famoso por su claridadvuelve a confirmar la indisoluble unión entre el Espíritu y la Iglesia: "Donde está la Iglesia,allí está el Espíritu de Dios. Y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia,pues el Espíritu es la verdad. Quienes no participan del Espíritu, no se nutren de los pechosde su Madre e ignoran la purísima fuente que brota del cuerpo de Cristo...".

b) San Agustín especifica más esta unión comparándola con la relación que hayentre alma y cuerpo: “Lo que el espíritu, es decir el alma, es para nuestros miembros, esoes el Espíritu Santo para los miembros de Cristo, para el cuerpo de Cristo que es la Iglesia.Por ello el apóstol, tras escribir que ‘no eran sino un solo cuerpo', no nos deja en la idea deque ese cuerpo está muerto. Entonces, ¿está vivo? Sí. ¿En virtud de qué? Del Espíritu,pues el apóstol añade: ‘no tenían sino un solo Espíritu’”69. Esta visión antropológica de larelación entre el Espíritu de Cristo y la Iglesia tiene un sólido fundamento escriturístico y hasido muy desarrollada por la teología católica. Conviene, sin embargo, no extralimitarla ytener siempre presente que es una analogía.

5.3.2. El magisterio de la Iglesia

a) Encíclica Divinum illud de León XIII (1897):

“Ecclesia, quae iam concepta, ex latere ipso secundi Adami velut in cruce dormientisorta erat, sese in lucem hominum insigni modo primitus dedit die celeberrimaPentecostes. Ipsaque die beneficia sua Spiritu Sanctus in mystico Christi Corporeprodere coepit (...) Ita plane eveniebat illud extremum Christi ad Apostolos suospromissum de Spiritu Sancto mittendo, qui doctrinae, ipso afflante, traditaecompleturus ipse esset et quodammodo obsignaturus depositum”70.

Esta encíclica de León XIII contiene dos afirmaciones: la Iglesia salió a la luz públicael día de Pentecostés, y en ese mismo día el Espíritu Santo comenzó a derramar sus donessobre el cuerpo místico de Cristo. Entre la primera y segunda frase no hay una enlacegramatical que indique causalidad, sin embargo una cierta causalidad puede inferirse por larelación de simultaneidad que implican las palabras ‘ipsaque die’, y por la progresión deacción que de alguna forma insinúan estos tres verbos: ‘concepta erat, orta erat, in lucemsese dedit’. Esta insinuación cobra mayor fuerza luego, cuando dice que de esa forma (‘ita’)la misión del Espíritu cumplía la promesa hecha por Cristo a sus apóstoles, pues él con susinspiraciones completaría y sellaría el depósito doctrinal que se les confiaba.

b) Encíclica Mystici Corporis de Pío XII (1943):

Prácticamente repite la misma doctrina. Es interesante recalcar que, de la mismamanera que en la anterior encíclica, aquí se señalan varias etapas en el nacimiento de laIglesia: ‘inchoavit, consummavit, manifestavit promulgavitque’. El Espíritu santo intervieneen la tercera etapa de este proceso. Gracias a su venida la Iglesia queda presentadapúblicamente y su existencia, en cierto sentido, queda promulgada:

“Divinus enim Redemptor mystici Ecclesiae templi aedificationem tum inchoavit,cum concinando sua tradidit praecepta; tunc consummavit, cum clarificatus a cruce

68 Demostratio, 41.

69 Epist. 4,4.

70 AAS 29 (1896-97) 646 ss.

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pependit; ac tum denique manifestavit promulgavitque, cum adspectabili modoPraclitum Spiritum in discipulos misit”71.

Más tarde vuelve a afirmarlo: “ac sedens ad Patris dexteram, Sponsam suamadspectabili Spiritus Sancti adventu, cum sonitu flaminis vehementis ignitisque linguis,manifestare ac promulgare voluit”72. Y lo explica afirmando que de la misma manera que elEspíritu Santo bajó sobre Cristo para manifestarlo al mundo (después de ser bautizado en elJordán), así también baja sobre la Iglesia el día de Pentecostés para manifestarlapúblicamente.

c) Constitución . Lumen gentium, n.4 del Vaticano II (1964):

“Consumada la obra que el Padre encomendó al Hijo realizar sobre la tierra (cf. Io17,4), fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin de santificarindefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso alPadre por medio de Cristo en un mismo Espíritu (cf. Eph 2,18)”.

El Espíritu Santo completa la obra de Jesús santificando a los convocados por él.Esta santificación sobrepasa el simple orden moral y significa la participación de todos loscreyentes en la vida del Hijo y en su relación con el Padre. El Espíritu Santo, por tanto, poneen marcha la nueva vida de la Iglesia, y al santificarla indefinidamente, sin límite de tiempo,la lleva hacia la plenitud escatológica.


¿Qué función tiene el Espíritu Santo en el nacimiento de la Iglesia? ¿Qué relaciónguarda con la función del Padre que decretó fundarla, y de Jesucristo, a quien hemosllamado su fundador? Son dos preguntas cuyas respuestas nos permitirán comprender unpoco cómo la Iglesia nace de Dios, y cómo cada una de las divinas personas es sujetodiversamente de la única acción ad extra de la Trinidad Santísima.

5.4.1. ¿Función manifestativa o también constitutiva?

Partamos de la idea de la Mystici Corporis, según la cual el Espíritu Santo,descendiendo sobre Jesús, lo presenta al mundo como hijo de Dios; y descendiendo sobrelos apóstoles, manifiesta al mundo la Iglesia de Cristo. En ambos casos es clara la funciónmanifestativa o reveladora del Espíritu, que desde antiguo le reconoce la Iglesia con laspalabras del credo: “y que habló por los profetas”73. Pero esta función manifestativa ¿agotatoda la aportación del Espíritu Santo en el nacimiento de la Iglesia? ¿No tiene el EspírituSanto un papel en cierto sentido constitutivo? Sí, el Espíritu Santo tiene también unafunción en cierto sentido causal y constituyente.

a) El Antiguo Testamento progresivamente ha ido identificando el Espíritu (‘ruah’)con la potencia de Dios, que toma posesión y transforma a aquellos hombres a través de loscuales va salvando a Israel. Además, poco a poco el Espíritu va apareciendo como un serpersonal que crea la vida nueva. Tal es el caso de los jueces: Otniel, Gedeón, Jefté (Jc 3,10;6,14; 11,29), y el de los reyes: Saúl, David (1 Sa 10,1; 16,13). Lo mismo ocurre con losprofetas. Toma posesión de ellos y los impulsa irresistiblemente a hablar (Am 3,8; Jer 20,7;Ez 2,2), les hace prever los divinos designios (Ez 11,15 ss), y confiere poder a sus palabras(1 R 17,1.14.24). En el caso del Mesías la acción vivificante del Espíritu será aún más 71 AAS 35 (1943) 204.

72 Ibiden 207-208.

73 DS 41,42,44,48,150.

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potente: el Espíritu lo ungirá con sus dones (Is 11,2ss) y reposará sobre él para que comosiervo doliente (Is 42,1; 61,1 ss) sea capaz de salvar al pueblo con su sacrificio. Finalmente,la fuerza creadora del Espíritu, en la restauración mesiánica, se derramará tanprofusamente (Is 44,4) sobre el "resto" que lo hará revivir y lo convertirá en el nuevo Israel(Ez 37).

b) A la luz veterotestamentaria del Espíritu de Yahvé como potencia que hace surgirun nuevo ser, se entiende mejor la figura del Espíritu Santo, que en el Nuevo Testamentoaparece ya como persona divina con poder de dar la vida nueva, y hacer santos a quienesotorga el nuevo ser en Cristo. Veamos algunos pasajes. Jn 3,3-8: Jesús, hablando conNicodemo sobre la necesidad de nacer de nuevo para ver el reino de los cielos, pone comofuente del nuevo nacimiento al Espíritu . En el pasaje citado San Juan repite 3 veces lapreposición “ek tou pneumatos”. Lc 1,35: el ángel atribuye al Espíritu Santo, que vendrásobre María, la encarnación del Hijo de Dios. La potencia del Espíritu, sin concurso de varónalguno, hará surgir la naturaleza humana de Jesús en el seno de María. Rom 8,11: Para SanPablo es el Padre quien con la fuerza de su Espíritu no sólo resucita a Cristo y lo constituyeSeñor, y sino que también resucitará al creyente a una nueva vida.

No debe extrañarnos, por tanto, que el Espíritu Santo esté presente con su acción enel nacimiento de la Iglesia, por tratarse de una nueva creación (Hch 2,16-21). Nace elnuevo Israel, en quien de modo definitivo Dios convoca a todos sus hijos dispersos. Pedro,en el mismo día de Pentecostés, toma conciencia de que la efusión del Espíritu sobre ellosinaugura la era mesiánica definitiva, que anunciaron los profetas.

5.4.2 Relación con la causalidad del Padre y del Hijo

Por un lado, el Padre es quien decretó salvar a los hombres convocándolos en laIglesia, y Cristo Jesús es quien la funda. Pero por otro, el Espíritu Santo interviene tambiénen su nacimiento, y su función no es sólo manifestativa sino constitutiva. ¿Cómo explicar lafunción de cada una de las divinas personas en el nacimiento de la Iglesia?

a) Según S. Tomás toda acción ad extra de la Santísima Trinidad es única porqueúnica es la naturaleza divina. Sin embargo, defiende la licitud de las apropiaciones74. LeónXIII en su encíclica Divinum illud75 fundamenta la posibilidad de las apropiaciones en “unarelación y en una cierta afinidad entre la operación y las propiedades personales de aquellapersona, por lo cual se aplica más a ésta que a las demás personas”. Este modo de hablar,por lo demás, concuerda en cierta manera con el modo de expresarse de la SagradaEscritura y de los Padres. Hay acciones divinas que, aun siendo comunes, son atribuidasmás bien a una persona: la creación se atribuye al Padre, la encarnación al Hijo, la obra desantificación al Espíritu Santo. Pues bien, respaldados por tales bases podríamos decir:

b) Dios Trino es la causa eficiente de la Iglesia. Es él quien convoca a todos loshombres en la única Iglesia, en la que se opera visiblemente la salvación definitiva. Ahorabien, en esa única acción debe reflejarse de alguna manera el ser de Dios que es comuniónde personas. Propio del Padre es convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia (‘quiconvocat’). Propio del Hijo es mediar históricamente tal convocación (‘per quem convocat').Y propio del Espíritu es constituir la fuerza con la que convoca a los creyentes (‘quoconvocat’).

74 S.Th., I, q. 39, a. 7: “Et haec manifesatito personarum per esentialia atributa, appropiatio nominatur”.

75 DS 3326.

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5.4.3 El Espíritu Santo ¿alma de la Iglesia?

Anteriormente hemos aludido a la frase de S. Agustín: “Quod est in corpore nostroanima, id est Spiritus Sanctus in Corpore Christi quod est Ecclesia”76. Esta misma idea esrecogida y desarrollada por León XIII en su encíclica Divinum illud77. Menciona allí el Papa laacción vivificante del Espíritu en la conservación y transmisión de la verdad, en la institución(sic!) de los obispos que engendran con su ministerio a fieles y sacerdotes, en la remisiónde los pecados, y en la distribución de los carismas. También Pío XII, en su encíclica Mysticicorporis78, vuelve sobre este tema, pero lo hace en una forma más amplia y recurriendo ala Escritura. Presenta al Espíritu Santo como Espíritu de Cristo, pues él lo derrama sobre suIglesia para que los fieles. El Espíritu Santo es quien empuja a todos sus miembros a unamayor semejanza con su divino redentor, el que engendra los nuevos hijos adoptivos deDios y los lleva hasta participar de la gloria del Señor. Y sobre todo es el Espíritu el lazo deunión de los miembros del cuerpo místico entre sí y con Cristo Cabeza. El nuevo Catecismode la Iglesia Católica recoge el tema79 cuando habla de la Iglesia como templo del EspírituSanto. La consideración del Espíritu Santo como alma de la Iglesia es, por tanto, doctrinacatólica, con fuerte base escriturística y patrística e incorporada al magisterio de la Iglesia.

a) ¿En qué sentido se puede hablar del Espíritu Santo como alma de la Iglesia?Desde luego no en sentido estricto. Ni la Iglesia es un cuerpo físico, ni el Espíritu Santo es laforma substancial de la Iglesia. Tanto el misterio del Espíritu Santo como el misterio de laIglesia superan todo hilemorfismo. Sin embargo, podemos descubrir una cierta analogíaentre las funciones del alma en el cuerpo humano y las funciones que la Escritura atribuyeal Espíritu Santo. Por esto tanto los Padres como el Magisterio han empleado el términodándole un sentido analógico.

b) Como toda analogía, también ésta tiene un cierto grado de equivocidad. Eltérmino puede entenderse bien, pero algunos pueden también usarlo en forma indebida.Necesita, por lo mismo, matizaciones.

La expresión ‘alma de la Iglesia’ tiene la innegable ventaja de hacernos ver comomás cercanas a nuestra experiencia humana las acciones que el Espíritu ejerce en el cuerpode Cristo que es la Iglesia. Es su principio vital, ya que al recibir el Espíritu Santo quedamosconstituidos ontológicamente en hijos de Dios en Cristo, incorporados a su cuerpo. El esquien actuando en la Palabra y en el Magisterio de los pastores lleva a la Iglesia alconocimiento pleno de la verdad, y quien obrando por los sacramentos desarrolla en losfieles la vida divina hasta la plenitud de la gloria. El distribuye sus gracias y carismas entretodos miembros de la Iglesia, fieles y pastores, para que todos en forma diversa y concordecooperen en la edificación del único cuerpo de Cristo. Por todo esto podemos ver la fuerzade la analogía.

Sin embargo, hay que reconocer sus límites. Entender la expresión en sentidoestricto sería confundir el orden natural (alma-cuerpo) con el orden sobrenatural (EspírituSanto-Iglesia); correríamos el riesgo de empobrecer con un esquema filosófico humanouna realidad divina que, aun cuando en parte se nos revele y la conozcamos, sin embargosiempre desborda toda humana comprensión. Hoy día, además, al no estar de moda laantropología aristotélica, muchos rechazan este modo de hablar sin pararse a analizar suposible valor. Por eso algunos teólogos prefieren substituir tal expresión por otras más 76 Sermo 267, c.4,4: PL 38, 1231D.

77 DS 3328.

78 DS 3807-3808 [2288].

79 Números 797-798.

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acordes con las filosofías modernas. Nosotros creemos que es una expresión útil, aunquedeba ser usada con prudencia y precisión.


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Tema 6:6. LA IGLESIA ACOGIDA CON FE POR LOS HOMBRES

Para que la acción convocante del Dios Trino dé efectivamente origen a la Iglesiacomo comunidad histórica, es necesario que el hombre la conozca por medio de lapredicación y que éste la acoja aceptando ser bautizado en nombre de la Trinidad.El hombre, por tanto, es también causa real pero secundaria del origen de laIglesia.

Planteamiento del problema

Hemos analizado cómo la Iglesia tiene su origen en la acción causal de Dios Trino. ElPadre convoca a todos los hombres a condividir en su Hijo la vida divina; Jesús realiza talconvocación fundando la Iglesia sobre los apóstoles; y el Espíritu Santo la hace salir a la luzy la pone en marcha el día de Pentecostés. ¿Quiero decir todo esto que el hombre escompletamente pasivo, que no tiene ningún papel en el origen de la Iglesia? ¿La causalidaddivina excluye toda causalidad humana en el surgir de la Iglesia?

No. El hombre no es ajeno al nacimiento de la Iglesia ni puede serlo. Dios Padre, porel hecho de convocarnos a ser hijos suyos en Cristo con la fuerza de su Espíritu, estáesperando nuestra libre aceptación en la fe. Y si la espera, es que nos quiere activos. Enconsecuencia, para dar origen a la Iglesia es necesario -por motivos diversos- la libreconvocación del Dios Trino y su libre aceptación por parte del hombre en el acto de fe. LaIglesia no nace en el momento en que Dios nos convoca, sino en el momento en que talconvocación es aceptada por los hombres.


a) En los Hechos de los Apóstoles podemos descubrir con facilidad que la fe en elanuncio de la resurrección de Cristo Jesús juega un papel eficiente en la agregación denuevos miembros a la comunidad primitiva. San Lucas nos conserva, sin duda alguna conmatices redaccionales propios, los discursos de Pedro en los primeros días de la Iglesia:

2, 14-36: después de la venida de Espíritu Santo;3, 12-26: al pueblo tras la curación del tullido;4, 8-12: a los miembros del sanedrín;5, 29-32: de nuevo al sanedrín.

b) En ellos es notoria la insistencia con que el autor sagrado busca dejar constanciade que tales predicaciones producen como fruto la agregación de cuantos creen al grupo delos discípulos. Este efecto agregante está indicado por verbos como: unirse, agregarse,adherirse, multiplicarse, etc.

2, 41: se les unieron unas tres mil almas2, 47: el Señor agregaba cada día a la comunidad...4,4: muchos creyeron y el número llegó a unos 5.0005,14: los creyentes cada vez en mayor número se adherían6,1: al multiplicarse los discípulos6,7: se multiplicó considerablemente el número; etc.

c) Esta agregación con la que va aumentando la primitiva comunidad de Jerusalénmanifiesta una dinámica intrínseca. En los textos antes citados aparece, con diversasvariantes, un trinomio compuesto por el anuncio de la resurrección de Jesús hecho por losapóstoles (‘kerigma’); la fe manifestada en el bautismo (‘pistis’); y la agregación al grupode los discípulos (‘ekklesía’). Entre tales realidades, si miramos bien, advertiremos que hayno una simple consecución temporal, sino un verdadera relación causal. El anuncio de laresurrección busca provocar la fe en los que no han sido testigos, el oyente responde

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aceptando confiadamente el anuncio y bautizándose, y el Espíritu Santo hace del apóstol yde quien acoge su anuncio una comunidad de creyentes. La Iglesia, por tanto, espresentada como fruto de la acción convocante de Dios que llega al hombre a través de lapredicación de los apóstoles, y como fruto de la aceptación humana expresada en el acto defe y en el bautismo.

6.2 La doctrina del Magisterio

a) La constitución dogmática Lumen gentium, aunque no se detiene en este punto,no deja de indicarlo. Dice en el n. 2: "Dios dispuso convocar a los creyentes en Cristo en lasanta Iglesia". En esta frase se ve claramente que, para que la convocación divina dé comofruto la santa Iglesia, tiene que pasar por la fe del hombre. Sin ella, profesada públicamenteen el bautismo, no existe la Iglesia como comunidad histórica .

b) El decreto Ad gentes divinitus enseña que la Iglesia por voluntad del Padre tienesu origen en la misión del Hijo y del Espíritu Santo (n. 2). Pero añade en el númerosiguiente que tal designio no se realiza “de un modo casi secreto en la mente de loshombres”, desde el momento que Dios ha querido establecer la comunión de los hombrescon él (es decir, la Iglesia) de un modo público, haciendo que su Hijo entrara en nuestrahistoria como verdadero hombre. Y añade en el n. 4 que Cristo al final de su vida terrenainfundió su Espíritu a los apóstoles, y de esa forma en ellos y a través de ellos no sólo “laIglesia se manifestó públicamente ante la multitud”, sino que también “se inició lapredicación del evangelio”. Los quiso, pues, activos.

c) También enseña el catecismo: “Dios creó el mundo en orden a la comunión en suvida divina, ‘comunión’ que se realiza mediante la ‘convocación’ de los hombres en Cristo, yesta ‘convocación’ es la Iglesia”80. Y, cuando habla de la celebración del misterio cristiano,dice: “El bautismo incorpora a la Iglesia. De las fuentes bautismales nace el único Pueblo deDios de la Nueva Alianza”81. Es claro, por tanto, que concilio reconoce al sacramento,celebrado por un hombre, una parte en el nacimiento de la Iglesia.


Hemos visto cómo el acto de fe, con el que el hombre acoge la convocación divina,influye también en el ser de la Iglesia. Este hecho, en apariencia sencillo, suscita algunosinterrogantes que piden una aclaración. ¿Qué debemos entender por fe? ¿Cómo puedenDios y el hombre causar el ser de la Iglesia sin contradicción? ¿En qué sentido lacomunicación de la fe da origen a la Iglesia?

a) Ordinariamente la fe es definida como el asentimiento dado libremente a cuantoes revelado por Dios, no porque sea evidente en sí, sino por la autoridad de Dios mismo queni se engaña ni puede engañar82. Esta definición es validísima, pero es necesario entenderlaen toda su profundidad para no reducirla a un simple asentimiento intelectual dado a unaserie de verdades abstractas. Vayamos por partes. Según santo Tomás, la fe es un acto detoda la persona humana, pues interviene la razón pero movida por la voluntad. Es todo elhombre quien, con su inteligencia y voluntad, acepta cuanto Dios le revela. Lo expresa muybien el Concilio Vaticano II cuando enseña: “Por la fe el hombre se entrega entera ylibremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad, asintiendolibremente a lo que Dios revela83. 80 Catecismo de la Iglesia Católica, 760.81 Catecismo de la Iglesia Católica, 1267.

82 S.Th., II,IIae., q.2, a.2. Santo Tomás, al explicar la distinción agustiniana: “credere Deum, credere Deo,credere in Deum”, afirma que en el acto de fe la razón no asiente porque vea, sino movida por la voluntadfiándose de Dios que es la verdad primera.83 DV, 5.

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En segundo lugar, debemos estar atentos a no reducir la amplitud del objetorevelado, pues Dios no nos comunica un sistema de verdades abstractas, sino algo muchomás grande.. Él mismo se nos da y nos manifiesta su designio de salvación.: “Quiso Dios,con su bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad [cf.Ef 1,9]”84. El Dios viviente y que busca la salvación de todos los hombres es mucho másque una verdad abstracta. Es la fuente de toda verdad, de toda bondad, de toda vida.Ahora bien, esto no quiere decir que la revelación divina no pueda y deba explicitarse enafirmaciones concretas85.

Lo dicho anteriormente permite ver que en el origen de la Iglesia hay un diálogointerpersonal, entre un Dios Trino que se auto-manifiesta como salvador del hombre heridoy disperso por el pecado, y el hombre que consciente y libremente acepta la acción sanantey convocante de Dios. En consecuencia, no es errado pensar que la Iglesia, en ciertosentido, es encuentro de Dios y del hombre. El Vaticano II dirá con mayor precisión que essigno e instrumento de nuestra íntima unión con Dios86.

b) Un segundo problema al que debemos responder. ¿Cómo puede Dios y el hombreser causa del ser de la Iglesia sin que entre ellos haya contradicción? Obviamente, paraevitar la contradicción, la causalidad divina y la humana deben situarse en diversos niveles.Dios Trino es causa eficiente, primera y absoluta del ser de la Iglesia, en cuanto que ladecisión de venir al encuentro del hombre pecador para redimirlo “en Cristo” y en su Iglesia,tiene su origen únicamente en él. Es soberanamente libre y no depende de nadie cuando lodecide. En cambio, la causalidad del hombre sobre el ser de la Iglesia es secundaria yrelativa. Podemos comprender este carácter secundario y relativo, si hacemos dosconsideraciones. La primera es que, para hacer llegar al hombre su anuncio de salvación“en Cristo”, Dios ha querido servirse de la predicación apostólica. “¿Cómo van a invocar aaquél en quien no creen? ¿Y cómo van a creer en él, si no les ha sido anunciado?” (Rom 10,14). Pero además está el hecho de que el acto de fe no es más que una respuesta a laconvocación divina y por lo mismo la presupone. En consecuencia, Dios y el hombre soncausas verdaderas del ser de la Iglesia; sin el concurso de ambos la ‘communio sanctorum’no es una realidad en la historia. Pero son causas en modo y en grado diverso.

Dicho esto, es bueno anotar que el carácter secundario y dependiente de lacausalidad humana, lejos de anonadar al hombre, lo eleva y abre a una realidad superior así mismo que es el Dios Trino. Y así no sólo acepta libremente la llamada a formar parte delcuerpo de Cristo que es su Iglesia, sino que con su predicación se convierte en órgano vivopor medio del cual Dios sigue convocando a otros hombres.

c) Este convergencia de la causalidad divina y humana en el ser de la Iglesia sepone de manifiesto de una manera especial en el bautismo que es el sacramento de la fey la puerta de la Iglesia. Dice a este propósito el catecismo: “El anuncio de la palabra deDios ilumina con la verdad revelada a los candidatos y a la asamblea, y suscita larespuesta de la fe, inseparable del Bautismo. En efecto, el Bautismo es de un modoparticular ‘el sacramento de la fe’ por ser la entrada sacramental en la vida de fe”87. ¿Entodo este proceso el hombre ha permanecido pasivo, y ha sido un simple receptáculo dela acción divina?

No, y podemos constatarlo en dos hechos. El primero es que la verdad revelada yla iluminación interior llegan al candidato por medio del anuncio. Es verdad que éste y lailuminación interior no se identifican, pues el anuncio es palabra humana, mientras quela verdad revelada procede de Dios. Pero Dios mismo ha querido que sean inseparables - 84 DV , 2.85 S.Th. II,IIae, q.2, a.5.86 LG, 1.87 Catecismo de la Iglesia Católica, 1236.,

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“¿cómo van a creer en él, si no les ha sido anunciado?” (Rom 10, 14)- y ha dispuestoincluso que sean acciones no yuxtapuestas, sino íntimamente convergentes. Dios semanifiesta al candidato, lo ilumina interiormente y lo invita a incorporarse al Cuerpo deCristo por medio de la predicación humana. El hombre es el órgano de Dios.

El segundo hecho consiste en que quien es bautizado no sufre la acción divina,como si ésta lo avasallara y se le impusiera; sino que libre y conscientemente la acogecuando acepta ser bautizado en nombre de la Trinidad. Es decir, su fe es necesaria paraque efectivamente el Espíritu Santo lo incorpore a Cristo, es decir, lo agregue a la‘ekklesía’ de Dios.

Una vez terminado el tema 6 puede continuar con las actividades deaprendizaje.

La Eclesiología en La Historia y El Origen de La Iglesia

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