LAS CIMAS DE LA VOLUNTAD:

ESCRITURA Y ARISTOCRACIA EN NIETZSCHE

Rodrigo Rogelis

Tesis para optar por el título de filósofo

Directora: Laura Quintana Porras

Universidad de los Andes

Facultad de Ciencias Sociales

Departamento de Filosofía

2014

Tabla de contenido

Introducción……………..…………………………………………………………………. 4

La escritura de Dionisio……….…………………………………………………………... 7

1. El genio que fecunda……….……….…………………………………………… 7

1.1 Descendiendo a las profundidades del alma……………...……………….. 9

2. La máscara de la escritura……………..……………………………………….. 17

El instinto de rebaño………………………………………………………………………. 22

1. Entre la conservación y la moral………..……………………………………… 23

1.1 La eticidad de la costumbre……………………………………………… 24

1.2 El instinto de rebaño: la antítesis seguridad/peligrosidad……………….. 26

2. La aristocracia como inversión……………………………..…………………... 31

Las cimas de la voluntad……...…………………………………………………………... 36

1. La soledad que destruye………………………………………………………. 37

2. La tiranía del filósofo…………………………………………………………. 40

3. La aristocracia del futuro……………………………………………………... 45

4. Las cimas de la voluntad……….……………………………………………... 49

Conclusiones…………………….………………………………………..………………. 53

Abreviaturas y Bibliografía

AZ - Nietzsche, Friedrich. “Así habló Zaratustra: un libro para todos y para nadie”,

Madrid: Alianza Editorial, S. A., 2006.

AUR - Nietzsche, Friedrich. “Aurora: Pensamientos sobre los prejuicios morales”,

Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, S. L., 2000.

CJ - Nietzsche, Friedrich. “La Gaya Ciencia”, Madrid: Editorial EDAF, S.L., 2002.

EH - Nietzsche, Friedrich. “Ecce Homo”, Madrid: Ediciones Escolares, 2001.

GM - Nietzsche, Friedrich. “La Genealogía de la moral: un escrito polémico”, Madrid:

Alianza Editorial, S. A., 2009.

MBM - Nietzsche, Friedrich. “Más allá del bien y del mal: preludio de una filosofía del

futuro”, Madrid: Alianza Editorial, S. A., 1993

HDH - Nietzsche, Friedrich. “Humano, demasiado humano: un libro para espíritus

libres”, Madrid: Ediciones Akal, S. A., 2001.

HDH II - Nietzsche, Friedrich. “Humano, demasiado humano: un libro para espíritus

libres Volumen II”, Madrid: Ediciones Akal, S. A., 2001.

SVM - Nietzsche, Friedrich. “Sobre verdad y mentira en sentido extra-moral” Bogotá:

Universidad Nacional, Señal que Cabalgamos, 2004.

WP - Nietzsche, Friedrich. “The Will to Power”, New York: Random House, Inc, 1968.

4

Introducción

“Lo esencial en una aristocracia buena y sana es (…) que acepte, por tanto, con

buena conciencia el sacrificio de un sinnúmero de hombres, los cuales, por causa

de ella, tienen que ser rebajados y disminuidos hasta convertirse en hombres

incompletos, en esclavos, en instrumentos” (MBM, Sección 9, 259)

¿Qué se puede decir de una cita como la anterior? En primer lugar, la he colocado como epígrafe de esta

introducción porque es un ejemplo perfecto de aquellos pasajes escritos por Nietzsche que simultáneamente

ofenden y retan el pensamiento. Acostumbrados a la delicadeza de la ética de lo políticamente correcto, no

podemos sino asombrarnos ante la osadía de un filósofo que parece reservarse muchas delicadezas a la hora de

escribir, y no sólo por el tono, sino también por lo que la cita misma parece defender. ¿Acaso esta

“esclavización” y “sacrificio” de “hombres incompletos” no constituye el aparente contra-movimiento de una

época que se jacta de una progresiva humanización y una cuidadosa consideración por la igualdad de derechos?

¿No suena acaso como la propuesta misma de una sociedad que, en su pretensión de grandeza, deja una huella de

violencia y ruinas detrás de sí? Y en ese sentido, ¿no constituiría la antítesis de una sensibilidad que se ha

constituido, como lo sugiere Alain Badiou1, en oposición al horror de los fascismos del siglo XX? No es de

extrañar entonces que haya quienes sientan cierto impulso por vincular o desvincular a Nietzsche con esos

fascismos, tratando de mostrar que Nietzsche constituye la semilla de un desarrollo que terminó en los campos

de concentración o tratando de mostrar que hay un vínculo indirecto promovido por una malinterpretación2.

Parece haber cierta afectividad, operando espontáneamente en nosotros, que nos lleva a rechazar esas

afirmaciones sobre la aristocracia y la esclavización, haciéndonos embarcar en la tarea de rechazar a Nietzsche

(acusándolo de proto-fascista) o en la tarea tratar de salvarlo (señalando posibles malinterpretaciones). Lo que

quiero resaltar con esto, más allá de sí existe semejante vínculo entre Nietzsche y una ideología fascista, es que

parece inevitable que, al leer las afirmaciones que tratan la cuestión de la aristocracia, cierta sensibilidad o

afectividad esté involucrada. En este sentido, y dado que un pensador como Nietzsche no es ajeno a marcar

diferencias en la historia de la filosofía, ¿no es acaso posible que, más que proponer (en apariencia) una sociedad

esclavizante y jerárquica, los escritos de Nietzsche tengan como objetivo producir efectos en la afectividad? ¿No

será que el objetivo y la fuerza de la idea de una nueva aristocracia, como la propone Nietzsche, sea

precisamente los efectos que tiene sobre una afectividad históricamente circunscrita, una sensibilidad dominante

en el siglo XIX europeo que comparte con nosotros (los liberales del siglo XX) un rechazo a la violencia de la

esclavización? ¿Y si Nietzsche cree que ese rechazo, más que defender una igualdad, se relaciona con un modo

de valorar cuya consecuencia es la paralización de la creación y, por ello, más que proponer una sociedad

esclavizante, pretende reactivar la posibilidad de la creación de lo nuevo (una reactivación que presupondría

afectar la sensibilidad que esta tan relacionada con esa forma de valorar)? Estoy consciente que por ahora estas

preguntas parecen muy abstractas, pero espero que con el transcurso de esta tesis adquieran concreción, pues son

precisamente estas preguntas las que guiarán este texto.

La obra de Nietzsche está plagada de afirmaciones que pueden sonar chocantes, ofensivas y problemáticas para

unos oídos acostumbrados a considerar la democracia y la igualdad como los valores más elevados. Una forma

1 Badiou, Alain. “La ética: Ensayo sobre la conciencia del mal”, En Batallas Éticas. Buenos Aires: Nueva Visión, 1995.

2 Bluhm, William. “Theories of the political system: classics of political thought and modern political analysis” Englewood Cliffs, NJ :

Prentice-Hall, 1971.

5

de lidiar con esas afirmaciones elitistas y peligrosas es eliminarlas en una lectura selectiva que ignora esos

pasajes problemáticos y resalta convenientemente aquello que le resulta útil. Este es el caso de la cuestión de lo

aristocrático, en donde muchos han visto la semilla del fascismo o la propuesta de una sociedad jerarquizada y

desigual que pretende violentar y esclavizar a los inferiores. En oposición a esta lectura selectiva, esta tesis

pretende confrontar lo aristocrático desde una reflexión de la escritura misma de Nietzsche, esto es, desde la

manera en que él mismo concibe los efectos que su forma de escribir ejerce en el lector. Más allá de pensar en la

escritura de Nietzsche según una correspondencia con una verdad o con la honestidad de un autor que pretende

decir lo que piensa, es necesario entenderla desde el punto de vista de los efectos que esta produce. En ese

sentido, la tesis central que guiará este texto tiene un doble componente: 1) Nietzsche usa la noción corriente

de lo aristocrático para producir efectos sobre el lector; 2) al mismo tiempo produce una nueva manera de

interpretar lo aristocrático que no está atada a la noción corriente que la asocia a una forma de gobierno o una

propuesta de sociedad; en ese sentido, lo aristocrático es más bien una forma de leer la historia.

Ahora bien, los dos componentes u objetivos que acabo de enunciar en la manera en que Nietzsche, en el

movimiento de su escritura, hace uso de la cuestión de la aristocracia (transformándola y remodulándola para

producir efectos en los lectores), apuntan a una pregunta que, me parece, debería guiar toda reflexión sobre los

aforismos de Nietzsche y la manera en que estos encaran ciertas formas de interpretación, ciertos valores: “¿Son

un signo de indigencia, de empobrecimiento, de degeneración de la vida? ¿O, por el contrario, en ellos se

manifiesta la plenitud, la fuerza, la voluntad de vida (…)? (GM, Prólogo, 3). En este sentido, quiero proponer

que la cuestión de lo aristocrático apunta precisamente a producir efectos que, de algún modo, favorezcan la

vida. Esta cuestión de la vida tiene un sentido bastante particular en la filosofía de Nietzsche, pues no apunta a

una noción de vida biológica (corporal o de la especie humana) sino más bien al despliegue de fuerza3. Lo que

está vivo despliega fuerza, y dado que Nietzsche, como lo veremos en el primer capítulo, concibe las fuerzas

como interpretaciones que dan sentido a la realidad y la constituyen, podemos decir que favorecer la vida es

permitir el despliegue de interpretaciones nuevas, esto es, permite la creación de lo nuevo y la aparición de lo

inesperado. En este sentido, la vida no es un substrato biológico que es necesario conservar, sino una cualidad

con la que Nietzsche nombra las creaciones nuevas, pues la plenitud de vida tiene que ver con desplegar

interpretaciones nuevas.

En este sentido, quiero proponer que la aristocracia es una interpretación, una manera de valorar la historia, que

pretende desestabilizar una forma de interpretación que impide el despliegue de nuevas interpretaciones, esto es,

el instinto de rebaño. Ahora, es cierto que la cuestión de lo aristocrático parece tener tres registros en la filosofía

de Nietzsche: 1) Lo aristócrata como una cierta configuración de las fuerzas en individuos singulares, esto es, un

tipo de individuo que está conformado de una forma tal que puede sobresalir (como un creador) de la comunidad

en la que vive; 2) Una fuerza aristocrática especifica que poseen ciertos individuos que los impulsa a separarse y

singularizarse; 3) La aristocracia como el conjunto de esos aristócratas que pueden conformar una nueva forma

de ser con otros o (como la interpreto yo) pueden conformar el conjunto de puntos de inflexión en la historia que

muestran la aparición de lo nuevo4. Ahora bien, desde mi punto de vista, los dos primeros registros atañen más a

la pregunta por qué constituye un espíritu aristócrata y, con ello, a la pregunta por qué es lo constituye un

3 MBM, Sección 1, Af. 13.

4 No quiero negar aquí la productividad de esos trabajos que hacen énfasis en la manera en que la aristocracia de Nietzsche permite

pensar un nuevo modo de ser con otros, pero simplemente quiero proponer otra posible interpretación que atañe más a los efectos que la aristocracia puede tener en aquellos lectores que están amarrados al instinto de rebaño. En este sentido, el énfasis de la tesis tiene que ver con la cuestión de la escritura y sus efectos, más que con la posibilidad de conformar una nueva manera de ser con otros (aunque no niego que es posible atar la cuestión de la escritura con esto, pero ello requeriría de una trabajo más extenso)

6

individuo singular5 y cómo se llega a él. Por decirlo de otra forma, los dos primeros registros tienen que ver con

espíritus singulares (espíritus que crean nuevos valores y nuevas formas de vida) ya conformados, mientras que

el tercer registro tiene que ver con aquello que ata a esos espíritus singulares. En este sentido, me centraré en

este último registro porque creo que allí hay una manera de interpretar la historia que, más que explicar qué

constituye un espíritu singular, produce efectos en aquellos que (por estar atados a la valoración del instinto de

rebaño) no son aún espíritus singulares. En pocas palabras, me centraré en la aristocracia y su relación con los no

aristócratas, en la manera en que la idea de la aristocracia afecta a aquellos que están atados a una forma de

valoración que previene la creación de lo nuevo.

Ahora bien, la cuestión de lo aristocrático, como lo veremos, no sólo tiene que ver con una reinterpretación del

modo de valorar la historia, pues es evidente que al momento de hacer estas reinterpretaciones Nietzsche utiliza

cierto lenguaje que puede llevarnos a pensar que lo único que hay en juego allí es una defensa de una sociedad

rígida y esclavizante que explota a los inferiores en virtud de la grandeza de los superiores. Por eso se puede

plantear esta pregunta: ¿Por qué, si está elaborando una reinterpretación de lo aristocrático, Nietzsche lo expresa

de una forma tal que parece afirmar el retorno a una aristocracia antigua? Si se trata de remodular una manera de

entender la historia ¿por qué lo hace usando ciertos signos (esclavitud, dominio, superioridad) que parecen

remitir a un tipo de sociedad tal? Una salida fácil a esta pregunta sería decir que Nietzsche usa un lenguaje

metafórico con el propósito de causar polémica, pero que en realidad alude a algo que suena, por decirlo de

algún modo, menos ofensivo. Y sin duda creo este sería el caso en el tema de lo aristocrático, pero creo que el

problema es que parece haber cierta tendencia a ignorar este lenguaje, este uso de signos problemáticos, para

enfocarse en aquello que (en una interpretación adecuada) ese lenguaje revela. En otras palabras, se pasa por alto

la pregunta por las razones de fondo por las que Nietzsche usa ese lenguaje. Trataré de mostrar que ese uso de

signos no es un simple deseo de causar polémica sino una parte constitutiva de la filosofía de Nietzsche, en el

sentido en que él mismo concibe su tarea desde el punto de vista de una filosofía que tienta y produce

extrañamientos en los lectores. Este uso de signos no sólo pretende ofender por el hecho de ofender sino que su

uso está sustentado en una aparataje conceptual complejo que le permite a Nietzche pensar modos de producir

efectos productivos en los lectores; esto es, le permite pensar modos desestabilizar ciertas valoraciones que

impiden el despliegue de nuevas interpretaciones. De esa manera, el uso de esos signos problemáticos se hace de

modo estratégico y en el movimiento de una escritura táctica que, más que producir verdades, pretende tentar a

los lectores.

En el primer capítulo abordaré de manera general este uso estratégico de la escritura y el aparataje conceptual

que lo sustenta. En el segundo capítulo precisare en qué consiste el instinto de rebaño y las consecuencias que

tiene sobre la posibilidad de transformación, esto con el propósito de mirar contra qué interpretación específica

se despliega la cuestión de lo aristocrático. En este punto precisaré la primera función de lo aristocrático en

relación a instinto de rebaño, esto es, producir un efecto de extrañamiento que pretende hacer manifiesto el

carácter infundado de este modo de valorar. En el tercer capítulo precisaré una segunda función de lo

aristocrático cuyo propósito es producir la apertura a la transformación que el instinto de rebaño había cerrado.

Es precisamente aquí donde Nietzsche despliega una nueva manera de entender la historia que pone énfasis en

aquellos puntos de inflexión y aquellos quiebres de sentido que cambian la dirección de la manera de valorar

dominante. Con ello, más que desestabilizar el instinto de rebaño, Nietzsche busca proponer una interpretación

sobre los quiebres en la historia que tenga los efectos contrarios al instinto de rebaño: una apertura a la

transformación y una apertura a la experimentación con los valores dominantes.

5 La singularidad tiene que ver con la cuestión de crear formas de vida e interpretaciones singulares, así que no está del todo exenta de

la interpretación que aquí quiero hacer. Pero el énfasis de la pregunta que aquí me hago no tiene que ver tanto con analizar la constitución de un espíritu singular sino con la manera en que ciertas formas de valorar impiden la singularización y el modo en que la cuestión de la aristocracia las desestabiliza.

7

La escritura de Dionisio

“Hay dos especies de genio: uno que ante todo fecunda y quiere fecundar a otros, y otro al que le gusta dejarse

fecundar y dar a luz”

(MBM, Sección 8, Af. 248)

La cuestión del genio en Más allá del Bien y del Mal reviste, desde mi punto de vista, la mayor importancia al

momento de interpretar, no sólo este libro particular, sino quizá toda la escritura aforística a la que Nietzsche

dio nacimiento. Y esto es así, precisamente, porque está doble tarea (o doble camino de una misma tarea) dice

algo acerca del propósito que Nietzsche veía en su propia escritura y acerca de la manera en que entendía los

efectos de su trabajo, de sus libros y de sus aforismos. Hablar de un estilo de escritura como el de Nietzsche, y

aún más tratar de precisar algo acerca de esta escritura, es un propósito que se enfrenta no sólo a las típicas

dificultades interpretativas de todo trabajo filosófico, sino también con las perplejidades que produce una

filosofía que no pretende situarse en el espacio de un logos claramente identificable y

comunicable. Personalmente, me ocurrió muchas veces que, al terminar de leer un libro o un texto de

Nietzsche, me era muy difícil identificar su posición, su argumento o una proposición sencilla de sus

formulaciones o planteamientos. Como todo estudiante de filosofía, yo esperaba una escritura argumentada, con

unas propuestas y unas justificaciones discursivas lógicas y claras; pero lo único que lograba identificar

claramente era un tipo de escritura fuerte y ofensiva, una escritura revestida con el espíritu de la lucha y la

polémica. Al tratar de identificar una posición allí, me encontraba con las contradicciones, con las paradojas,

con la pluralidad de intenciones y voces de una filosofía que constantemente se ponía en suspensión a sí

misma, desplegando por todos lados afirmaciones e ideas que no siempre pueden conciliarse unas con otras (o

con las expectativas del lector novato).

¿Y no es este acaso el propósito? ¿No consiste en esto la filosofía de Nietzsche? ¿En jugar con las expectativas,

con los marcos de referencia y anticipaciones de sentido de sus lectores? ¿Y no será necesario, en virtud de

esta tarea novedosa, sacrificar las pretensiones de una filosofía argumentada y de una escritura logo-céntrica con

pretensiones de verdad? O de manera más radical, ¿no será que es gracias al apartamiento de esas pretensiones

que semejante tarea es posible y pensable? Es en el marco de estas preguntas que quisiera ubicar la cuestión del

genio en su relación con la escritura. Y aunque es claro que esta cuestión no es un tema fundamental de Más

allá del bien y del mal, considero que el problema de lo aristocrático (muy importante en este texto) debe leerse

a la luz de la estructura de este concepto del genio y la manera en que ilustra el modo en que opera la escritura

de Nietzsche.

1. El genio que fecunda

Hay dos clases de genios: el que fecunda a otros y el que da luz él mismo1. Dar a luz no es otra cosa que la

creación de lo nuevo, la capacidad para singularizarse y producir nuevas interpretaciones que se distancian de

las valoraciones que dominan en determinado contexto social. Se trata de una singularidad creadora que puede

1 MBM, Sección 6, Af. 206; MBM, Sección 8, Af. 248.

8

producir estilos de vida e interpretaciones desde sí misma y en virtud de sí misma2, esto es, que más allá de los

ideales de la comunidad crea su propio ideal. Quisiera dejar de lado esta cuestión para enfocarme en el fecundar

(que a simple vista es un poco más complejo de entender). Ahora bien, si el dar a luz tiene que ver con la

creación de nuevos ideales singulares distanciados de los ideales dominantes en determinada época, el fecundar

tendría que ver con hacer posible esta singularización. Así como la fecundación implica un movimiento en el

que se siembra una semilla para que con el tiempo nazca, de igual modo la fecundación del genio apuntaría a

sembrar la semilla de la singularización para que otros tengan la posibilidad de producir (dar nacimiento) a la

singularidad. Quisiera proponer que en el aforismo 295 de Más allá de Bien y del Mal Nietzsche habla de este

genio fecundador que (por lo menos en la manera en que lo expresa) parece tener que ver con la cuestión de

producir ciertos efectos sobre el alma de los otros. Estos efectos serían, desde mi interpretación, el movimiento

de fecundación que caracteriza a la segunda manera de entender el genio. En este sentido, el propósito (a partir

de este momento) es, por un lado, entender de qué manera el movimiento de fecundación toma la forma de la

escritura que produce efectos sobre los lectores y, por otro lado, encontrar una manera de vincular estos efectos

con la posibilidad de la singularización. Esto implica que este primer capítulo no enfatizará la cuestión del

genio singular y creador. Aunque este es un tema importante y probablemente mantenga una relación muy

estrecha con el énfasis del capítulo y de la tesis en general, creo que -en virtud del propósito de entender la

escritura de Nietzsche- es necesario dejar de lado un análisis completo del genio creador.

“El genio del corazón, tal como posee aquel gran oculto, el dios-tentador, y cazarratas nato de las

conciencias, cuya voz sabe descender hasta el inframundo de toda alma, que no dice una palabra, no lanza

una mirada en las que no haya un propósito y un giño de seducción, de cuya maestría forma parte el saber

parecer – y no aquello que él es” (MBM, Sección 9, Af. 295).

El genio del corazón implica una manera de proceder que envuelve el “parecer algo”, de ponerse una máscara

con el propósito de seducir las almas. Aquel que se enfrenta a la seducción sale más nuevo que antes

“removido, oreado y sonsacado por un viento tibio, (…) lleno de nueva voluntad y nuevo fluir” (MBM, Sección

9, Af. 295). Este es el doble efecto que produce el genio del corazón: 1) por un lado, remover el alma para

liberarla de algo (la metáfora de la acción de orear y sonsacar implica este movimiento de remover y

desestabilizar para liberar el alma de algo); 2) por otro lado, la producción, como consecuencia del primer efecto,

de algo nuevo, de una contra-voluntad nueva. Esta cuestión de la contra-voluntad nueva y de un cierto

liberarse revela una cosa bastante importante: el genio pretende generar un nuevo fluir, una novedad que se

opone al presente mediante una acción sobre ese mismo presente (la acción de orear para sacar de allí algo). El

hecho de que el resultado de esta liberación sea una contra-voluntad nos da pistas para entender que este nuevo

fluir va a estar en contradicción con el presente, lo que indica que la tarea del genio se relaciona con producir

algo potencialmente nuevo, algo que se opone al ideal de hoy, esto es, la posibilidad de la singularidad. ¿No es

acaso este el proceso de fecundar? ¿Un momento de acción que tiene como resultado un segundo momento de

producción (por lo menos en potencia)? En este sentido, quisiera plantear que cuando Nietzsche se refiere al

genio puede tener el sentido de este doble efecto. Y teniendo en cuenta que esta deidad inspiradora no es otra

que Dionisio, y que Nietzsche se llama a sí mismo el último discípulo del Dios Dionisio3, quizá sea posible

asumir que Nietzsche mismo entiende su tarea (o por lo menos parte de ella) según la estructura del fecundar

dionisiaco.

2 Pero no hay que asumir que se trata de una creación ex nihilo, de hecho el movimiento con el que Nietzsche describe estas

singularidades es el movimiento de inmersión dentro de las valoraciones dominantes para emerger con un nuevo ideal (GM, Libro 2, 24). Como veremos en el capítulo 3, estas singularidades requieren de la comunidad (del rebaño como le llama Nietzsche) para tener un cierto material de remodulación, una base de la interpretación que se transforma para producir lo nuevo. 3 MBM. Sección 9, Af. 295.

9

La pregunta que se abre en este punto es ¿cómo es posible que estos efectos se produzcan y qué presupuestos

están a la base de la producción de esos efectos? De las citas anteriores, podemos extraer dos cuestiones

fundamentales para dar respuesta a esta pregunta: la primera es claramente el uso de la palabra alma (que en Más

allá del Bien y del Mal tiene un sentido bastante específico) y la idea de descender y adentrarse en las

profundidades del alma; el segundo es la idea de parecer algo sin serlo, la idea de ponerse una máscara con el

propósito de producir algo (en este caso una cierta liberación). Ahora bien, dado el pensamiento filosófico de

Nietzsche, sería necesario advertir que esta idea de la máscara no presupone el supuesto metafísico de una

apariencia que en su desvanecimiento revela una esencia ocultada. Para Nietzsche no hay nada debajo de las

máscaras que se corresponda con la verdad y en virtud de lo cual se muestre el error o la mentira. La manera

en que Nietzsche concibe el modo en que se constituye la experiencia implica afirmar que todas las

interpretaciones (las maneras en que entendemos y sentimos lo que se cruza ante los sentidos) son mascaras

debajo de las cuales sólo hay otras máscaras, es decir, no hay una realidad en sí independiente de las marcos

interpretativos que la constituyen. Las máscaras (las interpretaciones, las valoraciones) constituyen la realidad

en tal medida que no hay diferencia entre realidad y máscaras: estas son el modo mismo en que experimentamos

lo que llamamos realidad4. Y este punto es bastante importante, porque de entrada nos deja ver que se trata

de un propósito que va más allá de la pretensión de decir una verdad ocultada, o de develar una teoría,

filosofía o propuesta de modo explícito que pueda mostrar el error de aquello a lo que se opone. El propósito es

afectar al lector, removerlo con la apariencia de una máscara que no pretende decir una verdad, desestabilizarlo

con una escritura que no pretende corresponderse con lo que el autor (que es ya una ficción que se utiliza para

aludir a un estilo que emerge a partir de un juego múltiple de fuerzas) en realidad piensa: “el saber parecer – y

no aquello que él es” (MBM, Sección 9, Af. 295)

1.1 Descendiendo a las profundidades del alma

El alma, como la concibe Nietzsche, no tiene nada que ver con la típica noción metafísica que la

entiende como un componente inmaterial, eterno e indestructible de la esencia humana. Este atomismo anímico

(como lo llama Nietzsche) concibe el alma desde las ideas de eternidad y unidad, asumiendo que el alma es

una y la misma a través del tiempo. Sin embargo, si bien es cierto que Nietzsche rechaza este atomismo

metafísico, eso no implica que se deba rechazar la idea misma del todo: “está abierto el camino que lleva a

nuevas formulaciones y refinamientos de la hipótesis alma” (MBM, Sección 1, Af. 12). Un refinamiento que

implicaría (por oposición a la eternidad y la unidad) la afirmación del carácter fragmentario y contingente de

esa hipótesis. Para ello, Nietzsche la redefine como la estructura social de los instintos y afectos5, esto es, el

orden jerárquico en que se encuentran recíprocamente situados los instintos del individuo6. Lo que se llama

alma no es nada más que un juego múltiple de fuerzas, una pluralidad socialmente condicionada de instintos que

exceden la soberanía y el dominio del sujeto sobre sí. La palabra instinto no alude a la idea de una fuerza pre-

social inmanente a la constitución natural misma del animal humano; alude más precisamente a este exceso

arriba señalado, esto es, a la idea de que el instinto sobreviene más allá de todo control soberano del sujeto

sobre sí mismo.

En lo que se refiere al carácter social de esta pluralidad, Nietzsche parece pensar que tiene que ver con la

manera en que ciertas valoraciones sociales (históricamente condicionadas) se internalizan o se incorporan de

tal modo que se vuelven autoevidentes, y en esa auto-evidencia condicionan la manera misma en que

entendemos, pensamos y sentimos el mundo (este sería el caso de textos como Aurora y Humano demasiado

4 MBM, Sección 2, Af. 36.

5 MBM. Sección 1, Af. 12.

6 MBM, Sección, Af. 6.

10

Humano). Esa incorporación se da por la repetición de modos de valorar que dominan en determinada contexto

social, una repetición que constituye hábitos espontáneos que determinan la manera en que constituimos la

realidad. Esta cuestión de la incorporación hace referencia precisamente a la espontaneidad de esos hábitos que

exceden el control del individuo.7 Más arriba vimos de qué manera el fecundar parece estar relacionado con el

presente, esto es, con la manera de ejercer una acción sobre el presente para modificarlo. Ahora podemos

precisar un poco más esto: fecundar es producir un efecto en la estructura de fuerzas, una estructura de fuerzas

que parece ser socialmente dominante en el presente (orear el alma, sacudir el alma para sacar de un estado dado

y establecido una cosa nueva)8.

La pregunta que se abre ahora es cómo opera un instinto, y aun cuando la respuesta, por la naturaleza misma del

objeto, es tal vez imposible de precisar, pienso que es importante resaltar algunas características que se

enuncian en Más allá del Bien y del Mal. Es necesario tener claro que en este texto hay un énfasis en el

pensamiento dicotómico típico de la modernidad, y por ello la manera en que operan ciertas fuerzas, que vamos

a tratar de precisar aquí, está amarrada a este pensar dicotómico que se caracteriza por la formulación de antítesis

valorativas (esto es, oposiciones entre un valor superior y uno inferior que se debe eliminar en virtud de la

superioridad del primero). En ese sentido, trataremos de precisar el modo en que operan ciertos instintos

específicos, estos es, fuerzas antitéticas que presuponen esas dicotomías. Esto nos permitirá, por un lado, tener

ciertas pistas sobre cómo opera un instinto en general y, por otro lado, comenzar a precisar en qué consiste el

instinto de rebaño (pues este es una fuerza antitética y es precisamente contra esta fuerza que Nietzsche

desarrolla toda la cuestión de lo aristocrático desde su particular estilo de escritura).

7 En Humano demasiado Humano y Aurora, Nietzsche ata estas valoraciones dominantes (aquellas que se repiten y se incorporan) a

ciertas necesidades sociales históricamente contingentes. Más adelante veremos que estos rastreos genealógicos de instintos pueden interpretarse como movimientos de la escritura de Nietzsche ante unas valoraciones que se piensan a sí mismas como afuera de la historia. Es decir, la pregunta es si esta idea (del modo en que emergen los instintos) no es acaso una idea diseñada para atacar específicamente valoraciones con carácter eterno. Y en ese sentido, si entendemos esta historia genealógica como una teoría descriptiva del modo en que emerge una fuerza, quizá estaríamos cometiendo el error de no saber distinguir aquellos momentos en que Nietzsche dice algo de modo estratégico para enfrentarse a una cuestión especifica. En ese caso estaríamos tomando uno de esos momentos estratégicos como una teoría propiamente dicha, y perderíamos de vista el propósito de Nietzsche con esas genealogías. Por esa razón, no quiero afirmar (por ahora) que parte de la concepción de instintos que tiene Nietzsche es esta idea de que el proceso de configuración histórica es claramente determinable e identificable. La enunciación del proceso mismo o del mecanismo mediante el cual una valoración dominante se configura, puede ser en sí mismo un momento de la escritura de Nietzsche diseñado para atacar ciertas cosas. Más adelante se resolverán estas perplejidades, pero por ahora sólo digamos que el carácter social de estos instintos implica el dominio de unas valoraciones en cierto contexto determinado, sin por ello asumir que el mecanismo de su configuración se puede determinar mediante una teoría histórica. 8 Creo que es importante aclarar, de manera preliminar, que esta idea de descender a las profundidades del alma no implica una idea de

profundidad que se opone a la apariencia superficial. Como ya lo señalé, para Nietzsche no hay nada más allá de la superficie y de la máscara, esto es, nada más allá de las valoraciones e interpretaciones que constituyen la realidad como la experimentamos. Si se trata entonces de descender a las profundidades del alma, y el alma es precisamente este conglomerado de fuerzas valorativas e instintos que nos hacen experimentar la realidad de cierta manera, sería una profundidad paradójicamente superficial que implicaría una suspensión de la oposición metafísica entre profundidad y superficialidad. Y esto va muy de la mano con la manera en que Nietzsche piensa que se constituye la realidad: no hay una realidad profunda que se opone a la superficialidad de las valoraciones, pues la realidad misma son esas valoraciones e interpretaciones (la profundidad no existe y la superficialidad tampoco, lo único que hay son juegos de interpretaciones que constituyen la realidad). Así que cuando Nietzsche habla de superficie y profundidad lo hace precisamente suspendiendo la diferencia entre esos dos, es decir, usándolos de tal modo que no se puede apreciar una oposición sino una continuidad que desestabiliza la oposición.

11

La fuerza del concepto antitético

En este sentido, quisiera hacer énfasis en lo que me gustaría llamar un concepto antitético. En primer lugar, es

un énfasis que sirve a los propósitos de este texto, pues lo aristocrático se formula para atacar a una valoración

antitética que Nietzsche llama el instinto de rebaño. Y en segundo lugar, es necesario anotar que no pretendo

agotar todas las especies de fuerzas con esta reconstrucción, más bien pretendo mostrar el modo en que las

fuerzas condicionan nuestra manera de pensar sobre ciertas cosas. En este sentido, no precisaré en qué consiste

la estructura del alma en general, ni tampoco precisaré cómo se constituye el alma moderna en general (tal tarea

es imposible por una pluralidad que siempre se escapa). La tarea es sencilla: precisar el modo en que opera un

tipo de instinto que Nietzsche pretende atacar con su escritura, precisar una parte de la estructura del

alma moderna que Nietzsche cree tiene consecuencias funestas9.

Un concepto antitético es un instinto o una fuerza debido a que produce (más allá del control del individuo)

una doble limitación: 1) delimita un espacio de sensaciones, de palabras o de experiencias al forzarlas a entrar en

el dominio que él condiciona; 2) delimita la manera en que pensamos sobre esas sensaciones, coacciona a

pensar sobre ellas a partir de una oposición que sacrifica un lado en virtud de la superioridad del otro. Estas

delimitaciones operan como fuerzas, lo que implica, por un lado, que ejercen su efecto con independencia del

control soberano del individuo, y por otro lado, que se constituyen en la repetición y la imitación de

experiencias socialmente determinadas.

“La creencia básica de los metafísicos es la creencia en las antítesis de los valores” (MBM, Sección 1, Af. 2).

Este modo de pensar supone la jerarquización entre dos instancias o valores completamente separados, donde la

que se considera superior no puede contaminarse de su opuesto inferior. Nietzsche piensa que esta forma de

valoración antitética funda el modo en que pensamos conscientemente sobre ciertas cosas: “La mayor parte del

pensar consciente de un filósofo está guiada de modo secreto por sus instintos y es forzada por estos a discurrir

por determinados carriles” (MBM, Sección 1, Af. 3). El punto aquí es que la valoración según la cual hay ciertas

cuestiones que son superiores y que se oponen (y se separan) de manera drástica de su opuesto inferior es una

“inspiración”10

, una tesis adoptada previamente que obliga al pensamiento a ir por ciertos caminos y no otros.

Se trata de una anticipación de sentido, esto es, una valoración que da sentido a ciertas cuestiones y nos hace

interpretarlas de cierto modo, y que (al no reconocerse como inspiración) pretende ser la derivación de un

desarrollo filosófico que en todo caso es posterior a la inspiración misma11

. Es decir, primero viene una

inspiración del hábito que posteriormente se justifica en términos de una argumentación teórica que ofrece

razones para explicar la inspiración misma: no reconoce que esa valoración es un prejuicio sino que pretende que

la valoración se puede derivar de la racionalidad de una argumentación. Por decirlo en otras palabras, la

valoración antitética opera como una fuerza que delimita el dominio del pensamiento consciente; pero es una

delimitación infundada, ejercida por una fuerza inconsciente que excede el pensar consciente y el control

soberano del sujeto sobre sí12

.

9 Esta parte de la estructura del alma es el instinto de rebaño. Pero por el momento me alejaré un poco de las particularidades de este

instinto, para mostrar con detalle de qué manera opera la cuestión de la antítesis de los valores, que es, como veremos, un componente constitutivo de este instinto. 10

MBM, Sección 1, Af. 5. 11

AUR, Libro 1, Af. 34. 12

En esta concepción de la fuerza, se puede ver que Nietzsche está operando incluso una desestabilización de la antítesis entre consciencia e inconsciencia. La manera en que se concibe la fuerza implica, no la oposición y separación férrea entre dos opuestos, sino la unión entre los dos: lo inconsciente funda lo consciente. Por otro lado, esta cuestión de la fuerza antitética va a ser importante para los propósitos de los próximos capítulos, pues lo aristócrata se relaciona de manera muy estrecha con el instinto de rebaño, que (como lo veremos) es una fuerza antitética que nos obliga a pensar la comunidad social desde la antítesis seguridad-peligrosidad.

12

Una consecuencia del predominio de una fuerza, en este caso del predominio de la fuerza antitética, es que al

momento de enfrentarse a lo nuevo, lo falsean, lo acoplan al dominio que su valoración funda infundadamente:

“La fuerza del espíritu para apropiarse de cosas ajenas se revela en una tendencia enérgica a asemejar lo nuevo a

lo antiguo, (…) Su propósito se orienta a incorporar a sí nuevas experiencias, a ordenar cosas nuevas bajo

órdenes antiguos (MBM, Sección 7, Af. 230). Al principio de este capítulo mencioné mi propia experiencia al

leer a Nietzsche, contando (un poco anecdóticamente) la manera en que yo esperaba ciertas cosas de lo que leía

y al no encontrarlo me sentía un poco perdido. Creo que esto es lo que está en juego en este punto, esto es, la

manera de enfrentarse a lo nuevo desde ciertos marcos de interpretación dados por nuestra estructura del alma.

Lo que hacen algunos instintos es proveernos de unos marcos para dar sentido a lo que se nos aparece o lo que

nos ocurre, y que (dependiendo de su fuerza relativa) falsean lo nuevo al forzarlo a entrar en un dominio

antiguo. Este es el problema de la interpretación: dar sentido, forzar aquello a lo que nos enfrentamos a entrar en

el dominio que fundan nuestras fuerzas.

Esta manera de operar del concepto antitético tiene una doble consecuencia: 1) Su lógica es volver cualquier

cosa en algo semejante, forzándola a entrar en el dominio de pensamiento presentemente dominante; 2) La

experiencia de la novedad es reducida y forzada a la semejanza el movimiento de un falseamiento. Ahora bien,

no hay que pensar que hay una realidad verdadera en sí misma que se falsea, sino que la realidad misma se

constituye por estas fuerzas. Nietzsche parece operar aquí una suspensión de la oposición entre la falsedad y lo

verdadero: no hay tal distinción pues ese “falseamiento” es simplemente el proceso mediante el que las fuerzas

crean la realidad, y en tal sentido, no hay realidad previa que se falsee sino simplemente la operación de una

interpretación. En ese sentido, el falseamiento es una cuestión necesaria para la interpretación, es el proceso de

interpretación mismo que constituye la experiencia humana. Por esa razón, no hay que pensar que esos procesos

de falseamiento y de asimilación de lo nuevo son un problema que hay que superar, pues se trata de la manera

en que opera la experiencia en general. El problema serían esos contextos donde dominan ciertas valoraciones

que (por su hegemonía y unilateralidad) no permiten la emergencia de nuevas valoraciones, de nuevas

interpretaciones, esto es, previene la pluralidad de instintos. Esta cuestión de la asimilación de la novedad tiene

como consecuencia la homogenización de cualquier evento, la neutralización de lo distinto. Conceptos como la

moral, la sociedad, la ontología, etc, son conceptos cuyo dominio es delimitado por la valoración antitética

(bueno vs malvado; seguridad vs peligrosidad; alma vs cuerpo): al enfrentarnos a una experiencia nueva, el

instinto moral podría desplegarse y apropiarse de esa experiencia, reduciéndola al juicio antitético que rechaza

lo desconocido (en ese sentido, por ejemplo, entenderíamos un despliegue de violencia, no como un posible acto

de valentía, sino necesariamente como una acción reprochable).

Este proceso de asimilación, de asemejar lo nuevo a lo antiguo, nos dice algo con respeto a la manera en que

opera una fuerza antitética: “los conceptos son signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que

se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos de sensaciones. Para entenderse unos a otros no basta ya

con emplear las mismas palabras: hay que emplear las mismas palabras para referirse al mismo género de

vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro” (MBM, Sección 9, Af. 268). Que

el concepto sea un signo-imagen implica una asociación de un signo (ya sea escrito o hablado) a una cierta

imagen que se configura a partir de unas experiencias repetidas y habituales. “Todo lo que distingue al hombre

del animal depende de esta capacidad de volatilizar (…), esto es, de disolver una imagen en un concepto”

(SVM, pp. 17). Esta volatilización es el movimiento por el cual una serie de sensaciones más o menos

parecidas se agrupan y se violentan para hacerlas completamente iguales. La volatilización es la construcción de

una imagen ficcional que abarca una pluralidad de percepciones sobre la base de una semejanza forzada. Al

13

oír, ver o leer un signo, se actualiza (por decirlo de algún modo) una imagen habitualmente asociada a la

palabra, una imagen que va acompañada por un cierto modo de valorar13

. La manera en que esa imagen

valorativa se asocia a un signo depende de la repetición que crea hábitos.

Así, En un contexto social dado hay un tipo de valoraciones dominantes y hay unas vivencias dominantes que

los adultos muestran en la vida cotidiana14

: “los niños perciben en los adultos las inclinaciones y las aversiones

frente a determinadas acciones, y, como monos innatos, imitan tales inclinaciones o aversiones” (AU, Libro 1,

Af. 34). Esta cita alude específicamente a la manera en que en la niñez (por medio de la repetición) se crean

hábitos de aversión o inclinación a cierto tipo de acciones, pero creo que en general puede ser útil para entender

el modo en que las valoraciones instintivas tienen un componente afectivo importante. Dado que la cuestión de

la repetición (en Más Allá del Bien y del Mal) resulta importante en la cuestión de cómo se generan ciertos

conceptos instintivos15

, se podría asumir que estos últimos vienen acompañados de los hábitos de aversión e

inclinación de los que Nietzsche habla en el pasaje de Aurora citado anteriormente. En este sentido, ese dominio

de sensaciones que se agrupan bajo los signos-concepto viene acompañado de una cierta afectividad: tenemos

reacciones espontáneas hacia cierto tipo de sensaciones (o acciones) que nos hacen valorar con la fuerza de la

afectividad (sentimientos fuertes de aversión o inclinación). De ese modo, una valoración instintiva antitética no

implicaría sólo el forzarnos a pensar sobre ciertas cuestiones desde la oposición inferior/superior, sino que

implicaría también unos sentimientos o afectos que rechazan con mayor fuerza lo considerado inferior. Este sería

el caso, por ejemplo, de acciones consideradas inmorales que no sólo implican un rechazo frio y distante en

virtud de su posición en una antítesis, sino que implican una afectividad que marca de una manera determinante

la manera en que se interpretan esas acciones. Esto también puede verse en Más allá del Bien y del Mal donde

los instintos interpretantes equivalen a afectos: “admitiendo que no nos sea dado nada “real” fuera de nuestro

mundo de deseos y pasiones; que no podamos alcanzar “realidad” más alta o más profunda que la de nuestros

instintos-(…). Quiero decir, concebir este mundo (…) como algo dotado de idéntico grado de realidad que el

poseído por nuestros afectos” (MBM, Sección 2, Af. 36). En esta serie de afirmaciones se puede ver que los

instintos interpretantes son al mismo tiempo afectos interpretantes, pues toda valoración instintiva es ya para

Nietzsche un juego de afectos. De modo que una valoración antitética que (por su fuerza habitual) nos obliga a

tener cierto tipo de sensaciones desde la antítesis superior/inferior implica al mismo tiempo una afectividad que

simultánea y espontáneamente rechaza o acepta las sensaciones con la fuerza de la pasión (hasta tal punto que

no se pueden separar afectos e interpretaciones instintivas).16

La repetición crea fuerzas al constituir hábitos que actúan independientemente del control consciente del

individuo: “Esta nutrición es, por tanto, obra del azar, nuestras vivencias cotidianas arrojan bien a uno, bien a

otro impulso” (AUR, Libro 2, Af. 119). Una vivencia repetida alimenta la fuerza de los hábitos, la repetición

constituye, con el tiempo, la fuerza relativa con que una imagen y una valoración se actualizan en el momento en

que el individuo experimenta un signo o una palabra. Lo mismo ocurre en el momento en que uno percibe algo

13

Es importante tener en cuenta que la agrupación de sensaciones no se da al margen de valoraciones socialmente dominantes. En un contexto social, una percepción siempre va acompañada de un juicio valorativo, por ejemplo, el designar un acto de violencia como reprochable no sólo implica la agrupación de diversos actos bajo el concepto violencia sino también una valoración con respeto al concepto. Es la imbricación entre valoración y percepciones semejantes lo que produce un concepto. 14

Este es el carácter propiamente social de la estructura del alma. 15

“los conceptos son signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos de sensaciones” (MBM, Sección 9, Af. 268) 16

Es claro que esta no es la única fuerza que existe, pero hago énfasis en esta especie de fuerza (aquella fuerza que inconscientemente obliga al pensamiento consciente a trasegar una región delimitada) dados los propósitos de este texto. Este tipo de fuerza parece ser central en las primeras secciones de Más allá del Bien y del Mal, y es el tipo de fuerza que Nietzsche va a llamar el instinto de rebaño (una fuerza antitética que nos obliga a pensar lo social de cierto modo)

14

nuevo, algo que nunca ha experimentado antes: en ese momento aquel instinto con la mayor fuerza (por motivo

de la repetición habitual) se apropia de aquello, forzándonos a pensar sobre eso de determinado modo. Así, de

acuerdo con lo anterior, una fuerza antitética es un tipo de valoración que nos coacciona a pensar sobre ciertas

palabras, ciertas situaciones, ciertas percepciones, en términos de una oposición que exige el sacrificio de un

lado en virtud de la pureza y la superioridad del otro.

De este modo, podemos decir que el instinto antitético condiciona (delimitando el modo de pensar) la manera en

que interpretamos (siempre afectivamente) ciertas sensaciones que se abarcan bajo el dominio de cierta palabra

o signo. Por ejemplo, el concepto sociedad, o ser en común, se actualiza ante determinadas

sensaciones debido a que (en determinado contexto) es habitual que esas sensaciones remitan a un

concepto y a una imagen valorativa específica. Esa sensación es constituida, percibida, interpretada de

determinado modo por esa fuerza que se apropia de ella y nos constriñe a entenderla de un modo específico:

“¿qué son, pues, nuestras vivencias? Es mucho más lo que introducimos en ellas que lo que ya contiene” (AUR,

Libro 2, Af. 119). No hay algo así como una sensación previa, pura e independiente de la interpretación

humana, pues la manera en que una fuerza se apropia y nos obliga a entender la sensación de cierto modo,

condiciona la manera misma en que la sensación es sentida. “¿Que toda nuestra llamada conciencia, en

definitiva, no es más que el comentario más o menos fantástico de un texto desconocido, quizá incognoscible, y,

sin embargo, sentido?” (AUR, Libro 2, Af. 119). Las sensaciones son este texto desconocido y caótico, un texto

indeterminado al que las fuerzas dan sentido con las fuerzas del hábito y la repetición. Una pista para equiparar

la idea de “texto desconocido” con las sensaciones (estímulos nerviosos) puede encontrarse en la interpretación

que hace Nietzsche del sueño. Las ficciones que experimentamos en el sueño son interpretaciones que hacen

nuestros instintos de nuestros estímulos nerviosos durante el sueño17

. El hecho de que soñemos cosas tan

distintas cada noche lleva a Nietzsche a hacer la siguiente afirmación: “Que este texto que, por lo general, suele

ser el mismo de una noche a otra, sea comentado de un modo tan distinto, que la razón poética se represente,

ayer u hoy, causas tan distintas para los estímulos nerviosos, todo esto encuentra su explicación en que (…) un

impulso diferente quería satisfacerse” (AUR, Libro 2, Af. 119). Aquí los estímulos nerviosos permanecen casi

idénticos cada noche (las sensaciones de las cobijas o la respiración) lo que indica que estímulos nerviosos es

equiparable al texto desconocido (pues este texto también permanece igual).

La razón por la que los estímulos nerviosos (este texto) implican ficciones tan distintas cada noche es

precisamente porque instintos distintos interpretan el estímulo de manera diferente. Nietzsche propone, en este

punto, que no existe una diferencia sustancial (más allá del grado de libertad de los instintos en uno y otro) entre

la vigilia y el sueño, lo que implica que la manera en que se constituye la experiencia tiene que ver con unos

estímulos nerviosos incognoscibles en sí mismos, completamente indeterminados, que se constituyen como algo

con sentido determinado gracias a las fuerzas interpretantes que se apropian de ellos. Una sensación

indeterminada o una vivencia (o un estímulo nervioso como a veces lo llama Nietzsche18

) es forzada a entrar en

determinados conceptos; es apropiada y ubicada en un espacio donde cierta imagen y cierta valoración

(asociadas al concepto de modo habitual) coaccionan al individuo a entender lo que se le aparece según el modo

en que la fuerza misma lo delimita. De nuevo el problema sería pensar que hay algo así como un mundo

determinado (más allá de ese proceso de apropiación instintiva) que nos provee de sensaciones en su estado

puro, es decir, sensaciones de un mundo determinado tal y como es en sí mismo: es necesario resaltar

enfáticamente el hecho de que Nietzsche llame “desconocido” e “incognoscible” a este texto de estímulos, lo que

indica que realmente no tiene sentido hablar de la realidad en sí de este texto, pues la realidad (más que ese

17

AUR, Libro 2, Af. 119 18

AUR, Sección 2, Af. 119.

15

texto en su estado puro) es el proceso de apropiación, la realidad no es más que el juego de fuerzas interpretantes

(y cuando creemos que hemos alcanzado la sensación en su estado puro, eso no es más que la manifestación de

otra fuerza). El proceso de interpretación mediante el cual se constituye la experiencia implica que no hay algo

así como la percepción pura, pues esta misma es la apropiación de las fuerzas (percibir entonces es “forzar”)19

.

La fuerza antitética, como la he tratado de conceptualizar acá, parece tener entonces un doble componente: 1)

delimita un espacio de sensaciones, de palabras o de experiencias al forzarlas a entrar en el dominio que ella

condiciona; 2) delimita la manera en que pensamos sobre esas sensaciones, coacciona a pensar sobre ellas a

partir de una oposición que sacrifica un lado en virtud de la superioridad del otro. Tanto el dominio de

sensaciones como la delimitación de la valoración no tiene otro fundamento más que su propia coacción, son

fuerzas que fundan sin tener un fundamento, son inspiraciones previas. Al ver en el noticiero un atentado a un

edificio público que tuvo X cantidad de muertos, nuestro instinto moral o concepto moral se actualiza: es una

fuerza más allá de nuestro control la que nos dice que ese evento pertenece al dominio de la moral (fuerza de

delimitación de las sensaciones, fuerza de ubicación de una sensación bajo el dominio de cierto concepto), y es

una fuerza la que nos dice que es necesario eliminar esa violencia (fuerza de delimitación del modo de pensar).

La consecuencia de un concepto antitético es que obliga a pensar determinadas cuestiones bajo la lógica de la

exclusión y de la eliminación, obliga a ignorar las dos caras de la moneda, con la pretensión de rechazar

y eliminar ciertas sensaciones, objetos o palabras que se interpretan de cierto modo bajo su dominio.

Inversión y genealogía

¿Cómo confrontar esta lógica que asemeja lo nuevo y elimina lo que considera inferior? En muchas ocasiones a

lo largo de sus textos, Nietzsche parece describir un modo de proceder de sus libros que tiene la misma

estructura, y Más allá del Bien y del Mal no es una excepción: “Pese a todo el valor que acaso corresponda a lo

verdadero, a lo veraz, a lo desinteresado: sería posible que a la apariencia, a la voluntad de engaño, el egoísmo y

a la concupiscencia hubiera que atribuirles un valor más elevado o más fundamental para toda vida. Sería

incluso posible que lo que constituye el valor de aquellas cosas buenas y veneradas consistiese

precisamente en el hecho de hallarse emparentadas, vinculadas, entreveradas de manera insidiosa con estas

cosas malas, aparentemente antitéticas, y quizá en ser idénticas esencialmente a ellas” (MBM, Sección 1, Af.

2). Yendo un poco más allá del contenido de esta afirmación, podemos ver en ella una estructura general

que explica un proceder filosófico: en primer lugar, un movimiento de inversión de la antítesis, y en segundo

lugar, un movimiento que vincula o contamina las dos instancias de la antítesis que se pretendían

completamente separadas (una contaminación de lo superior por parte de lo inferior).

19

En ese sentido, un cambio en la manera de percibir no es de ningún modo un ajuste de la mirada que logra acercarse más a una pureza imposible del texto (este es indeterminado e incognoscible, no tiene realidad sin las fuerzas que se apropian de él). Un cambio en la manera de percibir es una fuerza nueva que ahora domina a la fuerza que antes daba sentido a la realidad (es una voluntad –un complejo de fuerzas- que actúa sobre otra voluntad –otro complejo de fueras (MBM, Sección 2, Af. 36)). Por esta razón, no tiene sentido hablar de ese texto: no tiene realidad determinada más allá de la operación de las fuerzas, por lo que es necesario entender que el mundo tiene el mismo grado de realidad que los instintos (estos son la realidad que nos es dada). Esta cuestión de un texto incognoscible simplemente permite separar a Nietzsche de posibles interpretaciones ingenuas que asumen que puede reducirse a un solipsismo radical donde no hay manera de establecer correspondencia entre el interior y el exterior, hasta tal punto que se cuestiona la existencia misma del mundo material (la vieja pregunta por si estamos encerrado en nuestra propia mente). La idea de los instintos de Nietzsche suspende la distinción entre interior y exterior: los instintos, los hábitos incorporados, tienen el mismo grado de realidad que el mundo, más aún, constituyen el mundo (pero sin implicar que estamos encerrados en nuestra propia mente, si mañana morimos habrá de igual modo una materialidad).

16

El movimiento de la vinculación usualmente tiene que ver con el proceder genealógico de escribir una historia

de una valoración, asociándola precisamente a aquello a lo que ella desprecia. Creo que es necesario entender

estos rastreos genealógicos desde el punto de vista de aquello que atacan: un concepto moral, al modo en que se

ha concebido en la Europa occidental, tiene como componente valorativo una cualidad temporal, es decir, se

asume como eterno, como siempre igual a lo largo del tiempo, como afuera de todo devenir histórico; por otro

lado, su lógica antitética implica el deseo de separar dos opuestos manteniendo la pureza de cada lado, es decir,

el valor de cada lado depende de no tocarse o trastocarse con su opuesto (la vieja idea de que el bien no puede

asociare al mal). En Genealogía de la Moral, por ejemplo, el análisis histórico de la antítesis bueno y malvado

se rastrea hasta el punto en que se puede mostrar que la antítesis misma depende de aquello que ella rechaza: la

forma violenta y libre en que se despliegan los instintos de la clase dominante que la antítesis bueno

/malvado rechaza. Ahora bien, la cuestión es que no hay que pensar en esto como una verdad que se opone a

un error, como una historia verdaderamente ocurrida y ocultada por un contexto social que se niega a

reconocer sus propios orígenes: “¡qué me importan a mí las refutaciones! -, sino, cual conviene a un espíritu

positivo, poniendo, en lugar de lo inverosímil, algo más verosímil, y, a veces, en lugar de un error, otro distinto”

(GM, Prólogo, 4). Pero poner un error en oposición a otro no es simplemente un capricho azaroso de alguien

que quiere ir en contra de lo establecido, los errores que Nietzsche propone tienen objetivos estratégicos: “no

dice una palabra, no lanza una mirada en las que no haya un propósito y un giño de seducción” (MBM, Sección

9, Af. 295). Estas genealogías, estos errores estratégicos, tienen el propósito de atacar el doble componente de

ciertas antítesis: atacan su pretendida eternidad al ubicarlas en una procedencia históricamente contingente, y

desestabilizan la pretendida separación y pureza de la antítesis al ubicar esa procedencia en aquello que la

antítesis rechaza.

¿No es esta misma intención lo que está en juego en el primer momento? ¿En el momento de la inversión? ¿No

son estas inversiones antitéticas un mecanismo para atacar la antítesis en su propio terreno?: “sería posible que a

la apariencia, a la voluntad de engaño, el egoísmo y a la concupiscencia hubiera que atribuirles un valor más

elevado o más fundamental para toda vida” (MBM, Sección 1, Af. 2). Creo que lo que está en juego en muchas

de las afirmaciones de Nietzsche es este movimiento de inversión, pero es necesario entenderlo desde un marco

interpretativo distinto: es necesario evitar el impulso de leer toda afirmación como una idea que se corresponde

con un autor y, más aún, con una teoría o pensamiento general de ese autor. Es necesario evitar el impulso de

interpretar un texto bajo la idea de que el autor tenía la intención de decir algo que se corresponde con su

pensamiento genuino y que se corresponde con lo que este concibe como una verdad: “Pues precisamente yo

mismo he aprendido hace ya mucho tiempo a pensar de modo distinto, a juzgar de otro modo sobre el engañar y

el ser engañado, y tengo preparados ya un par de empellones para la ciega rabia con que los filósofos se resisten

a ser engañados” (MBM, Sección 2, Af. 34). Estos dos impulsos (correspondencia de lo escrito con el

pensamiento genuino del autor y correspondencia de lo escrito con una intención del autor de decir una verdad)

se actualizan en el momento de leer cualquier texto, son en sí mismos unas fuerzas que nos hace leer y entender

los textos de cierto modo. Pero para comprender el propósito de Nietzsche con esas inversiones y esas

genealogías, es necesario irse deshaciendo de ellas.

El problema (al leer esos momentos en que Nietzsche opera inversiones) es que podríamos llegar a pensar o a

entender esas afirmaciones como correspondientes con la intencionalidad del autor, y podríamos llegar a creer

que toda la filosofía de Nietzsche se reduce a una inversión de las antítesis dominantes: se puede pensar que él

genuinamente pretende que el lado contrario de la antítesis domine, que en realidad es mejor lo malvado que lo

bueno, que en realidad es preferible la aristocracia a la democracia. Y aún más problemático, esto lo veremos

más adelante, es asumir que esas inversiones se encuentran en el mismo espacio de comunicabilidad de la

17

antítesis. No hay que olvidar que para Nietzsche la comunicación es posible porque en un contexto dado se

actualizan el mismo tipo de fuerzas con el mismo tipo de sensaciones; es decir, cuando un hablante dice una

palabra se refiere a un tipo de valoración y a un dominio especifico de sensaciones valoradas, la comunidad le

entiende precisamente porque al oír la palabra o leer el signo el mismo tipo de valoración y domino de

sensaciones se actualizan. Concretamente: la comunicación es posible porque las palabras remiten a una

experiencia común20

, a una experiencia dominante en un contexto determinado. En este sentido, un espacio de

comunicabilidad sería un dominio común de sensaciones asociadas a ciertas valoraciones. El problema es que

al enfrentarnos a una sensación o a un signo escrito tendemos a forzarlo a entrar en nuestro espacio de

comunicabilidad, asumiendo que remite al mismo tipo de sensaciones y valoraciones. En ese sentido, al leer las

inversiones de Nietzsche asumimos que esas palabras remiten a un espacio de comunicabilidad común, y que la

palabra malvado o aristócrata remite al mismo tipo de valoración dominante que Nietzsche está invirtiendo.

Quisiera decir dos cosas en cuanto a esto: 1) usualmente las palabras e ideas que Nietzsche usa remiten a un tipo

de valoración muy distinto de aquello a lo que ataca, es decir, invierte la antítesis desplazándola, ubicándola en

un espacio de comunicabilidad distinto de la antítesis misma que ataca; y aun así, usa el mismo tipo de palabras.

2) La pregunta entonces es por qué no usa otro tipo de palabras si estas remiten a otro tipo de valoración, porqué

usar una palabra en un espacio de comunicabilidad sabiendo que se van a leer de determinada manera. Creo que

esto es así porque uno de sus propósitos no es hacerse entender sino producir ciertos efectos.

Al principio de este capítulo, mencioné un poco la manera en que la cuestión del genio tiene que ver con parecer

algo sin serlo21

, con el propósito de producir efectos: esto es lo que llamé la tarea de fecundación del genio. Y

además mencioné que estos efectos se producían sobre el alma del individuo. Ahora tenemos las herramientas

para precisar concretamente en qué consiste esta fecundación.

2. La máscara de la escritura

“Ya una doctrina que hable del condicionamiento reciproco de los instintos buenos y los malos provoca, cual si

fuera una inmoralidad más sutil, pena y disgusto a una conciencia todavía fuerte y animosa, y más aún lo

provoca una doctrina que hable de la derivabilidad de todos los instintos buenos de los perversos” (MBM,

Sección 1, Af. 23). ¿No está Nietzsche, en esta afirmación, criticando el modo de proceder que él mismo ha

formulado como necesario? El problema con los movimientos de inversión y vinculación (genealogía) es que

siguen moviéndose en el espacio de la antítesis, siguen hablando de lo bueno y de lo malo. En este sentido,

continúan la misma lógica valorativa y no constituyen en sentido estricto una creación nueva. Aun así, no hay

que olvidar que la labor propia del genio, que hemos tematizado en este capítulo, es fecundar y no crear. Y

fecundar la estructura del alma antitética implica desestabilizar sus valoraciones en su propio terreno y según

sus mismos presupuestos. Una vez Nietzsche ha formulado esta forma de autocrítica en la cita anterior, afirma

otra cosa que es muy diciente de su procedimiento: “Una vez que nuestro barco ha desviado su rumbo hasta aquí,

!bien!, !adelante!, !ahora apretad bien los dientes!, !abrid los ojos!, !firme la mano en el timón! (...) estamos

dejando atrás, navegando derechamente sobre ella, la moral, y con ello tal vez aplastemos, machaquemos nuestro

propio residuo de moralidad, mientras hacemos y osamos hacer nuestro viaje hasta allá” (MBM, Sección 1, Af.

23). Si alguien desea ir más allá de la moral, si desea superar de algún modo ese mar del pensamiento antitético,

debe recorrer (a pesar de su disgusto) el mundo que desea superar; el barco ha de naufragar sobre la moral y no

afuera de ella.

20

MBM, Sección 9, Af. 268 21

MBM, Sección 9, Af. 295

18

“Quien en trato con los hombre no aparezca revestido, según las ocasiones, con todos los cambiantes colores

de la necesidad, quien no se ponga verde y gris de nausea, de fastidio, de compasión, de melancolía, de

aislamiento, ese no es ciertamente un hombre de gusto superior; más suponiendo que no cargue

voluntariamente con todo ese peso y displacer, que lo esquive constantemente y, como hemos dicho,

permanezca escondido, silencioso y orgulloso, en su castillo, entonces una cosa es cierta: no está hecho, no está

predeterminado para el conocimiento. Pues si lo estuviera algún día tendría que decirse: “!que el diablo se lleve

mi buen gusto!, !pero la regla es más interesante que la excepción, -que yo que soy la excepción!” - y se

pondría en camino hacia abajo, sobre todo hacia adentro” (MBM, Sección 2, Af. 26).

Aquel que fecunda sin duda tiene gusto superior, se eleva por encima del alma que domina en el presente, y

precisamente por eso puede realizar su tarea. Estar encima es estar aislado, tener una estructura del alma que le

permite levantarse por encima del presente para desestabilizarlo; pero para ello es necesario descender desde la

elevación y contaminarse de aquello de lo que se separa. “El genio del corazón (...) sabe descender hasta el

inframundo de toda alma” (MBM, sección 9, Af. 295). El genio que fecunda implica entonces una separación y

un aislamiento, de los que desciende para seducir un alma, una determinada estructura de fuerzas. Aquel que se

enfrenta a la seducción sale más nuevo que antes “removido, oreado y sonsacado por un viento tibio, (…) lleno

de nueva voluntad y nuevo fluir” (MBM, Sección 9, Af. 295). Este es el doble efecto que produce el genio del

corazón: 1) por un lado, remover el alma para liberarla de algo (la metáfora de la acción de orear y sonsacar

implica este movimiento de remover y desestabilizar para liberar el alma de algo); 2) por otro lado, la

producción, como consecuencia del primer efecto, de algo nuevo, de una arreglo distinto de las fuerzas, de una

voluntad nueva.

Si se trata entonces de un alma antitética, el procedimiento para operar esos efectos es el doble movimiento de

la inversión y le genealogía. De este último ya precisamos un poco de qué tipo eran los efectos, ahora es

necesario hablar de los efectos de la inversión. Habíamos dicho antes que un espacio de comunicabilidad era

un dominio común de sensaciones valoradas al que remitían palabras o conceptos22

; y habíamos dicho que la

fuerza de un concepto antitético tenía que ver con una doble limitación: 1) fuerza a cierto tipo de experiencias o

palabras a entrar en su dominio limitado (cierto tipo de experiencias son forzadas a entrar bajo el concepto

Violencia o Moral; son forzados a entrar en un conjunto cuyo rasgo común es que remiten a una imagen

habitual que permite entender cada una de esas experiencias); 2) Fuerza a pensar esas sensaciones agrupadas de

determinado modo al limitar lo que es posible pensar de ellas (pensar por ejemplo las sensaciones que se agrupan

bajo el concepto violencia bajo el esquema valorativo de la antítesis que coacciona a la eliminación de ciertas

cosas). En este sentido, en un espacio de comunicabilidad, lo que se comparte y permite la comunicación son

esas dos fuerzas que nos coaccionan a pensar ciertas sensaciones bajo ciertos conceptos o palabras y que nos

fuerzan a pensar esas sensaciones de determinado modo23

.

Asumiendo, por otro lado, que en la lectura se actualicen las fuerzas que nos hacen asumir que toda palabra

escrita corresponde a la intención del autor de decir una verdad o de decir lo que él genuinamente piensa, el

impulso de verdad y de no engañar estarían condicionando lo manera en que leemos un texto. Con la pretensión

de navegar por el mar de la antítesis, esto es, de desestabilizar para producir algo nuevo en el terreno mismo de

la antítesis, Nietzsche usa los prejuicios de la estructura del alma que quiere atacar en contra de ella misma.

22

Común en el sentido en que una comunidad de individuos la comparten por haber repetido en cierto contexto las mismas vivencias y experiencias hasta producir fuerzas comunes que dan el mismo sentido al mismo tipo de sensaciones. 23

Esas dos limitaciones son fuerzas porque operan y nos coaccionan más allá de nuestro control: no decidimos qué tipo de sensaciones remiten a qué concepto, y no decidimos qué valoración le asignamos a esas sensaciones. Por la habituación y la repetición de vivencias asociamos espontáneamente esos elementos; una asociación infundada cuyo único fundamento es la fuerza de la repetición y la espontaneidad del hábito.

19

Estos son: 1) el impulso de verdad que nos da un marco para interpretar lo que leemos; 2) las fuerzas del espacio

de comunicabilidad que nos constriñen a asociar de modo espontáneo una valoración con una palabra, signo o

sensación. En ese sentido, en un espacio de comunicabilidad como aquel que dominaba en Europa en la época de

Nietzsche, la palabra-concepto (o signo-imagen) Violencia remite espontáneamente a cierto tipo de experiencias,

y eso remite a una valoración habitual que pretende eliminar dicha violencia en virtud de la armonía social. Si

estamos inmersos en ese espacio (si nos coaccionan las fuerzas de ese espacio) al leer en un texto la inversión

de la antítesis violencia/armonía, vamos a asumir que lo que el autor defiende es una sociedad24

sin armonía y

sin constreñimiento donde cada persona ejerce la violencia que sus fuerzas le permitan. Esta asunción vendría

acompañada de un claro extrañamiento: dado el carácter espontáneo y autoevidente de la valoración antitética,

semejante propuesta no puede ser sostenida, nadie querría semejante cosa.

Lo que está en juego en ese extrañamiento es una suspensión de la evidencia de la valoración dominante, incluso

si es corta y temporal. Asumimos que todo el mundo valora del mismo modo que nosotros precisamente porque

no podemos pensar afuera de nuestro espacio de comunicabilidad, y estamos ante alguien que sostiene el reverso

de lo que espontáneamente sostenemos (asumiendo que usa esas palabras en el mismo sentido en que nosotros lo

hacemos): la asociación dada entre un tipo de experiencia y una valoración es suspendida momentáneamente

porque efectivamente hay alguien que sostiene lo que desde mi espacio de comunicabilidad parecía imposible.

Ante este extrañamiento puede haber dos clases de lectores: aquel que ignora el momento de suspensión y

rechaza la afirmación como una locura, y aquel que quizá (sólo quizá) cuestione la auto-evidencia de su propia

valoración (incluso si no está de acuerdo con lo que inversión de la antítesis propone). El punto de invertir la

antítesis no es convencer a la gente de que lo contrario es lo adecuado: en primer lugar, porque desde la

perspectiva de Nietzsche sería una continuación de la lógica misma de la antítesis, y en segundo lugar, porque el

mismo Nietzsche muchas veces suspende sus propias afirmaciones diciendo que es necesario parecer algo sin

serlo25

o incluso diciendo que en ocasiones es necesario callar26

(como insinuando que lo que está en juego en

sus textos no está realmente dicho).

“- y cuando decimos tan sólo eso no decimos siquiera bastante, y, en todo caso, con nuestro hablar y nuestro

callar en este lugar nos encontramos en el polo opuesto de toda ideología moderna y de todos los gregarios:

¿siendo sus antípodas acaso?” (MBM, Sección 2, Af. 44). La razón por la que Nietzsche se encuentra en el polo

opuesto del pensamiento moderno típicamente antitético, no es precisamente que él proponga las antípodas del

pensamiento moderno (de ahí que la pregunta esté entre signos de interrogación, como suspendiendo

retóricamente esa posibilidad), pues eso seguiría moviéndose en el mismo tipo de valoración antitética. La razón

por la que Nietzsche se encuentra en el polo opuesto es que él puede navegar el pensamiento antitético

separándose de las pretensiones de verdad y correspondencia con el autor para usar el pensamiento antitético en

contra de sí mismo. “Hay al lado del sol innumerables cuerpos oscuros que hemos de inferir, - aquellos que no

veremos nunca. Esto es, dicho entre nosotros, un símbolo; y un psicólogo de la moral lee la escritura entera de

las estrellas tan sólo como un lenguaje de símbolos y de signos que permite silenciar muchas cosas” (MBM,

Sección 5, Af. 196). Se trata de jugar con los signos con el propósito de silenciar otras cosas, se trata de jugar

con las asociaciones dadas ente los signos y sus valoraciones para suspender esas asociaciones. Y para esto es

24

Porque la fuerza del hábito nos coacciona a pensar en esa antítesis en el marco de un tipo de sociedad, aquella que requiere la armonía sobre la violencia. 25

Una suspensión de la intencionalidad típica de decir algo que corresponda con el pensamiento genuino del autor (si es que tal cosa existe) 26

Los temas tema del silencio y de callar allí donde se podrían seguir hablando es recurrente. Por ejemplo, la cuestión del callar se puede ver en el aforismo 44 de Más allá del bien y del Mal. Y también hay pasajes donde no termina las ideas, las deja en suspenso, como señalando que es necesario guardarse de decir todo lo que tiene que decir (quizá en virtud del propósito de producir efectos con su escritura) (MBM, Sección 1, Af. 2; MBM, Sección 1, Af 11; 24; MBM, Sección 7, Af. 227)

20

necesario entender que el mundo no es otra cosa que un mundo de signos27

, un mundo de pura superficie cuya

profundidad existe sólo por las fuerzas de la repetición y el hábito; es decir, las palabras adquieren sentido,

remiten a valoraciones y sensaciones, sólo por el hecho de que nos hemos habituado a que así sea. No hay que

pensar que este juego de signos superficiales se opone a la profundidad de la cosa en sí, como si se tratara de la

diferencia entre un significante (signo) y un significado que se corresponde con él. Ya mencioné más arriba el

modo en que la idea de fuerzas suspende la distinción entre profundidad y superficialidad: las fuerzas no son la

superficie que enmascara una realidad dada, y que al desvanecerse revelan la profundidad de la cosa como es en

sí misma. Pues son estas fuerzas las que constituyen la experiencia, tienen el mismo grado de realidad que el

mundo: las fuerzas no se oponen al mundo y lo ocultan, ellas mismas son el mundo (no hay modo de distinguir

la profundidad de la superficialidad porque todo lo que hay es el juego de las fuerzas). En este sentido, lo que le

da a un signo o a una palabra su sentido, no es la “profundidad” de un “significado” en sí, sino la mera fuerza

del espacio de comunicabilidad que nos coacciona a asociar las palabras a determinadas sensaciones y

valoraciones. El sentido (la manera en que entendemos o interpretamos algo) no está dado por un significado

que corresponde a un significante, no está dado por un objeto que se ajusta al signo, sino que está dado por la

doble limitación de la fuerza habitual. El sentido no tiene que ver con una verdad que conecta la palabra con la

cosa como es en sí misma: aquí hay sólo fuerzas28

. Más allá de esas fuerzas sólo hay signos sin sentido, y una

vez separados de ciertas fuerzas29

podemos jugar con esos signos, no sólo para crear nuevos sentidos al

inventarnos nuevas fuerzas, sino para fecundar otras almas.

El propósito de esas inversiones es producir ese extrañamiento, producir una suspensión de la auto-evidencia de

las fuerzas valorativas; este es el efecto de sonsacar y orear que he mencionado un par de veces en relación al

genio que fecunda, de lo que se deduce que fecundar no es otra cosa que producir ese extrañamiento. Un

extrañamiento que puede realizarse porque Nietzsche se ha separado ya de los moralismos que exigen que lo

escrito se corresponda con un autor, o con una teoría genuinamente explicada, o con la verdad: gracias a eso,

Nietzsche puede jugar con los signos dentro de un espacio de comunicabilidad para producir esos efectos; lo

importante es el efecto de lo escrito y no una teoría explicada y argumentada lógicamente; lo importante es el

extrañamiento y no que lo escrito se corresponda con la verdad o con el pensamiento genuino del autor. Y en

este punto se abre la puerta para cierto tipo de lectores (pues no todos están hechos para leer a Nietzsche, para

sentir estos efectos e ir más allá de ellos): “Quien en este punto comienza, lo mismo que mis lectores, a meditar,

a continuar pensando, es difícil que llegue pronto al final, - ésta es para mí razón suficiente para que yo mismo

llegue a él, suponiendo que haya quedado bastante claro hace tiempo lo que yo quiero, lo que yo quiero

precisamente con aquella peligrosa consigna que he colocado al frente de mi último libro: Más allá del bien y del

mal...” (GM, Libro 1, 17). Más allá del bien y del mal significa más allá de la verdad y la mentira, más allá de la

honestidad y la deshonestidad. Si hemos entendido esto, es posible que nos demos cuenta que las inversiones y

las genealogías no son otra cosa que una máscara, una manera de parecer algo sin serlo, una manera de jugar con

los signos para fecundar. Y al sentirnos afectados por esta escritura mentirosa, bien podemos no estar de acuerdo

con la propuesta que deshonestamente ha puesto ante nuestros ojos; pero enfrentados a esa inversiones y

situados en esos extrañamientos se nos hace patente la espontaneidad de nuestras valoraciones, y quizá haya

27

CJ, Af. 354. 28

Es de este modo que el esquema de Nietzsche implica una crítica a la idea de verdad por correspondencia: como hemos visto a lo largo del capítulo, no hay tal cosa como una realidad dada y determinada con las cuales los signos puedan corresponderse para constituir una verdad o un significado definitivo. La experiencia y la percepción está atravesada y constituida por las fuerzas del hábito, la realidad es los instintos y sus interpretaciones. No hay correspondencia porque desde el esquema de Nietzsche no se puede distinguir un objeto en sí (determinado) aparte de las valoraciones de las fuerzas, pues estas últimas constituyen la experiencia misma. Esto tiene que ver con lo que mencionamos en el pie de página 19 de la suspensión de la diferencia entre interior y exterior: el mundo tiene el mismo grado de realidad que las fuerzas. 29

El impulso de verdad que ata con una cadena las palabras a los sentidos; el impulso de honestidad que sostiene la pretensión de que lo escrito corresponde a un autor, etc.

21

algunos lectores que vayan más allá y se cuestionen si la manera en que valoran no es acaso un mera inspiración

del hábito: el camino está abierto paras nuevas formas de valorar, para nuevos usos de los signos, para nuevos

sentidos.

22

El instinto de rebaño

Es preciso apelar a ingentes fuerzas contrarias para poder oponerse a este

natural, demasiado natural, progressus in simile [progreso hacia lo semejante], al

avance del hombre hacia lo semejante, habitual, ordinario, gregario - ¡hacia lo

vulgar! – (MBM. Sección 9, af. 268)

Como lo vimos en el capítulo anterior, la relación entre el genio y la escritura puede ser pensada de acuerdo al

movimiento de la fecundación del alma, esto es, el movimiento por el cual se pretende producir un

extrañamiento en el lector mediante un uso inhabitual y contra- intuitivo de los signos. Esto último implicaba

comprender los signos escritos (o las palabras o los gestos) más allá de la postura metafísica que los entiende

como meros signos cuya materialidad está supeditada a un significado dado y natural que se corresponde con él

y permite entenderlo. Más allá de esta perspectiva metafísica, es necesario entender que lo más importante en

relación al signo es la asociación que hay (por fuerza de hábito) entre, por un lado, el signo y, por otro lado,

una valoración y un dominio de cosas. Esta asociación es lo que hace que al leer o percibir determinada palabra

se actualice espontáneamente un tipo de valoración y un dominio de cosas que habitualmente se asocian a esa

palabra o signo, o que al enfrentarnos a cierta experiencia se actualice un tipo de valoración y un concepto que

le da sentido a esa experiencia1. Esto implica que al enfrentarnos a una experiencia nueva, o distinta de la

convencional, estas fuerzas obligan a esa experiencia única a entrar en sus dominios y en sus limitaciones.

Fuerzan lo nuevo a entrar en los marcos convencionales y lo asemejan a lo antiguo. Esto es a lo que se refiere

Nietzsche con la frase “progreso hacia lo semejante” en la cita de arriba, donde también se menciona otro punto

importante al que aludíamos en el capítulo anterior, esto es, el carácter gregario de este asemejamiento. Esto

último tiene que ver con la habituación por medio de la repetición de asociaciones dominantes en determinado

contexto social, lo que implica que este proceso de asemejamiento (o apropiación) no está separado del

componente gregario de vivir en un espacio de comunicabilidad determinado.

Si el progreso hacia lo semejante está relacionado con esta estructura general de la interpretación (el

asemejamiento de lo nuevo) y con el carácter gregario de las fuerzas que interpretan, la escritura de Nietzsche

(por lo menos en ciertos pasajes de sus libros) tiene el propósito de oponer a este movimiento aquellas fuerzas

ingentes que se mencionan en la cita de arriba. El propósito del capítulo anterior era precisar de manera un poco

general cuáles son los supuestos que rodean a este procedimiento de intervención en el lector y qué tipo de

fuerzas contrarias despliega Nietzsche en sus textos2. El propósito de este capítulo es usar las herramientas

que precisamos antes para confrontar aquellos pasajes de Nietzsche que parecen sonar elitistas y que parecen

incitar a violentar a aquellos considerados inferiores, proponiendo que deben ser entendidos desde el

movimiento de la inversión, esto es, desde la escritura que pretende fecundar y tentar usando las mismas fuerzas

que pretende desestabilizar. Esto con el propósito de comenzar a precisar la función de la cuestión de lo

aristocrático en la filosofía de Nietzsche, tratando de separarla de posibles interpretaciones poco cuidadosas que

1 Esto es lo que llamamos en el primer capítulo la doble limitación de la fuerza antitética.

2 Estas fuerzas eran la inversión y la genealogía. El primero es el movimiento mediante el cual Nietzsche invierte la antítesis valorativa,

ubicando lo inferior en lugar de lo superior. Esto tiene el propósito de producir un extrañamiento que podría (potencialmente) hacer manifiesto el hecho de que las valoraciones son un mero producto de las fuerzas habituales y no tienen otro fundamento más que el hábito. El segundo es el movimiento mediante el cual Nietzsche hace un rastreo histórico de valoraciones que pretenden estar afuera de la historia, ubicando su procedencia en aquello que la valoración considera inferior. Esto tiene el propósito de remover el carácter solemne de valoraciones que se consideran dadas y originarias.

23

podrían asociar lo aristocrático a estas afirmaciones elitistas (sin tener en cuenta el propósito de la tentación que

está en juego en su escritura); y que podrían interpretar este tema nietzscheano desde los marcos interpretativos

convencionales que asumen que es un tipo de sociedad o de lazo social3. En ese sentido, trataré de mostrar que

interpretar de este modo la aristocracia sería interpretar este tema nietzscheano desde el punto de vista que esta

misma cuestión pretende atacar, esto es, el instinto de rebaño.

La hipótesis que quisiera perseguir aquí es la siguiente: los pasajes de algunos libros de Nietzsche que suenan

elitistas y que parecen proponer una sociedad violenta que excluye a los de abajo, o que incluso propone nuevas

formas de esclavización, son pasajes destinados a producir el movimiento de inversión del que hablamos más

arriba4. Más aún, allí está en juego una inversión de un concepto antitético que, según Nietzsche, predominaba

en su propia época, esto es, el instinto de rebaño. En este sentido, es necesario precisar (de manera preliminar)

en qué consiste esta fuerza dominante en la modernidad y en qué sentido Nietzsche la desestabiliza desde el

desarrollo mismo de sus textos.

1. Entre la conservación y la moral

Para empezar, es necesario tener claro que parece haber en los escritos de Nietzsche dos maneras en que este

habla del rebaño: “the herd, as means to the ends of society and the herd, as necessary to their preservation and

advancement, at the same time as the consequence of an actual herd instinct in the individual” (WP, Libro 2,

fragmento 284). En primer lugar, el rebaño es una comunidad gregaria, una formación colectiva de un grupo de

seres humanos cuyo propósito principal es la conservación. Esta formación comunitaria implica también una

serie de medios de conservación, unos medios que son la consecuencia de la otra manera en la que Nietzsche

habla del rebaño, esto es, un instinto de rebaño. Esta segunda manera de hablar del rebaño no señala el carácter

agregado de una colectividad de individuos, sino más bien un instinto que opera en el individuo mismo,

produciéndolo, y que es al mismo tiempo una condición de los medios de conservación de la comunidad. En

este sentido, uno de los propósitos de este capítulo apunta precisar de qué manera los medios de conservación

del rebaño son una consecuencia del instinto de rebaño; cómo entender estos dos componentes de la escritura de

Nietzsche y cómo pensar su relación en el marco de la pregunta por el lugar de lo aristocrático. De manera

preliminar, y con el propósito de dar cierto orden a la argumentación, creo que es necesario adelantar la siguiente

hipótesis: el rebaño es un tipo de comunidad cuyos medios de conservación son posibilitados por el instinto de

rebaño. Así pues, el rebaño no es el nombre que Nietzsche da a todas las comunidades humanas en general, sino

el nombre que da a la comunidad específica donde el instinto de rebaño domina y hace posible los medios de

conservación de ese ser en común.

Al principio de este capítulo, y también en el capítulo pasado, traté (de manera un poco tangencial) la cuestión

del componente gregario de las fuerzas instintivas. Es en la vida gregaria, en la vida común, que se forman los

instintos al modo como los entiende Nietzsche: es allí donde la repetición crea hábitos, fuerzas habituales que

3 Estas dos posibles interpretaciones serían aquellas que, aún inmersas en cierto modo de valorar que Nietzsche pretende atacar,

interpretan lo que dice el autor desde ciertos marcos de anticipación de sentido y, por ello, asumirían que Nietzsche está afirmando algo que es imposible desde sus marcos interpretativos. Es decir, asumen que Nietzsche está operando con la aristocracia una inversión de su modo de valorar, ubicando como superior lo que ellos más rechazan. En otras palabras, estas dos posibles interpretaciones serían las que sentirían el efecto de extrañamiento que Nietzsche opera con la inversión. Ahora, si bien Nietzsche pretende producir ese efecto jugando con los signos en determinado contexto, eso no implica que (como lo veremos) pretenda afirmar de hecho el regreso de una sociedad aristocrática violenta pues aquí se trata precisamente de la escritura tentadora. Estas dos posibles interpretaciones poco cuidadosas asumirían que lo que propone Nietzsche con el propósito de tentar es en realidad una teoría sobre un ideal social que es necesario recuperar. 4 Recordando en todo caso, no sobra repetirlo, que esta inversión no supone afirmar ahora como superior lo que la moral del rebaño

consideraba inferior (lo que seguiría siendo dicotómico), sino desestabilizar, transvalorar la estructura misma dicotómica de esa forma

de valoración.

24

exceden el control soberano del individuo y constituyen la manera en que este da sentido (interpreta) a la

realidad. Como lo mencioné más arriba, la cuestión del asemejamiento apunta al carácter gregario de la

formación de los instintos, al proceso mediante el cual (en una comunidad) los individuos valoran según las

fuerzas dominantes del lugar que habitan. En este sentido, uno de los componentes de la comunidad gregaria, es

precisamente una semejanza de la estructura instintiva de los individuos que viven en ella, una semejanza que

permite la comunicación y constituye un espacio de comunicabilidad compartido5. Ahora bien, el rebaño es sin

duda una comunidad gregaria, pero es una comunidad gregaria especifica donde el instinto de rebaño domina. En

este sentido, habría que distinguir entre una comunidad gregaria en general y un rebaño, y habría que tener en

cuenta que la base de la distinción es el dominio de un instinto determinado. Para sustentar esta hipótesis, creo

que es importante precisar un poco más en qué consiste una comunidad gregaria, para después, a partir de esa

precisión, señalar la especificidad histórica del rebaño.

1.1 La eticidad de la costumbre

La manera en que Nietzsche piensa las formaciones gregarias, o por lo menos las que le interesa pensar, remiten

a la cuestión de la eticidad de la costumbre. La eticidad de la costumbre consiste en la obediencia a la manera

tradicional de conducirse6 y su principal efecto es la uniformidad y calculabilidad

7. Para explicar un poco más

en qué consiste la eticidad de la costumbre, creo que es necesario hacer una pequeña síntesis de la genealogía de

esta forma de conducirse, sin pretender agotar las múltiples aristas que este rastreo genealógico implica y

teniendo en cuenta que esta hace parte de la estrategia de escritura de Nietzsche8.

En el segundo libro de Genealogía de la Moral, Nietzsche persigue la hipótesis de que la cuestión de la eticidad

de la costumbre (este modo de conducirse según los hábitos de la tradición) es el resultado de la transición

violenta del animal-humano (que vivía desperdigado en la naturaleza) a la vida en común que ahora lo sometía

de golpe a una camisa de fuerza social. De manera muy concreta, Nietzsche plantea la hipótesis de que una

horda de animales-humanos conquistadores que poseían la fuerza y la voluntad de imponer sus propias formas,

conquistaron a una población de animales-humanos más débiles y menos organizados e impusieron sobre ellos

una organización y una delimitación de funciones que los prevenía de actuar como lo hacían en la libertad de la

naturaleza9. Esa población más débil y desperdigada estaba habituada a no tener sobre sí inhibiciones o

coacciones de ningún tipo, pero abruptamente (y por la violencia de la horda conquistadora) se le imponía una

coacción que exigía, a partir de ese momento, un repliegue de sus instintos: ya no podía desplegar sus instintos

por la coacción de unos conquistadores que lo arrancaron de su medio habitual y lo ubicaron dentro de una

comunidad gregaria. “La coacción (…) es todavía durante un tiempo coacción a la que uno se sujeta para evitar

el displacer. Más tarde se convierte en costumbre, luego en libre obediencia, finalmente casi en instinto” (HDH,

Parte 2, Af. 99). La coacción inicial de unos animales conquistadores, su imposición de formas a los débiles,

constituye el comienzo de la costumbre: allí se delimitan conductas, se imponen formas que, posteriormente, se

5 No hay que olvidar que para Nietzsche la comunicación es posible porque en un contexto dado se actualizan el mismo tipo de fuerzas

con el mismo tipo de sensaciones; es decir, cuando un hablante dice una palabra se refiere a un tipo de valoración y a un

dominio específico de sensaciones valoradas, la comunidad le entiende precisamente porque al oír la palabra o leer el signo el mismo

tipo de valoración y domino de sensaciones se actualizan. Concretamente, la comunicación es posible porque las palabras remiten a

una experiencia común, a una experiencia dominante en un contexto determinado. En este sentido, un espacio de comunicabilidad

sería un dominio común de sensaciones asociadas a ciertas valoraciones. 6 AUR, Libro 1, Af. 9.

7 GM, Libro 2, 2.

8 Esto implica no tomar este rastreo genealógico como una verdad que refleja la realidad del pasado de modo unívoco, y también

implica tener en cuenta que es una genealogía que pretende atacar una manera específica de concebir “el origen” de la sociedad, esto es, el contractualismo. Hago esta advertencia para no perder de vista el propósito de la escritura. 9 GM, Libro 2, 17.

25

incorporan y constituyen modos espontáneos de conducirse. Y sólo en ese medio gregario, impuesto por la

fuerza, es que se pueden crear esos instintos interpretantes de los que ya hemos hablando en repetidas ocasiones:

la repetición de modos habituales de conducirse, pensar, interpretar y sentir.

El seguimiento de estas conductas se dio, en un inicio, como el resultado de una coacción que pretendía

mantener junta una colección disgregada de individuos, una coacción organizadora que no tenía un propósito

más allá de constituir la obra de la voluntad –de la constitución de fuerzas- de aquellos conquistadores que se

enseñoreaban de sus propias creaciones10

. En ese sentido, el seguimiento de las pautas de conducta era el

resultado de evitar el displacer de ser el blanco de la fuerza de los señores11

: la comunidad, la vida gregaria en

donde se siguen pautas comunes de comportamiento, era posibilitada por la fuerza creadora y violenta de los

conquistadores. La comunidad gregaria no era otra cosa que esta colección de individuos que se comportaban

homogéneamente, y se mantenía, no porque su conservación (su permanecer unida) fuera un valor en sí mismo,

sino por la fuerza de los señores. Con el tiempo esta procedencia de la comunidad se olvidó: “toda tradición se

hace cada vez más respetable cuanto más remoto se hace su origen, cuanto más se olvida este; la veneración que

se le tributa va acumulándose de generación en generación, la tradición acaba por sacralizarse y suscitar respeto”

(HDH, Parte 2, Af. 96). La costumbre se sacraliza, se sigue por respeto, y la preservación (el mantener unida

una colección de individuos) se vuelve un valor en sí mismo. El respeto por la preservación de la comunidad

reemplaza la violencia inicial del conquistador como la fuerza que mantiene unida la sociedad. Es de este modo

que se llega a las dos ideas que constituyen la eticidad de la costumbre: “«la comunidad vale más que el

individuo» y «la ventaja duradera ha de preferirse a la efímera»” (HDH II, Parte 1, Af. 89). La comunidad vale

más que el individuo porque su preservación exige el sacrificio de este. El individuo debe replegar sus instintos

individuales y adecuarse a aquellos que dominan en la comunidad y debe aceptar que la preservación duradera es

más valiosa que un despliegue momentáneo de sus instintos: si no se replegase no seguiría las pautas de

comportamiento que constituyen la comunidad misma y esta se rompería.

La eticidad de la costumbre (el seguimiento de costumbres arraigadas que mantiene unida la comunidad) tiene

un efecto de asemejamiento que hace homogéneo y calculable al individuo sometido a ella. Todos se comportan

igual, no hacen nada inesperado (incalculable), debido al respeto que ahora suscita la preservación comunitaria.

Es allí, en esas colectividades gregarias, que puede darse la producción (mediante la repetición) de instintos

interpretantes homogéneos. Como ya lo vimos, esta homogeneidad tiene que ver con unos instintos

interpretantes que permiten la comunicación y constituyen un modo compartido de interpretar la realidad, pero

también tiene que ver con una serie de pautas de conducta o propuestas de comportamiento que regulan el modo

que el individuo se conduce en la comunidad12

. Las costumbres, esto es, los mandatos de la tradición que

regulan la conducta, pueden tomar múltiples formas: “padres, maestros, leyes, prejuicios estamentales, opiniones

públicas.” (MBM. Sección 5. Af. 198). La tradición no se limita, entonces, a leyes explicitas claramente

enunciables y reguladas por un poder superior, sino que toman también la forma de conductas cotidianas (en la

escuela, en la familia) y modos de pensar (opiniones públicas y prejuicios)13

. El seguimiento de estas pautas no

tiene que ver con una decisión racional, no afectiva, sino que (de nuevo) se relaciona con la constitución de

instintos14

. Se trata entonces de unas propuestas de comportamiento que se imitan y se repiten hasta volverse

hábitos espontáneos y modos inconscientes de actuar, pensar, hablar o percibir. Se trata de unas pautas que,

10

GM, Libro 2, 17. 11

HDM, Parte 2, Af.99 12

MBM, Sección 5, Af 198. 13

Es cierto que en un comienzo los mandatos se seguían en virtud de la coacción de los señores, pero (con el olvido y la repetición) esos mandatos comenzaron a suscitar respeto por sí mismos: Se convirtieron en valores dados y evidentes por sí mismos. Esto fue lo que pasó con la comunidad: los mandatos que la conservaban pasaron a ser respetados como valores dados y, con ello, el valor de preservarlos a ellos y a la comunidad misma adquirió la auto-evidencia de un valor en sí. 14

HDH, Parte 2, Af. 99

26

convertidas en instinto, están destinadas a la conservación de la comunidad15

. Una comunidad se conserva en la

medida en que todos los individuos que habitan en ella actúen según sus pautas de conducta; si no fuese así cada

individuo andaría por su lado sin hacer el sacrificio necesario de darse a sí mismo un valor inferior que a la

sociedad gregaria. En este sentido, ‘conservar’ es lo mismo que seguir las pautas: una sociedad se conserva en la

medida en que todos siguen sus mandatos; de modo que una pauta destinada a conservar la comunidad no es

otra cosa que una pauta cuyo único propósito es que la sigan, pues en el seguimiento de estas se constituye la

comunidad. Por esto, un individuo que rompe con esas conductas quedaría inmediatamente por fuera de la

comunidad16

: romper las conductas es romper la comunidad misma, es romper con la homogeneidad de

comportamiento que constituye el ser en común. En este sentido, el seguimiento de estas pautas no implica que

la gente los siga y los emplee según la decisión soberana de favorecer mutuamente la comunidad. Una

perspectiva como esta estaría cercana a la del contractualismo que implica la decisión racional y meditada de

actuar en correspondencia con los preceptos del contrato comunitariamente acordado. Por el contrario, para

Nietzsche, estos comportamientos están incorporados y operan como fuerzas que exceden el control soberano

del individuo. Las pautas de comportamiento son fuerzas habituales, producto de la repetición y la imitación de

prácticas al interior de una vida en comunidad. De modo que no cabe entenderlos como el resultado de una

decisión soberana. De este modo, la eticidad de la costumbre consiste en un modo de conducirse según unos

hábitos de comportamiento antiguamente fundados, unos hábitos que apuntan a ciertos valores cuya procedencia

se olvidó y, por ello, parecen tener la auto-evidencia de los valores en sí. Conducirse según la eticidad de la

costumbre implica conservar la comunidad porque la comunidad misma está constituida por la homogeneidad y

regularidad de comportamientos, es decir, la conservación de la comunidad no es otro cosa que mantener unidos

a los individuos haciéndolos comportarse de modo homogéneo; la conservación de la comunidad implica

mantener a todos aquellos que la conforman comportándose según unos hábitos que asumen como autoevidente

el valor superior de la comunidad.

En este sentido, por el componente que apunta a la preservación, es que podemos decir que el rebaño es una

comunidad gregaria heredera de la eticidad de la costumbre17

. Pero el hecho de que los medios de conservación

(esta serie de pautas de comportamiento) sean consecuencia de un instinto de rebaño establece una diferencia

entre una comunidad donde domina la eticidad de la costumbre y una donde domina el instinto de rebaño. Si

bien ambas apuntan a la preservación, y en ese sentido uno podría establecer que en el rebaño hay una huella

heredada de la eticidad de la costumbre, el hecho de que sea un instinto específico el que permite o hace posible

esos medios de conservación deben advertirnos sobre una posible diferencia entre los dos. Para comenzar a

precisar esta diferencia, es necesario establecer en qué consiste el instinto de rebaño.

1.2 El instinto de rebaño: la antítesis seguridad/peligrosidad

Nietzsche parece creer que el instinto de rebaño es una fuerza que domina en la modernidad europea: “Ese

instinto ha logrado irrumpir, preponderar, predominar sobre todos los demás instintos, y continúa lográndolo

cada vez más, a medida que crecen la aproximación y el asemejamiento fisiológico, de los cuales él es síntoma”

(MBM. Sección 5. Af.202). El instinto de rebaño es una fuerza predominante que es el resultado (o síntoma) de

un cierto proceso de asemejamiento fisiológico, esto es, de asemejamiento de las fuerzas en determinado

contexto social. En primer lugar, el asemejamiento fisiológico (como ya vimos) es el resultado de la repetición y

la habituación, el resultado de la vida gregaria en una comunidad humana que hace que un mismo tipo de

fuerzas se ejerciten, se fortalezcan y predominen; esta habituación semejante se ejerce de tal modo que dentro

15

HDH, Parte 2, Af. 96. 16

AUR, Libro1, Af. 9 17

No hay que olvidar que más arriba establecimos una diferencia entre la comunidad gregaria (donde domina la eticidad de la costumbre) y el rebaño, una diferencia en virtud del dominio del instinto de rebaño.

27

de un mismo espacio de comunicabilidad las personas piensan, perciben e interpretan el mundo de determinada

manera (en últimas, es un proceso que hace que las personas le den sentido al mundo con las fuerzas dominantes

de la vida en común). En pocas palabras, la vida gregaria produce asemejamiento, produce unas mismas fuerzas

interpretantes. Si esto es así, y si el instinto de rebaño es un síntoma del asemejamiento, se podría decir que el

instinto de rebaño es a su vez un producto específico de la vida gregaria, y esto nos lleva a hacer una precisión

importante: el instinto de rebaño no es una inclinación natural a la vida social o común, no es una propensión

natural de algunos animales a reunirse y vivir juntos en rebaño, no es aquello que lleva a la vida gregaria; por el

contrario es el resultado de la vida gregaria, es el resultado de la eticidad de la costumbre.

Es necesario en este punto analizar la manera en que este instinto específico interpreta. En el aforismo 44 de

Más allá del bien y del mal, Nietzsche crítica la aspiración de un tipo de filósofos a los que él llama los

niveladores: “A lo que ellos querrían aspirar con todas sus fuerzas es a la universal y verde felicidad-prado del

rebaño, llena de seguridad, libre de peligro, repleta de bienestar y de facilidad de vida para todo el mundo”

(MBM. Sección 2. Af. 44). A partir de esta cita se pueden decir dos cosas: 1) El hecho de que la aspiración sea

una comunidad llena de seguridad y libre de peligro nos revela que esta aspiración está atada al tipo de

valoración antitética de la que hablamos antes. La aspiración depende de dos opuestos que se jerarquizan de tal

forma que se pretende eliminar uno en virtud del otro. 2) Si tal aspiración es propia de los niveladores, es quizá

posible presumir que el efecto de esta valoración es precisamente la nivelación, esto es, la creación de una

sociedad donde nada sobresale sino todo es semejante. De este modo, podemos decir lo siguiente: el instinto de

rebaño es una fuerza antitética específica de un contexto social determinado, cuyo efecto principal es la

nivelación de la comunidad donde predomina. Este contexto no es otro que la modernidad europea, es allí donde

el instinto de rebaño predomina, por lo que podría presumirse que este instinto se relaciona (de alguna forma)

con la manera en que Nietzsche caracteriza el modo de valorar de la modernidad. Pero, ¿en qué sentido?

La hipótesis que quiero perseguir aquí es que el instinto de rebaño es la forma que toma la moral europea en un

dominio específico, esto es, el modo en que pensamos la conservación de la comunidad. Esta moral hay que

entenderla desde el punto de la antítesis bueno/malvado, lo que implica que ella establece jerarquías y pretende

eliminar un lado de la jerarquía (lo malvado) en virtud del otro (bondad). Pero ¿qué quiere decir aquí la

distinción bueno/malvado? Para responder esto es necesario, de nuevo, remitir a una genealogía de la distinción.

Nietzsche ubica el comienzo de la historia de la moral (con sus múltiples desplazamientos) en los juicios de

valor afirmadores de sí que los nobles desplegaban en épocas remotas. Inicialmente, la distinción entre bueno y

malo era el producto de la valoración noble y remitía a una diferencia estamental entre los nobles (buenos) y los

esclavos (malos). En este primer momento no se trataba de una antítesis moral sino de una diferencia entre

estamentos jerárquicos que implicaba, al mismo tiempo, el señalamiento de una diferencia anímica. Los buenos

eran los de carácter superior, los anímicamente fuertes y poderosos que se valoraban a sí mismos como algo de

primer rango. Los malos eran los anímicamente bajos, los vulgares, los opuestos al carácter fuerte de los

nobles18

, esto es, aquellos que no eran fuertes y no podían desplegar su fuerza.

Como los nobles eran más poderosos, esto es, tenían no sólo fuerza anímica sino fuerza física superior, tendían

a salir de vez en cuando de la paz de su comunidad19

a violentar, como un animal rapaz, a aquellas razas que

18

Este modo de valorar implicaba como componente fundamental una afirmación de sí mismo a partir de la cual (y posteriormente) se

valoraba al vulgar como algo más bajo. Lo importante en esta valoración era el modo en que se entendía a sí mismos, mientras que la

valoración que le daban al vulgar era sólo algo subsidiario y poco importante para los nobles (GM, Libro 1, 10). 19

Esto nos indica que incluso en estas comunidades nobles había una especie de eticidad de la costumbre, y digo especie porque ellos no seguían las costumbres de su comunidad en virtud de una coacción exterior sino en virtud de un respeto por sus iguales (GM, Libro 1, Af. 11). Además, los nobles podían darse el lujo de desplegar hacia afuera su fuerza y comportarse según ciertas reglas adentro de su comunidad, mientras que los animales-humanos débiles tuvieron que constreñirse completamente a la camisa de fuerza social: “Allí

28

consideraban inferiores20

. Estas razas inferiores no podían responder físicamente a esta violentación y se

vengaron del único modo que podían: “no ha sabido tomar satisfacción de sus enemigos y dominadores más que

con una radical transvaloración de los valores propios de estos, es decir, por un acto de la más espiritual

venganza” (GM, Libro 1, Af. 7). Los esclavos operaron entonces una transvaloración del modo noble de valorar:

lo que era considerado “bueno” en la valoración noble (el despliegue de la fortaleza) pasó ser lo malvado, y lo

bueno pasó a ser todo lo que se abstenía de desplegar fuerza. Esta transvaloración implicó, como primer paso, la

invención de un otro (el que despliega la fuerza como el moralmente malvado) a partir de lo cual los esclavos se

definieron a sí mismos como los que se abstienen de desplegar fuerza contra otros y, con esto, como los

moralmente bondadosos. Esta nueva transvaloración ya no remite a una simple diferencia anímica sino a una

antítesis moral, esto es, a la definición misma del bien y del mal cuya pretensión última es la erradicación del

lado considerado malvado.

La consecuencia de esto fue la formación de la antítesis que domina la manera moderna de valorar: “bueno es

todo el que no violenta, el que no ofende a nadie, el que no ataca, el que no salda cuentas, el que remite la

venganza a Dios” (GM. Libro I, 13). La bondad está esencialmente definida por la pasividad, una pasividad que

(en un principio) implicaba valorar como superior la incapacidad de violentar, la incapacidad de responder los

agravios violentos de los nobles dominadores. Precisamente por esta incapacidad de respuesta los dominados

comenzaron a alabar la pasividad y a juzgar como condenable la violencia. La necesidad de estos dominados de

dar sentido a su vida sufriente, los llevó a invertir la valoración noble (que alaba el despliegue de fuerza)

invistiéndola del carácter antitético que condena moralmente toda violencia y amarra la pasividad a la salvación

en la otra vida. En esta nueva manera de valorar “la felicidad aparece esencialmente como narcosis,

aturdimiento, quietud, paz, «sábado», distensión del ánimo y relajamiento de los miembros, esto es, dicho en una

palabra, como algo pasivo” (GM. Libro I. 12)21

.

Ahora bien, y volviendo a la cuestión del instinto de rebaño, lo que (de manera más importante) el instinto de

rebaño heredó de esta valoración es precisamente el valor de la quietud y la paz, no sólo en relación a la

violencia material, sino en relación a una manera de concebir la sociedad. El instinto de rebaño es la fuerza

heredera de la manera antitética de valorar, una fuerza que (haciendo énfasis en la quietud y la paz como valor

superior) aplica esta estructura valorativa (la antítesis) a la manera de entender la conservación del rebaño:

“mientras la mirada este dirigida exclusivamente a la conservación de la comunidad, y se busque lo inmoral

precisa y exclusivamente en lo que parece peligroso para la subsistencia de la comunidad” (MBM. Sección 5,

Af. 201). Es por esta razón que la aspiración del instinto de rebaño es alcanzar la paz, la felicidad de un rebaño

donde abunde la quietud: “A lo que ellos querrían aspirar con todas sus fuerzas es a la universal y verde

felicidad-prado del rebaño, llena de seguridad, libre de peligro, repleta de bienestar y de facilidad de vida para

todo el mundo” (MBM. Sección 2. AF. 44). No hay que olvidar que la característica central de la valoración

esclava es que define (se inventa) a un otro para después y a partir de él definirse a sí misma. Esto implica que

los valores de la actividad, del conflicto y de la lucha que los nobles consideraban superiores fueron juzgados (a

partir de la transvaloración esclava) como moralmente reprochables. Primero se define como malvado todo lo

que caracteriza al noble, y después se define como bueno todo lo que sea contrario a él: de ahí que lo “bueno” (a

partir de la moral esclava) ya no sea la lucha y el conflicto sino la pasividad y la quietud. Este modo de valorar el

conflicto y la quietud, típico de la moral esclava, es lo que de manera más insidiosa caracteriza el instinto de

rebaño: esta fuerza apunta a una sociedad donde el valor del conflicto sea reducido a lo más pernicioso, es una

disfrutaban la libertad de toda constricción social, en la selva se desquitan de la tensión ocasionada por una prolongada reclusión y encierro en la paz de la comunidad” (GM, Llibro, 1, Af. 11). 20

GM, Libro 1, Af. 11. 21

Evidentemente esta manera de valorar es mucho más compleja (en particular en relación a la temporalidad), pero quiero limitarme a aquello que se relaciona de manera más cerca con el instinto de rebaño, esto es, el valor de la quietud y la paz.

29

fuerza que aspira a una sociedad donde sólo domine la quietud. En este sentido, lo que se considera peligroso es

todo aquello que rompa la quietud, la armonía y la paz de la comunidad. Se trata de la promesa de la tierra

prometida transformada en un ideal terrenal para la comunidad; un ideal que juzga inmoral todo aquello que

desestabiliza la armonía y quietud del rebaño, y que además pretende (en una típica lógica antitética) eliminar

todo aquello que ponga en peligro esa paz.

Now suppose that belief in God has vanished: the question presents itself anew: “Who speaks” – My answer,

taken not from metaphysics but from animal physiology: the herd instinct speaks (WP, Libro 2, Fragmento.

275).

Se trata del ideal cristiano de un futuro prometido donde Dios redimirá finalmente del sufrimiento, vuelto un

principio político que rige el funcionamiento de la sociedad. La tierra prometida (que emergió como necesidad

de dar sentido al presente de unos esclavos que sufrían la violencia de los nobles) es hoy un principio que se

hace efectivo como ideal encarnado en las valoraciones sobre la conservación de la comunidad.

La fuerza antitética, como la traté de conceptualizar en el primer capítulo, tiene entonces un doble componente:

1) delimita un espacio de sensaciones, de palabras o de experiencias al forzarlas a entrar en el dominio que ella

condiciona; 2) delimita la manera en que pensamos sobre esas sensaciones; coacciona a pensar sobre ellas, a

partir de una oposición que sacrifica un lado en virtud de la superioridad del otro. Tanto el dominio de

sensaciones, como la delimitación de la valoración no tiene otra justificación más que su propia coacción, son

fuerzas que fundan sin tener un fundamento, son “inspiraciones” previas. La fuerza antitética actualiza, al

enfrentarse a una de esas experiencias forzadas a entrar en su dominio, una cierta imagen valorativa que permite

entender y dar sentido a esas experiencias.

En este sentido, el instinto de rebaño remite a una imagen-concepto de una sociedad en armonía, libre de

conflicto y transformación, una comunidad que en la etapa final de su desarrollo habría de permanecer en

completa quietud y paz. Una imagen valorativa que por fuerza de hábito se actualiza al pensar problemas que

comúnmente asociamos con la conservación de la comunidad y nos lleva a valorar como inmoral todo aquello

que ponga en peligro esa armonía22

: “El grado mayor de peligro que para la comunidad, que para la igualdad hay

en una opinión, en un estado de ánimo, en un afecto, en una voluntad, en un don, eso es lo que ahora constituye

la perspectiva moral” (MBM. Sección 5, Af. 201). En este sentido, el domino de sensaciones, cosas, experiencias

y palabras que se encuentran bajo el dominio de la fuerza antitética del rebaño es todo aquello que asociamos

con la preservación de la sociedad (las pautas de comportamiento en las que hicimos énfasis más arriba y las

asociaciones habituales que componen la comunicación por medio de signos).

Ahora estamos en posición de precisar de qué modo los medios de conservación, las pautas de comportamiento

que atañen (en principio) a la eticidad de la costumbre, son consecuencia del instinto de rebaño y forman, en ese

sentido, un tipo de comunidad distinta a aquella donde domina la eticidad de la costumbre. Y de tal modo

podremos finalmente precisar qué es el rebaño y cómo se diferencia de una comunidad donde domina la eticidad

de la costumbre: “ the herd, as means to the ends of society and the herd, as necessary to their preservation and

advancement, at the same time as the consequence of an actual herd insctinct in the individual” (WP, Libro 2,

fragmento 284). Aquí Nietzsche está hablando de una serie de estados de ánimo que tienen su valor en ser

medios para la conservación del rebaño; pero creo que podríamos extender este análisis, no sólo a este tema

específico, sino a todos los medios que (al seguirlos) conservan la comunidad23

. En este sentido, ¿qué quiere

22

MBM. Sección 5, Af. 201. 23

Seguimiento de leyes y mandatos tácitos, opiniones, deseos, reglas de conducta, modos de interpretación, etc. Todos ellos entendidos

desde la perspectiva del instinto y del hábito inconsciente.

30

decir que estos medios sean una consecuencia de un instinto? Puede haber por lo menos dos posibles

explicaciones: 1) el instinto de rebaño es una propensión del ser humano a vivir en sociedad, una propensión que

para satisfacerse o realizarse requiere precisamente de una serie de medios que permitan que la comunidad se

mantenga y se conserve. Esta perspectiva implicaría que el rebaño (la comunidad gregaria) y los medios de

conservación son posteriores; en otras palabras, que existe un instinto pre-social que funda lo social, que precede

genéticamente lo social pues lo genera y le da nacimiento24

. Aquí la postura haría énfasis en el análisis

diacrónico típico del contractualismo, esto es, la explicación del paso de una naturalidad pre-social a una

socialidad constituida (la generación de un estado a partir de otro). 2) La otra posibilidad implicaría asumir que

este instinto no es pre-social, sino un instinto generado en un contexto especifico. En ese sentido, la relación

entre los medios y el instinto no se pensaría desde un análisis genético ni diacrónico25

; se pensaría más bien

desde la funcionalidad de la comunidad: si los medios son una consecuencia de este instinto, serían una

consecuencia, no temporal ni genética, sino analítica. Esto implicaría que la razón por la que obedecemos y

seguimos estos medios (estas pautas de comportamiento) es porque existe un instinto que permite hacerlo, un

instinto que hace posible la existencia de (y la obediencia a) estos medios. El instinto no precede temporalmente

la existencia de lo social, sino que (ya inscrito en un contexto social específico) permite el seguimiento de las

propuestas de comportamiento. Aquí la relación se piensa analíticamente desde la funcionalidad propia de una

comunidad ya fundada; es un análisis sincrónico (por decirlo de algún modo) de la manera en que opera el

seguimiento de unas pautas de comportamiento ya existentes.

¿De qué modo la interpretación del instinto de rebaño posibilita el seguimiento de estas pautas? Si alguien pone

en peligro la quietud, el instinto de rebaño se actualiza y nos hace interpretar esa experiencia desde el punto de

vista de una antítesis moralizada que pretende eliminar toda trasformación, ya sea de las pautas de

comportamiento o del espacio de comunicabilidad. Es decir, como dijimos antes, la preservación del orden de

una comunidad se da por el doble componente de una comunicación efectiva y unas pautas de comportamiento

que permiten el funcionamiento interno de la comunidad; la quietud, en este sentido, sería tanto la estabilidad de

esa pautas de comportamiento, como de las asociaciones instintivas entre signos que nos permiten

comunicarnos.26

Cualquier interrupción de esa quietud y armonía se interpretaría moralmente. Es en este sentido

que se puede establecer una cierta diferencia entre el rebaño y la comunidad dominada por la eticidad de la

costumbre: mientras que en esta última se siguen las pautas de comportamiento por un respeto por la tradición de

las costumbres y por el dominio de unos hábitos incorporados de comportamiento que asumen como dado y

evidente el valor superior de la conservación de la comunidad, en el rebaño romper con los comportamientos se

juzga desde una antítesis moral. Si bien la eticidad de la costumbre ya apuntaba a un asimilamiento y a una

estabilidad de la comunidad, en el rebaño esa estabilidad ya no atiende sólo al valor de la conservación sino

atiende al dominio mismo de la moralidad. Esto implica que la fuerza con la que se rechaza el peligro es mucho

más grande: la afectividad que se generó en la transvaloración esclava excluye desde una pretensión normativa

22

Esta posibilidad es, sin embargo, problemática, pues algo así como un instinto pre-social implicaría para Nietzsche una postura

metafísica. Además, como vimos antes, todo instinto es para Nietzsche un producto social, consecuencia de la imitación y la repetición

en el contexto de una comunidad gregaria.

25

La explicación de cómo a partir de un estado anterior se genera un estado posterior. 26

Esto es lo que llamamos en el primer capítulo un espacio de comunicabilidad. No hay que olvidar que para Nietzsche la comunicación es posible porque en un contexto dado se actualizan el mismo tipo de fuerzas con el mismo tipo de sensaciones; es decir, cuando un hablante dice una palabra se refiere a un tipo de valoración y un dominio específico de sensaciones valoradas, la comunidad le entiende precisamente porque al oír la palabra o leer el signo el mismo tipo de valoración y domino de sensaciones se actualizan. Concretamente: la comunicación es posible porque las palabras remiten a una experiencia común, a una experiencia dominante en un contexto determinado. En este sentido, un espacio de comunicabilidad sería un dominio común de sensaciones asociadas a ciertas valoraciones. Por esa razón es que el uso de signos que Nietzsche hace para producir efectos puede ser visto como una desestabilización de esta quietud, y en ese sentido podría ser juzgada como inmoral.

31

más fuerte toda inquietud y toda desarmonía. Y esto es así por el odio del que emergió esta transvaloración: al no

poder vengarse de la violencia de la que eran objeto, los esclavos soportaban pasivamente el sufrimiento e iban

desarrollando un odio resentido que se expresó en la transvaloración, que se expresó en la venganza espiritual

de reprochar como inmoral lo que los nobles consideraban superior (esto es, el valor del conflicto, de la lucha, de

la actividad)27

. Esto implica que la manera de valorar esclava trae consigo una carga afectiva fuerte que se

manifiesta en sus juicios de valor. Ya no sólo se trata de la conservación del orden y del funcionamiento social,

sino que ahora se trata de la lucha misma entre el bien y el mal28

.

2. La aristocracia como inversión

Si la comunidad gregaria ya tiende a la conservación y a la estabilidad, y si además hay un instinto de rebaño que

interpreta las pautas de comportamiento de acuerdo a una antítesis moral, la consecuencia sería la configuración

de unas condiciones para la nivelación del comportamiento: “Las mismas condiciones nuevas bajo las cuales

surgirán, hablando en términos generales, una nivelación y una mediocrización del hombre - un hombre animal

de rebaño útil, laborioso, utilizable y diestro en muchas cosas - son idóneas en grado sumo para dar origen a

hombres-excepción de una cualidad peligrosísima y muy atrayente”(MBM, Sección 8, Af. 242). Aquí nivelación

apunta precisamente a designar una situación en la que nada sobresale, esto es, donde nadie desestabiliza la

regularidad de las pautas de comportamiento o el uso habitual del lenguaje: donde en virtud de un juicio moral,

de una inspiración del hábito, todos actúan y hablan del mismo modo, donde nadie rompe la regularidad del

comportamiento por causa de un deseo del instinto de favorecer un lado de la lucha entre el bien y el mal.

La escritura de Nietzsche apunta a desestabilizar esto en un doble sentido: 1) rompe las reglas que regulan tanto

la escritura filosófica convencional como el funcionamiento del lenguaje dentro del rebaño. En el primer capítulo

mencioné cómo, para entender el propósito de la escritura tentadora (la escritura que busca producir efectos), era

necesario desprenderse de dos prejuicios que regulan normalmente la manera en que nos aproximamos a los

textos (e incluso la manera en que escuchamos al otro). Estos eran, en primer lugar, la idea de que lo escrito se

corresponde con una verdad y, en segundo lugar, la idea de que lo escrito es el resultado de la intención del autor

de decir lo que genuinamente piensa. Nietzsche se ubica más allá del bien y del mal debido a que, en el

movimiento de su escritura tentadora, se separa del juicio que juzga como inmoral la ruptura de las reglas de

conducta que regulan el uso de los signos (la verdad y la honestidad del autor o del hablante). 2) No hay que

olvidar que la escritura de Nietzsche opera ciertas inversiones de las antítesis, cambiando el modo en que

usualmente se usan para mostrar que la evidencia de la antítesis no es más que una inspiración del hábito29

.

Nietzsche usa aquí los prejuicios del espacio de comunicabilidad en contra de ellos mismos, y en ese sentido,

27

Ahora bien, como la moral esclava definió (creó) primero su opuesto para después definirse a sí misma, estos valores del conflicto y la

actividad de la lucha que valoraban los nobles como superior pasó a ser (a partir de la transvaloración esclava) lo malvado, y lo bueno

pasó a ser lo pasivo y la supresión de la lucha. De ahí fue que emergió la imagen a la que aspira el instinto de rebaño como heredero de

la antítesis moral esclava: una sociedad libre de peligro, en paz y quietud, que ha suprimido toda violencia y toda desestabilización de

esa quietud. 28

Evidentemente la moral de rebaño no es la única manera en que se asegura el seguimiento de las pautas de la comunidad; la

regulación y el seguimiento del comportamiento al interior de la comunidad puede darse por otros medios. Por ejemplo, las mismas

razas nobles (que para afuera desplegaban su fuerza) se comportaban de acuerdo a cierta regulación hacia el interior, no por un juicio

moral, sino por la costumbre de un cierto respeto y una emulación entre iguales (MBM, Libro I, 11). 29

En tal punto hay unos lectores que neutralizan el efecto rechazando el texto por inmoralidad y hay otros lectores (más selectos) que

se dan cuenta que ese rechazo (que emerge espontáneamente en ellos) es injustificado, un simple resultado de las costumbres de su

comunidad. Esto no implica que estos últimos estén de acuerdo con la inversión, sino que se les hace patente que no es más que una

fuerza de la costumbre la que se hizo presente en ese rechazo.

32

estaría separándose de la postura que considera inmoral sostener cualquier posición distinta a las convencionales

(desestabiliza la quietud del lenguaje convencional).

La escritura de Nietzsche excede esta situación en la que la moralidad se apropia de los juicios sobre la

conservación de la comunidad; pero al mismo tiempo que la excede, se mantiene en ella para tentar a los lectores

que, aún encerrados en la moral del rebaño, se enfrentan a sus textos. Usa los prejuicios, las fuerzas del

pensamiento, los instintos que ha ido desincorporando, para producir efectos en aquellos que aún no lo han

hecho. Nietzsche se ubica entonces en el límite del espacio de comunicabilidad del rebaño, simultáneamente

excediéndolo y retornando a él, con el fin de que esa excedencia tenga consecuencias en la comunidad en la que

aún domina la moralidad del rebaño. Este es el caso de ciertos pasajes en que Nietzsche enaltece la violencia de

sociedades pasadas, en donde una cierta elite estamental parece violentar a los de abajo. Miremos algunos de

estos pasajes con cuidado:

“Lo esencial en una aristocracia buena y sana es, sin embargo, que no se sienta a sí misma como función (ya de la

realeza, ya de la comunidad), sino como sentido y como suprema justificación de éstas, que acepte, por tanto,

con buena conciencia el sacrificio de un sinnúmero de hombres, los cuales, por causa de ella, tienen que ser

rebajados y disminuidos hasta convertirse en hombres incompletos, en esclavos, en instrumentos” (MBM,

Sección 9, Af. 258)

Aquí Nietzsche parece proponer un regreso a la antigua configuración política de la aristocracia, la misma

configuración que dio inicio a la larga historia de la moralidad europea. La palabra “aristocracia” se asocia

usualmente a una configuración política donde una pequeña elite domina sobre una gran mayoría, imponiendo

sobre esta última la violencia arbitraria de los poderosos. Recordemos que fue frente a esta violencia que la

valoración moral nació, pues fueron los esclavos (esa mayoría violentada) los que, para dar sentido a su

existencia sufriente, invistieron sobre el despliegue de fuerza noble-aristocrático el juicio moral de lo malvado.

En este sentido, aquellos que se encuentran condicionados por la valoración del rebaño moral, al enfrentarse a

la palabra “aristocracia”, asumen que se trata de un tipo de sociedad o configuración política que remite a este

pasado cruel y violento. Veamos esta otra cita: “la vida misma es esencialmente apropiación, ofensa,

avasallamiento de lo que es extraño y más débil, opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión y al

menos, en el caso más suave, explotación” (MBM. Sección 9, Af. 259). Esta afirmación le sigue al pasaje que

cité de manera extensa más arriba, y ambas hacen parte de unas aforismos que abordan la pregunta “¿Qué es

aristocrático?”30

. En ese sentido, se podría asumir que lo que propone Nietzsche es un retorno a esa antigua

configuración política donde la violencia sobre el débil, la explotación y la opresión son la ley. Estaríamos

lidiando con una sociedad que, no sólo vuelve a una etapa ya superada de la historia, sino que reinstaura la

temida violencia sobre el débil que la valoración moral había excluido de la comunidad.

¿Acaso esto no es contrario a la típica sensibilidad del rebaño? Por un lado, implicaría una ruptura con la

estabilidad del tipo de sociedad que emergió en oposición a la aristocracia, implicaría (en este sentido) una

desestabilización de la regularidad del presente (de la quietud) que tanto molesta al rebaño moral. Y por otro

lado, sería una ruptura de la quietud y de la paz del rebaño que reinstauraría la violencia contra la cual emergió

la moral del presente. “The "desirability" of the mediocre is what we others combat: the ideal conceived as

something in which nothing harmful, evil, dangerous, questionable, destructive would remain (WP, Libro 4,

30

La última sección de Más allá del Bien y del Mal tiene como nombre la enunciación de esta pregunta y la temática entera de la sección parece estar destinada a responderla.

33

Fragmento 881). Este aparente retorno31

a la aristocracia como parecería presentarlo Nietzsche se opone a esta

manera de desear, más aún parece invertirla:

Nosotros opinamos que dureza, violencia, esclavitud, peligro en la calle y en los corazones,(…) , que todo lo

malvado, terrible, tiránico, todo lo que de animal rapaz y de serpiente hay en el hombre sirve a la elevación de la

especie hombre tanto como su contrario” (MBM. Sección 2, Af. 44)

El problema al leer estos aforismos es que se pueden interpretar desde la perspectiva misma del rebaño: se puede

asumir que se trata de un tipo de sociedad igual al que había antes, se puede asumir que la violencia se refiere al

tipo de violencia material que los nobles desplegaban sobre los esclavos, se puede asumir que la esclavitud se

refiere a la dominación estamental de unos pocos sobre la mayoría. Cada uno de estos signos (violencia,

esclavitud, aristocracia, etc.) remitiría a la experiencia común que domina en la modernidad, y por ello remitirían

a unos juicios morales que los rechazan; remitirían, entonces, a la antítesis que quiere eliminar la violencia en

virtud de la quietud de un rebaño pacífico y sin peligro. Y en ese sentido, a primera vista, la propuesta de

Nietzsche parecería invertir la aspiración típica del rebaño: en lugar de democracia una aristocracia, en lugar de

paz violencia, en lugar de igualdad esclavitud. Y son tres signos-conceptos que se asocian a la violencia que dio

inicio a la valoración moderna32

, y en ese sentido constituyen el lado malvado de la antítesis moral, el lado que

se pretende eliminar y que dio inicio a esa pretensión misma. De este modo, Nietzsche estaría favoreciendo lo

malvado, estaría invirtiendo la antítesis, pero precisamente ¿no sería esto mantenerse en la misma estructura

antitética? ¿No sería esto mantenerse en la misma estructura valorativa que el mismo Nietzsche parece criticar?

Y si uno de los propósitos de Nietzsche es hacer una filosofía en contradicción con su presente33

¿no es acaso la

estructura antitética la característica del presente? Es decir, lo que caracteriza el presente moderno no es que se

considere inmoral la violencia de épocas pasadas, sino la manera en que esta violencia se inserta en una

estructura antitética. Y si esto es así, mantener la estructura antitética (aún si esto parece favorecer la violencia en

lugar de la quietud) ¿no sería valorar de igual modo que ese presente, que se pretende contradecir?

Por esta razón, creo que hay que entender este movimiento que favorece la violencia de la aristocracia desde el

punto de vista de la escritura tentadora, desde el punto de vista de la inversión que apela a cierto tipo de lectores.

Nietzsche, en este sentido, usa los prejuicios de la estructura del alma que quiere atacar en contra de ella misma.

Estos son: 1) el impulso de verdad que nos da un marco para interpretar lo que leemos34

y nos hace asumir que

Nietzsche aquí tiene la voluntad de escribir en correspondencia con la verdad y con su pensamiento genuino.; 2)

las fuerzas del espacio de comunicabilidad que nos constriñen a asociar de modo espontáneo el signo-concepto

“aristocracia” con la sociedad violenta de épocas pasadas que tanto teme el rebaño (en otras palabras, Nietzsche

usa la fuerza del instinto de rebaño que, espontáneamente y por fuerza de hábito, interpreta la aristocracia en

relación a la arbitrariedad de la violencia y la juzga como inmoral). Si estamos inmersos en ese espacio (si nos

coaccionan las fuerzas de ese espacio), al leer una postura que invierte la antítesis moral (favoreciendo la

violencia y la esclavitud) y además de eso parece promover un retorno a la aristocracia35

, vamos a asumir que

31

Creo que es necesario enfatizar que es un retorno aparente, pues cumple la función fundamental de producir efectos sobre los lectores. En este sentido, si bien parecería un retorno mecánico de un pasado remoto, un retorno de lo mismo o un volver a una etapa ya superada que no supondría una reinterpretación o reapropiación remodulada del pasado, es necesario tener en cuenta que es simplemente un retorno aparente que cumple un cierto propósito. Como lo veremos en el tercer capítulo, Nietzsche sí hace una reinterpretación de algunos elementos de la aristocracia, pero (por ahora) es necesario enfatizar este aparente retorno para analizar la manera en que puede producir efectos sobre los lectores. 32

La violencia típica de una época donde reinaba la aristocracia, la violencia típica que desplegaba un noble con respecto a un esclavo. 33

MBM, Sección 6, Af. 212. 34

La intención del autor de que lo que escribe se corresponda con la verdad y con lo que él genuinamente piensa. 35

Usualmente asociamos “aristocracia” a un tipo de sociedad, las fuerzas del hábito nos hace creer que es un tipo de gobierno.

34

lo que el autor defiende es una sociedad36

sin armonía y sin constreñimiento, donde los poderosos despliegan su

poder sobre los débiles.

Esta asunción vendría acompañada de un claro extrañamiento: dado el carácter espontáneo y autoevidente de la

valoración antitética, semejante propuesta no puede ser sostenida, nadie querría semejante cosa. Lo que está en

juego en ese extrañamiento es una suspensión de la evidencia de la valoración dominante, incluso si es corta y

temporal. Asumimos que todo el mundo valora del mismo modo que nosotros precisamente porque no podemos

pensar afuera de nuestro espacio de comunicabilidad, y estamos ante alguien que sostiene el reverso de lo que

espontáneamente sostenemos (asumiendo que usa esas palabras en el mismo sentido en que nosotros lo

hacemos): la asociación dada entre un tipo de experiencia y una valoración es suspendida momentáneamente

porque efectivamente hay alguien que sostiene lo que desde mi espacio de comunicabilidad parecía imposible.

Ante este extrañamiento puede haber dos clases de lectores: aquel que ignora el momento de suspensión y

rechaza la afirmación como una locura, y aquel que quizá (sólo quizá) cuestione la auto-evidencia de su propia

valoración (incluso si no está de acuerdo con lo que inversión de la antítesis propone). El punto de invertir la

antítesis no es convencer a la gente de que lo contrario es lo adecuado: en primer lugar, porque desde la

perspectiva de Nietzsche sería una continuación de la lógica misma de la antítesis, y en segundo lugar, porque el

mismo Nietzsche muchas veces suspende sus propias afirmaciones diciendo que es necesario parecer algo sin

serlo o incluso diciendo que en ocasiones es necesario callar (como insinuando que lo que está en juego en sus

textos no está realmente dicho).

En ese sentido, Nietzsche arregla y selecciona los signos que usa de tal manera que un lector aún condicionado

por la valoración moral37

los interpretaría haciendo énfasis en la necesidad de excluir la violencia pasada de la

aristocracia. La forma en que Nietzsche escribe estos pasajes no carece de un objetivo estratégico : estos están

dirigidos al lector inmerso en la valoración moral esclava con el propósito de que (en una lectura predispuesta)

el lector haga énfasis en la violencia que tanto rechaza (y esto con el propósito de producir un extrañamiento

como el que mencionamos arriba). Y sin embargo, habíamos dicho antes que lo importante (o lo problemático)

para Nietzsche no es tanto la exclusión de la violencia que opera el instinto de rebaño, sino más bien el efecto de

nivelación que este produce. Para Nietzsche, el problema no es que se haya excluido una violencia que él

consideraba superior, sino que esa valoración dominante ha producido una nivelación de los modos de pensar,

decir y actuar: ha producido una situación en la que nada sobresale. La razón por la que la escritura de estos

pasajes hace énfasis en la violencia es porque esta última remite al inicio mismo de la valoración moral-

antitética: la violencia de los nobles es el eje que permite entender la emergencia del instinto de rebaño, y como

tal, es un componente esencial de la manera en que se estructura esta manera de valorar.

La nivelación es, al mismo tiempo, un efecto de esta valoración y una aspiración de ella, en el sentido en que la

quietud y la paz de la comunidad es la imagen a la que apunta el instinto de rebaño y una consecuencia del

dominio de este instinto. Pero la violencia, dada la emergencia de la antítesis, sería aquello que se rechazaría de

manera más enérgica y, por lo tanto, sería la manera más efectiva de producir el extrañamiento que mencionamos

más arriba. Y es precisamente por eso que estos pasajes hacen énfasis en ella y no en el verdadero problema

desde el punto de vista de Nietzsche (la nivelación). Una vez se haya producido este extrañamiento, y aquellos

lectores selectos hayan percibido el propósito de Nietzsche y comiencen a cuestionar la valoración que ahora se

les hace evidente como simple inspiración del hábito, se abre la puerta para una nueva manera de valorar que

36

Porque la fuerza del hábito nos coacciona a pensar en esa antítesis en el marco de un tipo de sociedad, aquella que prefiere la armonía sobre la violencia. 37

Y esto implicaría leer estas afirmaciones desde la fuerza antitética cuyo deseo supremo es una sociedad en armonía que excluye la violencia, como también desde la herencia valorativa que la transvaloración esclava impuso sobre el pasado noble que ejercía esta violencia.

35

contradiga la aspiración del instinto de rebaño. Y esa nueva manera de valorar que Nietzsche despliega con el

propósito de contrarrestar, por un lado, los efectos del instinto y, por otro lado, la manera en que ese instinto

interpreta la ruptura de las pautas de comportamiento, no es otra que la aristocracia. Una aristocracia desplazada

de la manera corriente como se interpreta desde la valoración moral: más allá de la violencia del pasado y más

allá de la idea de que se trata de una forma de gobierno o un tipo de comunidad. En ese sentido, la aristocracia

tiene un doble propósito en el movimiento de la escritura de Nietzsche: 1) Usa la valoración actual de la

aristocracia (la manera convencional en que se interpreta en el espacio de comunicabilidad donde el instinto de

rebaño domina) para producir un efecto de extrañamiento; 2) Desplaza el concepto de lo aristocrático,

arrancándolo del espacio de comunicabilidad convencional, para producir una nueva manera de valorar que sea

más abierta a las rupturas (y que, por lo tanto, permita que la ruptura de la regularidad y la nivelación no sea

juzgada desde el punto de vista moral). En el siguiente capítulo trataremos de manera más profunda está última

función de lo aristocrático, proponiendo que la aristocracia para Nietzsche no tiene que ver con un nuevo tipo de

comunidad (una comunidad del futuro) sino con una manera de leer la historia cuyo efecto sería una manera

nueva de interpretar las rupturas sociales, una manera que no las cancela sino que las recibe como algo positivo.

36

Las cimas de la voluntad

Viewed from a height, both are necessary; their antagonism is also necessary-

and nothing should be banished more thoroughly than the "desirability" that

some third thing might evolve out of the two (WP, Libro 4, Fragmento 886)

En el capítulo pasado traté de mostrar que el instinto de rebaño es una fuerza antitética que nos hace

experimentar e interpretar la comunidad de cierta manera. Esta fuerza espontánea se actualiza, se hace presente,

más allá del control soberano del individuo y le hace experimentar la comunidad desde la antítesis moral

seguridad/peligrosidad. Este modo espontáneo de experimentar, producto de una fuerza habitual, implica la

imbricación entre, por un lado, los medios de conservación del orden social y, por otro lado, una fuerza moral

que nos obliga a interpretar esos medios como necesarios normativamente desde el punto de vista de una

antítesis específica. Esta última es la oposición entre la deseada seguridad plena del rebaño, interpretada como

ideal normativo, y la peligrosidad de todo aquello que pone en riesgo el orden social (un riesgo que es

interpretado como moralmente reprochable). La implicación de esto es que toda infracción de tal orden

(entendida como ruptura de las pautas de comportamiento o la regularidad del lenguaje al interior de la

comunidad) es interpretada desde la antítesis moral bueno/malvado: toda ruptura del orden es un acto malvado y

peligroso que ha de eliminarse en virtud del otro lado de la antítesis (el orden y la seguridad). Así, el instinto

de rebaño traduce la oposición entre la conservación del orden social y rupturas del orden social en la antítesis

entre lo bueno en sí (la seguridad del rebaño) y lo malvado (lo que pone en peligro la forma de vida del rebaño),

entendiendo la oposición desde los valores dicotómicos del bien y del mal. La cuestión de lo aristocrático ataca

precisamente este instinto por un doble camino: Por un lado, uno que atiende a la procedencia de la antítesis,

esto es, que atiende a las condiciones bajo las cuales emergió históricamente la valoración de la moral del

rebaño; por otro lado, un camino que se enfoca en la manera en que esta valoración, ya consolidada como fuerza

dominante, establece y aspira a un ideal normativo de sociedad que nos hace experimentar la comunidad de

cierta manera1. Al establecer estos dos caminos, estoy distinguiendo, para estructurar este último capítulo de la

tesis, entre estos dos momentos de la antítesis moral; dos momentos a los que se dirige también de manera

diferenciada la escritura de Nietzsche.

1) En su procedencia la antítesis moral emergió en relación a la violencia noble, por lo cual hacía énfasis en el

rechazo de esta violencia y en el favorecimiento de la pasividad esclava. El primer sentido de lo aristocrático (o

mejor, su primera función) implica invertir la antítesis violencia noble/pasividad esclava para producir un

extrañamiento en aquellos lectores que han heredado la valoración del resentimiento. La primera función de lo

aristocrático hace énfasis en la violencia de ese pasado sufriente porque esta remite al inicio mismo de la

valoración moral-antitética: la violencia de los nobles es el eje que permite entender la emergencia del instinto

de rebaño, y como tal, es un componente constitutivo de la manera en que se estructura esta manera de valorar.

Y aunque Nietzsche parece en ocasiones proponer un nuevo modo de sociedad que invierte esa antítesis y que,

por lo tanto, privilegia la violencia sobre los débiles, el capítulo pasado advirtió que esas inversiones hacen parte

del movimiento de la escritura y que por ningún motivo hay que pensar que lo único que hace Nietzsche allí es

favorecer el lado contrario de la antítesis. Según lo advertimos antes, esto es así porque aquello que Nietzsche

1 Esto implica que un ideal normativo no está separado de la sensibilidad y de ciertas formas de experimentar. El instinto de rebaño no

sólo establece un ideal al que se aspira sino que establece la manera en que se experimenta todo aquello que lo pone en peligro o lo posibilita.

37

rechaza con más fuerza es la estructura misma de la valoración, esto es, la estructura oposicional que privilegia

un lado y desea eliminar el otro. En otras palabras, lo que Nietzsche rechaza con más fuerza es la unilateralidad

que caracteriza a la valoración antitética2, lo que implica que invertir la antítesis sería continuar la lógica que

pretende superar. Por esa razón, lo que hace Nietzsche en esos pasajes no puede ser tan sencillo como una simple

inversión de la manera convencional de valorar, y para complejizar estos pasajes tomé (en el segundo capitulo)

el punto de vista de la escritura y sus efectos.

2) El segundo momento ya no atañe a la procedencia de la antítesis sino a la forma en que la moral antitética

del rebaño, ya consolidada e insertada en la manera de valorar moderna, establece un ideal de sociedad que nos

hace experimentar las transformaciones sociales desde una moralidad que las rechaza. Es en este segundo

momento del instinto de rebaño que se ubica la segunda función de lo aristocrático en la escritura de Nietzsche.

Este tercer capítulo pretende, entonces, precisar la manera en que el tema de lo aristocrático tiene efectos sobre

el movimiento de rechazo de las trasformaciones que caracteriza al instinto de rebaño. Para esto habría que

precisar como Nietzsche reinterpreta y remodula este tema de la aristocracia, teniendo en cuenta que no puede

tratarse de un retorno mecánico de un pasado olvidado sino de una aristocracia nueva que, más que establecer un

nuevo ideal social o un nuevo sentido al que aspirar, abre la posibilidad de nuevos sentidos al desestabilizar una

fuerza interpretante que niega esa posibilidad. Ahora bien, creo que es necesario comenzar por precisar una

cuestión que es fundamental para entender el modo en que Nietzsche entiende la aristocracia, esto es, la soledad.

El aristócrata, como lo veremos, es siempre un solitario, así que habría que atender al modo en que Nietzsche

entiende la soledad y a las implicaciones que tiene esta manera de entenderla.

1. La soledad que destruye

En el epígrafe de este capítulo Nietzsche propone un necesario antagonismo entre los solitarios y los gregarios3,

esto es, un antagonismo entre aquellos cuyo valor reside en asegurar la supervivencia del rebaño y aquellos que,

separándose de los valores de la comunidad, se distinguen precisamente por su soledad, por estar aislados.

Ahora bien, esta cuestión de la soledad y el aislamiento no se refiere al estar físicamente aislados de la

comunidad, no se refiere al modo en que un ermitaño, hastiado de la vida social, se va a vivir a la soledad de la

montaña para alejarse de aquello que le molesta. Nietzsche habla de una soledad buena: “¡elegid la soledad

buena, la soledad libre, traviesa y ligera, la cual os otorga también derecho a continuar siendo buenos en algún

sentido! (…) qué malos hace a los hombres toda guerra prolongada que no se puede llevar a cabo utilizando

abiertamente la fuerza! (MBM, Sección 2, Af. 25). Esta cita nos revela que la soledad que parece defender

Nietzsche tiene una relación cercana con la confrontación y la lucha. En este sentido, si bien esos ermitaños que

se aíslan parecen tener un gusto superior y selecto (pues son una excepción del rebaño y deciden alejarse de él al

recluirse en un castillo propio que los aísla4), no optan por la vía de la confrontación sino que se recluyen y no se

exponen a la lucha abierta. Pero, ¿qué quiere decir esta idea de lucha abierta? ¿En qué consiste aquello que

distingue la soledad buena de la soledad del ermitaño? Veamos esta cita:

Quien (…) permanezca escondido, silencioso y orgulloso, en su castillo, entonces una cosa es cierta: no está

hecho no está predeterminado para el conocimiento. Pues si lo estuviera algún día tendría que decirse “!que el

diablo se lleve mi buen gusto!, ¡pero la regla es más interesante que la excepción, -que yo que soy la excepción!”

– y se pondría en camino hacia abajo, sobre todo hacia dentro (MBM, Sección 2, Af. 26)

2 WP, Libro 4, Fragmento 881.

3 WP, Libro 4, Fragmento 886.

4 MBM, Sección 2, Af. 26.

38

En esta cita podemos encontrar dos claves para entender la cuestión de la lucha abierta: 1) La relación entre

conocimiento y confrontación, pues son precisamente aquellos que permanecen aislados en su castillo los que no

están hechos para el conocimiento, y son estos mismos los que no eligen la soledad buena que defiende

Nietzsche. De aquí puede seguirse que la soledad buena tiene que estar relacionada con el conocimiento y la

confrontación. 2) La cuestión del descenso que fue un tema importante en el primer capítulo. Este movimiento

del descenso hacía alusión al movimiento de aquellos que, separados de las interpretaciones dominantes, se

deshacían de su buen gusto (aquel gusto que aspira a distanciarse de las valoraciones preeminentes) para bajar a

confrontar aquello mismo de lo que se distanciaban. Es decir, cuando Nietzsche habla de las alturas usualmente

se refiere a aquel que está por encima del rebaño y la comunidad, a aquel que sobresale de la nivelación y de la

homogeneidad que producen las pautas de conducta dentro de un rebaño. Vivir en las alturas es una metáfora

para aquel que está por fuera de las maneras convencionales de pensar, interpretar, sentir, conducirse, etc. En

ese sentido, descender es el movimiento de confrontación con la regularidad de la comunidad. Estos dos

componentes nos llevan a concluir que aquellos ermitaños que se recluyen en el castillo son aquellos que no se

confrontan con la regularidad y la homogeneidad del rebaño sino que simplemente se aíslan de la comunidad.

Por este mismo camino, si el conocimiento implica esta confrontación, se podría decir que la soledad buena que

Nietzsche defiende se refiere a la crítica y la desestabilización de los valores de la comunidad, se refiere

precisamente a una soledad que desciende al rebaño y se expone en una lucha abierta con los valores de la

comunidad. La soledad implica entonces exposición, implica estallar dentro de una comunidad para

desestabilizar sus valores5.

El conocimiento sería, por este mismo camino, esta confrontación crítica, una manera de usar los signos y la

escritura para producir efectos desestabilizadores en aquellos lectores que aún se encuentran atados a las

valoraciones sociales convencionales6. Ampliemos un poco esta cuestión del conocimiento con la siguiente cita:

“vino sobre mí el gran liberador, aquel pensamiento de que es licito que la vida sea un experimento del que

conoce, ¡y no un deber, no algo fatídico, no un engaño!” (CJ, Libro 4, Af. 324). Si el conocimiento implica

experimentar con la vida, con la manera de interpretar y experimentar la vida, pues se sigue que el conocimiento

no pretende buscar un sentido o una verdad que cierre la posibilidad de experimentación. La posibilidad de

experimentar, atada al componente de la soledad que vimos más arriba, implica que el conocimiento consiste en

probar, en ensayar, nuevas formas de interpretación que no estén sometidas a los marcos de sentido

prevalecientes. La experimentación implica una cierta liberación de la preeminencia de las valoraciones que le

permite al que conoce probar nuevos caminos: desatado de las verdades, certezas y grandes sentidos de la

comunidad, el que conoce puede jugar con los signos y formas de valoración sin las limitaciones que imponen

uno marcos interpretativos dominantes que encadenan (con la fuerza de la costumbre y el hábito) la posibilidad

experimentar y transformar el presente. La experimentación es posible por la soledad, el aislamiento, la

distancia de los valores prevalecientes. Lo que implica que la soledad que experimenta no se encuentra ante un

cerramiento interpretativo sino ante una apertura hacia lo nuevo. Es precisamente esta apertura la que permite

jugar con los marcos interpretativos para producir efectos en los lectores y enfrentarse, desde esa escritura

tentadora, con los valores predominantes de la comunidad.

En este sentido, la escritura tentadora es una manera de experimentar con el presente a través del juego con

signos y valoraciones que desestabiliza el presente, una especie de experimentación que esta avocada a la crítica

y destrucción del presente. Sin embargo, hay que tener claro que en este tipo de experimentación hay un

5 MBM, Libro 9, Af. 274.

6 No hay que olvidar todas las implicaciones del movimiento del descenso que tratamos con cierto cuidado en el primer capítulo: el

descenso era este movimiento de usar las valoraciones dominantes para producir efectos en la estructura del alma que prevalece con más fuerza en un contexto dado. Si, como lo sugiere la cita de arriba, este descenso se relaciona con el conocimiento, pues se puede concluir que el conocimiento es precisamente este movimiento de desafianzar los valores dominantes.

39

componente creativo, es decir, se relaciona con un despliegue de fueras interpretantes distintas, pues la crítica no

se puede hacer ex nihilo sino que depende de un marco interpretativo nuevo que le sirva de base. En ese sentido,

el valor de la crítica es precisamente que da un espacio para que fuerzas nuevas se desplieguen en la crítica del

presente. Más que ideales por sí mismos, la crítica y la escritura tentadora son instancias en las que se puede

desplegar la experimentación, son instancias en las que se puede experimentar con las valoraciones del presente

tentando a aquellos que aún permanecen atados al presente. En pocas palabras, la escritura tentadora no sólo es

posibilitada por esa apertura, por esa liberación de valores dominantes, sino que es una instancia en la que se

puede experimentar y crear.

Ahora bien, veamos de nuevo la cita en la que Nietzsche propone un antagonismo entre el hombre gregario y los

solitarios: “Viewed from a height, both are necessary; their antagonism is also necessary-and nothing should be

banished more thoroughly than the "desirability" that some third thing might evolve out of the two” (WP, Libro

4, Fragmento 886). Podemos ver que Nietzsche no propone un simple rechazo del hombre gregario, un rechazo

que implicaría permanecer en la lógica antitética que sacrifica un lado de la oposición en virtud del otro (que

sacrificaría al hombre gregario en virtud de la soledad). Por el contrario, se afirma la necesidad del antagonismo

entre los dos; pero al mismo tiempo se afirma que esa necesidad no implica la reconciliación de los opuestos en

una superación (dialéctica) que finalmente culmine en un tercer elemento. ¿De qué se trata entonces esta mutua

necesidad? Vemos que la valoración antitética (eliminación de un lado en virtud del otro) y la reconciliación

(superación de la oposición en un tercer elemento) son dos movimientos que pretenden negar el antagonismo, ya

sea al privilegiar cierta unilateralidad o al superar la oposición a través de la aparición de un elemento nuevo.

Esto nos lleva a pensar que aquello que Nietzsche problematiza es la negación del antagonismo bajo cualquiera

de sus posibles formas. Y esto lleva a preguntar: ¿En qué sentido Nietzsche es consecuente con el antagonismo

(que él mismo reconoce)? Esta pregunta es clave para entender de qué manera Nietzsche remodula la manera

en que hemos pensado la aristocracia: esta es, para Nietzsche una manera de interpretar las rupturas de los

solitarios que permite entender la comunidad, ya no desde la idea de una plenitud social sin peligro alguno, sino

desde la coexistencia conflictiva entre el orden social y las rupturas de este. La aristocracia es una manera de

entender las rupturas desde la idea de la necesidad del antagonismo: ni favorece la unilateralidad ni supera la

oposición. Es necesario tener claro que la idea de coexistencia conflictiva es muy contraria a la estructura de la

antítesis: esta última implica el deseo de eliminar un lado de la oposición en virtud del otro, mientras que el

primero es la afirmación de la necesidad del antagonismo (no se pretende eliminar ni favorecer ningún lado). De

este modo, y para dejarlo claro, el antagonismo no niega la oposición sino que la afirma.

De este modo, el antagonismo del que habla Nietzsche se da entre aquellos que aún se encuentran determinados

por las estructuras valorativas dominantes y aquellos que, en virtud de su distinción y soledad, asumen una

postura crítica y experimental frente a esos valores. Ahora bien, el problema con el instinto de rebaño es que,

como vimos en el segundo capítulo, interpreta estas críticas y estos solitarios desde la perspectiva moral y

pretende eliminar todo aquello que interrumpa la paz y la regularidad de la comunidad. “La espiritualidad

elevada e independiente, la voluntad de estar sólo, la gran razón ya son sentidas como peligro; todo lo que eleva

al individuo por encima del rebaño e infunde temor al prójimo es calificado, a partir de este momento, de

malvado” (MBM. Sección 5, Af. 201). Esto implica que, si este instinto domina, la comunidad tiende a una

estabilidad y una negación del antagonismo, tienda a la paz final a la que el instinto de rebaño aspira. La

necesidad del antagonismo que Nietzsche defiende apunta precisamente a lo contrario de esta aspiración: revivir

el antagonismo, no optar por la estabilidad, apuntar a una continua e inacabada crítica y destrucción de los

valores, poner a la comunidad en un movimiento infinito de estabilidad y destrucción. Ahora bien, lo que está

detrás de este movimiento de destrucción no es simplemente el propósito de destruir por destruir: “Cuando

hacemos crítica, no caemos en lo arbitrario e impersonal, sino que se trata, al menos con mucha frecuencia, de

una demostración de que hay en nosotros fuerzas vivas e impulsoras que rechazan una corteza” (CJ, Libro 4, Af.

40

307). La crítica es el efecto de unas fuerzas impulsadas por una creación nueva, una creación que puede ser

incluso desconocida para el propio crítico y destructor, pero que en último término pone de manifiesto que este

movimiento de destrucción es simplemente el efecto de nuevas fuerzas desplegándose. En ese sentido, reinsertar

el antagonismo (del que hemos venido hablando) en el modo en que entendemos la comunidad implica, en el

fondo, un favorecimiento de nuevas fuerzas y creaciones (pues son ellas las que impulsan la crítica y la

destrucción). En otras palabras, mientras que la estabilidad del rebaño implica negar la posibilidad de lo nuevo y

la creación, al aspirar a la estabilidad como ideal social, Nietzsche reinserta la creación al entender el

antagonismo como el efecto de nuevas fuerzas desplegándose y valorando semejante antagonismo como

necesario para la vitalidad del ser en común. No se trata entonces de la afirmación del antagonismo por sí

mismo, pues favorecer al antagonismo es dar preeminencia a la creación de lo nuevo y no a la estabilidad, es

decir, entender el ser en común desde el punto de vista del antagonismo es dar preeminencia a las nuevas

fuerzas que quieren emerger y no negarlas con un ideal normativo que, eliminando el antagonismo, elimina la

creación.

En ese sentido, introducir el valor del antagonismo no implica la afirmación de una antítesis jerarquizante que

pretende eliminar un lado de la oposición, tampoco se trata de la resolución final de la antítesis en un nuevo

elemento: se trata de superar el esquema antitético en todas sus posibles formas7. Y en ese sentido, mantener el

antagonismo entre la destrucción (la soledad) y la estabilidad de los valores (los hombres gregarios) implica un

movimiento infinito de destrucción y creación de nuevos valores. Ahora, la introducción de este antagonismo

implica, en el fondo, favorecer la continua creación (pues es precisamente ella la que se manifiesta en ese

antagonismo), lo que implica que, más allá de una construcción y destrucción mecánica, aquello que se exhibe

en ese antagonismo es la voluntad de crear, de experimentar con los valores de hoy, de remodular o reinterpretar

para probar nuevas direcciones. El antagonismo no es más que el efecto de la creación, y por ello, valorar la

comunidad desde el antagonismo es dar preeminencia a la creación, a la experimentación en ella, sobre la

estabilidad8.

Ahora bien, el problema sigue siendo el instinto de rebaño, y por ello se abre la pregunta: ¿no se requerirá una

nueva manera de valorar que permita ese antagonismo? ¿Una manera de valorar que, más allá de una propuesta

concreta a la que aspiraría Nietzsche, busque que la destrucción no sea juzgada moralmente ni que sea

recibida como un error o un retroceso? ¿Una manera de valorar cuyo efecto en los lectores sea producir una

aceptación y un recibimiento de la destrucción y la ruptura como algo positivo? Mi propuesta es que en este

punto es donde entra |cobra sentido la segunda función de lo aristocrático, como una manera de valorar que

produce precisamente esos efectos.

2. La tiranía del filosofo

Creo que para entender en qué consiste la aristocracia del futuro, la aristocracia que Nietzsche propone para

contrarrestar la fuerza del instinto del rebaño, es necesario tener clara la distinción (muy importante en Más allá

del Bien y del Mal) entre el espíritu libre y el filósofo del futuro. Es precisamente la soledad de la confrontación

lo que caracteriza al espíritu libre: “nosotros somos los amigos natos, jurados y celosos de la soledad, de

nuestras propia soledad, (….) - ¡esa especie de hombres somos nosotros, nosotros los espíritus libres” (MBM,

Sección 2, Af. 44). El espíritu libre es aquel cuya soledad le permite elevarse por encima de los valores

7 WP, Libro 4, Fragmento 891.

8 En un aparte de Así habló Zaratustra resuena esta idea: “La sociedad de los hombres: es un experimento, así lo enseño yo, una

prolongada búsqueda: ¡y busca al ser humano de mando! –” (AZ, Parte 3, “De tablas viejas y nuevas”, Frag. 25). Es decir, según se ha dicho antes, al que sabe mandarse a sí mismo, al que sabe oír a su cuerpo y corazón y no obedece a otros (ver fragmento 5 de la misma sección).

41

dominantes para descender después a criticarlos y destruirlos; es el que experimenta con los signos y las

valoraciones para producir efectos9 en aquellos que aún están inmersos en los valores dominantes del rebaño. El

espíritu libre, en ese sentido, es aquel que usa la escritura tentadora como una instancia para experimentar y

producir ciertos efectos desestabilizadores en un presente al que se opone. Ahora bien, ¿cómo podemos

caracterizar al filósofo del futuro?

¿Necesito también decir expresamente, después de todo esto, que esos filósofos del futuro serán también espíritus

libres, muy libres, -con la misma seguridad con que no serán tampoco menos espíritus libres, sino algo más

elevado, más grande y más radicalmente distinto, que no quiere que se lo malentienda ni confunda con otras

cosas? (MBM, Sección 2, Af. 44)

Los filósofos del futuro, al ser espíritus libres, se caracterizan por la soledad de la confrontación, por la

distancia que toman frente a los valores dominantes y por la manera en que entran en lucha abierta con ellos. En

pocas palabras, el filósofo del futuro, al igual que el espíritu libre se encuentra siempre en contradicción con su

hoy10

, con la estructura del alma (de fuerzas valorativas) dominante en el presente. De igual forma, el filósofo

del futuro también experimenta: “Mediante el nombre con que he osado bautizarlos he subrayado ya de modo

expreso el experimentar y el placer de experimentar” (MBM, Sección 6, Af. 210). Habíamos dicho que

experimentar tenía que ver con jugar con las valoraciones dominantes, y más arriba quedó establecido que una

forma en que se manifiesta este experimentar es la escritura tentadora que, usando formas de valoración

establecidas, produce efectos de desestabilización y extrañamiento en el presente11

. ¿Acaso el experimentar de

los filósofos del futuro es de una naturaleza distinta? El hecho de que el filósofo del futuro sea un solitario nos

debe prevenir contra esta conclusión, pues arriba dijimos que la soledad buena implica este movimiento de

descender y enfrentarse con las valoraciones dominantes a través de la experimentación con las valoraciones del

presente y el juego de signos que producen efectos. En ese sentido, se podría decir que el filósofo del futuro

también experimenta con la escritura tentadora. En ese sentido, la diferencia entre el filósofo del futuro y el

espíritu libre no remite a la naturaleza distinta de su experimentación, pues ambos son solitarios, ambos están

hechos para el conocimiento (para jugar con los signos y producir efectos).

¿En qué consistiría, entonces, la diferencia? Veamos la siguiente cita en relación al filósofo del futuro: “Pero

todas estas cosas son únicamente condiciones previas de su tarea: esta misma quiere algo distinto – exige que él

cree valores” (MBM, Sección 6, Af. 211) Esta cita parece insinuar que la característica del filósofo del futuro es

crear, ¿acaso esto implica que el espíritu libre no crea? ¿No es acaso novedoso el marco desde el cual Nietzsche

despliega su escritura tentadora? ¿No es acaso novedoso pensar que la experiencia está constituida por unas

fuerzas espontaneas (producto de la costumbre) que pueden movilizarse para re-modular la manera misma en

que se constituye la experiencia? La escritura tentadora y la crítica no pueden realizarse ex nihilo, requieren,

como lo vimos en el primer capítulo, de todo un aparataje conceptual novedoso, un aparataje que (podría

decirse) funda una nueva manera de concebir la experiencia humana. En ese sentido, la distinción no pasa tanto

por el hecho de que el espíritu libre no cree aún y el filósofo crea algo nuevo. De este modo, pretender distinguir

dos individuos distintos sobre la base de la creación es insostenible: ambos crean. Por esa razón, creo que la

distinción no se refiere a dos individuos sustancializados; no se trata de una distinción donde un individuo es

una versión deficiente y aún incompleta de un individuo más logrado que, a diferencia del primero, sí es capaz

de crear. En este sentido, la distinción señala, más que dos individuos, el despliegue de dos campos de fuerzas

9 MBM, Sección 2, Af. 40.

10 MBM, Sección 6, Af. 212.

11 Fue a través de un tratamiento de la cuestión del conocimiento (entendido como un experimento del que conoce) que establecimos

una relación entre la soledad y la experimentación (probar nuevas direcciones a partir del juego con valoraciones presentes). En este sentido, tanto el filósofo del futuro como el espíritu libre están destinados al conocimiento, en tanto juegan con el presente. El

conocimiento es precisamente un juego de experimentación con el presente.

42

novedosas que tiene dos tareas diferentes: la crítica y la legislación12

. De modo tal, el espíritu libre es un

conjunto de fuerzas que en su despliegue desestabilizan el presente, mientras que el filósofo del futuro es un

conjunto de fuerzas que en su despliegue producen un quiebre en la manera de valorar.

Ahora bien, me parece que esta cuestión de dos tareas diferenciadas no remite a la idea de dos

intencionalidades con propósitos distintos, como si estas fuerzas que Nietzsche llama “el espíritu libre”

estuviesen abocadas intencionalmente a la tarea de criticar y destruir mientras aquellas fuerzas que Nietzsche

llama “el filósofo del futuro” estuviesen abocadas intencionalmente a crear un nuevo valor. Esto no podría ser

así porque ambos conjuntos de fuerzas se caracterizan por su soledad buena y por el hecho de estar hechos para

el conocimiento. Es decir, ambos critican y destruyen el presente, se confrontan con él en un movimiento de

descenso que pretende producir efectos en aquello a lo que atacan. Además, creo que la cuestión de un propósito

distinto no podría establecer una distinción clara entre esas dos fuerzas interpretantes. Supongamos que la

diferencia radicara en la idea de tareas diferenciadas entendidas como objetivos o propósitos. El propósito estas

fuerzas que Nietzsche llama el “espíritu libre” implicaría también una nueva manera de valorar (la ontología de

las fuerzas de Nietzsche para no ir muy lejos), y la tarea de estas fuerzas que Nietzsche llama “el filósofo de

futuro” no estarían exentas de producir crítica y desestabilizaciones13

. Esto implicaría que la distinción en

últimas no se puede obtener, pues aun cuando tienen propósitos distintos, estos conjuntos de fuerzas tendrían la

misma estructura: ambos apuntan a la crítica y ambas crean nuevos modos de valorar. Si hemos de encontrar la

diferencia radical entre estos dos conjuntos de fuerzas, esto no puede hacerse sobre la base de unos propósitos

distintos, pues (para cumplir estos propósitos) ambos conjuntos de fuerzas están dotados de las mismas

características (fuerzas novedosas que atacan el presente y que crean cosas nuevas). En otras palabras, la

distinción no puede hacerse sobre una caracterización de los tipos de fuerza que son, pues ambas son el mismo

tipo de conjuntos de fuerzas14

.

Pero aun así, Nietzsche sí parece afirmar una radical diferencia: “con la misma seguridad con que no serán

tampoco menos espíritus libres, sino algo más elevado, más grande y más radicalmente distinto, que no quiere

que se lo malentienda ni confunda con otras cosas? (MBM, Sección 2, Af. 44). Si (como lo hemos venido

señalando) no hay nada en la estructura de estos conjuntos de fuerzas que permita establecer una diferencia clara,

¿en qué consistiría esta diferencia tan radical que Nietzsche marca en esta cita? Creo que la clave está en

entender la cuestión de la tarea, no como un propósito, sino como un papel diferenciado que estos conjuntos de

fuerza juegan en el devenir de la historia. En este sentido, la diferencia entre el “filosofo del futuro” y el “espíritu

libre” no apunta a dos fuerzas diferenciadas cuyos propósitos están abocados a cuestiones diferentes (uno a la

crítica del presente y otro la creación de una nueva valoración), sino que remite a dos fuerzas similares que en

su despliegue y en la manera en que impactan la comunidad terminan teniendo dos papeles distintos en el

devenir de la historia. Para comprobar esta hipótesis, hay que tener en cuenta que la tarea (el papel) que juega el

filósofo del futuro no sólo implica crear lo nuevo, sino que es una creación que legisla:

“Pero los auténticos filósofos son hombres que dan órdenes y legislan: dicen “así debe ser”, son ellos los que

determinan el “hacia dónde” y el “para qué” del ser humano, (…) Su conocer es crear, su crear es legislar,

su voluntad de verdad es – voluntad de poder” (MBM, sección 6, Af. 211)

Es precisamente esta cuestión de una creación que legisla lo que separa al filósofo del futuro del espíritu libre:

como vimos, ambos crean nuevos modos de valorar y nuevas interpretaciones, pero sólo las nuevas

12

MBM, Sección 6 Af. 211. 13

Más arriba vimos cómo el filósofo del futuro era también un solitario que se enfrentaba a las valoraciones del presente. 14

Además, como lo dije más arriba, el hecho de que tanto el espíritu libre como el filósofo del futuro se caractericen por su soledad y por su relación con el conocimiento, ya debería prevenirnos de la idea de que la diferencia entre los dos atiende a propósitos distintos.

43

interpretaciones del filósofo del futuro legislan. ¿Qué quiere decir aquí la cuestión de la legislación? Legislar es

definir el “hacia dónde” sobre la base de una destrucción previa de los valores, por lo que se podría decir que el

filósofo constituye un quiebre en la manera de valorar: destruye para marcar un nuevo rumbo, y por ello

constituye un viraje de la historia del rebaño. Son precisamente estos quiebres los que distinguen el espíritu libre

del filósofo del futuro: este último determina la nueva valoración, la manera de valorar del futuro (“el hacia

dónde”), crea un nuevo mundo según su propia imagen15

. De este modo, la referencia al “futuro” no tiene tanto

que ver con la idea de un tipo de personajes que aún no existen pero que se vienen en el movimiento a una etapa

posterior, la referencia al futuro tiene que ver con el modo en que unas fuerzas interpretantes destruyen el

presente y, con ello, legislan el rumbo de un cierto porvenir. Estos filósofos no son unos personajes

sustancializados que están ausentes del presente mientras habitan un potencial futuro que aún no llega16

, estos

filósofos pretenden legislar (desde el presente) el “hacia dónde” de ser humano, abriendo con ello un camino de

transformación. Ahora bien, es evidente que la tarea del espíritu libre depende precisamente de su soledad, de su

aislamiento, de la manera en que se logra separar de los valores tradicionales. Y por ello, la tarea del espíritu

libre no carece de un componente creativo que le permite ejercer su crítica desde algún marco interpretativo

novedoso, desde su propio aislamiento. Y aún más, el mismo filósofo del futuro también implica un ejercicio de

crítica y confrontación con el presente. En este sentido, ¿qué distingue la creación del filósofo del futuro y qué

lo eleva por encima del espíritu libre? Como lo he tratado de mostrar, no parece haber nada en la manera en que

estas dos fuerzas interpretantes operan que sirva de base para distinguirlas (ambas son fuerzas creadoras,

novedosas, que se despliegan para destruir el presente desde un nuevo marco valorativo). Ambas parecen estar

abocadas al presente (destrucción y crítica) y al futuro (la misma crítica es la manifestación de unas fuerzas

novedosas que quieren desplegarse y que definen un nuevo modo de valorar). Si (atendiendo a la manera en que

estas fuerzas operan) la distinción es insostenible, la distinción no debe darse sobre la base de las fuerzas mismas

(de sus propósitos, de su tipo de experimentar, etc), sino sobre otro criterio de distinción. Quiero proponer que

ese criterio de distinción es la manera en que impactan los valores de la comunidad a la que atacan: el espíritu

libre crea algo nuevo y crítica el presente, pero su creación y su destrucción no son duraderos, es decir, más que

constituir un quiebre y un nuevo rumbo el espíritu libre constituye una fisura en la manera de valorar; el filósofo

del futuro, por otro lado, legisla y determina un rumbo, y por ello es un quiebre (una nueva dirección) en la

manera de valorar dominante. Ahora bien, quisiera proponer que esta diferencia se da al margen de las mismas

fuerzas, de sus propósitos o intenciones (si es que acaso tienen), es decir, las fuerzas solitarias, aquellas que

crean y destruyen, se despliegan porque quieren afirmarse y quieren crear algo nuevo, pero una vez desplegadas

es el azar del devenir histórico el que dirá si tal soledad se constituyen en un quiebre (cambio de dirección) o en

una fisura.

En ese sentido, el quiebre que el filósofo del futuro constituye no es sólo un quiebre por el hecho de separarse

de los valores dominantes y proponer algo que difiere de esos valores (eso no lo distinguiría del espíritu libre), es

un quiebre porque la manera de valorar de ese filosofo habrá de dominar a partir del momento en que él mismo

destruye el pasado: “la filosofía es ese instinto tiránico mismo, la más espiritual voluntad de poder” (MBM.

Sección 1, Af. 9). Se trata de una voluntad de dominio espiritual y, como ya vimos en el primer capítulo, cuando

Nietzsche habla de alma o espíritu se refiere a la estructura social de instintos. Dominio espiritual quiere decir

aquí el dominio sobre esa estructura de instintos. Dar forma al hombre quiere decir entonces dar forma a la

estructura instintiva de otros seres humanos a través de una nueva interpretación que quiebra con el pasado y

muestra un nuevo camino: se trata del nuevo dominio de una valoración novedosa. Miremos cómo habla

15

MBM, Sección 1, Af. 9. 16

El genitivo “del” en el concepto “filosofo del futuro” no es un genitivo de procedencia: no marca el lugar donde habita el filósofo (como si se tratase de un individuo que aún no existe) sino que marca la cualidad de este filósofo, o más bien, marca la característica de esta fuerza interpretante, esto es, el hecho de que su creación marca un quiebre que cambia la dirección del futuro.

44

Nietzsche de las fuerzas de este dominio: “las fuerzas espontáneas, agresivas, invasoras, creadoras de nuevas

interpretaciones, de nuevas direcciones y formas, por influjo de las cuales viene luego la «adaptación»”(GM.,

Libro 2, 12). Aquí está plasmada la estructura del quiebre que caracteriza la acción propia del filósofo del

futuro: un presente que se destruye, una nueva dirección y una posterior adaptación. La adaptación no es otra

cosa que el proceso mediante el cual la nueva interpretación, la nueva dirección (cualquiera que sea), se vuelve

dominante en aquellos que estaban condicionados por la valoración anterior. En este sentido, el dominio se

ejerce sobre los inferiores, sobre los del rebaño, sobre aquellos que no se logran separar de las valoraciones

dominantes y sólo pueden transformar sus interpretaciones en virtud de la fuerza creativa de otros más

superiores, esto es, de los filósofos de futuro. Ahora, es claro (como lo vimos más arriba) que este dominio no es

el producto de una intencionalidad subjetiva de dominar, es decir, lo que caracteriza al filósofo del futuro (a estas

fuerzas interpretantes que Nietzsche llama el filósofo del futuro) no es su intención de crear algo nuevo que entre

a dominar, sino el hecho de que el devenir de la historia su despliegue de fuerza constituyó un quiebre y una

nueva dirección.

Si esto es así, podemos ver el modo en que Nietzsche desplaza y remodula ciertos temas del pasado del

dominio aristócrata: se trata del dominio sobre otros seres humanos, sólo que aquí la idea de dominación ya no

apunta a la diferencia estamental y política de unos nobles que, en virtud de su superioridad de fuerza violenta,

imponen formas sobre los otros. Nietzsche toma el tema del dominio, desplazándolo a un dominio más

espiritualizado; toma el tema de imponer formas a los hombres, pero ya no sobre la base de la violencia sino

sobre la base de una nueva interpretación que (al margen de su intención) determina la estructura instintiva; y

toma el tema de la distancia entre los inferiores y los superiores, pero desplazándolo (de un sentido estamental)

a la diferencia entre los que se separan de los valores dominantes y los que permanecen a atados al rebaño (la

diferencia entre los solitarios y los gregarios). Veamos esta cita:

Sin el pathos de la distancia, tal como éste surge de la inveterada diferencia entre los estamentos, de la

permanente mirada a lo lejos y hacia abajo dirigida por la clase dominante sobre los súbditos e instrumentos, y

de su ejercitación, asimismo permanente, en el obedecer y el mandar, en el mantener a los otros subyugados y

distanciados, no podría surgir tampoco en modo alguno aquel otro pathos misterioso, aquel deseo de ampliar

constantemente la distancia dentro del alma misma, la elaboración de estados siempre más elevados, más raros,

más lejanos, más amplios, más abarcadores, en una palabra, justamente la elevación del tipo «hombre», la

continua «auto-superación del hombre» para emplear en sentido sobre moral una fórmula moral. (MBM, Sección

9, Af. 257)

Inicialmente la distancia entre los nobles y los plebeyos era de carácter estamental, aunque era una diferencia

que (desde la forma de valorar noble) se diluía en una diferencia anímica17

, es decir, los nobles eran también los

de carácter superior y los anímicamente más fuertes. El pathos de la distancia marcaba precisamente este tipo de

distancia. En esta cita, Nietzsche parece distinguir entre dos tipos de pathos: el primero es precisamente el

pathos antiguo de los nobles que, desde su distancia estamental y política, violentaban a los débiles; el segundo

es un heredero de este primer pathos que, sin embargo, se diferencia de su ascendiente. ¿En qué consiste la

diferencia? El hecho de que la diferencia estamental se haya diluido en una diferencia anímica implica que esta

(a pesar de hacer énfasis en el carácter) todavía tiene cierto residuo del componente político-estamental. Y es

precisamente este residuo lo que caracteriza la diferencia entre los dos pathos: por esa razón se pasa de “la

inveterada diferencia de los estamentos” a “la distancia dentro del alma misma”. Esto quiere decir que este

nuevo pathos ya no descansa en una diferencia estamental sino en un deseo (que los superiores poseen) de

separase del rebaño, de distanciarse y aislarse a la soledad superior de la confrontación. La cuestión de la

distancia dentro del alma misma apunta a un doble componente de este nuevo pathos de la distancia: 1) a la

17

GM, Libro 1, 6.

45

formación de un alma (estructura de instintos) que se distancie de la dominante18

; 2)y a una cierto disposición a

elaborar en el alma misma cosas nuevas, en este sentido, la experimentación no tiene que ver sólo con jugar con

las valoraciones dominantes sino implica también un continuo exponerse a cosas nuevas, aun deseo de producir

cosas nuevas en el alma misma que (incluso) podrían poner en riesgo la forma de vida a la que se está habituado.

Es este doble componente, el que caracteriza este pathos de la distancia, y es este pathos misterioso que distingue

tanto a los espíritus libres como los filósofos del futuro de los hombres gregarios, y es este pathos el que

constituye el orden de rango (esto es, una nueva manera de interpretar las diferencias entre fuerzas interpretantes

que se basa en la capacidad de separarse del rebaño y de experimentar con la vida)19

. Dentro de este orden de

rango que diferencia a los solitarios de los gregarios, podemos encontrar la distinción entre el espíritu libre y el

filósofo del futuro. Ambos son solitarios y, por ello superiores en rango, pero el filósofo del futuro sería el

nombre que Nietzsche le da a unas fuerzas interpretantes que se despliegan y que, en su despliegue y por

producto del azar histórico, constituyen no sólo una cítrica sino una nueva dirección (quiebre) en la manera de

valorar. El espíritu libre sería el nombre que Nietzsche le da a unas fuerzas interpretantes que se despliegan de

manera novedosa y que, por su componente crítico, constituye una fisura (no un quiebre).

3. La aristocracia del futuro

Al hablar de cómo la modernidad representa un movimiento en el que los individuos no son otra cosa que

simples engranajes de una maquinaría más amplia (una maquinaría homogeneizante que reduce al ser humano a

su utilidad como parte del funcionamiento más amplio de la sociedad), Nietzsche llama la atención sobre la

necesidad de una contra-fuerza a ese movimiento homogeneizante, esto es, una forma más alta de ser humano20

.

Este forma más alta de ser humano o, más precisamente, esta contra-fuerza se opondrá al empequeñecimiento

del ser humano que se dio por el proceso de convertirlo en una parte dentro de un todo, en un engranaje pequeño

al servicio de una maquinaría abarcante. Ahora bien, este empequeñecimiento no parece ser otra cosa que la

nivelación de la que ya hemos hablado, esto es, una situación en la cual nada debería sobresalir debido a que la

regularidad de los componentes de la sociedad es necesaria para el funcionamiento de esta (empequeñecerse es

ser una parte de un todo que da sentido a la propia existencia, es sacrificar la posibilidad de la soledad y la

creación en virtud de la regularidad de la comunidad). El movimiento contrario consistiría entonces en una

clase más alta de fuerza interpretante21

, esto es, una fuerza que sobresale de la nivelación y la regularidad, que se

aísla de la maquinaría y del rebaño para ir a una soledad propia. ¿Esta contrafuerza más alta sería el espíritu

libre o el filósofo del futuro? Quisiera proponer que el movimiento contrario a esta lógica maquinal de la

18

Ahora bien, como ye hemos visto, toda crítica y toda distancia no es más que la manifestación de fuerzas novedosas que constituyen nuevas formas de valoración, en este sentido, esta distancia implica primero un acto de creación, de afirmación de sí mismo, a partir del cual (y de modo posterior) se inicia una crítica que distancia el alma de las valoraciones dominantes. En ese sentido, esta distancia no es el producto de una reacción a otro modo de valorar (como lo es el caso de la valoración esclava) sino que la distancia es el producto de una valoración activa que crea lo nuevo a partir de sí misma y no a partir de otro. 19

Importante tener claro que el orden de rango se refiere a la distancia que caracteriza tanto a los espíritus libres como a los filósofos del futuro. Pero no hay que asumir que este orden de rango es equivalente a la aristocracia. Esa última está reservada para los filósofos del futuro, para aquellos que constituyen un quiebre y una nueva dirección (es decir, para aquellas fuerzas cuya valoración entró también a dominar). Ahora bien, como lo he tratado de mostrar, la diferencia entre el espíritu libre y el filósofo de futuro (entendidos como despliegues de fuerzas novedosas) se da sólo por el azar del devenir histórico. En este sentido, si bien ambos tienen rango superior, son fuerzas superiores, la distinción entre los dos sería mera obra del azar, por lo que la aristocracia misma sería obra del azar. Más adelante ampliaremos esto. 20

WP, Libro 4, Fragmento 463. Aunque en esta cita Nietzsche habla de un “ser humano” como si se tratase de un individuo sustancializado, creo que es necesario entender que, más que un individuo, se trata de una fuerza o de una contrafuerza (como el mismo le llama). Este ser humano superior es una contra fuerza, lo que implica que aquí Nietzsche esta desestabilizando la idea de una separación entre los individuos y las fuerzas que los constituyen. Es necesario, en este sentido, enfatizar que cuando Nietzsche habla de un ser humano superior se refiere a un tipo de fuerza que desestabiliza las valoraciones dominantes. De este modo, la cuestión del antagonismo implica un antagonismo de fuerzas interpretantes y no un antagonismo entre individuos sustancializados. 21

WP. Libro 4, Fragmento 464.

46

nivelación implicaría dislocar el movimiento mismo al que se opone, es decir, no sólo se trataría de entrar en

confrontación abierta y criticar las valoraciones dominantes (no se trata de producir sólo una fisura), sino se

trataría de desplegar una valoración que disloca el funcionamiento del rebaño y lo conduce a otra dirección.

Aquella fuerza más alta que justificaría este empequeñecimiento, que redimiría esta nivelación precisamente al

contrarrestarla, y que daría sentido a esta regularidad del rebaño al justificarla como necesaria para su propia

grandeza, esta fuerza es aquello que Nietzsche llama el filósofo del futuro.

Esta cuestión de dar una justificación al movimiento de nivelación implica un matiz interesante: no se trata de

desechar el rebaño sino de darle una nueva interpretación, ya no como un ideal de paz y armonía, sino como

una necesidad para alcanzar ese momento en que emerge la grandeza en la forma del filósofo del futuro: “He

needs the opposition of the masses, of the "leveled," a feeling of distance from them! he stands on them, he lives

off them. This higher form of aristocracy is that of the future”. (WP, Libro 4, Fragmento 866). En cuanto a esto

quisiera proponer que aquello que es necesario son las fuerzas gregarias y no el instinto de rebaño, es decir,

Nietzsche apunta a que el instinto de rebaño (como una valoración emergida dentro de un contexto especifico)

sea destruido, pues no hay que olvidar que es este instinto interpretante el que impide toda ruptura social al

juzgarla desde un punto de vista moral. Ahora bien, quiero proponer que aquello que es necesario es la condición

enfermiza del hombre gregario, esto es, una condición que implica una cierta incapacidad de crear debido al

hecho de que está demasiado acostumbrado a la repetición mecánica de valoraciones que él no ha creado. En

este sentido, Nietzsche parece creer que es muy difícil revertir o eliminar un asemejamiento que durante muchos

siglos se ha venido formando y estableciendo:

“Sí, pues, la condición enfermiza es normal en el hombre -y no podemos poner en entredicho esa

normalidad-, tanto más altamente se debería honrar a los pocos casos de potencialidad anímico-corporal, los

casos afortunados del hombre, tanto más rigurosamente se debería preservar a los hombres bien constituidos

del peor aire que existe, el aire de los enfermos” (GM, Libro 2, 14)

Es cierto que cuando hablamos en el segundo capítulo de la cuestión de la eticidad de la costumbre, hicimos un

énfasis en el hecho de que la eticidad de la costumbre implicaba una cierta valoración de la comunidad como

superior al individuo22

. Si bien esto es cierto, creo que esta no es la valoración que, desde el punto de vista de

Nietzsche, no se puede descontar de la manera en que opera la comunidad gregaria. Lo que no se puede

descontar es el modo de conducirse (“la condición enfermiza”) según valoraciones que yo no he creado sino que

repito, valoraciones que pueden venir de costumbres arraigadas (como es el caso de la eticidad de la costumbre)

o incluso de quiebres constituidos por fuerzas novedosas. Lo que no se puede descontar es el hecho de que la

mayoría de personas se han conducido durante tanto tiempo según valoraciones que ellos no han creado, que

sólo son capaces de repetir valoraciones, es decir, no son capaces de crearlas. Esto último es lo que caracteriza

al individuo gregario, un individuo que sólo repite mecánicamente otras valoraciones debido al hecho de que

está demasiado acostumbrado a repetir y no crear. Son precisamente las fuerzas interpretantes que el hombre

gregario despliega en repeticiones mecánicas lo que no se puede descontar y lo que, de algún modo, es

necesario para la emergencia de una fuerza más grande y novedosa. En este sentido, en lugar de revertir el

movimiento de asemejamiento, se trataría de re-modular la manera de valorar para que lo alabado no sea el

asemejamiento que conserva la comunidad sino aquellos casos que logran producir trasformaciones y quebrar el

rumbo del asemejamiento. De este modo, las fuerzas gregarias son necesarias, y en eso adquieren un nuevo

sentido: permiten y de algún modo hacen posible la grandeza. Dado esto, habría que preguntarse lo siguiente:

¿qué quiere decir Nietzsche cuando dice que el ser superior “se para” sobre los nivelados y “vive de ellos”? La

respuesta a esta pregunta constituye la segunda razón por la que es necesario el rebaño: “una espiritualidad

22

HDH II, Parte 1, Af.89

47

elevada (…) constituye una síntesis de todos aquellos estados atribuidos a los hombres «sólo morales», una vez

que se los ha conquistado, uno a uno, mediante una disciplina y un ejercicio prolongados” (MBM. Sección 7, Af.

219). La espiritualidad elevada conquista aquellos estados, aquellos marcos interpretativos, de los hombres

que se consideran a sí mismos morales, esto es, hombres que siguen las pautas de conducta y se precian de

hacerlo. Ahora bien, conquistar estos estados implica entonces un conocimiento disciplinado de las valoraciones

dominantes a las que estos espíritus elevados se pretenden oponer, es decir, ser un espíritu elevado no implica

sólo romper con hábitos de conducta e interpretación convencionales, sino romperlos sobre la base de un

conocimiento disciplinado, de tal manera que el propósito de la ruptura sea una nueva creación interpretativa y

no sólo la ruptura de conductas típica del criminal. Es precisamente esta disciplina lo que distingue a los

espíritus libres y los filósofos del futuro de los criminales: estos últimos actúan por el impulso de un momento,

mientras que los otros despliegan sus nuevas interpretaciones de manera fría y lenta23

, esto es, atendiendo a los

matices de la sociedad después de un proceso lento de conocimiento disciplinado que les permite no sólo romper

sino llevar a la comunidad por nuevos caminos. Un criminal rompe los hábitos porque fue abrumado por un

impulso que quiere satisfacer, rompe sin atender al propósito más alto de crear algo nuevo; el filósofo del futuro,

por otro lado, conoce bien la dirección actual de aquello que quiere romper y lo rompe para dar una nueva

dirección, distinta a la que conoce de manera tan disciplinada.

La creación de la nueva dirección no es simplemente el despliegue de un impulso que antes era reprimido, la

creación parte de un conocimiento de las valoraciones dominantes que le da material a aquel que puede crear:

“constituye un hundirse, un enterrarse, un profundizar en la realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando

retorne a la luz, la redención de la misma, su redención de la maldición que el ideal existente hasta ahora ha

lanzado sobre ella (GM, Libro 2, 24). El asemejamiento es necesario como material de remodulación, como un

manantial de valoración en el que el filósofo del futuro se sumerge para sacar de allí (en un acto creativo sin

precedentes) algo nuevo. Este es el movimiento típico del ser humano que habita las alturas: sumergirse,

descender, para después alzarse con algo nuevo. Es precisamente este momento en el que emerge una

valoración nueva, este momento de grandeza24

en el que un filósofo del futuro emerge de nuevo hacia las alturas

habiendo transformado el material actual hacia nuevas direcciones, el que le da un nuevo sentido a la manera de

valorar de la comunidad. Esta es ahora una necesidad para este movimiento de grandeza: le provee al filósofo del

futuro el material para crear algo nuevo sobre la base del pasado.

Ahora bien, ¿no es acaso curioso que, en la manera en que Nietzsche se refiere a estas contra-fuerzas que re-

direccionan la manera de valorar de la comunidad gregaria, haya un cierto énfasis o intención de mostrar que

estos virajes están constituidos por un individuo cuya identidad puede identificarse claramente?25

Y si se tratase

de un individuo superior que se encuentra por encima de los enfermos inferiores26

, ¿no sería esto un retorno a la

diferencia estamental de la aristocracia de antaño? ¿Una diferencia estamental que se basaría, ya no en una

distinción de rango político, sino en cierta capacidad de la que carecería una mayoría inferior? Y de este modo,

¿no sería esto volver a una categorización estamental de individuos dentro de una sociedad y, en ese sentido, no

constituiría esto un retorno mecánico a una etapa que el mismo Nietzsche parecía reinterpretar?27

Precisamente

por esto, creo que es necesario entender que en este tipo de afirmaciones también está en juego la escritura

23

WP. Libro 4, Fragmento 928. 24

No hay que olvidar que la idea de grandeza hace referencia a la cuestión del empequeñecimiento, es precisamente su contrario: empequeñecerse es convertirse en parte de un todo funcional, la grandeza es ese momento en que la funcionalidad del rebaño se disloca, se desquicia hacia una dirección inimaginable. 25

WP, Libro 4, Fragmento 960; MBM, Sección 9, Af. 274. 26

GM, Libro 2, 14. 27

Recordemos que antes dijimos que el pathos de la distancia es reinterpretado por Nietzsche para separarlo del componente estamental y categórico con el que se encontraba imbricado.

48

tentadora. En ese sentido, Nietzsche usa ciertos signos (hombre superior, enfermos inferiores) para producir el

efecto de extrañamiento del que hemos hablado a lo largo de esta tesis, un efecto de extrañamiento que implica

usar ciertos signos con el propósito de afectar una sensibilidad habituada, por ejemplo, a valorar la igualdad

democrática como uno de los valores más altos. Recordemos que con esta cuestión de la aristocracia Nietzsche

pretende desestabilizar la manera en que el instinto de rebaño niega las trasformaciones, y recordemos que esta

valoración antitética emergió precisamente en contraposición con una división estamental donde unos nobles

violentaban a los de abajo. La moral del rebaño es una moral reactiva porque primero se inventa a un otro para,

de modo posterior y contraposición a él, definirse a sí misma. Por esta razón, todo lo que suene a un

enaltecimiento de ese pasado remoto (donde la violencia noble se imponía sobre el de abajo y donde una

jerarquización estamental proveía de la base para esa violentación) invierte la manera de valorar del rebaño

(pues él mismo se definió reactivamente como la contraposición de esos nobles malvados). Palabras como

“hombres superiores” y “enfermos inferiores” son signos que, interpretados desde el instinto de rebaño,

invierten esa manera de valorar que rechaza (por su emergencia reactiva) las diferencias estamentales y la

violencia noble. Es por esa razón que Nietzsche utiliza esos signos con el propósito de afectar una sensibilidad

que no está habituada al enaltecimiento de aquello que ella rechaza como inmoral. Ahora, como esos signos

implican una escritura tentadora, un experimentar con los signos y las máscaras para producir efectos en el

lector, el uso de esos signos no debe desviarnos a pensar que Nietzsche pretende re-establecer unas categorías

sociales jerárquicas al modo de la antigua aristocracia. Como vimos más arriba, Nietzsche llama filósofos del

futuro, no a unos individuos sustancializados, sino a fuerzas interpretantes novedosas que en el devenir histórico

han llegado a legislar. De modo tal, los hombres superiores no son más que fuerzas nuevas que constituyen

quiebres en los modos de valoración dominantes. Se establecen jerarquías y rangos entres fuerzas

interpretativas: entre fuerzas gregarias atadas a la vida en comunidad, entre fuerzas nuevas que se despliegan en

la crítica y constituyen fisuras en la comunidad, entre fuerzas novedosas que por el devenir histórico dislocan y

dan nuevas direcciones a la comunidad gregaria. De este modo, Nietzsche parece usar ciertos signos con el

propósito de tentar y desestabilizar el instinto de rebaño, y al mismo tiempo desplaza el sentido de esos signos

para proponer una nueva manera de valorar que enaltece del despliegue de fuerzas interpretativas novedosas28

.

Ahora bien, veamos de nuevo una cita que tratamos previamente: “He needs the opposition of the masses, of the

"leveled," a feeling of distance from them! he stands on them, he lives off them. This higher form of aristocracy

is that of the future” (WP, Libro 4, Fragmento 866). Habiendo establecido que aquel ser superior del que se

habla en esta cita no es otro que el filósofo del futuro, y que el filósofo del futuro es el nombre para un tipo de

fuerzas novedosas que por obra del azar legislan el futuro, entonces ya podemos precisar algo acerca de esta

nueva aristocracia. La aristocracia del futuro está compuesta por esos contra-movimientos donde se muestra la

altura29

y se marca un nuevo camino. En este sentido, la idea de aristocracia del futuro no apunta a señalar, con

una pretensión premonitoria, una sociedad que vive en el por-venir y ha de hacerse realidad a partir del trabajo

del presente. La calificación “del futuro” apunta precisamente a señalar que esta aristocracia está a cargo del

futuro, que legisla lo que vendrá, y en tal sentido, señala la aparición de lo nuevo. Un fuerza aristócrata (una

fuerzas interpretante que señala una nueva dirección y, por tanto, muestra la aparición de lo nuevo) puede haber

ocurrido en el pasado y, sin embargo, ser parte de la aristocracia del futuro, en virtud de que con su valoración

determinó una época entera.

28

El movimiento de tentación atañe, como lo dije al principio de este capítulo, a la manera en que el instinto de rebaño emergió. Mientras que el desplazamiento, el nuevo sentido que Nietzsche le da a lo aristocrático, propone una nueva manera de entender la comunidad para dar espacio a la transformación (una trasformación que el instinto de rebaño niega). 29

Aquí la idea de altura es una metáfora para la distinción, para el haber desplegado una nueva valoración que rompe con la nivelación del rebaño. La altura es lo contrario de la nivelación y la regularidad: es la distinción que constituye el separarse de los valores

dominantes.

49

“A new, tremendous aristocracy, based on the severest self-legislation, in which the will of philosophical

men of power and artist-tyrants will be made to endure for millenia -a higher kind of man who, thanks to

their superiority in will, knowledge, riches, and influence, employ democratic Europe as their most pliant and

supple instrument for getting hold of the destinies of the earth, so as to work as artists upon "man"

himself. Enough: the time is coming when politics will have a different meaning “(WP, Libro 4, Fragmento

960)

Aquí encontramos todos los temas que ya tratamos en relación al filósofo del futuro: 1) El aristócrata legisla

sobre los hombres inferiores, pero no se trata de una legislación sobre la base del poder físico y material, sino de

una dominación espiritual (de ahí que Nietzsche diga que se trata de aristócratas del espíritu30

). 2) Se trata de una

legislación que marca una época, una legislación creadora que rompe y que muestra una nueva dirección al

condicionar con su influencia la manera en que valoran los inferiores.3) Es una legislación que toma al ser

humano y lo moldea al crear una nueva manera de valorar, una legislación que implica un nuevo sentido de lo

político, esto es, dominar la tierra con una nueva valoración31

. La aristocracia del futuro no es entonces un tipo

de sociedad o de gobierno que aún no ha sido pero que será gracias al trabajo del presente, tampoco es el

advenimiento de una nueva comunidad que se da gracias al arribo de un tipo se ser humano que no ha existido

aún pero que potencialmente existirá. La aristocracia es el conjunto de fuerzas interpretantes que constituyen un

quiebre, que constituyen la aparición de lo nuevo, y que a lo largo de la historia han mostrado nuevas

direcciones: no es que aún no hayan existido aristócratas (fuerzas que marcan la aparición de lo nuevo) es que

estos están desperdigados por la historia como puntos de inflexión que marcan la historia de épocas enteras.

Esta dominación de una nueva valoración se ejerce sobre fuerzas inferiores, sobre aquellas fuerzas interpretantes

que dependen de la creación de otras fuerzas para valorar (fuerzas que no puede separase de la manera

dominante de valorar). Es decir, evidentemente no se impone sobre aquellas fuerzas novedosas que por su

misma novedad crean desde sí mismas. En ese sentido, si un quiebre de un filósofo del futuro implica la

dominación de su valoración durante determinada época, siempre habrá dentro de ese contexto algunos fuerzas

más elevados y aisladas. Por ello, tienen rango superior a los dominados por la nueva interpretación. Ahora

bien, la importancia de aquellas fuerzas que marcan nuevas direcciones (la filosofía del futuro) no es tanto el

hecho de que domine a los inferiores ni que estos tengan que adaptarse a ella. Es decir, como lo dijimos más

arriba, un quiebre implica una nueva dirección y una adaptación32

de esas fuerzas gregarias que esta dominadas

por esa nueva dirección, pero lo que señala esta nueva aristocracia no es tanto que siempre debe haber

adaptación sino que es posible dar nuevas direcciones. El énfasis se hace sobre los puntos de inflexión y no tanto

sobre los procesos de adaptación que llevan a cabo los gregarios. En ese sentido, como lo dijimos más arriba, la

referencia a la dominación tiene que pensarse en términos de la escritura tentadora que pretende afectar a los

lectores habituados a valorar desde el instinto de rebaño. En este sentido, el verdadero desplazamiento que lleva

a cabo Nietzsche tiene que ver con resaltar los puntos de inflexión que muestran la aparición de lo nuevo.

4. Las cimas de la voluntad

Esta idea de una aristocracia del futuro tiene un impacto particular sobre la cuestión del instinto de rebaño.

Habíamos dicho que este obligaba a pensar sobre las rupturas sociales desde la valoración antitética

seguridad/peligrosidad, juzgando como inmoral toda ruptura de la regularidad de la comunidad. Y habíamos

dicho que esta fuerza interpreta el asemejamiento de las valoraciones (ya presente en una comunidad gregaria)

como un ideal normativo en sí (la armonía y la seguridad), y que juzga toda ruptura de ese ideal como una

inmoralidad que es necesario eliminar. Ahora bien, Nietzsche parece creer que la cuestión del asemejamiento

30

WP, Libro 4, Fragmento 942. 31

WP, Libro 4, Fragmento 978. 32

GM, libro 2, 12

50

(resultado de la repetición mecánica de valoraciones que yo no he creado) es un modo de conducirse que ya

parece estar demasiado incorporado como para exigir revertirlo33

; lo que implica que en muchos casos las

valoraciones que se despliegan no son novedosas, sino repeticiones mecánicas de otras valoraciones (ya sea de

las que dominan en una comunidad o de aquellas que redireccionan de manera novedosa). Por esa razón, es

necesario resaltar esos raros puntos de inflexión que muestran la aparición de lo nuevo. El punto que quiero

resaltar es que el modo gregario de conducirse está ya demasiado incorporado, no se puede revertir un proceso

que viene de la prehistoria misma, pero el instinto de rebaño (entendida como fuerza interpretativa que domina

en la modernidad) sí puede remodularse para valorar de modo distinto (más allá de un ideal normativo) las

rupturas de sentido.

El instinto de rebaño trae consigo cierta imagen que da sentido a su antítesis valorativa, una imagen que ya

discutimos el capítulo pasado, esto es, la idea de un estado final y último en cuya armonía se regocijan aquellos

bienaventurados que se sacrificaron a sí mismos en virtud de ella. Se trata de la imagen que interpreta el

asemejamiento como un ideal moral y normativo, es decir, una sociedad en armonía es aquella donde todas las

personas se conducen, interpretan, sienten y piensan de modo semejante. Si bien la comunidad gregaria ya

implica un asemejamiento de este tipo, fue con la aparición del instinto de rebaño (heredero de la moral de los

esclavos) que ese asemejamiento se volvió un ideal normativo que se juzgaba desde una perspectiva moral34

. En

este sentido, el asemejamiento, el modo de conducirse según una repetición mecánica de valoraciones que yo no

he creado, es aquello que Nietzsche cree ya está demasiado incorporado. Pero el ideal normativo que instaura el

instinto de rebaño sí puede remodularse para producir otra manera de interpretar las transformaciones sociales.

Ahora bien, es la imagen de armonía y paz, correlativa del ideal cristiano de la tierra prometida, la que da sentido

a la antítesis seguridad/peligrosidad: es precisamente esta imagen a la que aspira el instinto de rebaño, es en

virtud de ella que requiere una progresiva eliminación de la peligrosidad, y es en virtud de esa eliminación que

se juzga como inmoral todo aquello que ponga en peligro la estabilidad del rebaño. “Considerar la naturaleza

como si fuera una prueba de la bondad y de la protección de un Dios; interpretar la historia a honra de la razón

divina, como permanente testimonio de un orden ético del mundo y de intenciones éticas últimas; (…) como si

todo fuera una disposición, todo fuese un signo, todo estuviese pensado y dispuesto para la salvación del alma”

(GM, Libro 3, 27). El instinto de rebaño implica esta imagen de la sociedad en asociación con el progreso: se

trata de un progreso a la armonía que prueba que todo está destinado para alcanzar el estado final donde no hay

nada más que seguridad, donde cada uno puede pastar en la tranquilidad ininterrumpida de la comunidad35

.

El problema de este ideal es que se considera como ideal último y único; asume que su concepción de “bueno”

es el ideal necesario de la historia y de toda aspiración: “¿Qué ocurriría si en el «bueno» hubiese también un

síntoma de retroceso, y asimismo un peligro, una seducción, un veneno, un narcótico, y que por causa de esto el

presente viviese tal vez a costa del futuro?¿Viviese quizá de manera más cómoda, menos peligrosa, pero

33

GM, Libro 2, 14. 34

Es decir el asemejamiento en comunidades donde domina la eticidad de la costumbre era el resultado de una repetición mecánica de costumbres que se volvían hábitos incorporados, pero aún no se había convertido en un ideal moralizado que (con la fuerza afectiva del odio esclavo) pretende eliminar todo aquello que considera peligroso. Es precisamente esta afectividad del resentimiento esclavo la que se traduce en un rechazo radical de toda transformación en virtud de que es interpretada desde una moral antitética. Pero de igual modo, tampoco se trata de reafirmar la eticidad de la costumbre, pues esta se basa precisamente en la repetición de costumbres fundadas antiguamente. De este modo, cuando Nietzsche habla de que hay una condición enfermiza que no se puede descontar, una condición enfermiza que es al mismo tiempo necesaria para la emergencia de la grandeza, no se refiere ni a la eticidad de la costumbre ni al rebaño. Se refiere precisamente a esos hombres gregarios que están tan acostumbrados a repetir valoraciones que ellos no han creado, que no puede sino repetir (no pueden crear). 35

No es acaso esta la idea detrás de mucha política pública actual representada en la figura del administrador público: prosperidad democrática, seguridad democrática, modos en que se administra la sociedad para finalmente alcanzar ese estado último de bienestar.

51

también con un estilo inferior, de modo más bajo?...” (GM, Prologo, 6). La consecuencia de esta valoración es

precisamente su componente sacrificial: se sacrifica el futuro, la posibilidad de producir algo nuevo, la

posibilidad de una nueva dirección, en virtud de mantener la calma presente de la comunidad. Y esto implica que

aquellos que valoran de este modo se suprimen a sí mismos, no toman riesgos, no producen nuevas valoraciones.

Es decir, no son egoístas, son altruistas de la comunidad, esto es, se sacrifican a sí mismos en virtud de otro, en

virtud de la comunidad y su seguridad como gran sentido de lo que hacen.

La aristocracia del futuro opone otra imagen a esta imagen de la armonía final, y con ello pretende generar unos

efectos que contrarresten este doble componente de sacrificio altruista y rechazo de las rupturas: la aristocracia

es el nombre que Nietzsche le da al conjunto de los grandes quiebres en la historia, y precisamente en esos

quiebres ubica los grandes momentos de altura de la historia, las grandes cimas de la historia: “To see at which

points in history great human beings arise”(WP, Libro 4, Fragmento 961). Grandes seres humanos (los filósofos

del futuro) que intervienen en la historia y proyectan sentido en ella36

: “the continuity is broken again and again.

It is an appalling history -the history of the highest man, the sage.-“ (WP, Libro 4, Fragmento 987). La imagen

que se opone a la armonía del rebaño es la historia de las cimas, una historia de continuas rupturas, de procesos

de destrucción y construcción que constituyen los puntos más altos de la humanidad precisamente porque marca

la aparición de lo nuevo y de la creación. Esta es la aristocracia: el conjunto de grandes rupturas y grandes

creaciones en donde se proyecta sentido nuevo en la historia, y que constituyen una historia, no lineal y

progresiva, sino una historia de grandes procesos independientes entre sí37

y que sólo se unen precisamente por

su carácter aristócrata (por la capacidad de producir un quiebre y una nueva dirección).

Ahora bien, ¿quiere decir esto que esos puntos de inflexión en los que se muestra la aparición de lo nuevo se

pueden identificar claramente? ¿Se trata esta aristocracia de una perspectiva histórica que pretende determinar de

manera objetiva esos puntos de inflexión? ¿Una perspectiva histórica adecuada que se opone al error de creer

que la historia es un progreso a una etapa última? Creo que nada estaría más alejado de los propósitos de

Nietzsche, porque, como enfatizamos en el primer capítulo, su filosofía no consiste en la búsqueda de un sentido

adecuado que se ajuste de mejor manera a una realidad dada. La filosofía de Nietzsche es principalmente

tentación, así que la pregunta por si estos puntos de inflexión realmente han existido o si se pueden identificar, o

si la aristocracia es una perspectiva histórica que se ajusta de mejor manera al modo en que ocurren las cosas, no

tiene sentido. La pregunta que se debe hacer es si esta perspectiva estimula de alguna forma la vida, si hace

crecer la vida con la posibilidad de nuevas interpretaciones (al margen de si es una perspectiva histórica objetiva

o si tal aristocracia de verdad puede identificarse en la historia). Creo que, de nuevo, hay que traer a colación la

cuestión de la escritura. En este sentido, quiero proponer que la cuestión de la aristocracia no es tanto un ideal

futuro al que se debe aspirar, tampoco es una perspectiva histórica que es consecuente con la realidad tal y como

es, la aristocracia es un producto de la escritura de Nietzsche que pretende producir efectos. En este sentido, la

aristocracia adquiere su realidad en la lectura de los libros de Nietzsche en la medida en que los lectores atentos

van incorporando una valoración, una nueva manera de interpretar, cuyo efecto es producir una apertura a la

experimentación y a lo nuevo. La aristocracia no existe previamente sino que adquiere realidad en la lectura de

los aforismos de Nietzsche, adquiere realidad cuando se vuelve una fuerza interpretante que nos empuja a

deshacernos del instinto de rebaño y, con ello, a tener una apreciación distinta por la transformación y por la

creación de lo nuevo.

Ahora bien, si tomamos esta nueva imagen como la nueva manera de valorar las rupturas sociales pues es

evidente que no juzgaremos las rupturas como algo negativo y que es necesario eliminar: las grandes cimas de

36

WP, Libro 4, Fragmento 1011. 37

GM, Libro 2, 12.

52

la historia se dan precisamente allí, en esas rupturas, en esos seres humanos extraordinarios que legislan el

futuro y le dan nuevos sentidos a la historia. Es evidente, entonces, que no todas las fuerzas que se despliegan

pueden ser aristocráticas, no todas las valoraciones y fuerzas interpretantes pueden, en su despliegue, constituir

un punto inflexión en la manera de valorar. Pero esta nueva valoración de la historia implica que aquellos que

no son lo suficientemente fuertes, es decir, los seres inferiores que no pueden separarse del rebaño, valoren de

modo distinto esos momentos donde se crea una nueva valoración que desestabiliza el presente. El efecto de

esta historia de las cimas, de estas cimas de la voluntad de los filósofos del futuro, es hacer que las rupturas en

los sentidos dados se reciban de otro modo: ya no rechazándolas en un juicio moral, sino recibiéndolas con una

cierta apertura, pues ahora las ven como una de las cimas que despliegan lo nuevo. De igual modo, tendrán en

cuenta que incluso la valoración que ahora domina es el producto de una cima previa, de una filosofía futura, de

una fuerza interpretante que constituye también un quiebre. Esto implica que se remueve todo rastro de progreso

en la manera de entender lo social: se trata de una historia de las discontinuidades y de un presente que siempre

está abierto a la trasformación.

¿Qué pasa con aquellos que tienen el potencial de ser solitarios y que (quizá) podrían ser espíritus libres o

filosofo del futuro? Para estos solitarios el principal problema es este impulso de sacrificio de sí mismo por el

bienestar de la comunidad. Esto se debe a que la valoración del instinto de rebaño considera como superior este

suprimirse a sí mismo del individuo y lo obliga a reprimir otras posibles valoraciones en virtud de la estabilidad

del rebaño. La aristocracia del futuro ubica lo superior en otro lado. Si los aristócratas son las cumbres

superiores de la humanidad, aquello que lo caracteriza tendría que ser lo considerado superior, entonces, ¿qué es

aquello que caracteriza en general al aristócrata?: “No son las obras, es la fe la que aquí decide, la que aquí

establece la jerarquía, (…): una determinada certeza básica que un alma aristocrática tiene acerca de sí misma”

(MBM, Sección 8, Af. 287). Esta fe en sí mismo es lo contrario del altruismo de la comunidad, pues es una fe

depositada, no en el progreso de la comunidad, sino en la valoración propia. El aristócrata se siente a sí mismo

como determinador de los valores38

, se atribuye (desde la fe en su propio ideal) el más alto valor a sí mismo. El

valor que el aristócrata se atribuye a sí mismo ya no reside en seguir la valoración dominante para el beneficio

de la estabilidad del rebaño, reside más bien en su propio ideal (incluso si ese ideal implica la desestabilización

del rebaño). ¿No es acaso esto una reivindicación del egoísmo que el instinto de rebaño rechaza? ¿No es esto lo

contrario de la valoración que exige suprimirse a sí mismo (de modo altruista) en virtud de la comunidad? Al

poner el valor superior en el egoísmo, aquellos que tienen el potencial para producir lo nuevo o separarse de los

valores dominantes pueden desplegar su valoración sin sentirse constreñidos por el valor del altruismo39

. En este

sentido, esta nueva manera de interpretar las rupturas permite la coexistencia conflictiva del rebaño (la

comunidad en general) y las rupturas sociales: da una forma de interpretar que sitúa la altura (lo superior) en

esos momentos conflictivos en que emerge una nueva cima en la historia.

38

MBM, Sección 8, Af. 261.

39

Es evidente que esta cuestión de la fe en sí mismo no agota lo que constituye el alma aristocrática, pero me quiero limitar a este

componente porque atiende a la pregunta por los efectos en los lectores. Preguntarse por la posibilidad de que se dé un alma

aristocrática o por qué constituye un alma aristocrática en relación al momento especifico de la modernidad (toda la amplitud del alma

aristocrática, me parece, atiende a esta pregunta), son inquietudes que se pregunta por la especificidad del aristócrata, mientras que el

punto de vista de esta tesis es preguntarse por la aristocracia en general y el modo en que esta idea afecta potencialmente a los

lectores. Espero que la introducción y las conclusiones permitan entender este énfasis y estas evasiones de temas que (sin duda) son

importantes para preguntarse por la posibilidad de la singularización.

53

Conclusiones

“Una sola palabra mía pone al descubierto todos los malos instintos”

(EH, Por qué escribo tan buenos libros, Af. 3)

Comencé esta tesis con una cita que, me parecía, ejemplificaba muy bien el tipo de escritura tentadora que ha

sido el tema de estos capítulos, y creo que sería adecuado volver a ese punto de partida:

Lo esencial en una aristocracia buena y sana es, sin embargo, que no se sienta a sí misma como función (ya

de la realeza, ya de la comunidad), sino como sentido y como suprema justificación de éstas, -que acepte, por

tanto, con buena conciencia el sacrificio de un sinnúmero de hombres, los cuales, por causa de ella, tienen

que ser rebajados y disminuidos hasta convertirse en hombres incompletos, en esclavos, en instrumentos. Su

creencia fundamental tiene que ser cabalmente la de que a la sociedad no le es lícito existir para la sociedad

misma, sino sólo como infraestructura y andamiaje, apoyándose sobre los cuales una especie selecta de seres

sea capaz de elevarse hacia su tarea superior y, en general, hacia un ser superior (MBM, Sección 9, 258)

Después de los análisis de los capítulos anteriores, podemos ver con más claridad los objetivos de este pasaje,

pues en él se manifiestan las dos funciones estratégicas de lo aristocrático:

1) La primera función la rastreamos en el segundo capítulo, donde proponía que Nietzsche usaba el espacio de

comunicabilidad dominado por el instinto de rebaño al usar signos que (desde ese espacio de comunicabilidad)

remitían a aquello que la moral del rebaño rechazaba, esto es, la violencia noble. Este uso tenía como propósito

proponer un tipo de sociedad que parecía invertir los valores sobre los cuales estaba sustentada la manera de

valorar del rebaño y que parecía volver a una época de dominio aristócrata que violentaba y esclavizaba a los

inferiores, es decir, parecía proponer un retorno al tipo de sociedad a partir del cual emergió la valoración del

rebaño y en contraposición a la cual se formó el modo de interpretar la comunidad que caracteriza al rebaño. El

propósito con esta aparente inversión era producir un extrañamiento en aquellos lectores que, aún inmersos en la

manera de valorar de la moral del rebaño, interpretaban esos signos desde una anticipación de sentido que asume

como imposible y rechazable esa inversión. El objetivo de este extrañamiento, de acuerdo con lo que vimos

antes, tiene que ver con (potencialmente) hacer patente el hecho de que la valoración (desde la que se enfrentan a

esa imposibilidad) es precisamente una mera inspiración infundada: “Una sola palabra mía pone al descubierto

todos los malos instintos” (EH, Por qué escribo tan buenos libros, Af. 3).

2) Si bien estos signos, en su materialidad como palabras escritas, se leen desde un espacio de comunicabilidad

que, por fuerza y habito, remiten a tal sociedad, Nietzsche formula con ellos una reinterpretación de la historia

que ya no presupone un progreso a un estado armonioso último, sino que resalta el valor superior de ciertos

puntos inflexión que (con una nueva creación inesperada) cambian la dirección de la manera de valorar. De este

modo, Nietzsche desplaza los signos del espacio de comunicabilidad convencional a una nueva interpretación;

pero simultáneamente se mantiene en ese espacio de comunicabilidad al explotar de modo estratégico las fuerzas

habituales del instinto de rebaño para producir ese efecto de extrañamiento que ya mencionamos. Es por esta

razón que Nietzsche parece ubicarse en los límites o más bien umbrales de ese espacio de comunicabilidad,

usando las fuerzas habituales que dominan en su interior y que hacen que esos signos produzcan el

extrañamiento, y simultáneamente desplazando los signos para producir una nueva interpretación. Esa nueva

interpretación y esta segunda función de lo aristocrático la precisamos en el tercer capítulo, donde dijimos que

54

ella pretendía oponerse a la manera en que el instinto de rebaño (según su típica lógica antitética) sacrifica la

posibilidad de transformar la sociedad y sus valoraciones, en virtud de una estabilidad social que se convierte en

ideal normativo. Es precisamente este sacrificio de la trasformación y de la producción de creaciones inesperadas

lo que, de manera más incisiva, ataca Nietzsche con esta aristocracia (entendida como interpretación de la

historia). De modo que, más allá de apuntar a un ideal normativo, esta manera de valorar la historia enfatiza el

valor que tienen las rupturas y los quiebres de sentido y, de ese modo, en lugar de cerrarse a ellas y negarlas,

aquel que comience a interpretar la realidad desde la aristocracia verá en las rupturas algo necesario, raro y, por

ello, superior.

Ahora bien, es gracias a esta doble función que cumple lo aristocrático que podemos decir que esta propuesta de

una “esclavitud” y “rebajamiento de hombres inferiores”, cuyo “sacrificio” es necesario como “andamiaje” para

que emerja el gran sentido o el gran individuo aristócrata que, en su dominio jerárquico, justifica la violencia que

ejerce sobre los de abajo, es precisamente el resultado de la función estratégica de una filosofía tentadora que

pretende desestabilizar ciertas valoraciones con el uso ciertos signos. Simultáneamente, Nietzsche desplaza el

sentido de esos signos para re-interpretar la historia. Podría decirse entonces que esclavitud y andamiaje se

refieren al hecho de que los hombres gregarios son necesarios para producir quiebres en las valoraciones, porque

le proveen a las nuevas interpretaciones un material que remodular. La “explotación de los inferiores” no es más

que un signo desplazado que simultáneamente produce extrañamiento y señala la posible existencia de fuerzas

interpretantes nuevas que (por su novedad) constituyen un punto de inflexión superior a otras interpretaciones

que sólo repiten mecánicamente valoraciones impuestas. En estos pasajes, está en juego esa doble función o

doble estrategia de extrañamiento y desplazamiento; es precisamente esta doble estrategia la que constituye la

escritura de Nietzsche. Así, uno de los puntos principales de la tesis fue tratar de proponer que ese uso polémico

de signos no es simplemente la manifestación de un deseo de causar polémica, sino que es una parte constitutiva

de la filosofía de Nietzsche (quien concibe su filosofía precisamente como tentación). De ese modo, en lugar de

ignorar esos pasajes polémicos o en lugar de señalar simplemente que más allá de las palabras hay una propuesta

distinta al modo en que se lee según el instinto de rebaño, en esta tesis traté de responder a la pregunta acerca de

por qué Nietzsche usa esas palabras (más allá de un simple deseo de polemizar) para mostrar que allí está en

juego un tipo de escritura que no pretende establecer una verdad o un nuevo sentido univoco, sino experimentar

con los signos para producir efectos en los lectores.

Ahora bien, creo que la cuestión del pensamiento político de Nietzsche ha estado asechando el desarrollo de esta

tesis; por ello considero que para concluir sería pertinente mencionar algunas precisiones sobre el modo en que

lo he entendido (sin por ello negar que existan otras posibilidades de interpretación). Como es evidente, creo que

es posible entender el pensamiento político de Nietzsche desde la cuestión de la escritura. Veamos la siguiente

cita, un poco general, sobre el modo en que Nietzsche concibe sus escritos: “Un buen lector –un lector como me

merezco, que me lea como los buenos filólogos de antaño leían a su Horacio- igual la primera conclusión que

saca es que en mis escritos habla un psicólogo” (EH, Por qué escribo tan buenos libros, Af. 5). Si habría de

haber un pensamiento político en Nietzsche tendría que ser entonces desde esta perspectiva del psicólogo, como

él mismo le llama. Y además de eso, tendría que ser un pensamiento abocado a la pregunta que, desde mi

perspectiva, orienta toda la escritura filosófica de Nietzsche: ¿Favorece la vida o favorece el degeneramiento?1

¿Permite el despliegue de nuevas fuerzas interpretaciones o lo impide? En esa medida, el pensamiento político

de Nietzsche es un tipo de pensamiento donde se manifiesta un psicólogo y donde se pretende permitir el

despliegue de lo nuevo. Pero ¿qué quiere decir aquí psicología? El tema es complejo y no me extenderé mucho

en ello, pero durante toda la tesis lo hemos abordado de manera tangencial. Para dar una idea de que es un

psicólogo, Nietzsche reproduce en Ecce Homo el fragmento de Más allá del Bien y del Mal que nos permitió

1 GM, Prólogo, 3.

55

vincular la cuestión del genio tentador con la escritura que produce efectos2. Allí decíamos que el genio tentador

constituye un tipo de escritura que se pone máscaras para producir efectos en la constitución instintiva de los

lectores, esto es, en la manera en que ciertas fuerzas habituales configuran la realidad y la manera de

interpretarla. También decíamos que este propósito implicaba entender la filosofía de Nietzsche no como la

formulación de propuestas concretas sino como una tentación. Ahora bien, si hemos de entender el pensamiento

político desde un tipo de psicología que atiende a la configuración instintiva para desestabilizarla o remodularla,

esto implica que, más allá de la propuesta de un tipo de sociedad o un ideal de comunidad, de lo que se trata es

de mostrar la manera en que ciertas fuerzas interpretantes, que nos obligan a pensar la comunidad de cierta

manera, impiden el despliegue de nuevas fuerzas interpretantes. Lo que quiero resaltar es que aquellos pasajes

donde Nietzsche habla sobre lo político, como el Estado o el contractualismo, más que apuntar a una

reconfiguración de arreglos sociales, apunta a reconfigurar la constitución instintiva, esto es, la manera en que

ciertas fuerzas nos llevan a pensar y entender los arreglos sociales desde determinadas interpretaciones

infundadas. Lo importante, en este sentido, no sería tanto el tipo de sociedad sino la manera en que en esa

sociedad dominan ciertas fuerzas interpretantes que hacen que el individuo entienda su propia realidad y la

comunidad de determinada manera. De este modo, el pensamiento político de Nietzsche (por lo menos desde el

modo en que le he entendido acá) apunta a desestabilizar y remodular fuerzas habituales y configuraciones

instintivas que por su naturaleza niegan la posibilidad de la creación de nuevas fuerzas. Por decirlo de otra

manera, el pensamiento político de Nietzsche está abocado (como tentador y como psicólogo) al alma de los

individuos, a la estructura social de fuerzas que constituyen su realidad, y no al arreglo social en general. La

política remite entonces a los modos en que se interpreta la comunidad y a las maneras en que esas

interpretaciones se incorporan en la estructura de fuerzas del individuo y restringen la posibilidad de lo nuevo:

se trata de desestabilizar fuerzas incorporadas y no tanto de producir un nuevo modo de lazo social. La manera

en que Nietzsche pretende hacer esto es con la escritura que, no sólo desestabiliza fuerzas, sino despliega nuevas

fuerzas interpretantes que pueden incorporarse en el individuo. La escritura suspende realidades y crea

realidades al desplegar nuevas fuerzas y destruir otras; la escritura puede modificar las maneras de interpretación

y con ello el modo mismo en que los individuos constituyen su mundo: “De todo lo escrito yo amo sólo aquello

que alguien escribe con sangre. Escribe tú con sangre: y te darás cuenta de que la sangre es espíritu” (AZ, Parte

1, “Del leer y el escribir”).

2 EH, Por qué escribo tan buenos libros, Af. 6; MBM, Sección 9, Af. 295.