Rev. FiL Univ. Costa Rica, XVIII (48), 115 - 123, 1980

LA TEORIA ARISTOTELlCA DE LA FANTASIA

La palabra phantasia (1) se vincula con elverbo phaino, que significa "mostrar", "aparecer"o "manifestar", y también "revelar", "presentar".Podría traducirse pues, dicho sustantivo como"mostración", "aparición", "manifestación", "re-velación" o "presentación". En consecuencia, elphantasma, producto de la phantasia, sería "lomostrado", "lo aparecido", "lo manifestado", "lorevelado" o "lo presentado".

Cuando Platón se ocupa de la phantasia,tiene en cuenta estos significados prístinos yoriginarios, pero opone ya los phantásmata, que elsofista forja, a las cide que descubre el filósofo(Cfr. Soph. 235 B). El primero que nos brinda unateoría de la fantasía es Aristóteles. Este, que seocupa de la fantasía en diversos paisajes de susobras, pero muy especiahnente en el tercer capí-tulon del libro tercero del De anima, procuratambién, ante todo, distinguirla del entendimiento,pero, por otra parte, de la mera sensación. Dice, enefecto, que "la fantasía es diferente no sólo de lasensación sino también del entendimiento", peroañade: "ella, sin embargo, no surge sin la sensaciónni sin ella se da la ciencia" (De anima 427 b14-16).

La fantasía se encuentra, no obstante, máscerca de los sentidos que del entendimiento. Conlos sentidos tiene un género común: el conoci-miento sensorial. Puesto que la fantasía constituyeun sentido interno, ella y los sentidos externos secontraponen como dos especies de un mismogénero. Del entendimiento difiere la fantasía comode un género diverso y contrario. El entendimientoo la razón [dianoia ) genera conceptos y loscombina en juicios; la fantasía, en cambio, sóloproduce imágenes {phantásmata].

(1) Las transcripciones del griego a letras la-tinas son nuestras, N. de R.

Angel J. Cappelletti

Más cerca todavía que de los sentidos exter-nos se encuentra de la memoria. Memoria yfantasía son ambas sentidos internos. Por eso diceel estagirita "de la misma parte del alma de dondesurge la fantasía surge también la memoria" (Dememoria et reminiscentia, 450 a 23).

Lo que distingue a la memoria de la fantasíaes el hecho de que la primera ubica siempre lasimágenes en un momento del pasado, mientras quela segunda las produce en un contexto intemporal,o, por mejor decir, libremente temporal.

Así, pues, la diferencia que hay entre fanta-sía y memoria, aun siendo muy clara, es menorque la que hay entre fantasía y sentidos externos.

De los sentidos externos difiere la fantasíapor el hecho de que ella funciona, como sentidointerno que es, sin necesidad de la presencia delobjeto sensible, mientras los sentidos externosrequieren no sólo la presencia física del objetopropio sino también el medio adecuado. Decualquier manera, la distancia que separa a lafantasía de la memoria y de los sentidos externoses gnoseológicamente menor que la que la separadel entendimiento. En otras palabras: la fantasía,junto con la memoria y con los sentidos externosqueda plenamente dentro del ámbito del conoci-miento sensorial, el cual se opone cualitativa yesenciahnente (y no sólo cuantitativa y accidental-mente) al conocimiento intelectual.

Esta diferencia esencial se manifiesta en elsujeto mismo: el conocimiento sensorial en todassus formas y grados (sentidos, memoria, fantasía)es común al hombre y a los animales; el conoci-miento intelectual es exclusivo del hombre.

Entre la fantasía y el entendimiento, porotra parte, la diferencia se manifiesta tambiénclaramente en el plano del objeto: la una se muevesiempre en el terreno de lo individual (cualquierasea el grado de esquematización y transformaciónde los datos sensoriales a que arribe); el otro sólose ocupa de lo universal (cualquiera sea el grado dela abstracción).

(creencia) y fantasía es el siguiente: "Además, encuanto creemos que algo terrible o espantoso(sobrevendrá), sentimos la conmoción correspon-diente; de un modo análogo, cuando (creemos quenos las veremos con) algo digno de confianza. Perosi estas cosas se nos hacen presentes por lafantasía, nos sentimos igual que si contempláramoslas cosas terribles o dignas de confianza en uncuadro" (De anima 427 b 21-24). Los efectossobre nuestra emotividad y sobre nuestro cuerpo,según nos lo demuestra la experiencia, son comple-tamente diferentes en uno y otro caso: cuandocreemos estar ante un objeto terrible o peligrososufrimos una grave alteración, cuando vemos estemismo objeto representado (gráfica o literaria-mente), la alteración apenas si se produce. Creen-cia y opinión versan, en efecto, sobre la situaciónobjetiva; la fantasía se mueve en el plano de lalibertad (no se funda en la realidad sino a travésdel arbitrio del sujeto). Sin embargo, puesto que elentender es algo diferente del sentir, dice Aristóte-les.v'parece que es ya fantasía, ya creencia". Y poreso, añade, "una vez que hayamos determinadoqué es la fantasía, deberemos hablar sobre la otra"(De anima 427 b 28-30). Sobre la otra, esto es,sobre la creencia, tratará luego en este mismocapítulo 3 del libro I1I, pero no sin antes haberintentado una definición de la fantasía: "Si, pues,la fantasía es aquello por lo cual decimos que surgeen nosotros una imagen, y si prescindimos de todouso metafórico del término, diremos que sólo esuna potencia o un estado por el que juzgamos yestamos en la verdad o el error" (De anima 428 a1-4).

Tricot hace notar que en sentido etimológicoy figurado podremos llamar "fantasía" a todoconocimiento, en la medida en que a través delconocimiento se manifiesta o aparece todo lo queaparece [phainomenon]. Pero, si dejamos de ladotodo uso metafórico del término y nos atenemos asu significado más riguroso y estricto, esto es, si laconsideramos como la capacidad de producir ore-producir imágenes, nos veremos obligados aadmitir que comporta la capacidad de juzgar y deestar, por tanto, en la verdad y el error.

Tal capacidad se encuentra ya en los sentidosexternos, pues el ojo, por ejemplo, juzga odiscierne los colores; y en el sentido común que,por su parte, juzga o discierne los géneros sensibles(el color del sabor, por ejemplo). También seencuentra en la fantasía, que como el sentidocomún, es un sentido interno.

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Esto no obstante, así como la fañtasía nofunciona sin la sensación, así el entendimiento nose actualiza sin la fantasía. Así lo expresa en laproposición que antes citamos del De anima,aunque allí no hable de entendimiento sino decreencia [hypolepsis]. La palabra hypólepsis, en susentido más amplio, equivale casi a conocimientointelectual y abarca como especies a la ciencia(episteme}, la opinión (doxa) y la prudencia oconocimiento práctico [phronesis] (cfr. Phys. 227b). En un sentido más restringido y específico esusada por Aristóteles como equivalente a una deestas especies, que es precisamente la opinión (cfr.Metaph. 101 a).

y éste es el significado en que está usada enel mencionado pasaje, ya que allí quiere decir laforma más baja del entendimiento (por oposición ala ciencias, episteme, que es la forma más alta delmismo).

Que no se puede identificar a la fantasía conel entendimiento en general y ni siquiera con suforma más baja, la opinión, lo demuestra elestagirita en las siguientes palabras: "Esta afección(la fantasía), en efecto, está en nuestro podercuando queremos, pues es posible hacer apareceruna cosa ante los ojos, como hacen los que lasdisponen según la mnemotecnia y se trazan imá-genes de ellas. Pero la opinión no está en nuestropoder, pues es necesario que sea falsa o verdadera"(De anima 427 b 16-21).

Un carácter esencial de la fantasía resulta,según esto, la libertad, es decir, el no condiciona-miento por la situación objetiva, por oposición alentendimiento, cuyos juicios, siempre verdaderos ofalsos, están condicionados por la realidad que loshace tales, inclusive cuando se trata sólo de laopinión o la creencia. La fantasía, en cambio,como la mnemotecnia o arte de la memoria, trae ala conciencia imágenes a través de asociacioneslibres o arbitrariamente establecidas. Como biencomenta Santo Tomás: "Passio phantasiae est innobis cum volumus, quia in potestate nostra estformare aliquid, quasi apparens ante oculos nos-tros, ut montes aureos, vel quicquid volumus,sicut patet de illis qui recordantur, ut formant sibiidola eorum quae sibi videntur ad votum. Sedopinari non est in potestate nostra; quia necesseeste quod opinans habeat rationem, per quamopinetur, vel verum vel falsum; ergo opinio non estidem quod phantasia".

Otro argumento utilizado por el estagiritapara probar la no identidad de entendimiento

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Sin embargo, esta afirmación parece contra-decir lo que antes ha dicho el mismo Aristóteles, alcontraponer la creencia (que se refíere a lasituación objetiva y concuerda o no con ella) y lafantasía (que, al no referirse a tal situación, notiene' por qué concordar o no con ella).

Por esta razón, Ross cree que aquí no setrata de una afirmación de Aristóteles sino de unapregunta que plantea. El ftlósofo dice primero (en25-16) que la fantasía no se identifica con lasensación; después sostiene que ella no es entendi-miento o ciencia ( en a 16-18); luego que no esopinión (en a 18-24), y finalmente que tampocoes una combinación de la opinión y la sensación(en a 24-bI9). De aquí se debe concluir -diceRoss- que al hablar de la fantasía y la "facultasiudicandi", Aristóteles no hace sino proponer unacuestión.

La misma interpretación trae Bywater, quienintroduce en el texto un dsetomen ei, antes demia.

Sin embargo, como dice Siwek, la contradic-ción que se señala es más aparente que real. Enefecto, en 427 b 20, el filósofo sostiene quetenemos la facultad de formar imágenes "adlibitum", pero que no sucede lo mismo con lasopiniones, que son en sí mismas verdaderas ofalsas, con prescindencia de nuestra voluntad. Perode aquí no se infiere que con la fantasía nos seaimposible acercamos a la verdad o alejamos de lamisma.

De hecho, la proposición que sigue en eltexto aristotélico coloca a la fantasía junto a lasfacultades antes nombradas que gozan, en uno uotro sentido, de la "facultas iudicandi": "Tales sonla sensación, la opinión, la ciencia y el entendí-miento" (De anima 4 8 a 4-5). Y en otra obradice, probablemente en el mismo sentido, que:"La fantasía y la sensación ocupan la misma regiónque el entendimiento" (De motu animalium 700 b19). Pero la fantasía se diferencia claramente tantode la sensación como del entendimiento, y Aristó-teles pone especial empeño en demostrarlo.

El primer argumento que utiliza para probarque no es posible identificar fantasía y sensaciónes el siguiente: "La sensación es ya potencia, yaacto; como, por ejemplo, la vista y la visión. Peroaparece algo que no corresponde ni a la una ni alotro, como las cosas que surgen en los sueños" (Deanima 428 a 6-8).

La imagen es, ciertamente, una re-produc-ción de la sensación en ausencia del objeto

sensible, pero no puede reducirse a la sensación. Laimagen visual puede aparecer también 'Cuando no hayvista ni visión alguna, como ocurre en los sueños.Durante el sueño, en efecto, no hay vista en acto(puesto que los ojos están cerrados), pero tampocola hay en potencia (por lo menos, en potenciapróxima). Sin embargo, las imágenes visuales desfi-lan, quizás con más abundancia que durante lavigilia, en el ejercicio de los sentidos.

El segundo argumento es el siguiente: "Lasensación siempre está presente; la fantasía, encambio, no" (De anima 428 a 8-9). La facultad desentir está presente en todos los animales (aunqueno todos los sentidos estén en todas las especies);en cambio, la facultad de imaginar, o sea, deproducir y reproducir imágenes, no se encuentraen todos los animales. Si sensación y fantasía"fueran lo mismo en acto, a todos los animalesles sería posible tener fantasía; pero parece que no esasí, pues la tienen la hormiga y la abeja, pero no elgusano" (De anima 428 a 9-11). No todos losanimales gozan, pues, de la facultad de la fantasía:las hormigas y abejas, capaces de desarrollar unalabor planificada y compleja, a las cuales, segúnanota Ross, considera como más inteligente queciertos animales sanguíneos (De parto animo 650 b24 - 27) y aun como animales "políticos" (Hist.animo 488 a 7-10) por su jerarquizada sociabili-dad, sin duda gozan de ella; los gusanos y otrosanimales inferiores, no.

El tercer argumento que Aristóteles presentaes el siguiente: "las sensaciones son siempreverdaderas; las imágenes, en cambio, resultan en sumayor parte falsas" (De anima 428 a 11-12). Lossentidos no se equivocan jamás en lo que toca suobjeto propio; las imágenes, por el contrario, tantolas que surgen en la vigilia como las que aparecenen el sueño, con frecuencia no corresponden a larealidad, y desde este punto de vista se las puedellamar "falsas". Glosando estas palabras del esta-girita dice Averroes "quod sensus sunt veri semper,in maiori parte; imaginatio autem falsa est inmaiori parte".

El cuarto argumento empleado por Aristó-teles dice así: "Además, cuando nuestra actividadse aplica adecuadamente a lo sensible, no decimosque este objeto se nos presenta, por ejemplo, comola imagen de un hombre, sino más bien cuando nolo» percibimos distintamente" (De anima 428 a12-14). No solemos decir que tenemos la imagende un hombre cuando lo tenemos presente y loestamos viendo con claridad; en cambio decimos

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que tenemos la imagen de algo cuando no percibi-mos a este "algo" con precisión y claridad, cuandolo entrevemos en la oscuridad de la noche o entrela niebla, por ejemplo. De esta manera, la fantasía,en cuanto productora de imágenes, aparece comouna sensación disminuída. En otra obra, Aristóte-les llega a defínirla precisamente como una sensa-ción debilitada (aisthesis tis asthenis} (Rhetorica1370 a 28).

Por otra parte, abonando este argumento,debe recordarse que Aristóteles ya antes (De anima428 a 7) ha advertido que "aparecen imágenes, auncuando se tienen los ojos cerrados", con lo cual serefiere no solamente a las imágenes oníricas sinotambién a ciertos fenómenos alucinatorios o aunnormales, como la visión de luces y colores que seproduce al apretar el globo ocular.

Pero si -Ia fantasía es distinguida de lasensación, también lo es del entendimiento: Ella"tampoco será ninguna de las (actividades) quesiempre son verdaderas, como ciencia o el entendi-miento: la fantasía, en efecto, también resultafalsa" (De anima 428 a 16-18). La fantasía puededenominarse "falsa" en la medida en que lasimágenes que produce o re-produce no concuer-dan con la realidad objetiva. En cambio, la cienciaen cuanto ciencia siempre es verdadera, y elentendimiento en cuanto tal, esto es, funcionacomo entendimiento agente, tampoco puede serfalso. Lo mismo dice Aristóteles en un pasaje deotra obra (Anal, post. 100 b 6).

Diferenciada así claramente la fantasía tantode la sensación como del entendimiento y laciencia, "queda, pues, por ver si ella es la opinión:puede, en efecto, la opinión ser verdadera y falsa"(De anima 428 a 18-19). Y es cierto que en algose asemejan: tanto la fantasía como la opinión(doxa) "parecen ser movimientos" (kineseis fineseinai dokousin} [Phys. 254 a 29); tanto la unacomo la otra son a veces verdaderas y a veceserróneas. Sin embargo, también hay entre ambasuna esencial diferencia: "A la opinión, empero, lesigue la convicción (no es posible, en efecto, que elopinante no esté convencido de las cosas queopina)"(De anima 428 a 19-21). El que sustentauna opinión, si realmente la sustenta, no puededejar de creer en ella. Quien tiene una imagen sabeque no se trata sino de la re-producción de unasensación, que puede corresponder o no al objetoreal. Además, la diferencia entre fantasía y opiniónresulta clara desde el punto de vista del sujeto:"Entre los animales, en efecto, a ninguno le

corresponde la convicción; la fantasía, en cambio,está en muchos" (De anima 428 a 21-22). Todaconvicción supone un juicio, pero no hay juicio sinconcepto universal. Ahora bien, ningún animaltiene conceptos universales. Por consiguiente, nin-gún animal tiene convicciones. La fantasía nosupone, por el contrario, ningún juicio, sinosolamente la existencia previa de sensaciones. Poreso, los animales pueden tener fantasía, aunque dehecho no todos ellos la tengan,

De acuerdo con esto, argumenta Aristótelesasí: "Además, a toda opinión le sigue una convic-ción; a la convicción el estar persuadido; a lapersuación, en fin, la razón: entre los animales, sinembargo, algunos tienen fantasía, pero razón,ninguno" (De anima 428 a 22-24).

La opinión supone la convicción, según sedijo; la convicción supone la persuasión; a lapersuasión se dirije la retórica: "Sea la retórica lacapacidad de comprender sobre cualquier asuntolo que resulta apto para persuadir" (Rhetorica1355 b 25-26).

Pero la retórica es un arte (téchne) y un arteque supone no sólo la razón en quien lo ejerce(como cualquier arte) sino también en quien lopadece, ya que su finalidad es generar una deter-minada opinión y, como antes dijimos, la opiniónes un juicio y el juicio supone el entendimiento yla razón (logos).

Pero, si ni la sensación ni la opinión,singularmente consideradas, pueden identificarsecon la fantasía, tampoco podrá identificarse conella la suma de ambas: "Es evidente, entonces, que{la fantasía} no podría ser la opinión con lasensación, ni {la opinión l a partir de la sensa-ción, ni un complejo de opinión y sensación" (Deanima 428 a 24-26). Con esto rechaza Aristótelesla doctrina propuesta o insinuada por su maestroPlatón, para el cual la fantasía sería "la opiniónjunto con la sensación" (doxa met' aisthéseos)(Tim. 52 A 7), o "la opinión a partir de lasensación" (doxa di' aistheseos) (Soph. 264 A) o,en fin, "el complejo de opinión y sensación"(symploké doxes kai aistheseos) (Theaet. 152. Cfr.Phileb. 39 B).

Tal rechazo se funda en el hecho de que allí"evidentemente la. opinión no tendría ningún otro{objeto} sino el que tiene la sensación". Si se

aceptara la definición platónica, "la fantasía seríaun complejo, por ejemplo, de la opinión de loblanco y de la sensación de lo blanco, ya que nopuede serio de la opinión de lo bueno y de la

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA FANTASIA

sensación de lo blanco" (De anima 428 a 26-428b 1).

Según esto, la opinión carecería de objetopropio, ya que éste no se distinguiría del .~e lasensación, y así sería imposible que la sensacion sereftriera a tal cualidad y la opinión a otradiferente; de donde resultaría que "imaginar esopinar sobre el objeto mismo que se siente, y nopor accidente" (De anima 428 b 1-2).

"Oportet igitur, si phantasia est ex cornple-xione opinionis et sensus, quod apparere aliquidsecundum phantasiam nihil aliud sit quam opinarialiquid idem, quod sentitur per se, et non secun-dum accidens", comenta Santo Tomás.

Por otra parte, argumenta Aristóteles, unasensación falsa coexiste a menudo con una opiniónverdadera, "como cuando el sol aparece del tama-ño de un pie, pero se cree que es mayor que latierra habitada" (De anima 428 b 2-4). Piensa talvez el estagirita en Heráclito, que hacía coincidirsensación y oponión, al decir que "el sol tiene eltamaño de un pie humano" (22 B 3); cosa queevidentemente el propio Aristóteles no puedeadmitir (Cfr. De insomniis 428 b 28-29, 460 b18-20; Meteor. 345. b 1-9). También en De caelo297 b 31, dice: "Según la fantasía (que tenemossobre) los astros, resulta evidente que la tierra esredonda", cosa que tampoco puede admitir (Cfr.De caelo 294 a 7).

Si se admitiera la doctrina platónica, "seseguiría que {-el sujeto} ha abandonado la opiniónverdadera que tenía, aunque haya queda~o a salv~el objeto, y lel sujeto} no haya olvidado ID

cambiado de opinión, o que, si todavía la man-tiene, ésta necesariamente es al mismo tiempoverdadera y falsa" (De anima 428 b5-8). Rossexplica: "Aristóteles no está diciendo aq~í ynunca podría haber dicho, que una determinadaopinión puede ser al mismo tiempo verdadera yfalsa. Está examinando el punto de vista de que lafantasía es una symploké de opinión y sensación (a25-29), y pone de relieve aquí que, según talpunto de vista, una determinada phantasia puede aveces ser a un mismo tiempo verdadera y falsa,como, por ejemplo, si el sol apareciera a la vezcomo de un pie de diámetro y se creyera que esinmensamente ancho (3-4), y si laphantasia fuera una combinaci~n de u~ elementosensación y un elemento creencia, la misma phan-tasia sería verdadera respecto al elemento creenciay falsa respecto al elemento sensación. Pero ningúnestado del espíritu puede ser a la vez verdadero y

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falso. Por tanto, la fantasía no puede ser unacombinación de sensación y creencia".

El mismo Ross considera "desconcertantes"(puzzling) las siguientes palabras del texto, quedice: "Pero la opinión llega a ser falsa cuando,al cambiar el objeto, ello se nos oculta" (De anima428 b 8-9). Estas palabras -dice- se refieren a uncambio en los hechos (to pragma}, al cual no hayninguna alusión previa. Sin embargo, lo queArístóteles quiere decir es algo bien sencillo: Unaopinión verdadera se convierte en falsa cuando elobjeto varía con respecto al que había generadodicha opinión, siempre que el sujeto no advierta talcambio. La conclusión surge necesariamente: "Lafantasía no es, pues, ninguna de estas cosas ni [uncompuesto 1 de las mismas" (De anima 428 b 9),o, en otras palabras, la fantasía, no debe identifi-carse con la sensación ni con la opinión ni con unamezcla de ambas.

De todas estas negaciones surge una primeracaracterización de la fantasía: "Puesto que unacosa movida puede, a su vez, mover a otra, lafantasía parece ser una especie de movimiento, yno surgir sin la sensación sino en los seres capacesde sentir y sobre aquellos objetos de los cuales haysensación" (De anima 428 b 10-12). Todo lo querecibe de otro un movimiento, es capaz, por suparte, de comunícarlo a otro. Según Arístóteles, lafantasía consiste en una cierta clase de movimien-to, y también Ja opinión (Cfr. Phys. 254 a 29). Setrata de un q\ovimiento que surge de la sensación ysólo de ella; que sólo se da en determinados sujetos(los animales) y sólo con respecto a determinadosobjetos (los objetos sensibles). Un espíritu puro oun puro intelecto estaría desprovisto de fantasía,porque carecería de sensaciones y, por otra parte,las imágenes resultarían inútiles a quien captadirecta e inmediatamente las ideas. Cuando en Demotu animalium 702 a 19, dice que "la fantasíasurge ya por la intelección, ya por la sensación", serefiere sin duda al hecho de que los conceptospueden generar imágenes, pero da por sobreenten-dido que los conceptos mismos suponen las imá-genes y la sensación.

Hay que tener en cuenta que, para Aristó-teles.Ia fantasía no es una facultad creadora sino, enel mejor de los casos, combinatoria, y muy amenudo sólo reproductora. Por eso hace notar que"es posible que surja un movimiento gracias al actode la sensación, y que éste sea necesanamentesemejante a la sensación" (De anima 428 b12-14). La sensación, al pasar de la potencia al

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acto, puede generar un movimiento. Este movi-miento tendrá como fin reproducir la sensación.La sensación, a su vez, reproduce el objeto sensible(la forma sensible sin la materia). Y en estoconsiste precisamente la fantasía: en re-producirla sensación cuando el objeto sensible ya no estápresente al sujeto.

De acuerdo con esto, ella "sería, pues, estemismo movimiento que no puede producirse sin lasensación y que no pertenece a los seres que nosienten" (De anima 428 b 15-16).

De esta manera la fantasía resulta: 1) unmovimiento, 2) cuyo origen se encuentra en lasensación, y 3) cuyo sujeto es el sujeto percipiente.

Un definición de la misma exige, sin embar-go, algo más. Por eso agrega Aristóteles: "Pormedio de ella, el que la posee puede hacer ypadecer muchas cosas, y estar tanto en la verdadcomo en el error" (De anima 428 b 16-17). Elsujeto de la fantasía "hace" muchas cosas: com-bina las sensaciones y puede producir imágenes deobjetos inexistentes e irreales y, a través de lasimágenes que produce, puede realizar obras dearte, aunque Aristóteles no se ocupe de la fantasíaen la Poética. Pero también "padece" muchascosas, es decir, puede ser afectado de muchasmaneras por las imágenes (en el sueño, en losestados patológicos, en la vida cotidiana, en el gocedel arte, etc.). Además, la fantasía desembocasiempre en la verdad o el error, en la medida enque toda imagen necesariamente debe correspon-der o no a una sensación verdadera. Y "esto es asípor lo siguiente: la sensación de los [objetossensibles} propios es verdadera o contiene elmenor error .posib-Ie" (De anima 428 b 18-19). Enla percepción de sus objetos propios los sentidosno se equivocan. Todo error proviene ya del juicio,ya de la fantasía, que deforma la sensación misma.Por eso, cuando "la sensación, en segundo lugar,refiere que estos sensibles son accidentes", ya esposible que se equivoque, "porque en cuanto a queesto es blanco no se engaña, pero en cuanto a quelo blanco es esto o aquello se equivoca" (De anima428 b 19-22). Pero, cuando la sensación atribuyelo blanco a esta o aquella substancia, no actúa porsí misma sino por medio de la fantasía y del juicio.

Además de la percepción de los sensiblespropios y de los sensibles "per accidens", "entercer lugar está la percepción de los sensiblescomunes y de los derivados de los sensibles poraccidente, a los cuales pertenecen los propios" (Deanima 428 b 22-23). Los sensibles comunes son

aquellos que son captados por dos o más sentidos;los "per accidens" (epomenon tois symbebekosin),aquellos que, al no pertenecer de por sí al mundosensible, son captados, sin embargo, a través de losaccidentes propiamente sensibles. Así son captadaslas sustancias, ya que ellas, al ser de por síinteligibles, son percibidas por los sentidos a travésdel color y de la figura. A estos objetos inteligibles,como las sustancias, que son accidentalmentesensibles, les pertenecen como accidentes los sensi-bles propios: a la substancia de Sócrates perteneceel color blanco, que es un objeto sensible propia-mente dicho y propio de un sentido determinado,que es la vista.

Como ejemplos de sensibles comunes elpropio Aristóteles menciona "el movimiento y laextensión (que son accidentes de los sensiblespropios), a propósito de los cuales es ya suma-mente posible equivocarse con la sensación" (Deanima 428 b 23-25). En efecto, el movimiento yla extensión son sensibles comunes en cuantopueden ser conocidos no sólo por la vista sinotambién por el tacto (y aun, a veces, por el oído).Pero como ellos se conocen a través de lapercepción de los sensibles propios (a través delcolor, por ejemplo), Aristóteles considera que sonaccidentes de los sensibles propios o, en otraspalabras, accidentes de accidentes. Esto no nosautoriza, como quisieran algunos comentadores, aconfundirlos con los sensibles "per accidens", yaque éstos no son de por sí cognoscible s mediantelos sentidos, mientras aquéllos lo son.

"La sensación variará según provenga de cadauna de estas tres sensaciones" (De anima 428 b26-27). Es decir, el movimiento originado por elacto de la sensación, el cual dará lugar, a su vez, ala imagen o fantasma, será diferente según procedade la percepción de los sensibles propios, de lossensibles "per accidens" o de los sensibles comu-nes. En el primer caso, la imagen es verdadera, almenos mientras persista sin desfiguraciones laimprompta original; en los otros dos casos cabe elerror, ya que cabe una interpretación equivocadade los datos sensoriales. Dice, en efecto, elfilósofo: "La primera es verdadera mientras lasensación está presente; las otras podrán ser falsas,ya esté presente la sensación, ya esté .ausente, ysobre todo cuando el objeto sensible se hallarealejado" (De anima 428 b 27-30). Cuando setrata, pues, de una imagen surgida de la percepciónde un sensible propio, ella es necesariamenteverdadera, siempre que el objeto, presente al

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sensorio, siga generando el movimiento sin inte-rrupción. No sucede lo mismo cuando la imagenproviene de la percepción de un objeto sensiblecomún o accidental. La posibilidad de que laimagen sea falsa (es decir, que no corresponda a larealidad objetiva) se acrecienta cuando el objeto(común o accidental) está lejos del sujeto, ya seaen el espacio, ya en el tiempo. "Sed quando motusphantasiae est in absentia sensus, tunc etiam circapropria sensibilia contingit decipi. Imaginatur enimquandoque absentia ut alba, licet sit nigra. Sed aliimotus phantasiae qui causantur a sensu sensibiliumper accidens, et a sensu sensibilium communium,possunt esse falsi, sive sit praesens sensibile sivenon. Sed magis sunt falsi in absentia sensibilis,quam sunt quando sunt procul", glosa SantoTomás.

A partir de todas estas características propiasde la naturaleza y el funcionamiento de la fantasía,intenta, al fin, Aristóteles,una definición formal dela misma: "Si, pues, la fantasía no posee ningunaotra (propiedad) sino las enumeradas, si éstas soncomo se dijo, ella será un movimiento producidopor la sensación en acto" (De anima 428 b 30-429 a 2). En otras palabras: Si admitimos losresultados del análisis precedente y afirmamosque: A) la fantasía surge de la sensación, B) que nose da sino en los seres dotados de la capacidad desentir, C) que con ella se llega a la verdad o alerror, habrá que concluir que es un movimientoque surge no de la sensación como mera capacidado potencia sino de la sensación como acto desentir.

Tal vinculación de la fantasía con la sensa-ción llega a ser tan importante que el mismonombre "fantasía", deriva, para el filósofo, deaquello que hace posible la percepción del objetopropio del principal sentido. En efecto, segúnAristóteles, "como la vista es el más importante delos sentidos, { la fantasía} ha tomado también sunombre de la luz (apó ton phaus), ya que sin luzno es posible ver" (De anima 429 b 2-4). Laexpliación etimológica pude considerarse correcta:phantasia proviene de phaos (luz), a través dephaino (mostrar o revelar), como dijimos al prin-cipio.

Tanto las virtudes como las debilidades de lasensación pasan así a la fantasía. En todo caso, enlos animales irracionales ésta parece ocupar el másalto nivel del conocimiento, y como tal se consti-tuye en rectora de la conducta (junto con elinstinto o "vis aestimativa", como diría Santo

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Tomás). En el animal racional desempeña tambiénmuchas veces dicho papel rector, pero ello se debea una situación anómala o patológica. En elhombre, como es evidente, la tarea de guiar laacción le corresponde al entendimiento (nous).Pero hay tres causas que suelen enturbiar su cauce:1) la pasión, 2) la enfermedad, 3) el sueño. Engeneral, pues, puede decirse que: "A causa de queIlas imágenes J permanecen y son semejantes a lassensaciones, los animales realizan muchas cosassegún ellas; unos por no tener entendimiento,como las bestias; otros por estar oscurecido enalgunas ocasiones el mismo, a causa de las pasio-nes, de la enfermedad o del sueño, como loshombres" (De anima 429 a 4-8). Precisamenteporque las imágenes no desaparecen del sujeto sinoque en él se quedan, la fantasía viene a guiar elcomportamiento animal, y, dadas ciertas circuns-tancias patológicas (enfermedad), de desordeninterior (pasiones) o de disminuída tensión vital(sueños), se constituye de hecho también en guíade la conducta humana.

En todo caso, distingue el filósofo conclaridad entre una fantasía sensorial (aisthetiké) yotra intelectual (logistiké) (De Anima 433 b 29), laprimera de las cuales se encuentra en las bestias, yla segunda sólo en el hombre (De anima 434 a 6),del mismo modo que distingue dos tipos dememoria.

Aristóteles parece concluir su análisis de lafantasía con una exhortación a la vigilia, a la saludy, sobre todo, al dominio de las pasiones. En elparalelo entre hombres y bestias puede entreverseun anticipo de la apelación del Dante: "Uominisiate e non pecore matte". En todo caso, con él seinicia la tradición que tiende a ver en la fantasía, sino algo directamente patológico ("la loca de casa",para Santa Teresa), sí una facultad fácilmentedescarriable, y frecuentemente perjudicial para laconducta humana (Cfr. Eth.Nicom. 1150 b25-28). Aunque señala con agudeza la tareapropia de la fantasía de representar lo ausente, yasea en el tiempo (futuro o pasado), ya en elespacio (lo lejano u oculto) y su condición depunto de partida inexcusable de toda inteleccióny, por consiguiente, de toda explicación (cientí-fica, filosófica, teológica, etc.); aunque no ignoralos aspectos patológicos de la misma (sueños,alucinaciones, delirios, etc.) ni su relación con laspasiones, como la ira (CfrEth. Nicom. 1149 a32-34), no se detiene, como podría haberseesperado, en lo que nosotros llamamos "imagina-

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ción lúdica", y no alude a ese juego de la fantasíaque se dedica a inventar nuevas formas (colores,sonidos, figuras, emociones) para brindarse el gocede su propia creación. Tal vez tratara sobre esto enalgún párrafo de la parte perdida de la Poética,pero de la fantasía en su dimensión estética elprimer filósofo que se ocupa, por lo que hoysabemos, es Longino (De sublimitate 15). De todasmaneras, queda claro que Aristóteles ha señaladotambién el carácter relativamente creador (puestoque no se trata de una creación "ex nihilo") de lafantasía. Este carácter es correlativo de la libertad,que posee la fantasía en la medida en que no estásujeta a la presencia del objeto sensible.

Podría muy bien anticiparse la respuesta queAristóteles hubiera dado al problema planteado ennuestra época por la escuela de Wurzburg acerca delas relaciones entre imágenes y conceptos y entrefantasía y entendimiento. Para Aristóteles no se daen la mente humana ningún concepto sin lapresencia previa de una imagen ni el entendimientoagente puede realizar su función abstractiva sin lacolaboración de la fantasía, pero ello no quieredecir que imagen y concepto no sean esencial-mente diferentes y que la fantasía y el entendi-miento no constituyan dos potencias enteramentedistintas.

Según la opinión común -dice Aristóteles-nada existe fuera de las cosas extensas sensibles niaparte de ellas. Por tanto, los inteligibles existentambién en ellas, tanto los que se denominan"abstractos" como los que constituyen propieda-des o modificaciones de los objetos sensibles (Deanima 432 a 3-6). ''Y por esto -añade- quien notuviera sensaciones, nada podría aprender o com-prender: cuando contempla algo es preciso quecontemple al mismo tiempo una imagen, pues unaimagen es como lo percibido, prescindiendo de lamateria" (De anima 432 a 7-10. Cfr. Eth Nic.1147b3).

Ya la sensación misma supone una primera ymínima desmaterialización del objeto material,puesto que se trata de que el sujeto asimile la formade dicho objeto sin la materia del mismo. Laimagen supone una segunda y mayor desmateriali-zación, al ser producida por la función sintética yunificante del sentido común. Y podría decirseque, al ser reproducida por la fantasía, sufre unatercera y aun mayor desmaterialización (Cfr. JoséMontoya Sáenz, El conocimiento humano comoactividad metafisica según Aristóteles -Madrid-1970.p.16).

Sin embargo, la suprema desmaterialización(la más profunda y radical) es obra del entendi-miento agente, al producir el concepto. He aquípor qué "la fantasía es distinta de la afírmación yla negación", pues en sentido propio "la unión deconceptos es 10 verdadero y 10 falso" (De anima432 a 10-12). ¿Cómo se diferencian, pues, losconceptos primeros de las imágenes? ¿No se ha dedecir acaso que ( ni ellos} ni los demás conceptosson imágenes, pero que no existen sin imágenes? "(De anima 432 a 12-14).

Aunque Aristóteles no nos brinda una clasifi-cación de las imágenes, ésta se encuentra implícitaen la distinción que hace entre las que reproducenla percepción de sensibles propios, de sensiblescomunes y de sensibles "per accidens". Si biendistingue dentro de la escala zoológica especies quetienen fantasía y otras que carecen de ella, noparece haberse interesado en las diferencias indivi-duales de los hombres respecto a la fantasía, como10 hará, por ejemplo, en el siglo XIX, F. Galton.Sin embargo, el hecho de que en varios pasajes seocupe de las diferencias individuales respecto a lamemoria, nos hace suponer que el problema no leera ajeno, ya que, para él, memoria y fantasía sondos variedades de la capacidad humana de repro-ducir imágenes (con o sin referencia al pasado,respectivamen te).

Quizá lo que más diferencia el enfoquearistotélico del de los filósofos contemporáneossea el hecho de que el estagirita, como los estoicos,considera casi únicamente el aspecto gnoseológicode la fantasía, mientras que autores como Diltheyy Croce atienden exclusivamente al aspecto estéti-co. En todo caso, Aristóteles jamás hubiera admiti-do la distinción que hace éste último entre la"fantasía", que tiene un carácter creador en elarte, y la "imaginación", que simplemente une ocombina imágenes. Estos (y otros) filósofos denuestros días siguen, en tal sentido, las huellas deF. Bacon, quien, al clasificar las ciencias partiendode las facultades anímicas que las producen,sostiene que la fantasía o imaginación es elprincipio de la poesía.

Lo que Aristóteles no pasa por alto es elpapel de la fantasía en la moral y en el logro de losbienes, como el honor (Rhetorica 1371 a 8-10) oel amor (Rhetorica 1371 a 18-21).

Por otra parte, la consideración gnoseológicade la fantasía que hallamos en Arístóteles no llegahasta atribuirle a ésta el papel de unificadora de lamultiplicidad de lo dado en la intuición, que Kant

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA FANTASIA

atribuye a la imaginación (Einbildungskraft)(Kritik der reinen Vernunft A 79-B 104). Peroello se debe al hecho de que Aristóteles atribuyetal papel (mutatis mutandis) al sentido común. Sinembargo, el sentido común y la fantasía, junto conla memoria, no deben quizá considerarse en él sino

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como tres aspectos de un único sentido interno,según lo hace Beare, con lo cual encontraríamosuna vez más una coincidencia o, por mejor decir,un paralelismo notable entre el pensamiento deambos filósofos.