L’EMPIRISME

El mot empirisme prové de la paraula grega empeiria que significa experiència o més exactament

coneixement que s’obté amb l’experiència i, per tant, empirisme és el nom que és dóna a tota doctrina

filosòfica que fonamenta el coneixement en l’experiència.

Aquest mot (experiència), a causa de la seva pròpia ambigüitat, ens pot portar a considerar com a

empiristes corrents filosòfics tan diferents com, per exemple, l’aristotelisme, l’epicureisme o el

nominalisme, ja que tots ells fonamenten el coneixement en algun tipus d’experiència; però,

evidentment, no en el mateix tipus d’experiència.

Per tal de delimitar l’abast del terme s’ha tendit a considerar empiristes només els autors moderns

(segle XVIII) que fonamenten el coneixement en l’experiència dels sentits i, en especial, els autors de

l’empirisme britànic: Hobbes, Locke, Berkeley i Hume.

Les restriccions esmentades solen anar acompanyades d’una contraposició entre l’empirisme i el

racionalisme; contraposició que es concreta en les diferències existents entre tots dos corrents

filosòfics, especialment pel que fa a la teoria del coneixement: origen del coneixement, criteri de

veritat... Aquesta contraposició no sempre és justificada, ja que hi ha autors clarament empiristes que

tenen, també, elements racionalistes, com és el cas de Locke.

Es pot dir que hi ha tres tipus d’empirisme: el psicològic, el gnoseològic i el metafísic. Per al psicològic, el

coneixement s’origina íntegrament en l’experiència; el gnoseològic, sosté que la validesa de tot

coneixement radica en l’experiència, i el metafísic afirma que la pròpia realitat és empírica, és a dir, que

no hi ha més realitat que la que és accessible a l’experiència i, en particular, a l’experiència sensible.

És característic dels empiristes britànics tractar l’empirisme psicològic donant-li un abast gnoseològic.

Això va ser criticat i qüestionat per KANT. En l’inici de la Crítica de la Raó Pura, Kant declara que si bé tot

coneixement comença amb l’experiència, no tot coneixement en procedeix. És a dir, l’origen del

coneixement es troba (psicològicament) en l’experiència, però la seva validesa es troba

(gnoseològicament) fora de l’experiència. Així, no tot el coneixement és per a KANT a posteriori; és

constitueix a través de l’a priori. Per als empiristes britànics i especialment per a Hume, tot allò a

posteriori és sintètic i tot allò analític és a priori. Per a KANT existeix la possibilitat de judicis sintètics a

priori (en la matemàtica i en la física).

1

CARACTERÍSTIQUES GENERALS

Els continguts mentals són adquirits. Consideren el coneixement com un receptacle –

inicialment buit- que es va omplint amb les dades del món exterior, que els sentits trameten a

través de la percepció.

L’experiència sensible és l’única font del coneixement. Aquestes dades o experiències

sensibles constitueixen tot el que és objecte de coneixement i són anomenades idees per Locke

i Berkeley, i percepcions per Hume.

L’empirisme posa límits a la pretensió racionalista. El coneixement no transcendeix els límits

de l’experiència: l’evidència sensible és l’únic criteri de veritat. Per tal que el coneixement no

quedi limitat a un grup de dades sonores, cromàtiques..., inconnexes, és necessari que

aquestes sensacions o idees tinguin la possibilitat d’acumular-se i combinar-se les unes amb les

altres. Sense aquestes possibilitats no es podrien realitzar operacions com pensar o recordar i,

paral·lelament, no hi podria haver nocions d’idees complexes que, lògicament, han de ser

confirmades per l’experiència.

Els conceptes universals no tenen valor objectiu. Per als empiristes, l’abstracció serveix per a

formar les idees complexes o conceptes universals, encara que no els accepten com a coses

pròpiament reals, per la qual cosa no tenen valor objectiu.

Si els racionalistes consideren la matemàtica com a model de saber i adopten, com a ideal de

mètode, el mètode deductiu, els empiristes s’orienten en el sentit de la ciència física (Boyle,

Newton) i adopten, com a ideal de mètode, el mètode inductiu. La deducció queda restringida

a l’àmbit del saber matemàtic. El coneixement factual consisteix, en canvi, en generalitzacions a

partir de l’experiència.

Racionalisme Empirisme

Coincidències

Preocupació comuna per trobar solució al problema epistemològic, és

a dir, a com coneixem

Punt de partença: les dades de la consciència: tot allò que apareix a la

nostra ment. Prenent com a base aquestes dades subjectives es

buscarà uns criteris (evidència, per als racionalistes; experiència

sensible, per als empiristes) per a poder saber què és el món, els seus

objectes i ells mateixos, els homes.

Facultat fonamental Raó Sensibilitat

Criteri de veritatEvidència racional Experiència sensible

2

Primer coneixementIdees innates Impressions

MètodeDeductiu Inductiu

L’empirisme nega que, pel que fa als fets, puguin existir lleis de valor universal i absolut. Com que

segons els empiristes, tot el nostre coneixement es redueix a l’experiència, i com que només tenim

experiència dels fets ja produïts, mai no podem estar del tot segurs del que en el futur pugui succeir.

Així, les lleis científiques seran substituïdes per regularitats estadístiques: i com més número de casos

favorables tinguem en el passat, més probabilitat tindrem de que passi el mateix en el futur; però

sempre probabilitat, i mai certesa plena.

ASPECTES POSITIUS DE L’EMPIRISME

S’oposarà al dogmatisme, en la seva pretensió d’imposar veritats absolutes i definitives.

Afavorirà i enaltirà els valors humans de tolerància i convivència. Com que en aquest món no

podem estar absolutament segurs de res, siguem prudents, siguem tolerants, acceptem les

llibertats i acostumem-nos a respectar els altres. Acostumem-nos als nostres febles

coneixements que són suficients per viure; aconformem-nos-hi i no pretenguem escrutar els

enigmes metafísics ni proclamar veritats absolutes. Així, els empiristes britànics es troben entre

els primers defensors d’una ètica i una pedagogia tolerants.

Van proposar la pluralitat i la llibertat religiosa.

En política rebutgen l’origen diví del poder i proclamen que el poder ve del poble i davant del

poble són responsables els governants.

Van ensenyar la conveniència de la separació de poders (executiu, legislatiu i judicial). Locke, i

sobretot Hume, van ser lloats i exaltats pels il·lustrats francesos, per Voltaire, Diderot i molts

d’altres, com els primers defensors de la igualtat, la llibertat i la tolerància.

DAVID HUME (1771-1776)

Filòsof escocès, nascut a Edimburg és un dels representants més radicals i influents de

l’empirisme britànic i de la Il·lustració escocesa. La seva família posseeix el títol dels comtes de

Hume's, però no és rica. La seva educació, juntament amb la dels altres dos germans, corre a

càrrec de la mare, perquè el pare mor dos anys després de néixer Hume. Estudia a la universitat

de la seva ciutat, però la deixa als quinze anys sense haver-s'hi graduat; els interessos de la

família l'orienten cap a l'estudi del dret, però ell només sent interès per la literatura i la

filosofia. Després d'un intent de guanyar-se la vida treballant en el comerç a Bristol, ho deixa

tot i se'n va a França per trobar un lloc retirat on dedicar-se a l'estudi. Als divuit anys

experimenta una espècie de revelació intel·lectual, i durant els vuit anys següents, a Reims i a

La Flèche (Anjou), escriu la seva primera obra Tractat de la naturalesa humana, que publica

3

l'any 1730 i que és causa del seu primer desengany intel·lectual; ell mateix comenta el fracàs de

l'obra dient <<va néixer morta, en sortir de la impremta>>. Poc després (1741) publica Assaigs

morals i polítics (reeditats en 1742 i 1748) i comença a refer-se del primer desengany i a

guanyar-se la vida com a escriptor. Li és negada una càtedra d'ètica a la Universitat d'Edimburg,

per <<escèptic i ateu>>; més tard li serà igualment negada la de lògica a la Universitat de

Glasgow. Contra l'esmentada acusació escriu, en 1745, Carta d'un cavaller a un amic

d'Edimburg, que constitueix un autèntic al·legat a favor de la llibertat de pensament. La

Investigació sobre els principis de l'enteniment (1748); edició definitiva (1758) és una

reelaboració dels dos primers llibres del Tractat; d'ella dirà més tard (1770) que representa

pròpiament les seves idees sobre la teoria empirista del coneixement. La Investigació sobre els

principis de la moral (1751), obra que ell mateix considera la millor de totes les que ha publicat,

és fonamental per tal de conèixer la seva teoria ètica sobre la moral del sentiment. A tots dos

libres, però, tampoc no se'ls va prestar gaire atenció. Aquesta mateix any 1751 comença a

redactar Diàlegs sobre la religió natural, que es publicaran pòstumament (1779). Havent

complit quaranta anys escriu una Història de Gran Bretanya, que durant anys ha estat

considerada la seva obra principal -encara se'l cita a llibres de consulta com <<David Hume:

Historiador>>. Aquest mateix any 1762, Roma posa a l'Índex de llibres prohibits les obres de

Hume. A partir de 1763, comença la seva carrera diplomàtica: acompanya Lord Hertford a

l'ambaixada de París, on tasta la fama en la societat parisenca i entra en contacte amb els

enciclopedistes. Torna a Anglaterra, acompanyat del seu amic J.J. Rousseau i, després de

renunciar a una sots-secretaria d'Estat a Londres, torna a Edimburg (1769). Mor el 25 d'agost

de 1776, d'una malaltia dels intestins. L'any següent apareix, pòstuma, l'obreta La meva vida,

escrita per ell mateix, pocs mesos abans de morir.

En els molts ambients en què es va moure va ser sempre popular pel seu bon humor i pel seu

enginy. Fins i tot, un personatge tan esquerp com Rousseau, va arribar a considerar la

possibilitat d'anar a viure a Anglaterra només perque Hume hi vivia. A França se'l coneixia com

<<le bon David>>; i a Edimburg, el carrer on va viure continua anomenant-se St. David's Street

en el seu honor.

Hume és una figura extraordinàriament atractiva que hauria de considerar-se igualment com a

part integrant de la gran florida intel·lectual que es va produir a Edimburg en el segle XVIII,

coneguda actualment com a Il·lustració escocesa. Amb les figures de David Hume, Adam Smith i

James Boswell, la il·lustració escocesa va donar a la llengua anglesa els seus més importants

filòsofs, economistes i biògrafs respectivament. I els tres es coneixien. Adam Smith va ser un

dels millors amics de Hume, a més d'estar-hi molt influenciat. Boswell tenia la intenció

d'escriure la biografia de Hume, però desgraciadament no ho va fer.

4

EL PENSAMENT MÉS VIU ES INFERIOR A LA SENSACIO MES ESMORTEÏDA (Investigació, II, 11)

Tal com diuen els filòsofs de la ciència, per entendre un autor cal tenir present el context de

descobriment i no solament el de justificació. Preguntem-nos, doncs, què pretenia Hume?

Hume, com tot filòsof, aspirava a revolucionar el món de la filosofia. I ho intentà per dues vies

convergents:

La 1a és clarament exposada en el subtítol del Tractat: Un intent d'introduir el mètode

experimental de raonament en els temes morals.

La 2ona. És el retruc de la 1ª: el mètode experimental serà l'arma adient per combatre les

hipòtesis no provades; és a dir, els prejudicis i creences que retarden el progrés del

coneixement en la recerca de la veritat.

Tots dos objectius queden clarament expressats en la 1a Investigació (Investigació sobre l'enteniment

humà) on Hume emprèn la tasca d'aplicar el mètode experimental a l'estudi de l'enteniment humà.

Per tal de rebutjar definitivament les creences no fonamentades, cal endinsar-se en la naturalesa de

l'enteniment i comprovar si té prou capacitat i poder per esbrinar les complexes qüestions que la

metafísica li planteja. De Malebranche aprèn Hume que el coneixement de nosaltres mateixos és el més

agradable i mes necessari (profitós). Conèixer el món exterior és conèixer les nostres percepcions del

món exterior. La tesi enunciada per Berkeley, esse est percipi, és mantinguda en els trets més essencials

per Hume: la filosofia natural és una construcció a partir de determinats fenòmens mentals. Si podem

arribar a esbrinar la naturalesa i els principis d'aquests fenòmens, podrem explicar la naturalesa en

general. Aquestes eren les intencions.

Preguntem-nos ara quines foren les seves conclusions o la resposta a la pregunta: ¿com funciona

l'enteniment humà? ¿És possible distingir les deduccions vàlides de les fal·làcies? És a dir, ¿podem fixar

els límits de la raó? La resposta de Hume es podria resumir en la seva frase: «el costum és el gran guia

de la naturalesa humana». Veiem, ara, els passos donats (sobretot, a través de l’ Investigació sobre

l'enteniment humà) d'on surt la susdita afirmació.

TOTA IDEA DERIVA D'UNA IMPRESSIÓ SENSIBLE

El pensament o les percepcions de la ment no són res de diferent de les idees derivades de les

impressions rebudes del món exterior. A partir d'unes idees. simples, el pensament va

component, imaginant, diferents combinacions, de tal manera que és possible qualsevol

combinació, llevat de les contradiccions lògiques. Podem pensar, per exemple, un cavall

5

virtuós, però no un cercle quadrat. La imaginació només té un limit: la lògica; no podem pensar

il·lògicament.

IMPRESSIONS I IDEES, ELEMENTS DEL CONEIXEMENT

Hume, a l'igual que Aristòtil, constata que en néixer, el nostre enteniment, «és com una pissarra sense

res escrit» (tanquam tabula rasa) i que necessita trobar-se en presència de l'objecte per poder-lo

conèixer. Així, doncs, el coneixement de la realitat no es innat sinó adquirit. «Tots els coneixements que

adquirim d'aquest món exterior els adquirim a través dels sentits».

Hume no estava gens satisfet de la manera amb què Locke utilitzava eI terme idea per referir-se a tot

allò que coneixem, (EI color que veiem, el dolor que sentim, eren anomenats idees per Locke). En

conseqüència reservà la paraula idea per designar només certs continguts del coneixement. Ara veig

aquesta pàgina i tanco a continuació els ulls tot tractant d'imaginar-la. En tots dos casos estaré

percebent (o coneixent) aquesta pàgina, encara que hi ha una nlotable diferència: la percepció

d'aquesta pàgina és més viva quan la veiem que quan la imaginem. Al primer tipus de percepcions

l'anomena Hume impressions (coneixement a través dels sentits, resultat de les sensacions), al segon

tipus l'anomena idees (representacions o còpies d'aquelles en el pensament). Les idees són més dèbils,

menys vives que les impressions. Això posa, demés, de manifest que les idees procedeixen de les

impressions, són les seves imatges o representacions,

Hume va instaurar el principi de la còpia, amb l'ajuda del qual distingirà la idea amb sentit de la que no

en té, segons es pugui identificar, o no, la impressió que l'ha originada; aquella idea a la qual no es pot

assignar una impressió sensible com a origen haurà de ser rebutjada.

Les percepcions poden ser simples o complexes. Per tant, hi ha impressions simples i complexes, i idees

simples i complexes. Les percepcions simples, tant si són impressions com idees, són les que no

admeten distinció ni separació (per exemple, un color). Les percepcions complexes, tant les impressions

com les idees, són aquelles que permeten distingir-ne parts (per exemple, un quadre).

Les impressions poden ser:

de sensacions (l'olor de la rosa que. tenim a la mà; l'olor a herba fresca). .

de passions (l'excitació d'un petó passional; l'amor cap a la persona estimada mentre

l'abracem)

d'emocions (el que sentim quan comprovem que ens estima; la vermellor d'aquella situació

enutjosa).

de reflexions: les impressions de reflexió es deriven de les nostres idees (les idees poden

generar noves impressions); pensar en l'accident de l'estiu encara ens fa esgarrifar.

6

L'ASSOCIACIÓ D'IDEES

La imaginació combina les idees simples d'acord amb tres principis d'associació: la semblança,

la contigüitat i la relació causa-efecte. Aquesta última relació és el model i el principi de

qualsevol inferència empírica: associem dos fets diferents pensant que l'un és l'efecte de l'altre.

Les idees no estan en la nostra consciència aïllades unes de les altres, cada idea és com un àtom

(atomisme psicològic de Hume), però són àtoms que s'enllacen els uns amb els altres; és el fenomen de

l'associació d'idees.

La imaginació i la memòria són les facultats que ens permeten transformar les impressions en idees, en

fer-les aparèixer novament en la ment. La memòria conserva l'estructura i l'ordre de les impressions

originals. La imaginació pot alterar-ne l'ordre, i per això l'associació d'idees en depèn.

Ara bé, tot i que la imaginació pot ajuntar i separar les idees simples com vulgui, aquestes operacions no

es realitzen totalment a l'atzar, sinó que hi ha algun principi universal que fa possible una certa

regularitat associativa de les idees (una idea tendeix a portar de forma natural a una altra idea). Hume

descriu aquest principi com «una força suau» que actua sobre la imaginació en la formació d'idees

complexes. Segons Hume les qualitats o lleis associatives són tres: semblança, proximitat temporal o

local, i causa i efecte. Aquestes lleis les compara Hume a la de l'atracció universal entre masses

descoberta per Newton. La relació causa i efecte és, segons Hume, la que produeix una connexió més

forta en la imaginació; també és la més emprada i, per tant, la que més determina la nostra forma de

pensar.

OPERACIONS DE L'ENTENIMENT: RELACIONS D'IDEES I QÜESTIONS DE FET

Això vol dir que els fets són percepcions immediates, atomitzades; d'un fet qualsevol, no se'n

deriva, en principi, cap altre fet; tan sols podem associar les idees corresponents als fets

empírics d'acord amb les lleis d'associació esmentades.

Després d'haver tractat de l'origen de les idees i de l'associació d'idees, Hume tracta dels enllaços

d'idees que anomenem proposicions, i que constitueixen l'objecte de l'enteniment en tot allò que raona.

Les distingeix segons relacions d'idees i qüestions de fet -distinció equivalent a la de Leibniz entre

veritats de raó i veritats de fet, o a la clàssica, des de Kant, de judicis analítics i sintètics- i planteja la

qüestió fonamental d'aquesta obra: només mitjançant la relació de causa i efecte pot l'enteniment anar

mé enllà dels simples fets coneguts per experiència, és a dir, pot raonar sobre qüestions de fets.

Les relacions d'idees són simples operacions de l'enteniment per mitjà de les quals la ment analitza i

compara el significat de les idees posseïdes i la seva relació lògica, independentment de l'experiència.

Es componen d'enunciats analítics i necessaris, on el contrari és impossible, i per això formen veritats

7

de raó. Hume inclourà entre les relacions d'idees els enunciats propis de ciències com l'algebra,

l'aritmètica i la geometria -ciències formals- i tota afirmació intuïtivament o demostrativament certa,

per exemple: «El quadrat de la hipotenusa és igual al quadrat dels dos costats». La segona classe, o

qüestions de fet, són connexions o relacions captades per l'experiència, i que l'enteniment accepta com

a raonaments sobre fets. Són variables i el seu contrari no implica contradicció. Per exemple: «El sol

sortirà demà». La seva veritat no pot ser deduïda per l'anàlisi lògica dels continguts de les idees; es

tracta, doncs, d'enunciats a posteriori. Segons Hume, tots els nostres raonaments sobre qüestions de fet

es fonamenten en la relació de causa i efecte, i només a través d'ella podem anar més enllà del simple

fet que ens mostren la memòria i els sentits.

LA CRÍTICA AL PRINCIPI DE CAUSALITAT

Com hem dit abans, la relació causa-efecte és, segons Hume, el fonament de tota inferència empírica.

L'efecte ens suggereix la causa i la causa ens recorda l'efecte; així enllacem les nostres idees. Tanta és la

importància que dóna Hume a aquest tipus de relació que dedica a explicar-la gairebé la Investigació

sencera. I en l'anàlisi d'aquesta relació tenim la mostra més genuïna del seu escepticisme. Perquè Hume

ens diu que la relació causa-efecte no és un principi de la raó, sinó el producte d'un hàbit empíric. En

aplicar el mètode experimental a l'associació d'idees, Hume observa que «hom no descobreix les causes

i els efectes per la raó, sinó per l'experiència». Després d'haver comprovat un cop i un altre cop que el

sol surt cada matí, que el foc crema o que el pa és un aliment bo, estableixo una connexió entre

ambdues idees. ¿Quin poder ocult hi ha darrera la connexió? L'experiència no me'n diu res; només em

permet d'esperar que d'ara endavant tot succeirà de la mateixa manera. És a dir, de l'experiència no es

pot inferir la seguretat absoluta que el futur serà sempre igual al passat, que el curs de la natura no

canviarà. Només tenim seguretat del que ja ha succeït; preveure el futur, però, és tota una altra cosa.

L'antidogmatisme de Hume no li permet de deduir d'uns fets aïllats uns principis generals i immutables.

Arribem amb això al darrer punt de la teoria del coneixement de Hume. No hi ha principis (lleis) sinó

creences. La creença és un sentiment provocat per la conjunció d'una sèrie de fets que estem

acostumats a veure plegats. Les lleis naturals són «creences naturals». Hume rep per això el qualificatiu

de «naturalista», perquè redueix allò que sempre fou considerat com lleis físiques, i fins i tot les lleis

lògiques, a trets psicològics.

Dels punts ara exposats deriva un concepte de necessitat prou original. Entre una causa i el seu efecte

podem dir que hi sentim una «connexió necessària». Malgrat que, de fet, l'experiència no ens deixa

veure la connexió, el poder ocult, entre la causa i l'efecte (l'experiència no ens explica per què l'efecte Y

ha d'anar precedit de la causa X), el que fa és assabentar-nos que ha succeït així una vegada i una altra i

una altra; però no ens permet de deduir res d'aquest costum, tan sols ens fa creure que el curs de la

natura no canviarà. (La idea de causa, entesa com a connexió necessària, no prové ni d'una impressió de

sensació ni d'una impressió de reflexió. La idea de «connexió necessària» prové del costum: el costum

8

que adquirim no per una sola experiència, sinó per un seguit d'experiències de fets similars;

l'experiència passada ens mou a esperar el fet habitual. La nostra ment sent, en la seva imaginació, una

necessitat, una. connexió necessària: la determinació o inclinació, produïda pel costum a passar -segons

les regles de la contigüitat i la semblança de l'associació de les idees- d'un objecte a l'altre, i anomenem

a l'un causa i a l'altre efecte. És adir, la inferència causal -en tot allò que implica necessitat- només

existeix en la ment, no en les coses. Existeix com a creença induïda pel costum. L'experiència només

ens certifica la conjunció constant dels fets) És a dir, la seguretat que ens donen els fets manifesta la

inseguretat de qualsevol principi que aspiri a transcendir-los. Dels fets no se'n pot inferir mai

generalitats (immutables i precises). L'experiència marca les fronteres de la raó. En desconfiar del

raonament inductiu i deductiu (llevat de l'àmbit de la matemàtica on la deducció sí que és vàlida), Hume

pretén eliminar tots els objectes de coneixement que hom pren per evidències quan només són

possibilitats. Una anècdota ens ho aclareix. Boswell, clergue amic de Hume, permanentment preocupat

per l'ateisme del nostre filòsof, li preguntà un cop si no seria possible l'existència d'un món futur; Hume

contestà dient que si «era possible que un tros de carbó posat damunt del foc no es cremés (...), encara

era més irracionalment fabulós pensar que podia existir per sempre més»

CRÍTICA AL CONCEPTE DE SUBSTÀNCIA. LA REALITAT EXTERIOR

En Locke la realitat extramental és la causa de les nostres impressions. Ara bé, aquesta inferència és

invàlida, segons Hume, ja que no va d'una impressió a una altra impressió, sinó de les impressions a una

pretesa realitat que està més enllà d'elles i de la qual no tenim, per tant, cap impressió o experiència. La

creença en l'existència d'una realitat corpòria distinta de les nostres impressions és, doncs, injustificable

tot apel·lant a la idea de causa.

Si en precisar la idea de causa, diu Hume, el que fem és confondre la successió o conjunció temporal de

fenòmens amb la connexió necessària de fenòmens, quan, seguint els racionalistes, parlem de

substàncies fem una confusió semblant, però en l'àmbit espacial i temporal alhora. La substància, la de

la poma, per exemple, no és més que una connexió de característiques o impressions al llarg del temps i

l'espai que imaginem que pertanyen necessàriament a un mateix substrat. La substància, per tant, no té

base sensible i és una idea complexa confusa, perquè no es fonamenta en una impressió corresponent,

sinó en un feix d'impressions que imaginem unides en un substrat.

D'altra banda, l'existència del jo com a substància, com a subjecte permanent dels nostres actes

psíquics, no pot justificar-se apel·lant a una pretesa intuïció (Descartes), ja que només tenim intuïció de

les nostres idees i impressions i cap impressió és permanent, sinó que unes succeeixen a unes altres de

manera ininterrompuda. El jo o persona no és cap impressió, sinó allò a què se suposa que les nostres

idees i impressions es refereixen. Si alguna impressió originés la idea del jo, dita impressió hauria de

restar invariable a través del curs total de la nostra vida, ja que se suposa que el jo existeix d'aquest

mode. Això no obstant, no hi ha impressions constants i invariables. Dolor i plaer, tristesa i alegria,

9

passions i sensacions succeeixen unes a les altres i mai no existeixen totes alhora. En el Tractat diu

Hume: «Si algú, darrera una reflexió seriosa i sense prejudicis, pensa que té una noció distinta del seu jo,

he de confessar que no puc continuar discutint amb ell. Tot el que puc concedre-li és que a la millor

estigui tant en allò cert com jo, per la qual cosa som essencialment distints en aquest aspecte. Tal

vegada ell percebi quelcom simple i permanent que anomena el seu jo; per la meva part, estic segur que

en mi no hi ha dit principi».

No existeix, doncs, el jo com a substància distinta de les impressions i idees, com a subjecte de la sèrie

dels actes psíquics. D'altra banda, aquesta afirmació radical de Hume no permet explicar fàcilment la

consciència que tots tenim de la nostra pròpia identitat personal. Per explicar la consciència de la pròpia

identitat, Hume recorre a la memòria: gràcies a la memòria reconeixem la connexió existent entre les

distintes impressions que se succeeixen; l'error consisteix que confonem successió amb identitat.

A pesar que els principis dels quals partia l'obligaven a arribar a aquesta conclusió, Hume s'adonà que la

seva explicació no és plenament satisfactòria, tot adoptant una actitud resignadament escèptica. Així,

doncs, la idea de substància no es deriva de cap impressió: és «una col·lecció d'idees simples unides per

la imaginació». En altres paraules, no hi ha cap realitat que s'anomeni substància. Substància és només

un nom que es refereix a un conjunt de qualitats d'una cosa.

SOBRE DÉU I LA RELIGIÓ

Sobre l'existència de Déu, Locke i Berkeley havien utilitzat la idea de causa, el principi de causalitat, per a

fonamentar l'afirmació que Déu existeix. Segons Hume, aquesta inferència és també injustificada,

perquè no va d'una impressió a una altra, sinó de les nostres impressions a Déu, que no és objecte de

cap impressió. Déu no és objecte de cap impressió, per tant la seva existència no es pot demostrar

racionalment, així com tampoc no es pot demostrar la seva no existència. Hume no era cristià, però

tampoc no era un ateu convençut. Era allò que anomenem un agnòstic.

Tal com hem dit, la Investigació és una reelaboració del Tractat, llevat d'algunes modificacions, una de

les quals és precisament el capítol sobre els miracles i la Providència divina que no aparegueren en el

primer escrit. Amb la introducció d'aquests capítols Hume buscava la discussió i la critica, les

discrepàncies que no arribaven a provocar les especulacions metafísiques. La recerca d'atenció i el desig

intens d'acabar amb les supersticions van originar aquests arguments igualment enllaçats amb la teoria

de la causalitat. Un miracle no podrà ser mai el fonament d'una religió, pensa Hume; i afegeix

irònicament: la religió mateixa és ja un miracle. Tampoc l'experiència no ens dóna proves suficients de

l'existència d'un Déu creador i provident. Ambdues idees són incoherents amb els fets. 1) els miracles

subverteixen tots els principis del costum o l'experiència; caldria un argument molt poderós perquè les

creences miraculoses passessin al davant de les creences habituals en el curs natural de les coses; 2) la

demostració teleològica de l'existència de Déu -inferència d'un Ésser diví a partir de l'ordre de la natura-

10

és absurda, ja que la causa sempre ha de ser proporcional a l'efecte, i els atributs de Déu són

qualitativament molt superiors als seus efectes. La idea d'una causa intel·ligent ha de ser rebutjada com

un principi «incert i inútil», com ho és igualment la idea d'una Providència o una justícia suprema. El

costum no ens deixa preveure un final just.

11

LES TRES SUBSTÀNCIES CARTESIANES CRITICADES PER HUME

Segons Descartes hi ha tres substàncies: el "jo" o substància pensant, de la que en tenim un coneixement intuïtiu o immediat, i que solament pot existir causada per Déu, que és la substància infinita que és també la causa del "món", el qual causa les idees en la nostra ment. La idea de causa hi juga, doncs, un paper central que Hume elimina per complet. Les tres substàncies queden eliminades, ja que la idea de substància no té cap base empírica i encara menys poden ser "causa" de res.

 L’ÈTICA

Si la raó no és el principi del coneixement teòric, encara menys ho serà del coneixement pràctic, de la

moral. Es Hume qui denuncia per primera vegada allò que des de Moore i els filòsofs analítics coneixem

com «fal·làcia naturalista»: la impossibilitat de deduir lògicament el «deure» (l'haver de ser) de

l'«ésser», un judici de valor de la descripció d'un fet.

De la mateixa manera que en la relació causa-efecte transcendim els sentits i el poder de la raó, tampoc

la distinció moral entre vicis i virtuts no és ni observable empíricament pels sentits ni deduïble

racionalment: les distincions morals deriven d'un sentiment intern que estableix una mena de

«connexió necessària», un costum, entre la visió de determinats comportaments i la nostra aprovació o

desaprovació. Així, Hume pot sorprendre'ns dient coses com aquesta: «No és contrari a la raó preferir la

destrucció del món a la ferida del meu dit». No és contrari a la raó, però sí contrari a la «simpatia», un

sentiment arrelat en la naturalesa humana, d'on surten i on es fonamenten els judicis morals.

FENOMENISME I ESCEPTICISME

Si ni l'existència d'un món distint de les nostres impressions ni l'existència de Déu són racionalment

justificables, ¿d'on vénen les nostres impressions? (per a Locke procedeixen del món exterior i per a

Berkeley, de Déu). L'empirisme de Hume no permet contestar a aquesta pregunta. Senzillament no ho

sabem ni podem saber-ho: pretendre contestar aquesta pregunta és pretendre anar més enllà de les

12

nostres impressions i aquestes constitueixen el límit del nostre coneixement. Tenim impressions, no

sabem d'on procedeixen, això és tot.

Els principis empiristes de la filosofia de Hume l'aboquen, en última instància, al fenomenisme i a

l'escepticisme. En efecte: d'una banda, les impressions aïllades. són dades primitives a les quals no és

possible ja cercar cap justificació; de l'altra, les percepcions apareixen associades entre si, sense que

sigui possible descobrir connexions reals entre elles, sinó solament la seva successió o contigüitat. No és

possible, doncs, de trobar un fonament real de la connexió de les percepcions. Ni coneixem una realitat

exterior distinta, de les percepcions, ni coneixem tampoc una substància pensant o jo com al seu

subjecte. Només coneixem les percepcions, la realitat queda reduïda a aquestes, a mers fenòmens (allò

que apareix o es mostra). Aquest és el sentit del fenomenisme de Hume. El fenomenisme comporta una

actitud escèptica: "... Si les nostres percepcions tinguessin com a subjecte quelcom simple i individual, o

bé,si la ment percebés alguna connexió real entre elles, desapareixeria la dificultat del cas. Per la meva

part, he de demanar que se'm permeti ser escèptic i he de confessar que aquesta dificultat excedeix la

meva capacitat d'enteniment" (Tractat, apèndix)

L'únic axioma que pot ser imputat a Hume és el que li serveix de guia metòdica: la fe o la creença en la

validesa absoluta de l'experiència, una experiència que, a més a més, sembla ésser idèntica per a

tothom. A partir d'aquí, tot ha de ser conquistat i descobert de mica en mica, sense hipòtesis de cap

tipus i sense prejudicis que barrin el camí. Així, la lògica és substituïda per la psicologia, les veritats

irrefutables per la força del costum, la raó pel sentiment. Només pot ser dit allò que recolza en

l’experiència. Evidentment, Hume és un positivista. Però ho és un sentit molt ampli, que no exclou cap

tipus de fet. Els fets els sentim, i per això té el mateix fonament la creença que el foc em cremarà si m'hi

acosto, que el sentiment a favor de la fidelitat de l'amic.

Malgrat el to moderat de Hume, les seves teories van causar una vertadera revolució i van capgirar

algunes de les preteses <<certeses>>. La psicologia substitueix la lògica, el costum les veritats

irrefutables, i el sentiment la raó.

El missatge més rupturista i més modern de la seva filosofia és el protagonisme dels sentiments, no sols

en els aspectes morals i polítics, sinó també en el coneixement teòric.

TEXTOS

TEORIA EMPIRISTA DEL CONEIXEMENT

El nostre autor comença amb una sèrie de definicions. Anomena percepció qualsevol cosa que pugui

presentar-se a la ment, adés emprant els nostres sentits, adés impulsats per la passió, adés exercint els

nostres pensaments o la nostra reflexió. Divideix les nostres percepcions en dues classes: impressions i

idees. Quan sentim una passió o emoció de qualsevol tipus o tenim imatges dels objectes externs

13

transmeses pels nostres sentits, la percepció de la ment l’anomena impressió, paraula que empra en un

sentit nou. Quan reflexionem sobre la passió o l'objecte que no és present, aquesta percepció

l'anomena idea. Per tant, les impressions són les nostres percepcions més vives i fortes; idees, les que

són més pàl·lides i dèbils. Aquesta distinció és evident, tant com la que hi ha entre sentir i pensar.

La primera proposició que avança és que totes les nostres idees o percepcions dèbils es deriven de les

nostres percepcions fortes, i que no podem pensar mai en cap cosa que no hàgim vist fora de nosaltres

o sentit en les nostres ments. Aquesta proposició sembla equivalent a aquella que tant d'esforç li va

costar d'establir a Locke: no hi ha idees innates. [...]

El nostre autor pensa «que cap descobriment podria haver-se fet amb més facilitat per decidir totes les

controvèrsies relatives a les idees que el següent: les impressions són sempre les que les precedeixen i

tota idea amb què es basteix la imaginació fa primer la seva aparició en una impressió precedent.

Aquestes darreres percepcions són tan clares i evidents que no admeten controvèrsia, si bé moltes de

les nostres idees s6n tan fosques que és quasi impossible fins i tot per a la ment que les forma de dir-ne

exactament la naturalesa i la composició». D'acord amb això, quan una idea és ambigua, el nostre autor

apel·la sempre a la impressió, que ha de tornar-la clara i precisa. I quan sospita que un terme filosòfic no

té cap idea annexa (cosa molt freqüent), pregunta sempre: de quina impressi6 deriva aquesta idea? I

en cas de no poder-s’hi adduir cap impressió, conclou que el terme és del tot irrellevant. Així és com

examina les idees de substància i essència, i fóra desitjable que aquest mètode rigor6s fos més practicat

en tots els debats filosòfics. (EXTRACTE)

L'ASSOCIACIÓ D'IDEES

Al llarg d'aquest llibre es mostren grans pretensions per aconseguir importants descobriments filosòfics;

si alguna cosa, però, pot donar dret –a l’autor- a un nom tan gloriós com el d'inventor, és l'ús que fa del

principi de l'associació d'idees, que intervé en tot dins la seva filosofia. La nostra imaginació té una gran

autoritat sobre les nostres idees, i no hi ha idees que -sent diferent entre elles- no pugui separar, unir, o

compondre en totes les variacions de la ficció. Però malgrat la força de la imaginació, existeix un lligam o

unió secreta entre certes idees particulars, i és la causa que la ment les uneixi amb més freqüència, tot

fent que, en aparèixer l'una, s'introdueix l’altra. D'aquí sorgeix allò que anomenem l'«apropos» del

discurs, d'aquí la connexió d'un escrit, i d'aquí l'enfinall o cadena de pensaments que un home manté de

manera natural, fins i tot en el més vague somieig. Aquests principis d'associació es redueixen a tres:

semblança; un quadre ens fa pensar naturalment en l’home que hi és pintat. Contigüitat; quan es

menciona sant Denís, ens ve, naturalment, la idea de París. Causalitat; quan pensem en un fill

acostumem a dirigir la nostra atenció cap al pare. Serà fàcil de concebre quines conseqüències tan

importants per a la ciència de la naturalesa humana se’n segueixen si considerem que -pel que fa a la

ment- són els únics vincles que reuneixen les parts de l'univers, les unes amb les altres, o ens posen en

connexió amb qualsevol persona o objecte exterior a nosaltres. Perquè, com és només per mitjà del

14

pensament que una cosa pot operar sobre les nostres passions, i com sigui que aquests principis són els

únics lligams dels nostres pensaments, són realment per a nosaltres el ciment de l'univers; i totes les

operacions de la nostra ment necessiten dependre’n en gran mesura. [EXTRACTE]

EI FONAMENT DE LES QÜESTIONS DE FET

Tots els raonaments sobre qüestions de fet semblen fonamentar-se en la relació de causa i efecte.

Només per mitjà d’aquesta relació podem anar més enllà del que es fa evident a la memòria i als sentits

nostres. Si haguéssiu de preguntar a algú per què creu en una determinada qüestió de fet no present -

per exemple, que el seu amic ha arribat al país o bé que és a França-, ell us donaria una raó, que no seria

més que un altre fet: com ara una carta rebuda, o que coneixia les intencions i decisions del seu amic. Si

una persona troba un rellotge o un artefacte qualsevol a una illa deserta, conclourà que alguna vegada,

allí, hi ha existit homes. Tots els nostres raonaments sobre el fet són d'igual naturalesa. I en aquest

camp se suposa constantment que hi ha una connexió entre el fet present i el que inferim. Si no hi

hagués res que els lligués, la inferència seria molt precària. Sentir una veu articulada i un discurs racional

a les fosques ens assegura que allí hi ha alguna persona. Per què? Perquè són efectes que porten la

marca humana i s’hi relacionen íntimament. Si destriem minuciosament tots els altres raonaments

d’aquesta naturalesa, descobrirem que es fonamenten tots en la relació de causa i efecte i que aquesta

relació és pròxima o remota, directa o col·lateral. Calor i llum són efectes col·laterals del foc, i qualsevol

d'ells pot inferir-se justificadament a partir de l'altre.

(Investigació sobre l'enteniment humà)

ANÀLISI DE LA CAUSALITAT

 És evident que tots els raonaments sobre qüestions de fet es basen en la relació de causa i efecte, i que

no podem mai inferir l'existència d'un objecte a partir d'un altre, llevat que estiguin connectats entre ells

mediatament o immediatament. Així, doncs, per entendre aquests raonaments hem d'estar

perfectament familiaritzats amb la idea de causa; per això hem de cercar al nostre entorn per trobar

alguna cosa que sigui causa d'una altra cosa.

Heus aquí una bola de billar quieta sobre la taula, i una altra que es mou ràpidament cap a ella.

Ambdues topen i la bola que anteriorment estava en repòs es posa ara en moviment. Aquest és un

exemple tan perfecte de la relació causa i efecte com qualsevol altre que puguem conèixer, sigui per

sensació, sigui per reflexió. Però examinem-lo: és obvi que totes dues boles van entrar en contacte

abans que fos comunicat el moviment i que no hi ha hagut cap interval entre la topada i el moviment. La

contigüitat en el temps i en lloc és, per tant, una circumstància exigida per a l’actuació de totes les

causes. També és evident que el moviment que en fou la causa és anterior que el moviment que en fou

l'efecte. La prioritat en el temps és, per tant, una altra circumstància exigible a tota causa. Però això no

15

ho és tot. Provem amb altres boles del mateix material i que estiguin en una situació semblant: hi

trobem sempre que l'impuls d'una bola produeix indefectiblement el moviment d'una altra. Heus aquí,

per tant, una tercera circumstància: una conjunció constant entre la causa i l'efecte. Tot objecte

semblant a la causa produeix sempre algun objecte similar a l'efecte. Més enllà d'aquestes

circumstàncies de contigüitat, prioritat i conjunció constant, res més no puc descobrir en aquesta causa.

La primera bola en moviment toca la segona, i immediatament la segona es posa en moviment; i quan

provo l'experiment amb boles iguals o semblants, en circumstàncies iguals o semblants, trobo que el

moviment i el contacte d'una bola segueix sempre el moviment de l'altra. Per més voltes que li doni, a

aquesta qüestió, i per més que l'examini, jo no hi veig res més.

Aquest és el cas en què tant la causa com l'efecte estan presents als sentits. Vegem ara en què es

fonamenta la nostra inferència quan concloem a partir de l'una que l'altra ha existit o existirà. Suposem

que veig una bola que es mou en línia recta cap a una altra; concloc, tot seguit, que toparan i que la

segona es posarà en moviment. Aquesta és la inferència de la causa a l'efecte i d'aquests tipus són tots

els nostres raonaments en el capteniment de la vida: en això es fonamenta tota la nostra creença

històrica, i d'aquí prové tota la filosofia -amb les úniques excepcions de la geometria i l'aritmètica-. Si

podem explicar aquesta inferència a partir de la topada d'ambdues boles, podem retre compte

d'aquesta operació de la ment en tots els casos.

Si un home, per exemple Adam, hagués estat creat amb l'enteniment vigor6s, però sense gens ni mica

d'experiència, mai no hauria pogut inferir el moviment de la segona bola a partir del moviment i de

l’impuls de la primera. No hi ha res que la raó vegi en la causa que sigui capaç de fer-ne inferir l'efecte.

Tal inferència, si fos possible, equivaldria a una demostraci6, en fonamentar-se simplement en la

comparació d'idees. Però cap inferència de la causa a l'efecte pot valer com a demostració, i d'això en

tenim aquesta prova evident: la ment pot concebre sempre que qualsevol efecte es deriva de qualsevol

causa, i que a qualsevol esdeveniment en pot seguir un altre qualsevol: tot allò que concebem és

possible, almenys en un sentit metafísic; però on sigui que tingui lloc una demostració, el contrari és

impossible i implica una contradicció. No hi ha, doncs, cap demostració per a la conjunció causa i efecte.

Aquest és un principi admès generalment per tots els filòsofs.

Així, doncs, hauria estat necessari que Adam (en el cas de no haver estat inspirat) hagués tingut

experiència de l'efecte que es deriva de l'impuls d'una d'aquestes boles. Hauria d’haver vist, en diversos

moments, que tan bon punt una de les boles topava amb l'altra, sempre es movia la segona. Si ho

hagués vist prou vegades, sempre que veiés moure’s una bola cap a l'altra hauria conclòs,

indefectiblement, que la segona també es mouria. El seu enteniment s'anticiparia a la seva visió, i

arribaria a una conclusió d'acord amb la seva experiència passada.

D'això es desprèn que tots els raonaments referents a la causa i l'efecte es basen en l'experiència, i que

tots els raonaments que es dedueixen de l'experiència es basen en el supòsit que el curs de la naturalesa

16

continuarà sent uniformement el mateix. Concloem que causes semblants, en circumstàncies semblants,

produeixen sempre efectes semblants. Ara val la pena de detenir-se a considerar què és allò que ens

determina a treure una conseqüència tan important.

És evident que Adam, amb tota la seva ciència, mai no hauria estat capaç de demostrar que el curs de la

naturalesa ha de continuar sent el mateix d'una manera uniforme i que el futur ha d'estar d'acord amb

el passat. Allò que és possible no es pot demostrar mai que sigui fals, i és possible que el curs de la

naturalesa pugui canviar, ja que podem concebre aquest canvi. Encara aniré més lluny i afirmaré que

Adam no podia tampoc demostrar mitjançant cap argument probable que el futur havia d'estar d'acord

amb el passat. Tots els arguments probables estan muntats sobre el supòsit que es dóna aquesta

conformitat entre el futur i el passat; així, doncs, mai no podem provar-la. Aquesta conformitat és una

qüestió de fet, i si cal que sigui provada no admetrà cap prova que no es basi en l'experiència. Però

aquesta, quan es basa en el passat, no pot ser cap prova de res per al futur, si no és que admetem el

supòsit que hi ha una semblança entre ells (passat i futur). Aquest és, per tant, un punt que no pot

admetre cap prova, en absolut, i que donem per suposat sense cap prova.

Estem determinats, només pel costum, a suposar el futur d'acord amb el passat. Quan veig una bola de

billar que es mou en direcció a una altra, la meva ment és moguda de manera immediata per l’hàbit cap

a l'efecte acostumat i anticipo la meva visió en concebre la segona bola en moviment. No hi ha res en

aquests objectes, considerats en abstracte, i independent de l'experiència, que em porti a una conclusió

semblant; i, fins i tot després d’haver tingut l'experiència de molts efectes d'aquests tipus repetits, no hi

ha cap argument que em determini a suposar que l'efecte estarà d'acord amb l'experiència passada. Les

forces mitjançant les quals operen els cossos són totalment desconegudes. Nosaltres en percebem

només les seves qualitats sensibles. I, ¿quina raó tenim per pensar que les mateixes forces hagin d'estar

sempre connectades amb les mateixes qualitats sensibles?

Així, doncs, no és la raó la guia. de la vida, sinó el costum. Només ell determina la ment, en tots els

casos, a suposar que el futur estarà d'acord amb el passat. Per més fàcil que pugui semblar aquest pas,

la raó no podria dur-lo a terme ni per tota l'eternitat. [EXTRACTE]

EL JO

El jo, tan segur i estable en els racionalistes, es converteix en un conjunt de percepcions que se

succeeixen amb gran rapidesa. Trobarem estats de consciència i impressions, però no trobarem el jo

pensant.

<<Quan penetro de la manera més íntima en allò que anomeno el meu jo, caic sempre en alguna

percepció particular, de calor, fred, llum, obscuritat, amor odi. Mai no puc aprehendre'm a mi mateix

sense una percepció, i no puc observar mai res més que percepcions>>.

17

Acabaré les disquisicions d’aquest autor, tot comentant dues opinions que sembla que li s6n peculiars,

com ho són gairebé tota la resta. Afirma que l’ànima, en la mesura en què podem concebre-la, no és res

més que un .sistema o una successió de percepcions diferents –com les de calor i fred, amor i odi,

pensaments i sensacions-, totes elles reunides, però mancades de simplicitat o identitat perfectes.

Descartes defensava que el pensament era l'essència de la ment, no aquest o aquell pensament, sinó el

pensament en general. Això ens sembla que és del tot inintel·ligible, ja que tot allò que existeix és

particular, i així ho han de ser també les nostres percepcions particulars que formen les nostres ments.

Recalco que formen les nostres ments, no que hi pertanyen. La ment no és una substància en la qual

s'afegeixen les percepcions. Aquesta noció és tan inintel·ligible com la noció cartesiana que el

pensament, o la percepció en general, és l'essència de la ment. No tenim idea de cap tipus de

substància, perquè només tenim idees d’allò que prové d’alguna impressió, i no tenim cap impressió de

cap substància, ja sigui material o espiritual. No coneixem res més que qualitats i percepcions

particulars. Pel que fa a la idea de cos, un préssec -per exemple- és tan sols la idea d'un tast, d'un color,

d'una figura, d'unes dimensions, d'una consistència, etc. De la mateixa manera, la nostra idea de ment

és només la idea de percepcions particulars, sense noció de cap cosa que pugui anomenar-se substància,

simple o composta. [EXTRACTE]

ESCEPTICISME

De tot allò que s'ha dit, el lector percebrà fàcilment que la filosofia inclosa en aquest llibre és molt

escèptica, i tendeix a donar-nos una noció de les imperfeccions i límits estrets de l'enteniment humà.

Gairebé tot raonament humà es redueix aquí a l'experiència, i la creença que l'acompanya s'explica

només com un sentiment peculiar o una concepció vívida produïda per l'hàbit. Però això no ho és tot:

quan creiem en una cosa qualsevol de l'existència externa, o quan suposem que un objecte existeix

després de deixar de percebre'l, aquesta creença no és res més que un sentiment del mateix tipus. El

nostre autor insisteix en altres -i variats- tòpics escèptics, i conclou, resumint, que assentim a les nostres

facultats i emprem la nostra raó només perquè no ho podem evitar. La filosofia ens convertiria

totalment en pirrònics, si la naturalesa no fos massa forta per impedir-nos-ho.

REFLEXIONS A L’ENTORN DE HUME

EL CAS DE JIMMIE

S'ha d'haver començat a perdre la memòria, ni que sigui només a fragments, per adonar-se que

aquesta memòria és allò que conforma tota la nostra vida. Una vida sense memòria no seria vida [...]

La nostra memòria és la nostra coherència, la nostra raó, la nostra acció, el nostre sentiment. Sense

ella no som res [...] (Arriba finalment l'amnèsia retrògrada, que pot esborrar tota una vida, com li va

passar a la meva mare [.. .]).

18

Luis Buñuel

Aquest fragment commovedor i espantós de les memòries de Buñuel planteja interrogants fonamentals

de tipus clínic, pràctic, existencial i filosòfic: quina mena de vida (si és que es pot parlar de vida), quina

mena de món, quina mena de jo pot sobreviure en la persona que ha perdut la major part de la

memòria i, amb ella, el seu passat i el seu ancoratge en el temps?

Segons Hume, nosaltres, allò que anomenem la nostra identitat, el nostre jo, no és altra cosa que un

conjunt d'impressions (més o menys semblants però no idèntiques) unides per la memòria al llarg del

temps. En desaparèixer la capacitat de fixar, retenir i connectar impressions aïllades, el nostre suposat

jo, comença a diluir-se. Es desfà. Si tot, qualsevol impressió, es perd ràpidament, tot, en el fons, sempre

és nou i, per tant, indiferent. En no poder establir associacions de familiaritat en la «meva» vida, en no

poder lligar res amb res, el fil conductor que ho enganxa tot desapareix, i «jo» amb ell. Perquè jo no sóc

altra cosa que la resultant d'aquesta unió necessària d'impressions.

EI cas de Jimmie (narrat per Oliver Sacks en el llibre L 'home que va confondre la seva dona amb un

barret, cap. EI mariner perdut) era l'encarnació del plantejament humeà. Un home reduït a un simple

flux ininterromput d'impressions, però que, en mancar-li la memòria, restava privat de tota connexió i

coherència. Jimmie vivia en un món d'impressions aïllades. Què era la vida sense connexió? Ah, si Hume

hagués pogut conèixer Jimmie!...

«M’atreviria a afirmar», va escriure Hume, «que no som altra cosa que un grapat o col.lecció de

sensacions diferents, que se succeeixen amb una rapidesa inconcebible i es troben en un flux i un

moviment perpetus». S'havia de concloure que Jimmie no tenia cap mena de profunditat, de

pensaments o de sentiments? S'havia de concloure que Jimmie no tenia ànima, no tenia jo, que s'havia

perdut a si mateix? Si un home ha perdut algun membre del seu cos, ho sap; però si ha perdut el seu jo,

si s'ha perdut a si mateix, no ho pot saber, perquè ell ja no hi és per saber-ho. I certament, Jimmie no se

sentia ni bé, ni malament. Senzillament, no se sentia. De cap manera.

La malaltia, doncs, li havia «amputat l'ànima»? Oliver Sacks a les monges que el cuidaven: «vostès

creuen que té ànima?». «Observi'l a la capella. Vostè mateix». Aquest recolliment i intensa concentració

demostren que l'home no és tan sols memòria. També és sentiment, voluntat, sensibilitat, un jo moral...

I tot això, és més capaç d'activar-ho (pel que sembla) la religió, la música o l'art en general. Jimmie no

tenia cap dificultat per «seguir» la música ni les obres teatrals senzilles, perquè cada instant musical o

artístic fa referència o conté altres instants. Jimmie, tan perdut en un temps «espacial» extensional, era

capaç d'organitzar-se en un temps «intensional», vital (en el sentit bergsonià).

Si el retenia un cert temps una atenció emocional i espiritual -contemplar l'art o la natura, escoltar

música, oir missa- aquesta atenció, aquest «estat anímic», aquesta quietud, perduraven una estona i

llavors l'envaïen una introspecció i una pau no gens habitual.

19

Des del punt de vista neuropsicològic, Jimmie no ha canviat en absolut. Continua ancorat el 1945. Però

des del punt de Vista espiritual, humà, de vegades és un home totalment diferent; ja no se sent

neguitós, inquiet, avorrit, ni perdut, sinó que mostra una profunda atenció per la bellesa i l'ànima del

món.

RELIGIÓ I CIÈNCIA

Avui, 13 d'0ctubre del 2002

JOSEP-MARIA TERRICABRAS

Les coses no sempre són com semblen. Sovint, però, les continuem acceptant sense crítica, senzillament

perquè així les hem après o perquè així les veu la majoria. Com que no és ben fàcil revisar els clixés

heretats, val la pena aprofitar qualsevol ocasió per fer-ho. La canonització de Josemaría Escrivá també és

una bona excusa per tornar a la qüestió sempre interessant dels miracles.

Tothom accepta amb naturalitat que, per fer sant algú, s'exigeixi que aquella persona hagi fet algun

miracle. Poques vegades, en canvi, ens preguntem què és això dels miracles o com es comproven. La

resposta oficial sembla clara: un miracle és un fet que es desvia de les lleis conegudes de la naturalesa;

és allò que la ciència no pot explicar. Certament, la resposta sembla clara, però no ho és pas tant com

sembla, sinó que és més aviat confusa i fluixa.

I és que, quan l'Església parla així dels miracles, s'està posant incondicionalment en mans de la ciència:

es compromet a acceptar com a miracle només allò que els científics -en general, metges- li conformin

que no poden explicar. Resulta, doncs -i és ben estrany-, que els miracles no formen part del món de la

fe sinó que pertanyen al món de la ciència. I ara els problemes s'acumulen.

D'una banda, perquè ens podem preguntar: què passarà si la ciència pot explicar demà allò que ahir

encara no sabia explicar i que va ser declarat miracle? El miracle acabarà essent només la constatació de

la nostra ignorància?

D'altra banda, convé desfer una confusió força important: que una malaltia es guareixi després d'haver

invocat un sant, encara no vol dir que s'hagi guarit a causa del sant. De fet, el sant no actua pas sempre

que se l'invoca. Com se sap, doncs, que ha actuat en aquell cas? La ciència, prudent, calla: no sap la

causa de la guarició. L'Església, en canvi, s'atreveix a dir que allò inhabitual que ha passat és un miracle.

Voldria dir això que, com que és habitual que el sol surti cada matí, la sortida del sol ja no resulta

miraculosa,admirable?

És curiós que l'Església tingui menys capacitat de sorpresa que la ciència. És estrany que algú hagi de

revelar la seva santedat després de mort. I encara és més estrany que la reveli a través de miracles que

ningú no s'explica ni entén. Ja es veu, però, que l'important no poden pas ser els miracles sinó la fe. Al

capdavall és la fe -la dels pobres i dels pecadors- la que fa realment miracles.

FETS I VALORS

20

Només els humans, doncs, ens sabem moure amb autonomia en el terreny dels valors: inventem i

transformem valors, els imposem i els proposem, els acceptem, rebutgem, discutim i qüestionem. Molts

pensen, però, que els valors s'han d'entendre com a oposats als fets o com a sobreposats a ells. Serà bo

que examinem això de més a prop. Perquè és cert que la distinció entre valors i fets sembla, segons

com, molt evident, molt elemental, però que, en canvi, segons com, no resulta gens simple.

Quan veiem que el gat és a sobre la taula, diem que estem davant un fet: el gat és a sobre la taula. Al

cap d'una estona, però, el gat ja no hi és, ja se n'ha anat a la cuina. l és que els fets del món, les coses

que passen al món, són fugisseres, poden ser molt efímeres. Per retenir-les necessitem algun tipus de

memòria. Un ésser que no tingués gens de memòria, que no pogués recordar res del passat, viuria

enganxat al present; per a un ésser així, no tindria cap sentit fer projectes de futur i pensar, per

exemple, «tant de bo demà torni a fer aquest solet», perquè, si no tingués gens de memòria, l'endemà

tampoc no recordaria el desig del dia abans i, per tant, el sol d'aquella tarda seria completament nou

per a ell. Un ésser sense memòria és un ésser sense experiència del temps -el temps li passa, és clar,

perquè es fa vell, però ell no se n'aprofita gens-, és un ésser sense tradició, sense història, sense cultura

i, doncs, sense capacitat d'aprenentatge i de judici. Un ésser sense memòria no pot comparar, no pot

emetre judicis de valor una mica matisats.

Els animals que tenen el sistema nerviós més desenvolupat són els que tenen més memòria; per això

són els que poden elaborar hàbits i estratègies -és a dir, cultura- que es transmeten de pares a fills i que,

en alguns casos, s'incorporen a l'herència genètica. Els humans som els únics que, gràcies al llenguatge,

podem parlar de fets ja no existents, en podem inventar o predir; i som els únics que, gràcies a

l'escriptura, podem fixar aquests fets per a alliçonament o fruïció de generacions futures, de molt

efímeres. Per retenir-les necessitem algun tipus de memòria. Un ésser que no tingués gens de memòria,

que no pogués recordar res del passat, viuria enganxat al present; per a un ésser així, no tindria cap

sentit fer projectes de futur i pensar, per exemple, «tant de bo demà torni a fer aquest solet», perquè, si

no tingués gens de memòria, l'endemà tampoc no recordaria el desig del dia abans i, per tant, el sol

d'aquella tarda seria completament nou per a ell. Un ésser sense memòria és un ésser sense experiència

del temps -el temps li passa, és clar, perquè es fa vell, però ell no se n'aprofita gens-, és un ésser sense

tradició, sense història, sense cultura i, doncs, sense capacitat d'aprenentatge i de judici. Un ésser sense

memòria no pot comparar, no pot emetre judicis de valor una mica matisats.

Els animals que tenen el sistema nerviós més desenvolupat són els que tenen més memòria; per això

són els que poden elaborar hàbits i estratègies -és a dir, cultura- que es transmeten de pares a fills i que,

en alguns casos, s'incorporen a l'herència genètica. Els humans som els únics que, gràcies al llenguatge,

podem parlar de fets ja no existents, en podem inventar o predir; i som els únics que, gràcies a

l'escriptura, podem fixar aquests fets per a alliçonament o fruïció de generacions futures, de persones

que ara no sabem qui seran i que, arribat el moment, elles tampoc no sabran qui érem nosaltres.

L'escriptura és la memòria més duradora dels humans. Ja ho diu l'aforisme clàssic: «les paraules volen,

21

els escrits romanem>. El llenguatge i l'escriptura fan que el present deixi de ser efímer i que puguem

parlar del passat o del futur com si fossin present.

Això té relació amb una distinció important: la que hem d'establir entre el fet mateix i la nostra

descripció del fet. Perquè puc assenyalar amb el dit el gat que és a sobre la taula, però també puc fer la

frase «el gat és a sobre la taula». Aquesta frase vol, descriure aquell fet: si quan ho dic, el gat és a sobre

la taula, la meva frase serà verdadera; si no hi és, serà falsa. Només les frases -les descripcions dels fets-

poden ser verdaderes o falses; els fets, no. Els fets simplement són coses que passen. Seria ridícul dir

que un fet és fals. Quan volem saber si una frase és verdadera o falsa -per decidir, per exemple, qui té

raó-, comparem la frase o bé amb els fets mateixos o bé amb el record que en queda. Per això, quan es

discuteix sobre fets, i no sobre opinions, sempre és possible, en principi, decidir qui té raó.

Certament, els fets juguen un paper clau en qualsevol coneixement científic; la comprovació, per

exemple, dels fets físics és imprescindible per a les ciències de la naturalesa. Observem, però, que quan

diem que el nostre judici sobre els fets és verdader o fals, «verdader> i «fals» no pertanyen pas al fet

mateix, sinó a allò que nosaltres diem del fet. I és que nosaltres no solament descrivim fets, sinó que

també hi fem, com qui diu, comentaris. Gairebé podríem dir que els comentaris que fem dels fets

expressen els valors que nosaltres els donem. En aquest sentit, «verdader> i «fals» també són valors,

perquè són el nostre comentari, la nostra manera de valorar si les frases són ajustades a la realitat, o no.

En qualsevol conversa, les valoracions hi apareixen d'una manera ben espontània. Suposem que veiem

una casa pintada d'aquell color que popularment anomenem «verd lloro». La casa està pintada, doncs,

de color verd lloro. Això és un fet. Però, quan hi passem per davant, alguns trobem que la casa és

horrorosa i uns altres la troben interessant, atrevida, potser fins i tot moderna o esplèndida. Tots

aquests termes ja no constaten el fet-el color de la casa- sinó que expressen el nostre judici, la nostra

valoració de la casa i del seu color. La casa és de color verd lloro; i nosaltres la trobem horrorosa o

esplèndida.

Fa gairebé dos mil anys Epictet (50-138 dC) ja deia, amb tota la raó del món: «No són pas els fets allò

que torba les persones, sinó els judicis sobre els fets». I és que els fets poden ser interpretats molt

diversament, de manera que la mort pot ser vista com una tragèdia o com un alliberament, i l'elogi que

ens fa algú pot ser vist com un acte de justícia envers nosaltres o com un gest tristíssim de llagoteria; un

comando suïcida palestí és vist com un comando patriota pels palestins i com un comando terrorista pel

israelians. Aquests judicis, però, no són divergents per pura casualitat sinó perquè responen a visions

molt diferents tant del fet mateix de l'atemptat com del que són el patriotisme o la llibertat. Epictet

acaba dient que, per no viure alterats, no ens hem de preocupar de les coses que passen, perquè els fets

no depenen de nosaltres. No vull pas tirar tan enllà com Epictet: en cap cas no vull menysprear el que

passa i començar a opinar sense tenir en compte la realitat; tampoc no em sembla bo que ens vulguem

refugiar en el nostre món interior, com si «des de dins» poguéssim veure millor el món que «des de

22

fora». El menyspreu dels fets i la fugida a l'interior d'un mateix són actituds que tornen a estar molt de

moda, però que sovint plantegen més problemes dels que resolen. Al capdavall, els humans som éssers

animats i socials, ésser complexos, que ni vivim de pura exterioritat ni tampoc de pura interioritat. Estic,

doncs, en contra de fer servir la interioritat com un refugi que ens ama i ens separa de la realitat que ens

toca viure. Per això aquest punt d'Epictet m'interessa poc. El que m'interessa és que ell ja va subratllar

amb contundència la distinció entre fet i judici -o valoració-. Sembla clar, però, que la distinció no és -

com ell pensava- absoluta i total. Sobretot tinc dues raons per afirmar això.

LA MIRADA CONDICIONADA

D'una banda, perquè nosaltres fem els judicis no a la babalà, no independentment dels fets, sinó que els

fem sobre els fets, és a dir, a partir dels fets mateixos i de la manera com se'ns ha ensenyat a mirar

aquests fets. Quan, passant pel davant de la casa, dic que és horrorosa, no ho dic pas a l'atzar -com si

hagués pogut dir qualsevol altra cosa-, sinó que ho dic precisament perquè la casa és de color verd lloro.

El fet mateix és la raó del judici que faig. l encara que un mateix fet pot donar peu a valoracions

diverses, les valoracions sempre recolzen en alguna realitat, sigui la realitat ja existent, sigui la realitat

desitjada. Ben mirat, els valors tenen tanta relació amb la realitat que no solament hi recolzen sinó que

també la volen afectar i transformar; així, quan algú diu que la casa és horrorosa o que una peça de

Wagner és aterridora, que una crítica d'art és incomprensible o que l'ajut al tercer món és bo, aquesta

persona no està només fent valoracions, judicis, sinó que, amb els seus judicis també vol afectar els fets

o les accions que jutja, perquè els està presentant d'una determinada manera -positiva o negativa- a la

mirada dels altres, que potser ja no veuran mai més aquelles coses com abans.

D'altra banda, sabem que encara que les valoracions recolzin en els fets, no vénen automàticament

donades, com qui diu imposades, pels fets. Si no, cada fet tindria només una valoració possible. Això és

així perquè, quan nosaltres ens enfrontem als fets no ho fem amb la ment completament en blanc o

sense cap experiència, sinó que ens hi enfrontem amb certs coneixements, amb certs judicis, prejudicis i

idees. Mai no anem a contemplar res amb pura ingenuïtat, com si no penséssim, com si no sabéssim res

de res. l és que, des de petits, ja se'ns ha ensenyat a mirar, a escoltar, a comparar. (Un exemple

esplèndid d'això el va aportar una amiga cooperant després d'una estada en una Comunidad Popular en

Resistencia (CPR) de la Sierra, a Guatemala. Fins i tot un fet tan senzill com «dividir» pot ser vist de

maneres ben diverses: per a nosaltres dividir té un interès estrictament aritmètic i significa, tal com

recull el diccionari, «partir una quantitat en un cert nombre de quantitats més petites»; en canvi, un

adult d'aquella comunitat guatemalenca en tenia una visió molt més política; en ser preguntat per

l'amiga cooperant, va respondre: «Dividir es compartir con justícia».)

L'educació que hem rebut -a través del llenguatge i de l'experiència de la comunitat- no és mai neutral,

sinó que és valorativa, judicada, enraonada. D'aquí que siguin tan importants l'educació familiar i

infantil: són l'educació inicial, la que es posa en marxa quan nosaltres ens obrim per primera vegada als

23

fets del món i a les valoracions dels altres. L'educació configura sempre, alhora, el veure (els fets) i el

mirar (la valoració). L'educació rebuda fa que algunes coses ens semblin de mal gust i unes altres

boniques; que unes ens semblin interessants i divertides, i unes altres, avorrides. Evidentment que

aquests judicis canviaran al llarg de la nostra vida. Però sempre -de petits i de grans- mirarem els fets de

la realitat amb les ulleres de l'educació i de l'experiència.

Per això, encara que puguem distingir entre «judici de fet» -que és la frase que descriu un fet i «judici de

valor» -que és la frase que opina sobre un fet-, sovint és difícil separar completament els fets de les

valoracions, perquè molt sovint hi ha una estreta relació entre ells. Els fets i els valors estan relacionats

en la nostra experiència. Adonem-nos, doncs, que els mateixos judicis de fet («<Això és una propina») ja

són sempre judicis en una cultura determinada, que es fixa en aquests fets i no en aquells, que aïlla uns

fets i no uns altres. l també els judicis de valor (<<Aquesta propina és molt generosa») són sempre

judicis condicionats pels fets, per les accions que es consideren.

Així, doncs, tot i que és veritat que podem distingir entre fets i valors, també ho és que la distinció no és

ben tallant, ben rígida, sinó que sempre hi ha una relació molt estreta entre ells. Això explica que la

mateixa cosa, considerada des d'una perspectiva diferent, pugui rebre valoracions molt diverses per part

d'una mateixa persona: és el que passa, per exemple, quan veiem en el cinema escenes que ens resulten

moralment repugnants però estèticament belles. En aquest context, però, hauríem de desemmascarar

dos errors bastant estesos: l'un es dóna molt en la vida quotidiana; l'altre té més càrrega teòrica.

NO TOT S'HI VAL

L'error quotidià és el que accepta que allò que passa, pel sol fet de passar, ja està bé, ja és bo, ja s'ha

d'acceptar. Aquesta és una actitud pretesament respectuosa amb tot i amb tothom, perquè ho accepta

tot. En realitat, però, és una actitud ingènua i acrítica que ens aboca al relativisme i a la manca de

criteris. Llavors, assassinar o fer caritat, cantar bé o desafinar, tot és igual, perquè tot això «passa».

Aquesta és la posició, per exemple, dels que aproven la prostitució no per raons ideològiques o socials -

discutibles, però legítimes-, sinó dient simplement que «la prostitució és una professió com qualsevol

altra». L’expressió resulta enganyosa: és un fet cert que la prostitució també és una professió; ara bé,

amb això encara no s'ha dit gran cosa, perquè el que s'hauria de demostrar -i no es pot donar per ja

demostrat- és que aquesta professió és igual -igualment acceptable- que qualsevol altra professió; quan

sabem que és una professió, encara no hem dit quin judici en fem; els que diuen, però, que és «com

qualsevol altra» insinuen -sense distinció ni raonament de cap mena que totes les professions són iguals

i igualment acceptables, com si una professió, pel sol fet de ser-ho, ja hagués de ser necessàriament

bona, com si la bondat d'una professió no depengués de com és aquella professió. La frase, però, està

formulada de tal manera que parteix d'un fet i ja el dóna per bo, quan el que s'hauria de discutir és

precisament si aquell fet és bo o no.

24

Lamentablement, avui hi ha una acceptació acrítica i generalitzada del «tot s'hi val», del «tot és igual».

Això no es constata només en el terreny social o moral, sinó també, per exemple, en l'estètic: és el que

passa quan qualsevol artista vol que se subvencioni el seu treball simplement perquè és seu, perquè l'ha

fet ell. Segons això, ja no seria el bon treball el que s'hauria de premiar, sinó qualsevol treball, perquè

qualsevol seria, suposadament, igual que qualsevol altre i, per tant, igual de bo. Diàriament es poden

trobar exemples d'aquesta opinió -irreflexiva i absurda- segons la qual els fets són intocables perquè, pel

sol fet d'existir, ja són bons. Quan es fa això, els fets esdevenen, ells mateixos, valors, i ja no és possible

de distingir de cap manera entre uns i altres. És ben clar, però, que aquesta posició queda refutada per

l'experiència quotidiana més elemental: i és que nosaltres no fem pas el mateix judici de valor de

qualsevol quadre, ni el mateix de qualsevol llibre o de qualsevol argument.

LA «FAL·LÀCIA NATURALISTA»

En aquesta mateixa línia, encara hi ha un altre error que té més pretensió teòrica: es tracta de l'

anomenada «fal·làcia naturalista», que consisteix a voler extreure una obligació moral d'algun fet

natural. Així, hi ha qui del fet que «tots els humans pertanyem a la mateixa espècie animal», en vol

treure la conclusió que «hem d'estimar els altres éssers humans». L'exigència és ben fora de lloc. No dic

ara que no hàgim d'estimar els altres humans; només dic que aquesta obligació moral no surt pas

automàticament del fet que tots siguem de la mateixa espècie. Ja hem vist, que convé distingir entre

com són les coses i què n'he de pensar o què n'he de fer d'aquelles coses. Els fets, per si sols,

simplement són fets, són com són: no estem obligats a reaccionar-hi d'una manera determinada; no

estem automàticament obligats ni a respectar-los ni a canviar-los. Des d'un punt de vista estrictament

lògic, quan sé que «tots els humans som iguals» o que «això és verd lloro» encara no he dit com m 'he

de comportar amb els humans ni si m'agrada aquell color o no. Sé aquelles coses, però encara falta que

en faci un judici, una valoració. Quan tenim els fets, encara podem discutir el valor que els donem;

sempre hem de veure com podem -o volem- valorar els fets, les coses que passen; per això sovint

discrepem a l'hora de fer-ho.

Així, doncs, els valors no vénen dictats pels fets, però sí que els tenen en compte: per això quan

reflexionem sobre els valors no ho fem en abstracte, sinó mirant els fets que volem jutjar o avaluar.

Subratllar que els valors són raonables perquè poden ser raonats és molt important. Els fets i els valors

no tiren cadascun pel seu compte. I si les valoracions no ens vénen imposades, tampoc no són com

erupcions incontrolades de la nostra llibertat. Valorar és avaluar, és donar valor a un estat de coses. Que

ho sapiguem fer o no, depèn de la nostra responsabilitat. Voler-se’n evadir equival a renunciar a decidir

per si mateix; llavors es deixa el camí lliure a grups autoritaris, religiosos, militars, polítics o socials- que,

tot invocant alguna autoritat superior -déu, la pàtria, la tradició, la naturalesa o la raó objectiva- sempre

estan disposats a imposar als altres la seva pròpia manera de veure les coses. Quan passa això, al

ciutadà li queda molt poc marge per a la discrepància, si li’n queda.

25

És cert que tots heretem comportaments i valors, i que sovint no els posem en qüestió. Però també ho

és que aquells que volen assumir críticament la direcció de la seva vida només ho aconsegueixen si

també són capaços de participar activament en l'acceptació del seu propi codi de valors. Perquè, en.

darrer terme, els humans no depenem dels valors sinó que en vivim. Són els valors que depenen de

nosaltres.

Josep-Maria Terricabras, I a tu, què t'importa?

26