Lucas Lavítola | 2do Prof. en Filosofía | Filosofía Medieval

Trace distinciones entre Filosofía Medieval, Escolástica y Cristiana. (Gilson, Bergadá).

Lo que predomina en la filosofía medieval es el pensamiento cristiano, sin embargo existen también una filosofía medieval árabe y una judía, ambas con las mismas características que la cristiana, de ser elaboradas en función de una teología. Por eso abarca a toda la filosofía medieval la característica de ser un pensamiento religioso y puede decirse que surge del encuentro sucesivo de la filosofía griega con las tres grandes religiones monoteístas: el judaísmo, el cristianismo y el islamismo.Lo dicho nos lleva a estar en condiciones de disipar un equívoco bastante frecuente, y es el que confunde y toma por equivalentes e intercambiables los términos “filosofía medieval”, “filosofía escolástica” y “filosofía cristiana”:

No toda la filosofía medieval es escolástica y viceversa.No toda la filosofía cristiana es medieval y escolástica y viceversa.

Lo que también puede graficarse de la siguiente manera: Filosofía medieval: cristiana, escolástica y patrística.Filosofía escolástica: medieval, 2da escolástica, 3ra escolástica, neo escolástica, escolástica cristiana, escolástica árabe y escolástica judía.Filosofía cristiana: medieval, escolástica, patrística y contemporánea.

¿En qué consistió la controversia de la Filosofía Medieval? ¿Cuáles son sus protagonistas y cuáles sus argumentos?

La polémica sobre la existencia o no de una “filosofía cristiana” nos enfrenta directamente con la naturaleza del pensar medieval. La cuestión radica en si una filosofía que pretende para sí el apelativo de ´cristiana´ puede seguir siendo sin desvirtuarse como tal.

Como punto de partida es pertinente considerar la objeción que Heidegger realizara en su Introducción a la Metafísica, donde dice lo siguiente:

“Quien tiene a la Biblia por verdad y revelación divina, tiene ya antes de todo preguntar, la respuesta a la pregunta de por qué es en general el ente y no más bien nada” (…) “Quien se encuentre sobre el terreno de tal fe, puede en cierto modo imitar y cumplir la pregunta, pero no puede preguntarse en sentido propio si se considera a sí mismo como creyente, con todas las consecuencias que implica este paso. El sólo puede obrar como sí”.

En estas expresiones del rector de Friburgo hay implícitos cuatro aspectos que deben destacarse:

-Las condiciones en las cuales se filosofaba en la Edad Media: era el creyente que se preguntaba racionalmente sobre la realidad.

-Tales condiciones pueden reiterarse en cualquier momento histórico en que se filosofe desde el terreno de la fe.

-El recurso de la filosofía es la razón, el de la fe es la revelación. Una convivencia de ambas parece contradictoria.

-Las condiciones de una posible no contradicción estarían dadas por una suspensión del cristianismo en quien se plantea la pregunta filosófica.

El planteo que Heidegger hace a la filosofía cristiana reitera las críticas reproducidas por Gilson y formuladas a la filosofía cristiana de San Agustín (contemplación racional de la revelación) por sus críticos. La revisión que Gilson lleva a cabo de tal noción agustiniana tiene como corolario las siguientes conclusiones:

-La concepción que de la filosofía tiene San Agustín no implica que la filosofía se deduzca de la revelación.

-Si la revelación no es término ad quo (a partir del cual), entonces es término ad quem (hacia el cual). Si no es premisa es objeto, el objeto que debe ser inteligido. Este es el sentido de la expresión agustiniana: “Crede ut intelligas, intellige ut credas” (cree para entender y entiende para creer).Dos ideas se desprenden de este esbozo de Gilson:

-Siempre hay una situación concreta a partir de la que se filosofa.-El dato de la revelación abre un campo a la razón y a su aplicación, pero al mismo

tiempo la condiciona en cuanto a su ámbito de temas.En su artículo ¿Hay una filosofía cristiana?, Brehier se niega a admitir la posibilidad de hablar de una filosofía cristiana como Gilson propone en el caso de la filosofía de San Agustín. El planteo del problema que realiza Brehier permite organizar el tratamiento de la disputa entre los dos autores en forma orgánica:

“La expresión ´filosofía cristiana´ me parece tener dos significados distintos. En un primer sentido, ella existe, pero carece totalmente de interés para los filósofos. En un segundo sentido, tendría interés para los filósofos si existiera, pero no existe”.

En el primer sentido debe precisarse a que refiere Brehier con que exista: que la institución del cristianismo que define lo que es cristiano y lo que no, es decir, lo que se corresponde con el dogma y lo que no, dictamine que tal filosofía es cristiana. Y lo que esa institución dice acerca de la filosofía no tiene interés para los filósofos, pues a éstos les interesa lo que dice la razón.En el segundo sentido Brehier va a analizar a la filosofía cristiana en cuanto no existente y va a explicar por qué no existe. Afirma que desde una perspectiva “de hecho”, la “filosofía cristiana” es un dato de la historia, pues algunos pensadores han llamado así a su producción. Pero desde un punto de vista “de derecho” hay que examinar si el cristianismo ha aportado alguna novedad a la historia de la filosofía que justifique la noción de “filosofía cristiana” y Brehier concluye que tal filosofía no existe.

Gilson formula la siguiente respuesta a Brehier:“De la filosofía cristiana que Brehier piensa que existe pero que carece de interés para los filósofos, yo diría que no existe. Mientras que de la filosofía cristiana que según Brehier sería interesante si existiera, pero que no existe, yo diría que existe.”Cuando un magisterio aprueba una serie de tesis filosóficas como cristianas, sigue Gilson, establece el acuerdo con el dogma, no su verdad racional. Por otro lado, rechaza la continuidad establecida por Brehier entre filosofía cristiana y paganismo, sosteniendo que habría nuevos temas que se justifican su aparición en el ámbito de la Historia de la Filosofía. Por ejemplo, la noción de creación ex nihilo. La filosofía cristiana sería la elaboración racional de temas que tienen un origen no racional. Hay FC cuando pensadores cristianos reciben ciertos datos y los elaboran racionalmente, en una historia real y concreta.

Características del encuentro entre Cristianismo y Helenismo (Jaegger)

Desde el momento en que despertó la conciencia histórica moderna (siglo XVIII), los eruditos en teología cayeron en la cuenta de que, de los factores que determinaron la forma final de la tradición cristiana, la civilización griega ejerció una influencia profunda en la mente cristiana. El kerygma cristiano superó su exclusividad local y su aislamiento local y penetró en el mundo circundante, mundo dominado por la civilización y la lengua griegas que se expandieron durante tres siglos en el período helenista. Éste fue el hecho decisivo en el desarrollo de la misión cristiana y su expansión por Palestina y más allá de sus fronteras. El gran historiador que se convirtió en el descubridor de expansión mundial griego, Johann Gustav Droysen, que fue el primero en escribir su historia, se vio llevado a ello por su fe cristiana y por el dogma, pues percibió claramente que sin la evolución posclásica de la cultura griega habría sido imposible el surgimiento de una religión cristiana mundial. Desde luego el proceso de cristianización del mundo de habla griega dentro del Imperio Romano no fue de ningún modo unilateral, pues significó, a la vez, la helenización del cristianismo.En la edad apostólica observamos la primera etapa del helenismo cristiano en el uso de griego (este es el significado original de hellenismos, “hablar griego”, más precisamente el uso correcto de la lengua griega) que encontramos en los escritos del Nuevo Testamento, que se continúa hasta la época de los llamados Padres Apostólicos. La cuestión del idioma no es para nada indiferente. Con el uso del griego penetra en el pensamiento cristiano todo un mundo de conceptos, categorías intelectuales, metáforas heredadas y sutiles connotaciones. La explicación obvia de la rápida asimilación de su ambiente que efectúan las primeras generaciones cristianas es, desde luego:1-que el cristianismo era un movimiento judío y los judíos estaban ya helenizados en tiempos de Pablo de Tarso. 2- que fuera precisamente esta porción helenizada del pueblo judío hacia la que se volvieran en primer lugar los misioneros cristianos.

El nombre de la nueva secta, christianoi, se originó en la ciudad griega de Antioquía, en la que estos judíos helenistas encontraron el primer gran campo de actividad para su misión cristiana. El griego era hablado en todas las sinagogas de las ciudades mediterráneas, como se ve claramente por el ejemplo de Filón de Alejandría, quien no escribía su pulido griego para ser leído por los gentiles sino que lo destinaba a sus compatriotas judíos cultos. Toda la actividad misionera de Pablo se basa en este hecho. Sus discusiones con los judíos a los que se dirige en sus viajes y a los que trata de llevar el Evangelio de Cristo se llevan a cabo en griego y con todas las sutilezas de la argumentación lógica griega.Así, fue la primitiva misión cristiana la que obligó a los misioneros o apóstoles a usar formas de literatura y habla griegas al dirigirse a los judíos helenizados, hacia los cuales se volvieron en un principio. Esto se hizo tanto más necesario cuando Pablo se acercó a los gentiles y empezó a lograr conversos entre ellos. Esta actividad protréptica (forma de oratoria clásica que tiene como fin la captación de alumnos) misma era un rasgo característico de la filosofía griega helénica que ya encontramos en la elocuencia de los sofistas griegos y en la se Sócrates, tal como aparece en los diálogos de Platón. La kerygma cristiana hacía referencia a un maestro que poseía y revelaba la verdad. Esta situación paralela entre los filósofos griegos y los misioneros cristianos llevó a estos últimos a aprovecharla a su favor. También el dios de los filósofos era diferente de los dioses del Olimpo pagano tradicional y los sistemas filosóficos de la edad del helenismo eran para sus seguidores una especie de refugio espiritual. Los misioneros cristianos siguieron sus huellas y a veces tomaban prestados los argumentos de estos predecesores, sobre todo cuando se dirigían a un auditorio griego culto como puede apreciarse en los relatos de los “Hechos de los apóstoles”. La “puesta en escena” de este texto, revela claramente la forma en que la entendió el autor. Esta discusión requería una base común; en otra forma no habría sido posible. San Pablo escogió como base la tradición filosófica griega, que era la parte más representativa de lo vivo aún en la cultura griega de esa época.

¿Cuáles son las dos actitudes de San Pablo frente a la filosofía?

Hay una obra cristiana que encarna magníficamente la doble disposición de apertura y hermetismo y que por su prestigio como por su antigüedad tiene valor ejemplar para toda la tradición cristiana posterior: la obra de San Pablo.En el relato de los Apóstoles comprobamos que en su predicación, Pablo se esfuerza de buena gana por vincular el mensaje cristiano con las supuestas creencias del auditorio pagano. La impresión general que se desprende es que Pablo, tras haber conversado con los filósofos estoicos y epicúreos, presenta la Buena Noticia, no como una ruptura, sino como un complemento y perfección de la teología helena. Un filósofo profesional habría podido casi firmar este discurso, puesto que los temas abordados son en su mayor parte lugares comunes de la filosofía de la época: que el Dios verdadero, que da a todos la vida y el aliento, no habite en los templos hechos por la mano del hombre, sino en el único

templo digno de Él, que es el universo, ya lo habían afirmado los estoicos; que carezca de toda necesidad, en cierto modo incognoscible y con todo cercano a nosotros y accesible a quien procura buscarle, era una tesis de Platón. Platonismo y estoicismo, por otra parte se habían mezclado y alterado recíprocamente en el eclecticismo de la época. Empero, semejante método, que intenta disimular las divergencias del cristianismo y de la filosofía para destacar las convergencias, no impresionó a los atenienses; el relator de los Hechos subraya el fracaso por el número tan exiguo de los conversos. Tal vez haya sido este fracaso el que determinase a Pablo de Tarso a cambiar radicalmente de actitud. Esta segunda manera puede comprobarse en la Primera Epístola a los Corintios, donde ataca en forma evidente los métodos docentes del pensamiento pagano, los “artificios verbales”, los “discursos de la elocuencia”, los “discursos de una sabiduría persuasiva”. Pero está claro que la diferencia en la forma de la enseñanza no es más que el reflejo del abismo, diversamente profundo e irreductible, que se abre en el mismo contenido. Si bien puede señalarse una importante diferencia de mentalidad entre los atenienses, una ciudadela de pensamiento, segura de su supremacía intelectual, y los corintios, un gran puerto habitado por una multitud variopinta, abierto sin prejuicios a todas las novedades, no basta para dar razón cabal del cambio de actitud de San Pablo. Esas dos actitudes paulinas se imponen como el prototipo de una doble tradición; de esa época hasta hoy hemos visto cristianos que han afirmado que el cristianismo es una paideia en la que se prolonga y cumple todo cuanto había de mejor en los ideales paganos de vida y pensamiento; paralelamente otros cristianos, más exigentes tal vez, pero en todo caso no menos auténticos, fundaron la fe en el rechazo de toda cultura profana.Fácilmente se adivina que la elección entre la hostilidad y la complacencia hacia la cultura pagana sería en una importante medida función de las vicisitudes de la historia, es decir, de las persecuciones. Con todo, no podríamos hablar de una ley general, y hay que tener en cuenta el temperamento, combativo o conciliador, de cada individuo; así vemos en el mismo momento en el mismo distrito del Imperio a tal o cual teólogo acoger y a tal otro repudiar la herencia de la filosofía helénica.

Características de la Alegoría como modo de expresión filosófica en Filón y en los primeros cristianos.

“Alegoría” es una palabra griega cuya etimología indica que se quiere “decir otra cosa” de lo que se afirma: “La figura estilística consistente en afirmar una cosa y significar otra, diferente de lo que se dice; esto es lo que propiamente se llama alegoría” (Heráclito). Ésta es la definición que todos los autores antiguos, tanto paganos como cristianos, repitieron incansablemente, y que pone en evidencia la expresión alegórica (la figura que practicaban los poetas épicos y los autores del Antiguo Testamento) pero no dice palabra de la interpretación alegórica (la operación por la que los comentaristas de los poetas y exégetas de la Biblia disciernen bajo el sentido literal un sentido oculto). Es decir, existen dos sentidos: una manera de hablar y otra de comprender, un procedimiento retórico y

una actitud hermenéutica. Siguiendo este segundo sentido, la alegoría es una imagen que se presenta como símbolo de un concepto. De modo que se considera interpretación alegórica de los textos la que pretende recorrer en sentido inverso esta relación, es decir, remitir las imágenes al sentido filosófico que las ha inspirado.Maestro y además teórico de este tipo de exégesis fue Filón, que lo aplicó de modo sistemático a la Biblia. Según Filón, bajo los personajes y los hechos se ocultan significados filosóficos precisos, a distintos niveles. La filosofía de Filón consiste justamente en una exégesis alegórica de la Biblia. La interpretación que de las Sagradas Escrituras hicieron los Padres de la Iglesia está inspirada en gran medida en este método. De este modo, cuando la patrística interpreta alegóricamente la Biblia, utilizando a menudo este procedimiento indirecto para formular su propia filosofía, no son los primeros en hacerlo: los precedieron en el camino los judíos helenizados. La filosofía mosaica (fusión entre filosofía griega y teología mosaica) de Filón implicó la adquisición de una serie de nuevos conceptos ignorados por el pensamiento griego, comenzando por la noción de “creación”, que formula por primera vez de un modo sistemático. Dios crea la materia de la nada y luego le imprime en ella forma. Para crear el mundo físico, Dios crea previamente el cosmos inteligible (las ideas) como “modelo ideal”, y este cosmos inteligible no es más que el lógos de Dios en el acto de formar el mundo (las ideas platónicas se convierten definitivamente en pensamientos de Dios presentes en el lógos de Dios y coincidentes con él). Cómo es fácil de imaginar, los primeros pensadores cristianos, ya a partir del evangelista Juan, vieron en este concepto una poderosa prefiguración de Cristo, y la incluyeron de forma estable en su bagaje cultural y teológico.

Características de la literatura apologética.

Desde el siglo II de la era cristiana aparecen los Padres apologistas, o apologetas, llamados así porque sus obras principales son apologías de la religión cristiana, alegatos para obtener de los emperadores romanos el reconocimiento del derecho legal que los cristianos tenían a existir en un imperio oficialmente pagano. Este género literario exige de estos autores una gran familiaridad con la cultura profana; varios de ellos son, por lo demás, antiguos filósofos ya cristianos; sin duda, atacan a la religión griega, pero para ello continúan los mismos métodos que emplearon los filósofos griegos en sus polémicas contra las concepciones populares de la divinidad.La época de la llamada “patrística” se desarrolla principalmente dentro del ámbito cultural del mundo antiguo, greco-romano, y presencia la escisión del Imperio entre Roma y Bizancio, y la ulterior caída del Imperio Romano. Las preocupaciones religiosas ocupaban entonces una gran parte de la especulación filosófica griega. Convertirse al Cristianismo era, con frecuencia, pasar de una filosofía animada de espíritu religioso a una religión capaz de consideraciones filosóficas.La apología más antigua que se conserva, y que data del año 125, aproximadamente, es la de Arístides. En ella ya se advierte la visión “judeo-cristiana” del universo, la noción de un

Dios único, creador del universo, rasgo dominante que se impuso inmediatamente al espíritu de los primeros escritores cristianos, así como la fórmula bíblica de la creación ex nihilo que puede encontrarse en el Pastor de Hermas (hacia 140-145). Justino fue el primer platónico cristiano y el apologista más importante. Tomó de Filón la doctrina del Lógos, que identificó con Cristo: en los hombres se hallan “semillas” del Lógos, gracias a la que cada hombre puede conocer parte de la verdad. Concibió el alma humana como mortal por naturaleza, porque todo lo que viene después de Dios por ser generado es corruptible. Otros apologistas del siglo II fueron: Taciano, discípulo de Justino, enemigo feroz de la filosofía griega; Atenágoras, que proporcionó la primera prueba racional de la unicidad de Dios y se ocupó del problema trinitario; Teófilo de Antiorquía, que retoma la doctrina del Lógos de Justino para explicar la trinidad.Los apologistas del siglo II no se preocuparon nunca de construir sistemas filosóficos, mas no por ello interesa menos directamente su obra a la historia de la filosofía. Nos enseña, en primer lugar, qué problemas debían atraer más tarde la atención de los filósofos cristianos: Dios, la creación, el hombre considerado en su naturaleza y en sus fines. En ellos vemos, además, como ha obrado sobre la filosofía la acción del cristianismo. Lo que presta mayor interés a estas primeras tentativas filosóficas es que sus autores parecen andar en busca no de verdades por descubrir, sino más bien de fórmulas con que expresar las que ya han descubierto. Ahora bien, sólo disponen de la técnica filosófica de estos mismos griegos, cuya filosofía necesitan reformar y cuya religión precisan refutar simultáneamente.