MEMORIA DEL SEMINARI

LECTURA DE LES MEDITACIONS>>

EIntre els dies 11 i 16 de novembre de1991 va tenir floc, a la seu de l'Institut

d'Estudis Catalans, un seminari dedicat

a la Lectura de les Meditations de Rene

Descartes, impartit pel doctor jean Ma-

rie Beyssade, professor de la Universi-

tat de Paris I, i per la doctora Michel

Beyssadc, professora a la Universitat deParis IV. El serninari, organitzat per laSocietat Catalana de Filosofia amb el su-port de la CIRIT i del Departamentd'Ensenyamcnt de la Gencralitat de Ca-talunya, va tenir una durada de vint-i-una bores repartides en set sessions.

La lectura oferta pels professors Bevs-sade ens ensenya, abans que cap altraCosa, una mancra de fer quc ens apropaamb esforc i cura a la Ilctra dels filosofsbo i obrint la possibilitat do l'aclarimcnt,una possibilitat que sovint resta arnaga-da per I'ombra que projecten els gransrelats d'historia de la filosofia sobre elsensenyaments dels filosofs que en cadacas fern objecte d'estudi. A continuaciooferim una memoria dcl contingut do lesset sessions. En fer-ho voldriem trans-metre l'obertura o l atnbit de I'aclari-ment possible (que cal guanyar cn l'o-ciositat d'una lectura atenta i patient),mes que no pas respostes tranquil.litza-dores i facils d'usar. Si ho aconscguim,

pensem quc estarem transmetent, no1'«esperit,,, sing la paraula de Its lectu-res de jean Marie Bcyssade i de Michel

Beyssade.

LECTURADE LA PRIMERA MEDITACIO(primcra sessio)

1. Ordre analitic i ordrc sinti tic

U.M. Bcyssade)

A les Segones Objections, Mcr,rn'.c

dernana a Descartes quc cxposi Ics dons

defensades a les Meditations Metafisi-

ques (a partir d'aqui: MM) <segons el

mctodc dcls gcomctres». Descartes con-

sentira, a les Segones Respostes, d'ofe-

rir una exposicio en forma sinte'tica

l'exposicio de les MM cs en formaanalitica- de les sevcs <raons princi-pals. Per tal de comprendre quc s'estafont a les MM conve aclarir quc vol dir<analisi» i quc vol dir «sintesi>> en Des-cartes.

L'ordre analitic es I'ordre que se se-gueix en la recerca de Ies nocions mcsevidents (conegudes per elles matrixes)bo i partint de les nocions donades enla nostra consideracio espontania do lescoses, nocions (aquestes segones) quc

195

pressuposen les primeres. L'ordre sinte-tic es ('ordre quc se segucix en la cons-truccio de veritats evidents a partir deles primeres veritats, a partir de Ies no-tions mes evidents (les quals aqui no sonquelcom trobat o produit en la recerca,sin6 que son el punt de parten4a i fun-cionen, aixi, a la manera dels axiomes ipostulats do la geometria).'Una de Ies claus per a la comprensio

de les MM es atendre als moments ana-litics i als moments sintctics de ('expo-sicio, ja quc 1'aclariment d'aixo ens do-nara cl ritmc de les meditations, la qualcosa al seu torn ens ajudara a il•luminarel tot del cami recorregut. El primer qucobservem es que ('exposicio de la filo-sofia primera de Descartes a les MM co-men4a essent analitica:

La primera meditacio comen4a amb eldubte. El dubtc no es cap postulat oaxioma sing una Cosa que es fa perquces vol fer. I si no es cap postulat o axio-ma, no pot en cap cas esser el punt departen4a d'una exposicio sintetica. Lameditacio metafisica arrenca amb eldubte i te, aixi, una exposicio analitica:parteix de les opinions (mcramcnt) pro-babies i va cap a les evidcncies primeres.

Podria semblar que aixo cs una opciode ('expositor do la metafisica: d'unabanda tindriem la metafisica, de l'altra ide manera independent tindriem diver-ses options d'expos1c16 de la metafisicaja posseida, i hauriem triat I'opcio quetriern simplement perquc volem. Contraaixo, J.M. Beyssade assenyala quc es lametafisica mateixa cno 1'expositor) quecomenga pel dubtc,` 1 clue, per tant, esla coca mateixa de que es tracta que ex:-geix una exposicio analitica. Per que?Simplement, perque les notions primeres(ics mes evidents, conegudes per ellesmatrixes; el punt de parten4a de la sin-tesi) no son donades: s'han de guanyar.

A116 quc es mes evident es precisa-

mcnt alto quc en la situacio ordinaria oespontania no es te. Aquestes nocionsinicialment no es tenen: cal disciplina,esforc, laboriositat, per tai de produir-les. El que hi ha en principi son les nos-tres afirmacions, les nostres opinions Iesquals, en cant que mcramcnt probables,les tenim com a prejudicis. En la Iluitacontra 1 amb els prejudicis es recondueixl'esperit: aquesta cs la funcio de la me-ditacio.Notem quc la metafisica no pot co-

men4ar «a la mancra dcls gc6metres»-aixo es: ,imitant» la geometria- per-que at comencament la geometria ma-teixa no la tenim (o la tenim nomes coina opinio probable) i, per tant, no hi hares a ,Imitar>: la nocio mateixa de geo-mctria ha d'esser produida. Si la prenemde model, cl que fem es renunciar a laradicalitat que la metafisica s'auto-exi-geix en la recerca de les certeses prime-res. La meditacio e's aquest conduir-seamb disciplina i esforc en virtut del qualla vcritat es guanyada.3

2. El dubte. El somni i la follia

Al comen4ament de la filosofia prime-ra de Descartes hi ha el dubte, no capdistincio. No es 1'enteniment que dubtade la sensibilitat ja que la distincio ma-tcixa cnteniment/sensibilitat no ens esdonada -s'obtindra quan ens trobem jaen 1'exercici del dubtc-. Les distincionses producixen trobant resiste'ncies en1'exercici del dubte; i aixi, no es nomesque en aquest exercici trobem Ies distin-cions que trobern, sing que propiamentcl quc passa es que aquestes distincionsqueden caracteritzades en cada cas comqueden caractcritzades, son produidesen 1'cxercici del dubtc. Aixi, no val a IIe-gir les MM amb, per exemple, una pre-comprensio de la naturalesa de Ies veri-tats matematiqucs, perque aquesta natu-ralesa ha de revelar-se en la meditacio,

1. L'expressio de Gueroult «ordre de Ies raons,. (que aquest autor oposa a «ordre de Ies materies») esequivoca pel que fa als movirnents propis de Ies expositions cartesianes, ates que tans ('ordre sintetic com('ordre analitic son ordres de les raons -per be que en cada cas aquestes raons s'endrecen d'una manera od'una altra segons corn estiguem considerant-les.

2. J.M. Bevssade assenvala que totes Ies expositions de la filosofia primera de Descartes son (mes omenus) analitiques (cita, per exemple, la part quarta del Discurs del metode), pert afegeix que nomes lesMM exposen plenament i plenament en forma analitica la metafisica cartesiana.

3. Sobre la meditacio corn a forma del pensament metafisic cal destacar, a casa nostra, el valu6s estudide J.A.Vicens a Meditacio i metafisica en Descartes (Barcelona: Anthropos, 1991). Un resum de les troba-lies d'aquest estudi pot veure's a I'.9nuari do la .Sucietat Catalina de Film,/1a ill, Barcelona, Ili(:, 1989,pigs. 279-291.

196

no es res quc tinguem abans d'iniciar Li

mcditacio mateixa. Alm) ho confirma laIletra cartesiana: en iniciar la marxa Des-cartes no diu que dubta del sensible en

contraposicio al matematic, sing clue diuque dubta, de moment indistintament,do tot alto apres que ha tingut per ab-

solutatnent cert i segur, is a dir, de tot

el que ha rebut dels sentits o pels sentits

(AT, IX, 14). La primcra distincio ob-

tinguda no sera, aixi, una distincio entre

el sensible i cl matematic, sind que sera

una distincio dins del sensible mateix.

Quina es la resistencia que ens ddna una

primcra distincio cn ('ambit del sensi-ble? El primer que resisteix al dubte esel mes proper, l'immcdiat, enfront delque es llunya.

El principi de la filosofia es la volun-

tat de veritat, la qual voluntat porta a la

mcditacio, al proposit de la destruccio

sistematica de les opinions: considera-

rem (perque volem) fals tot alto que

se'ns presenti com a merament proba-

ble. EI quc hi ha al principi son les afir-

macions probables posseides, en la vida

de cada dia; i la mcditacio es posa en

marxa quan, davant I'experiencia de ('er-

ror, i aixi, davant la possibilitat quc jo

m'equivoqui cn totes les meves afirma-

cions, decidcixo examinar-les per tal de

rcbutjar totes aquelles que no siguin ab

solutament certes, es a dir, indubtables.

Hi ha, per tant, una voluntat de veritat

en el dubte exercit sobre tota afirrnacio;

pero com quc el que tinc son precisa-

ment les afirmacions, el dubte no pot

desfer-se sense esfor4 de la for4a d'a-

questes: cal un exercici disciplinat quc

avanci en la destruccid de Ies opinions

bo i progressant des do les menys evi-

dents (que seran les que caiguin tries de-

pressa sota cl dubte) cap a la mes evi-

dents (Ies quals, o be costaran de rebut-

jar, o be quedaran com a absolutament

certes). El quc va quedant qucda perque

ofercix una resistencia al dubtc major

que el que acaba de caurc. Cal engen-

drar el Hoc de la filosofia, cal guanyar les

resistencics. Doncs be:

Com deiem, la primcra resistencia l'o-fcrcix ('immediat, la particularitat delsensible, quan ja hem rebutjat ci Ilunya.Aqucsta primcra resistencia Cs detecta-da per Descartes, no .1111t) Lin r.1011dT11C11t,

sing amb un prejudici: la tigura do la /u-

llia. Ates quc sovint m'he equivocat enfer cas als sentits, podria ser que sempre

'x6 seria admctrem'equivoques. Pero a1que sdc boig, la qual cosa no cstic dis-posat a admetre: per be que en allo quees corn Ilunya m'erro, de primer, ara, nosembla que pugui dubtar del particularsensible, d'allo tries immediat. Notemque la no admissio de la mesa follia esun prejudici. Ja hem dit quc la medita-cio es fa contra i amb els prejudicis, sim-plement perque aixo es el que es to encomencar. La resistencia de ('immediatsensible es constata amb un prejudici,Pero en aquest us cl prejudici no es as-sumit, sino que es utilitzat per a oricn-tar-se vers una altra cosa. Per dir-hoaixi: un cop decidit dubtar de tot el dub-table, la mcditacio avanca corn pot,,; ide moment 1'6nic quc tenim per aavancar son les afirmacions normalmentposseides com a certes. La follia es unabase provisoria per tal de no anar massade pressa en el rebuig de certes afirma-cions: la mcditacio ha d'avancar poc apoc, de forma ben acurada.

El prejudici del somni desbloqueja laprimcra resistencia detectada. La consi-deracio del somni fa caure la immedia-tesa sensible perque en el somni aixosensible tambe esta immediatament aquicom davant dels ulls... pero en veritat nohi esta, car de fet em trobo al flit entrellencols i no davant d'«aixo». Podria setque sempre estigues com somiant; i aixi:he de rebutjar tot cl sensible com a me-rament probable, com a dubtablc.Com vciem, el metode analitic treba-

lla sobre els prejudicis, amb ells i contra

ells, i examina les resistencies quc van

apareixent. Veiem com continua:

3. El Deu enganyador i el geni maligne(M. Beyssadc)

La lectura habitual del passatge queara considerem sol csser: pot haver-hiun geni maligne que m'enganyi semprei, per tant, hem do rcbutjar les veritatsmatematiques com a merament proba-bles. Contra aquesta lectura, M. Beyssa-de ens fa veurc que el Deu cnganyador(Dieu trompeur) i el geni maligne (ma-lin genie) son dues hipotesis de natura-lesa difcrent i an11) funcions difcrcnts: hi

197

ha una discontinuitat entre ambducs.Expliquem-ho.Considercm primer el fragment on

apareix el Deu enganyador. Aqui es par-tcix d'una antiga opinio: hi ha un Deuque es omnipotent t que m'ha treat tatcom soc. Aixo dona pas a una fase in-terrogativa, a una reflexio: s'ha donatuna opinio, un prejudici, per a treballar.En el paragraf anterior (AT, IX, 15) s'hatrobat una distincio entre la fisica, 1'as-tronomia i totes les ciencies que depe-nen de les coses compostes d'una Ban-da, i I'aritmetica, la geometria i, en ge-neral, totes ies ciencies que tracten de lescoses simples d'altra banda; aixo donanotfcia d'una resistencia major de les ve-ritats matematiques, les quals reque-rcixen un treball esforcat en el dubte. Ladistincio s'ha guanyat perque les afirma-cions de la matematica hail resistit l'ar-gument del somni: ni adormit pot pas-sar que dos i tres no siguin cinc. I ara(en el nove paragraf) s'inicia el treball es-forgat per a guanyar aqucsta major re-sistencia de les matematiques; es co-menca amb un primer moment interro-gatiu, bo i partint d'una vella opinio:ates quc Deu es totpodcrtis, podria serque m'enganyes en tot. Aixo dura a unaconclusio intermitja: per conclusio esdonara una hipotesi, la hipotesi de 1'« ar-gument del Deu enganyador».a L'«opi-niti > de la qual es parteix contradiu laidea del be (si Deu es bo no pot voterenganyar-nos i, ates que es totpoderos,pot no enganyar-nos: no ens enganya).Abatis de veure com Descartes respon aaquesta aparent contradiccio, veiem comaquesta hipotesi inclou dos temps difc-renciats:

lee) De primer es demana si Deu nopot haver fet que no existeixi ni terra, nicel, ni cossos, ni extensio, ni figura, nigrandaria, ni Iloc: aqui Descartes parlad'existencia, i les nocions tats com lagrandaria i la figura tenen la mateixaconsideraciti que les nocions d'extensio(o quc les de so 1 de color, com es veua AT, IX, 17). Podem dir que en aques-

to primera fast interrogativa el que esquestiona es el saber que ens dona la fi-sica.

2on) A continuacio es dcmana si Deuno em pot fer equivocar scmpre quesumo dos i tres o que compto cis cos-tats d'un quadrat : aqui la questio ja noes una questio d'existencia, sing de pos-sibilitat; cis objectes matematics ara sonpresents com a objectes possibles, nocom a objectes existents . Aquesta formad'interrogar aten a la distincio guanya-da mes amunt cntre la fisica i la « mate-matica primera».

La hipotesi del Deu enganyador ensha permes , aixi, de situar la resistenciaal dubte de Ics veritats de la fisica i deIcs veritats de la matematica en un con-text mes ample, el de la confusio ambque es presenta el men creador o el meuorigen ( origen al qual cal remetre les ve-ritats matematiques en tant que afirma-cions meves). La confusio es paiesa enla contradiccio inherent a la hipotesi delDeu enganyador : si Deu es bo, no potvoter enganyar - me scmpre, 1, ates que estotpodcrtis , pot no enganyar - me. Arabe: si es ho t totpodcrtis , tampoc no esveu perque hauria d'enganyar - mc de ve-gades ( i I'experiencia de ('error es inne-gable ). Certament hi ha una contradic-cio aparent . Descartes hauria d'explicarque es cl Deu enganyador ; pero, encomptes d'aixo, abandona la hipotesidicnt quc es una fabula, una ficcio:

La hipotesi del Deu enganyador no esigual que les opinions en i'esperit: ser-veix per a treballar en la meditacio, peroen aquest us ha d'esser aecepp tat amb laseva contradiccio : es tracta d'una ficcioque no s'assumeix (no es una afirmacio,no es una opinio ). Cal que restem atentsal fet que la meditacio e's una Cosa quees fa, t una cosa que es fa amb csfor4 enla consideraciti de totes les objccctonspossibles, inclosa la do l'ateu quc obligaa veure Deu com a mera hipotesi. La fa-bula o ficcio del Deu enganyador res-pon a aqucsta atencio a la pluralitat devcus en 1 ' exercici, i permet de fer un tre-ball en la recerca, per be que no s'assu-

4. Ws avail especificarem quina es la conclusio. De moment diguem ja que una objeccio a aquesta lec-tura que va fer algun dels assistents al serninari fou la seguent: el terme «conclusio- en Descartes « unaaplicacio molt precisa (com alto que resisteix absolutament al dubte, coot alio que el dubte no pot -fer cau-re,,); i per tans: no sembla que sigui aplicable al cas d'aixo que Michel Bcvssade anomena -la hipotesi delDeu rngador^.

198

mcix com a opinio i per be quc no fo-menta el treball mateix del dubte:

La conclusio de l'argument del Deuenganyador es dona despres de 1'aband6de la hipotesi, quc es deixada com a fic-cio. S'avanca la figura per tai de treba-llar amb el sentit del treball desvetllat,pero el treball mateix no es fonamentaen aquesta figura. Quina es aquesta con-ciusio?

Descartes raona aixi: sigui quin siguiel meu origen, quant menys potent si-gui el creador quc hom vulgui assignaral meu origen, tant mes sera probableque jo sigui tan imperfecte que semprem'enganyi o m'equivoqui. Veiem, aixi,que al que remetia la fabula del Deu en-ganyador es al meu origen (per ara) con-fus; un cop apuntat el sentit del treball,la fabula pot ser abandonada: la clau estaen la meva naturalcsa, en el meu origen.La veritable rao de dubtar no es el Deuenganyador o el gene maligne (com vo-Ien certes lectures que ban fet fortuna),sino la meva ignorancia, la feblesa i laconfusio amb que es presenta la mevanaturalesa.

Per entendre quc esta passant cal aten-dre a] fet quc cl dubte no cs i no pot seruniversal: un universal es quelcom ques'aplica a molts distints, pero en iniciarla meditacio els molts no els tenim, calguanyar-los; i aixi: no sabem si el dubtcel podem aplicar universalment, o si, alcontrari, alguna cosa cl resistira defini-tivament. El dubte es, aixo si, radical, is'ajuda de les opinions i d'hipotcsis pertal de trobar i delimitar acuradament lesresistencies. La figura del Deu enganya-dor ens ha permes remetre les matema-tiques a la naturalesa humana, a 1'origen(de moment) confus d'aquesta naturale-sa; 1 aixi: ('argument que ens fa dubtarfins de les veritats matematiques no esfonamenta en el Deu enganyador, sinoque apareix com una continuacio de l'ar-gument del somni:

L'argument del somni remetia a la in-negabilitat de 1'expermencia do Terror (lahipotesi de la follia era massa gruixuda,pero la del somni es convincent i suffi-cient per a dubtar). Es la propia expe-ricncia de Terror que mante la possibili-tat que la fahlibilitat sigui inherent a lameva propia naturalesa; i aixi, fins que

no sigui explicit I'error, hem dc mante-nir-nos resolts en el dubte. La resisten-cia de ics veritats matematiques compor-ta el perill que s'afcblcixi la nostra reso-lucio en el dubte; es per aixo quc el quimedita es dona una jiccio a si mateix pertal de poder mantenir-se i avancar en1'exercici del dubte: per tal dc seguirdubtant, he d'enganyar-me a mi mateixdurant algun temps (aliquandiu), i con-siderar fins i tot Ics veritats matemati-ques com a absolutament falscs. El cluees provisional («durant algun temps-)no es el dubte, sino la ficcio: la ficcio esun instrument que es dona a si mateixel qui medita en la seva voluntat de dub-tar (no es, per tant, cap prejudice, car elsprejudicis es tenen espontaniament, noson res que hom es done a si mateix per-quc vol). Doncs be:

El gene maligne es introduit com unasuposicio que fa figura de la resolucioanterior: es una figura de la voluntat dodubtar. Veiem aixi com el gene malignees una ficcio que fern provisionalment iquc I'unic que fa cs mantenir-nos resoltsen la decisio de dubtar, quan aquesta de-cisio ja ha estat argumentada en la hipo-tesi del somni. La naturalcsa de i'homces afirmativa; perseverar en I'exercici deldubte es molt dificil a causa de la resis-tencia del probable; es per aixo que elqui medita es dona a si mateix un ins-trument per a seguir resolt en 1'exercici.Insistim en aixo: ('argument del somniha reeixit en fer-me dubtar; el gene ma-ligne no em fa dubtar (no afegeix res a('argument del somni), sino que fa aixoaltre: em permet de mantenir-me en1'exercici del dubte (quc es sempre difi-cil i que requereix esforc). I aixi: el Benimaligne no ens fa dubtar de les matema-tiques. De fet, les matematiques sonaquelles veritats tries dificils de fer sor-tir al mon de lcs probabilitats:Hi ha una continuitat entre 1'argu-

ment del somni i la ficcio del gene ma-ligne com a instrument en la lluita con-tra el probable. El Deu enganyador esfa carrec d'una discontinuitat en I'argu-mentacio, una discontinuitat introduidaper la resistencia do les matematiques.La hipotesi del Deu enganyador el quefa es situar les veritats matematiques enla seva dependencia de la naturalcsa hu-

199

mana: si ara hem de dubtar-ne no esperque siguin reductibles al probable(aixo no passa) sins perque mentre noquedi explicat l'crror no podcm assegu-rar amb certesa que ('error matcix no si-gui inherent a la naturalesa humana (elfet que segons la meva naturalesa les ve-ritats matematiques es presentin com aindubtables no garanteix que la mevanaturalesa matcixa no sigui fallible).Com que la meva naturalesa la tinc en-cara com a mera opini6, cal que em pro-veeixi de la ficcio del geni maligne pertal de mantenir-me resolt en el dubte, demanera que em sigui possible d'avancaren la mcditacio.

Els esquemes follia-somni i Deu en-ganyador-geni maligne formen part de1'estil analitic de Descartes: la recerca csacurada i esforcada, aten a totes les ob-jeccions possibles en el joc de respostesi contra-respostes, i va guanyant el Ilocde la filosofia en un obrir-se pas dificilcontra el probable.

LECTURADE LA SEGONA MEDITACIO(segona sess16)

1. El quod i el quid (M. Beyssade)

Als primers paragrafs de la segonamcditacio Descartes reformula el dubte.En les dues primeres frases del primerparagraf es reviu el mareig al qua] ensaboca la primera meditaci6: la mcdita-cio m'ha emplenat I'esperit de tants dub-tes que estic com en aigues profundes,sense poder fixar el peu en el fops ni ne-dar en la superficie. Davant d'aquesta si-tuaci6, Descartes es resol amb coratgesocratic a endinsar-se de nou pel mateixcami d'ahir. I e] cami del dubte ara es re-formulara de tal manera que ens orien-tara cap al cami de la certesa:

Decidit a endinsar-se pel mateix camid'ahir, Descartes inicia -amb esforc so-cratic- la marxa, bo i reprenent la su-posicio que tot es dubtable: «Jo suposo,aixi doncs, que totes les coses que veigson falses». Com veiem, la suposicio' e'sformulada amb una proposicio compos-ta en la qual la proposicio principal esafirmativa (le suppose) i la proposiciosubordinada es una completiva negativa(que toutes les choses que je vois sort

fausses). Aquesta mateixa estructura esmante en la proposicio seguent: ,jo pen-so que no tine cap sentit», en la qualcom en la primera, cl subjecte s'afirma(je pense) fent front a allo que nega (n'a-voir aucun sens). Aquesta formulac16ens fa veure 1'exercici del dubte com aforca de l'afirmacio que se separa de lesafirmacions. El subjecte que afirma sesepara de l'objecte negat, i aixi el que hiha es el subjecte que s'auto-afirma. D'a-questa manera, la reactivacI6 del dubtecom a cxcrcici posa el propi limit interndel dubte mateix, dona la primera certe-sa :

L'exercici del dubte com a success"6

de questions i negacions en combat con-tra el «geni maligne» revela el scu propilimit intern com ('auto-refercncia cons-tant del qui dubta mentre dubta: de1'exercici del dubte sorgeix la certcsa de1'ego. Mentre jo dubto i mentre jo se-gucixo dubtant no puc dubtar que jo socqui dubta (que jo soc el punt de refercn-cia quc dona continuitat a I'excrcici deldubte en el seguir dubtant).Tenim, per tant, que el dubte no es

tanca, sin6 que troba una resistencia in-terna que el mante obert. En Id primeramcditacio ja veiem que el dubte, per beque era radical, no era universal; no s'es-tenia a tot: cis objcctcs matematics, entant que condicions de les nostrcs repre-sentacions, resistien el dubte, apareixiencom a limit extern del dubte. Peroaquest limit extern no explicava el dub-te mateix, i mantenia oberta la possibi-litat que jo sigui fallible per naturalesa,la qual cosa fa que de moment hagi dedubtar cncara fins i tot do Ics veritatsmatematiques. Havent-me dcspres fins itot de la seguretat que m'oferia aquest li-mit extern, ara trobo el limit intern de1'exercici del dubte. Aquest limit es 1'egocom a auto-refercncia del dubtar; i aixi:la primcra certesa trobada es 1'afirmaciodel jo en tant que dubta, en tant quepensa. L'analisi ens ha fet remuntar-nosfins a la condicio del dubte, fins a aques-ta primcra certesa: la proposicio (I'afir-macio) « jo soc, jo existeixo,, es certa.

El dubte retorna sobre si matcix, esrete a si mateix amb 1'ajut dc la figuradel «geni maligne' , i es aleshores quanel dubte mateix apareix com cl punt fix

200

i inunobil quc no trobavcni a1 principide la segona meditaci6 -quan erem im-mersos en aigucs profundcs-. Jo soc noes quclcom fet, produit , trobat corn a re-sultat, sin6 quc es la condicio del meufcr quan excrccixo el dubte: es el dubtemateix qui posa un punt fix . La reflexi6del dubte sobre si mateix ens ha donatuna primcra certesa que podria set elpunt fix ( analog al que demanava Arqui-medes -vcgi's cl scgon paragraf-) pera la construcci6 de la metafisica . Tanma-teix, el que hem trobat es nomes que hiha alguna cosa, pcr6 no que es aquestaCosa:Quc jo dubto, que lo penso, aixo fa in-

dubtable que jo so(: la meva acci6 depcnsar tc cl resultat indubtable que jos6c (alguna Cosa ). La certesa trobada esuna afirmaci6 : ejo s6c' ; i aixi: el quetrobem es un contingut del pensamcnt,el -jo soc, jo existeixo » corn a objectede pensament ; cl quc trobem es 1'afir-maci6 de quclcom , una afirmaci6 quementre dubto no pot esser posada endubte perque es la condici6 del dubtemateix . Ara be, aixo quc hem d'afirmarque es alguna cosa (quod est), que es(quid est)? encara no ho sabem:

Al cinquc paragraf Descartes escriu:-Pero lo no conec pas encara claramentquc soc jo-. Aixi es formula la q icsti6del quid . Bo i reconeixent el caracter decertesa de ('afirmaci6 condicio del dub-te, s'assenyala , pcro , la inestabilitat d'a-qucsta primcra afirmaci6. L'cgo l'exis-tcncia del qual hem afirmat amb certesase'ns prescnta sense claredat , de maneraque no pot funcionar com a punt fix dela metafisica -car cncara no sabem quees aixo que ara afirmem-.Fem notar I'cstructura analitica: des-

pres d'una afirmaciti ( la del q uod) ve unanegaci6 ( la questio del quid : , Jo no co-nec pas... quc s6c jo»; la cursiva esmeva ): no hi ha una progress16 confiadai linial en la construcci6 , sin6 clue hi haun joe esforcat dc passos endavant i depauses p er tal d'assegurar el cami fct iper tal d ' il-luminar el cami a seguir en larecerca. En la versi6 francesa de les MM

III ha Lill atcgit (a1 final dci cinquc para-graf, i respectc la versi6 llatina) que essignificatiu: on la versi6 llatina diu que,ates quc cncara no se que soc Jo, procu-rare de no anar errat en la concixencaque em sembla la tries certa i evident detotes, la vcrsio francesa afegeix: de totes-celles que j'ai cues auparavant,,, de to-tes aqucllcs que jo he tingut anterior-ment. Quc introducix aixo?Hem vist com la interrogacio sobre el

quid afccta a la vcritat primcra, al «josoec: la interrogacio sobre ei quid inter-roga I'afirmacio sobre el quod, la qualafirmacici apareix, aixi, com a inestable.Aix6 fa que hagim de fer una pausa, do-nat que la recerca sembla quc no acabide trobar cl punt fix sobre el qualavancar. La primcra proposicio to fragi-litat i, per tant, ha d'estabilitzar-se pertal d'obrir el cami segur de la metafisi-ca. Dories be: el quc afegeix la versi6francesa es un ccrt sentit de la rcccrca de1'estabilitat dcsitjada, ates que, en fervcurc que les certeses quc em poden ferequivocar son les quc he tingut anterior-ment, en el passat, sobre mi mateix, se-para I'afirmacio del quod de les que sonencara dubtables, do mancra quc n'asse-gura el caracter de certesa. De fet, tansla versi6 llatina com la francesa conti-nuen la recerca bo i recordant tot alloque en el passat jo pcnsava do mi, per talde vcurc quc hi havia do ccrt 1 clue defals; i aixi: I'afcgit de la vcrsio francesa1'6nic que fa es precisar una mica mesallo quc s'esta fent en aquest moment dela meditaci6. L'acces a la vcritat pot con-tinuar pcrque tcnim ja assegurada unaprimcra certesa definitiva, I'estabilitat dela qual hem do guanyar.

2. L'andlisi del tros de cera(J. M. Beyssade)

Hem passat del dubte (primcra mcdi-tacio) a una primcra afirmaci6. Aixo esun remuntar-nos analitic fins al primerprincipi. Pero aquest remuntar-nos ana-litic cs fa nomcs fins a mig cami enaquesta segona meditaci6, ates quc lapausa introduida per la questio del quid

5. M. Beyssade atendra en altres Ilocs , al llarg del seminari -i com vcurem-, a les diferencies entreambdues versions . Val a dir que, deixant de banda els comentaris concrets de cada cas, aixo ja ens ensenvaa prendre en consideraciu aquestcs diferencies: ens adverteix d'un treball possible a fer, no trehall ccrta-ment a,laridor I'll chin h„ nNStra M. Bevssade en aquesta matcisa sessi,, , en I'e5tlidi del [est.

201

obrc una dernarche regressive, un mo-ment retrospectiu en la marxa . Descar-tes repren la posicio abandonada a laprimera meditacio , torna al sensualismequc hi havia abans d ' exercir el dubtc; vaenrera per tal de retornar per un altrecami a la posicio d'ara.

Per veure per clue Descartes aquiafluixa les brides (AT, IX, 23) i re-iniciael cami, bo i partint del sensualismc ' in-genu > de l'home ordinari , conve adver-tir que a la primera meditacio la distin-cio entre l'enteniment ( o en la versio Ila-tina: l'intellectus ) i la sensibilitat no s'ex-plicita mai . Ja en la scgona meditacio, aAT, IX, 22, es conclou una distincio en-tre la imaginacio i I'enteniment, i entrela sensibilitat i l'enteniment ; una distin-cio obtinguda de la consideracio d'alloque jo pensava de mi abans d ' exercir eldubte, una distincio guanyada en el tre-ball sobre els prejudicis . Per tal de gua-nyar I'establiment de la primera certesa,cal encara guanyar l'estabilitat de l'ente-niment com a cosa distinta de la sensi-bilitat i de la imaginacio . Ara be, el unitscontinguts que tine en 1'exercici del dub-te son cis que ja tenia , son els prejudi-cis; i aixi, Fl que cal quc ens demanemes: com cal procedir per tal de conduirl'enteniment sobre la base dels prejudicis?

Descartes procedeix bo i deixant laparaula precisament al portantveu ma-teix dell prejudicis: bo i deixant la pa-raula a ['home ordinari . Ates que no enstrobcm fent una construccio « teorica,, ala mantra dels geometres sing una des-coberta en la situacio d'allo que Jo soc,tenim que (' expert o 1 'entes no to res afer amb l'enteniment . La significacio del'enteniment no podem suposar - la, singque ('hem de produir. La descoberta del'enteniment en la primera certesa re-condueix , d'aquesta manera, la meditacio.En el passatge de ('analisi del tros de

cera veicm la voluntat de Descartes dedeixar parlar ['home que no ha fet filo-sofia. Volcm guanyar seguretat en la pri-mera certesa bo i partint d'allo que te-nim, i el que tenim son les molter i moltprobables opinions de la vida de cadadia. Un cop assolida la primera certesa,la giiestio del quid ens ha fct tornar alprincipi per tal de recorrer novament elcami amb cl sentit de la rccerca ja des-

vctllat. En una demarche regressive, po-dem refermar la posicio d'ara en reco-mencar des d'allo quc teniem abans d'i-niciar 1'exercici del dubte, es a saber, desdo les opinions de l'home ordinari i, enconcret, des dc lcs opinions d'aqucsthome referents al particular (es a dir, re-ferents a alto sobre el qual aqucst homese sent mes segur en les sever afirma-cions):

Si considerem aquest tros de cera, tro-bem que, quan 1'apropem a una (lama,canvia de color, i d'olor, i do gust, etc.,pcro, tanmateix seguim client que estracta del mateix tros de cera. En dema-nar-se sobre quc es aixo que es manic in-variable, Descartes escriu: «Certes ce nepent etre rien de tout ce que j y ai re-marque par I'entremise des sens, puisquetoutes les choses qui tombaient sous legout, on l'odorat, on la vue, on l'attou-chement on l'ouie, se trouvent changees,et cependant la meme cire demeure.»(AT, XI, 24). La conjuncio «o b6-(.0u.) es important perque expressa ladispersio de l'experiencia sensible o de1'expericncia en general tal coin se la re-presenta Phonic ordinari: ['experienciade l'home ordinari es fa en 1'anonimat-sense ['ego-. Ara be, es ('home ordi-nari mateix qui fa judicis d'identitat. Iaixi, com veicm:

El filosof no producix 1'experiencia dores, sing que aqucsta experiencia la tro-ba, la te. Tant cl percebut pels sentitscom l'imaginat, com l'establert cn cis ju-dicis d'identitat son cosec que el filosoftroba en ['experiencia mateixa do la vidado cada dia. L'home ordinari es I'« ho-me dels sentits>', pero aixo es dcu al fctque s'equivoca en la consideracio delssous propis judicis. El filosof examina, opensa, o analitza les conditions de pos-sibilitat d'aquests judicis, i en aquestaanalisi el que troba es que 1'entenimentjuga un paper fonamental i distint del dela sensibilitat i del dc la imaginacio en('experiencia mateixa do 1'"home delssentits>.

L'examen del tros de cera ens sugge-reix que la cera no es alto que ens do-navcn de primer els sentits -car aixocanvia tot i trobant-nos davant del ma-trix tros de cera , sing que cs un cosque ara to uncs qualitats, ara unes altres,

202

i mes tard ones altres. Un cos es quel-com extens, flexible i mudable. Per veu-re-ho, considerem I'atribut principaldels cossos, 1'extensi6. El primer que caladvertir de forma clara es que en aquestmoment de la meditacio el que s'esta for-mant no es la idea d'extensio; el que s'es-ta formant son dos elements intellectuals(de I'intellectus, de l'entenimcnt) pre-sents ja implicitament en les opinions del'homc ordinari [en particular: presentsen l'opinio segons la qual aquesta ceraliquida es la mateixa d'abans, aquellaque hi havia en cstat solid]. En l'argu-ment present el que es forma es el con-tingut intellectual do les opinions ordi-naries. Abans d'introduir cis noms d'a-questes idees, resseguim l'argument deDescartes.

L'extensio d'aqucst tros de cera apa-rcntment augmenta amb I'escalfor. No-tern clue, tal com aqui Descartes la con-sidera (sense haver format la seva idea,prenent el punt de vista de l'opinio par-ticular de l'home no expert), l'extensiono es cap element intellectual; pel qucfa a la permancncia no tc cap privilegirespecte, per exemple, al color o la figu-ra: les qualitats sensibles primeres (co-lor, olor, etc.), Ics qualitats sensibles se-gones (magnitud, figura, etc.) i l'exten-sio es presenten confusament, encara node forma distinta. El quc importa enl'argument es: primer, que l'extensiomateixa -l'atribut principal d'allo queassenyalavem com cl que es mante-aparentment canvia i quc, per tant, nopot ser considerada com a quelcom quees mante en virtut de la pcrcepcio sen-sible, i segon, que el canvi dc 1'extensi0comporta innumerables mutacions ique, per tans, ates quc la facultat d'ima-ginar cs figurativa (no pot fer-se carrecd'infinites mutacions), la imaginaciotampoc no pot ser la facultat en virtutdo la qual podem afirmar la identitatd'aquesta cera. Obtenim aixi que ni laimaginacio ni la sensibilitat permeten a('home ordinari de fer els judicis d'iden-titat que de fet fa: la facultat que permetaixo es l'enteniment.

D'aquesta mancra, sense haver pres-suposat res, Descartes guanya la signifi-cacio de ('enteniment en la seva distin-cio ho i partint de les opinions tingudes

cn la vida de cada dia del no elites. No-tem quc la forca de l'argument roman enla constatacio que tot home (qualsevolhome: el no expert) admet que en aquesttros de cera quelcom es mante malgratels innumerables canvis. En la tercerameditacio apareixeran Les idees d'«infi-nit> i de «substancia»; doncs be, aques-tes idees son els dos elements intellec-tuals formats amb 1'argument del tros decera. [Diguem de passada que el fet quecls noms d'aquestes idees no apareguinfins a la seguent meditacio es una mane-ra do procedir propia do la marxa anali-tica dc Descartes, la qual va afermant lesposicions guanyades merccs a un esforcde conformacio retrospectiva]. Insistimen que aquestes idees no Ics introdueixel filbsof sing que son implicites en Lesopinions de l'home ordinari que el filo-sof es limita a analitzar; aixo tambe espot expressar client quc aquestes idecsson innates.

La prescncia de ('enteniment ens donael jo quc pensa indefinidament el mareen el qual les cores Ii fan front, i aixoens dona la prescncia de l'infinit com aindefinicio. Havent trobat la infinitudque cal assumir per a afirmar la substan-cia (per a fer judicis d'identitat), i encomprendre que la infinitud cscapa tanta la sensibilitat com a la imaginacioquc son finites , guanyern la signifi-

cacio de l'enteniment com a distint d'a-questes dues facultats: podem conclou-re I'existencia de l'ego com a condiciode 1'exterioritat. Hem retornat, aixi, allaon voliem: al jo com una cosa que pen-sa, com a enteniment. L'analisi del trosde cera ens ha permcs, en suma, de re-fcrmar la posicio ja assolida, d'assegurarla primera certesa ja trobada, bo i fixantel cami a seguir en la recerca que cs lameditacio, una recerca que ara haurad'cstabilitzar la certesa ja assegurada.

LECTURA

DE LA TERCERA MEDITACIO

(tercera scssio)

1. El Cogito i la regla d'evidencia(M.Beyssade)Comentern aqui els paragrafs quart i

cinquc de la tercera meditacio (AT, IX,28 i 29 ). En aquest moment no estem enLill progres en 1'exposicio de la mctafisi-

203

ca, sing que ens trobem encara en I'exer-cici del dubte. La questio del quid a lasegona meditacio deixava obert el dub-te. En el passatge de I'analisi del tros decera es concloia l'existcncia de ('ego coina condlcio de !'exterioritat, amb la qua!cosa es refermava la primera certesa delcogito en taut que afirmacio de la mevaexistencia com a cosa pensant. Pero aixoes nomes una evidencia, no una garantiaque permeti discernir les coses certes deles falser. En els dos primers paragrafsdc la meditacio que ara Ilegim, Descar-tes refa els moments de la meditacio, boi reguanyant el cogito de tal mancra quen'extreu una regla general d'evidencia envirtut de-la qua! podrem distingir el ver-tader i el fals en atendre a la claredat i ala distincio. Fixem-nos, per6, clueaquesta regla Descartes diu que li sem-bla que pot establir-la. En les quatre pri-meres frases del fragment que comentemDescartes recapitula sobre el movimentde la meditacio:

Les dues primeres son enunciades entemps passat; les dues scgones, en tempspresent. La primera remet a la resistcn-cia que en un primer moment del dub-te, o en el passat, oferia qualsevol cosafacil i simple de l'aritmetica o la geome-tria degut a la claredat amb la qua! jo lavela. La segona recorda que, tot i aixi,fins i tot aquesta certesa la trobavem enun ambit restringit: recorda, bo i reme-tent a la figura del Deu cnganyador, queja en el passat jo havia vist que el dubtcno retrocedia davant aquesta certcsaperquc calla encara aclarir la meva pro-pia naturalcsa, de la qual depen la cer-tesa en questio. La tercera repeteix entemps present el contingut de la segona,bo i assenyalant quc sempre quc em veat pensament l'opinio del Deu omnipo-tent he de confessar quc pot set quem'enganyi fins i tot en alto que cm scm-bla mes evident. Per fi, la quarta expres-sa que, malgrat el dit a la tercera frase,quan em giro cap a les coses que crecpercebre clarissimament -coscs tatscom que jo soc o quc dos i tres fancinc-, aquestes em persuadeixen ambtal evidencia que no puc dubtar-ne.Com vciem, el moviment dona una al-

ternan4a oscil-lant del dubte i la certesa.El pas donat en el passat des d'una pri-

mcra resistcncia cap a la resolucio en cldubte ( primera a segona frases ) ara, enel present quan ja hem guanvat el cogi-to, s'inverteix : passem del dubte a la cer-tesa ( tcrcera a quarta frases ); pero es diuquc tot depcn de si em ve at pcnsamentl'opinio del Deu omnipotent o si, encomptes d'aixo , em giro cap a les cosesque cm persuadeixen : hi ha una oscil•la-cio dubte/ certesa, una success)6 alter-nant i constant en una situacio de fluc-tuacio do l'esperit . L'estructura del frag-ment ens dona la fluctuacio de !'animadeljo que medita en aquest moment dela meditacio . Considerem les frases ter-ccra i quarta:

La tercera frasc ens diu quc la hipo-tesi del Deu cnganyador em fa dubtarfins de la intuicio mes clara i distinta(aqui Descartes no d6na cap exempled'intuicio d ' aquest tipus ). La quarta tro-ba un contingut que supera at Wu en-ganyador ; pero aquest contingut empersuadeix , i jo em deixo emportar peraquestes evidencies : la intuicio que arasupera al Deu enganyador cs de carac-ter espontani i natural . Aqui Descartessi que dona exemples : 1) el de la perma-ncncia de la primera certesa un cop haestat ja assolida ; i 2) cl de les veritats ma-tematiques tries simples i facils, talc comque dos i tres fan cinc. Abatis de comen-tar cis exemples, notem el seguent:

Davant la hipotesi del Deu cnganya-dor les certeses mes Glares resorgcixen,sorgeixen de forma espontania , retor-nen. Aquestes certeses poden ser ques-tionades pet qui medita mitjan4ant la hi-potesi provisional del Deu cnganyador,pero aquesta hipotesi no pot suprimir!'evidencia d ' ara, 1'cvidencia actual qucfa present el lo: Ics evidencies em per-suadeixen , i per aixo de moment no hiha cicncia ; pero em persuadeixen un iun altre cop, ressorgint en la fluctuaciodo ('anima del qui medita . Is per aixoque cal reguanyar el dubte per tal de re-guanyar la certesa primera en la seva cla-redat, i d'aqucsta manera : ara es 1'evi-dencia mateixa el que ocupa la mevaatencio, perquc no es sots el cogito queem persuadeix de la seva evidencia. Aixis'cnten que en cls exemples do la quartafrasc Ics veritats matematiques i el cogi-to siguin tractats com iguals. Es cert que,

204

aixi cow a la primcra nteditacio dubta-vem fins i tot de les veritats matcmati-ques, en el cas del cogito no se'n dubtaenlloc ni explicitament ni implfcitament.Aixo ens d6na que el cogito es una ve-ritat excepcional. I tanmateix, en aquestmoment aquest caracter excepcional esposat entre parentesis, sc'n fa silenci (peraixo no es posa cap exemple a la tereerafrase).

EI cogito s'articula aqui com un exem-ple mes de percepcio clara i distinta, boi deixant entre parentcsis el seu caracterexcepcional. Ais6 fa que les veritats ma-tematiqucs, en tart (Iuc exemples dc per-ccpcions tambc dares i distintcs, s'cic-vin dc rang i tendcixin a assolir el nivellmatrix de la certesa del cogito. La fun-c16 d'aquesta anivellacio es posar 1'evi-dencia mateixa (no )a cl cogito) com aobjecte de consideracio, per tal d'avan4aren la presentaci6 do la metafisica. Atesque, no cop posat cl cogito entre paren-tcsis, el quc sembla que fa dubtosa totaevidcncia cs l'opini6 del Den totpode-ros, ara la consideracio de ('evidcnciamateixa ens duo a examinar que es Den.En cl paragraf cinquc s'accepta una ccr-ta insuficicncia dci cogito. El cogito esuna evidcncia, pcrb no ens perrrtet, persi sol, de discernir en general el quc esevident del quc no ho es:

La ccrtesa del cogito es un exempled'evidcncia pero no cs una garantia pera ('evidcncia en general. Mentrc l'evi-dencia mateixa no aparegui ciarament-sin6 nomes com a pcrsuassi6 , he deposar entre parentcsis I'excepcionalitatdel cogito, per tal de guanvar la segure-tat quc em fara aquesta primcra certesa

dcfinitivamcnt cstablc. I.I cogito ncccs-sita, per tat d'estabilitzar-se, la garantiadiving. Al cinquc paragraf Descartes diuquc fins quc no cxamincm si Den exis-teix i, en cl cas quc la resposta a aixo si-gui afirmativa, si Den pot ser cnganya-dor, « jo no veig pas quc lo pugui maiscr (plenament) cert d'alguna (altra)cosa». <Plenament, i saitra,, lcs trobcmen la versio llatina, pero no en la versiofrancesa. Aquest canvi es un scnyal delset, (que enaquest passatge recull mes vivamentI'cxercici del dubte), vciem que el pro-blema son les altres certeses, no la del co-gito, pcrb la versio francesa ens fa vcurela fragilitat d'aqucsta primcra certesa, laqual ha d'esscr re-actualitzada constant-mcnt en 1'excrcici del duhte perquc Iesveritats matematiques (no plenamentccrtcs mcntrc no aclarim quc passa ambel Den enganyador) tendcixen a igua-lar-s'hi.Conve insistir, per acabar, en quc

aquest es un text d'expcriencia medita-tiva, un exercici, i no pas un text expo-sitiu. La meditaci6 sobrc el ja trobatobre el cami a scguir com a examen dela qucstib «quc cs Deu?>', per tal dc su-

pcrar la inestabilitat del moment actual

en clue 1'espcrit de qui mcdita fluctua; iaixi: en aquest moment do la meditaci6el probiema no es que el cogito necessitigarantia (aixo no passa); cl problcma esla tcmptaci6 quc les veritats matemati-ques ja no en ncccssitin.6

2. La idea materialment falsaU.M. Bevssade)

Hem vist corn, per tal de guanyar la

6. Aqucst es un dels punts en els que Ies lectures de M. Bevssade i de J. M. Beyssade son diferents. Pera J.M. Bevssade es el cogito rnateix que necessita d'una altra cosa: nornes la certesa de Den donara certesaal cogito. Segons aixo, la tereera Erase do Ies comentadcs cxcrccix el sell poder general sobre tot el que se-gueix: el cogito no prctcn tenir un privilcgi excepcional, ates que, per be que es prototipus d'idea clara idistinta, no es troba pas per sobre do la regla general d'evidencia (i aixi: la ,dial&ctica- o la fluctuacici deI'esperit descrita per M. Bevssade no acaha do funcionar). r.s per aixo quc per a Descartes davant de Deutotes Ies idees (inclosa la del cogito) soil sohmises. Coln es yen a A'r VII, 36, lin. 28, Den cs una cosa (reignoratd); i el cogito no es cap cosa, sine Lill judici, cl qual, corn a tal judici, pot sec posat en dubte.

La lectura de M. Bevssade ens donava quc Ies veritats maternatiques tendien a igualar-se al cogito, I qucaixo era degut a que la rao per dubtar d'aquestes veritats es exterior a I'evidcncia (depen de la meva natu-ralesa, a la que rernet la hipbtesi del Deu enganvador) i, aixi, desapareix quan el que examinent es 1'eviden-cia mateixa. Per a I.M. Bevssade, en canvi, la clan esta en que, en taut quc judici, el cogito mateix esta sub-jecte a la regla d'evidencia i, per tant, necessita encara una garantia, perquc el que encara no hem trobat csuna cosa tiara i distinta. LI cogito -diu J.M. Beyssade- es incontestablement universal i, corn a tal, nopot see on exemple (es un prototipus, no res particular): aquesta -i no l'apuntada per M. Bevssade- esla rad que fa que a la tereera (rase no es doni corn a exemple.

Per a M. Bevssade en aquest fragment I'cxercici del Cubic tautinua. I a Iectura do I.M. Bevssade semhlaquc ens dona It formulas d>IA >rou dubte escrcit Wore allo quc retiisi1.1 .ibs,>lutanxnt .tl primer dubte.

205

certesa del cogito, hem d'obtcnir la cer-tesa de Deu. Descartes troba que la in-tel-leccio del cogito i la de Deu son si-multanies: poso la meva existencia, i enfer-ho poso la de Deu com a11o que jono soc i enfront del qual estic situat.Despres de concloure -com hem vist,

com a conclusio d'un raonamcnt-l'existencia de Deu, Descartes es fa tresauto-objeccions: (1) la idea d'infinit esLa simple negac16 de la idea dc finit, (2)la idea de Deu es materialment falsa, i

(3) la idea de Deu em pertany en poten-cia. En aquesta sessio no considerarern1'argument cartesia per a conclourc1'existencia de Deu, examinarem nomesque s'enten per -idea materialment fal-sa>.

En la Regla XII do les Regulae (redac-tades ben probablement abans del 1629)Descartes distingeix tres tipus de coscsque, cn relacio amb I'enteniment, sonditcs simples (AT, X, 419): (1) les pura-ment intellectuals, (2) les purament cor-porals, i (3) Ics comunes o mixtes. Lesprimeres son les conegudes per 1'enteni-ment grades a una Ilum innata i senseajut de cap imatge corporal (son d'a-quest tipus: el pensament, el dubte, laignorancia, l'acc16 de la voluntat, etc.).Les segones son les coses que hom sapque nomes existeixen en cis cossos (sond'aquest tipus: la figura, 1'extens16, elmoviment, etc.). Per fi, les comunes sonaquelles que s'atribueixen, sense distin-cio, unes vegades als objectes corporalsi d'altres als objectes espirituals (son d'a-quest tipus: ('existencia, la unitat, la du-rada, etc.). D'aquest darrer tipus son cislligams logics entre les nocions simples,lligams sobre 1'evidencia dels quals es re-colzen les conclusions dels raonaments.

En els Principia (1644) es fa una re-lectura de la classificacio anterior, bo iintroduint un canvi significtiu (1' part,art. 48; AT, IX, 45): es mantenen (res-pecte a les Regulae) els dos tipus de no-cions primitives anteriors (les espiritualsi les corporals), Pero s'afegeix un tercertipus do nocio primitiva, el de les unionsentrc les coses de l'esperit i les coses ma-terials. Ara la unio ja no es, doncs, unmixt, sing que cs un tercer tipus de no-c16 primitiva. Aqui Descartes inclou: elsapetits, les emocions, les passions i els

sentits (sentiments): tot aixo tambe son,diu Descartes, <<coses que experimen-tem<<, que trobern, -en nosaltres ma-teixos•.

Per comprendre be de que es parla ales MM (escrites entre les Regulae i elsPrincipia) quan Descartes diu -idea ma-terialment falsa< cal partir de la tipolo-gia precedent.

Les coses espirituals o intellectualsson les que es coneixen millor, i es co-neixen unicament per l'cntcniment. Lescoses corporals poden ser conegudesamb la intervencio exclusiva do I'cnteni-ment, per-6 tambe pot jugar un paper laimaginacio. Per fi, els sentiments es co-neixen pets sentits (en sentit ample).Notem, aixi, que en cada tipus de nocioprimitiva el que es dona cs un tipus di-ferent de validesa. Pei que fa at tercergrup, la claredat i la distincio de les ideesens les donen els sentiments, pero entant que considerats com a tals senti-ments: com a queicom pertanyent a 1'es-perit, no als cossos. Ara veurem que vo-lem dir amb aixo.En el grup espiritual tenim la certesa

de 1'ego (cf. meditacio segona) i la cer-tesa de Deu (cf. meditacio tercera).Quant al grup de Les coses corporals (fi-gura, extensio, etc.), trobem que a la pri-mera meditacio, aquestes naturalesessimples corporals son tractades junta-ment amb les matcmatiques com a resis-tents at dubte -sense distingir-se cnca-ra la imaginacio de l'enteniment-; en lacinquena meditacio hi haura la tematit-zacici positiva d'aixo, en el context de laqual Descartes usara el verb « imaginar<<.Passem at tercer grup.

Fins a la sisena meditacio no hi hauraun tractament positiu dels sentits. En lesmeditacions precedents cis elements d'a-quests (dels sentits) s'han tractat impli-citament, per exemple, cada cop que esparlava de particulars sensiblcs. En la se-gona meditacio Descartes ha dit: « (ie

suis) une chose... qui imagine aussi, etqui sent. (AT, IX, 22), bo i remetent,d'aqucsta manera, a modalitats particu-lars de la cogitatio, les quals, at seu torn,remeten -en tant que tals modalitats dola cogitatio- a l'enteniment i, aixi, a Icscoses espirituals.

Les idees son ,Imatges de cos",,, i to-

206

tes cues son iguals entre si en tans quemodes de pensament. Com a tals (coma modes de pensament) les idees mai nopoden ser falses (fem notar que ara ja no<treballem' amb les opinions, sino ambels correlate del cogito, els quals, atesque )a hem guanyat la certesa del cogito,no poden ser posats, com a tals corre-late, en dubte): la veritat i la falsetat esprediquen dels judicis, no de lcs idees.'Pero hi ha idees tals clue donen al judicimatera d'on s'esdevc I'crror; aqucstesson les idees que Descartes anomena«idees materialment falscs' . Per a enten-dre aixo, convc no confondre les ideesconsiderades formalment amb la realitatformal de les idees. Hem dit que lesidees son imatgcs, i, per tant, represen-ten coses; pero les idees en cert sentittambc son alguna cosa, poden scr con-siderades en si mateixes en tant que mo-dalitats de la cogitatio. Diem que consi-derem les idees materialment quan lesconsiderem en si mateixes, sense reme-tre per a res a la seva dimensio do repre-sentacio; i diem que Ies considerem for-malment quan les considerem com aimatges, com a representations. Consi-dercm les idees materialment:Corn a mode de pensament, cada idea

es aixo, una ccrta cosa. Te, aixi, una rea-litat material, allo proveit per l'enteni-ment de clue estan fetes totes les idees, iuna realitat formal, alto que fa que cadaidea sigui distingible de les altres. Cen-trant-nos en Ies idees del tercer grup, elssentiments o afeccions, trobern (aixi ensho mostra, per exemplc, 1'analisi del trosde cera) que aquestes idees nomes po-den ser considerades materialment, en simateixes, corn a modes de pensamentperquc la seva realitat formal es presen-ta confusament, com a mera privacio(p.e.: el fred es presenta com alto quc noes calent, i a l'inrevcs). Pero la realitatformal de les idees es prccisament alloque fa quc les idees siguin imatges de co-ses, alto que els confereix el caracter derepresentacio, alto que remet a una rea-litat objectiva (realitat formal i realitatobjectiva es presenten, d'aquesta mane-ra, com a indissociables). Hem vist que

en cls sentiments o ateccions ( en Ics sen-sacions ) la realitat formal , allb que con-fereix el caracter de representacio, cs po-res, pura privacio; i aixi: aquestes idees,quan -crroniament les consideremformalment, donen I ' ocasio de I'crror enCl judici, degut al fet que , com es des-pren del dit , representen el que no escorn si fos alguna cosa . Aquestcs ideesson falses per aquest motiu ; pero sonidees nomes quan Ies considerem mate-rialment , i per tant : son idees material-ment falses. Notem que aqui el «mate-rialment » no diu que el problema esti-gui en la realitat material: cl problemaes troba en la realitat formal d'aquestesidees, les quals son tals nomes en tantque les considerem materialment. Elssentiments o afeccions son idees mate-rialment falses perquc son modes depensament que no representen res o, mi-Ilor dit , que representen el que no escom si fos alguna cosa.Tenim , aixi, que ens queden caracte-

ritzats dos diferents tipus d'error:Hi ha, primer , 1'error de judici, que

s'csdcvc quan hom afirma quc dctermi-

nades coses que em rcpresento cxis-

teixen fora de mi, quan aqucstes coses

en realitat no existcixcn. Aqui el proble-

ma roman, no en la realitat formal de la

idea considerada materialment, sino en

la idea considerada formalment . El judi-

ci resulta scr formalment fals: la idea es

materialment (en si mateixa, com a

mode de pensament ) vertadera , pero no

tc un correlat objectiu extern al cogito

mateix.

I hi ha, en segon lloc, l'error de la ideamateixa, quc s ' esdevc quan el que passano es que la cosa que representa la ideano es don) de forma externa al cogito,sino propiament quc aixo representat nocs cap coca; o dit altrament : quan la ideamateixa ( abans d'csser considerada for-malment, corn a imatgc de coses ) repre-senta el quc no es com si fos alguna cosa.Aqui Terror « neix >, abans de fer cap ju-dici, abans de connectar la idea amb capcosa; i cs per aixo que podcm parlard'una falsedat en la idea , cs per aixo que,malgrat que (' error no aparcix fins el

7. Descartes parla, malgrat aixo, d '« idees materialment falses». En Ies Respostes a Arnauld (cf. AT, IX,180s.), Descartes aclareix aquesta terminologia . De totes mancres , la confusi6 quc aqucsta terminologia sus-cita tarn quc s'acahi ahandonant.

207

moment do fer el judici, en Cant que I'o-rigen d'aquest error cs anterior al judicimateix, ens es licit parlar d'idees mate-rialment falses.

LECTURADE LA QUARTA MEDITACIO(quarta sessio)

1. Les definicions cartesianes de la Ili-bertat U.M. Beyssade)

Hem trobat Deu, que m'ha donat lafacultat o el poder dc jutjar sense equi-vocar-me. Aixb sembla tenir com a con-sequcncia que lo mai no puc equivocar-me (AT, IX, 43). Ara cal, per tant, ex-plicar Terror. Descartes trobara quc !'er-ror es deu a que la meva voluntat es mesampla i extensa que el meu enteniment,dc manera que L'aplico fins i tot a altoque no entenc, amb la qua] cosa em des-vio facilment de les coses vertaderes i deles coses bones (AT, IX, 46).

Veiem, doncs, que, un cop guanyadala certesa de Deu (deixada definitiva-ment cnrera la hipotcsi del Deu enga-nvador), c] tcma de la Ilibertat esdevc fo-namental per tat d'explicar Terror. Aquino seguirem cis passos de la quarta me-ditacio, sino que atcndrem a dues im-portant, definicions que Descartes donado la Ilibertat.A diferents cartes a Mersenne datades

al 1630 (Les dcls dies 15 d'abril, 6 de maigi 27 de maig), Descartes fa notar que lesveritats cternes no son independents dela voluntat de Deu: Deu es Lliure; i aixovol dir que Deu to independcncia, fins itot respecte a les veritats ctcrncs. No estracta de que Deu pugui escollir, sinoque es tracta de que no hi ha determi-nacio previa a Deu i, aixi, de que no cs-tan donats els termes de cap opcio abansde Deu mateix. La Ilibertat com a om-nipotencia, o com a independcncia, es la1liberat divina. Aquesta no es la Ilibertathumana, no es la Ilibertat que ens per-met d'explicar l'error de ]a manera comho fa la quarta meditacio.A AT, XI, 648 trobern un fragment

que comenca plantejant la questio: Quidest libertas mentis?, que es la Ilibertat deI'esperit? Aq^Juesta interrogacio ve segui-da d'una reflexio que ens dona les duesdefinicions segucnts:

(F) Nempe est ita vellc, at non sen-tiamus quicquam esse quod nos impediatquonimus plane contrarium velimus, sinobis ita visum sit: hac posita definitio-ne, nemo potest negare nos esse liberos.

I (2') Si vero libertatem sic definimus,ut non sit in voluntate mea, si qua po-tentia sit, a qua me etiam non adverten-te possit voluntas mea ad hoc vet ad illudita flecti, ut pro certo illud velit et nonaliud: libertas sic definita repugnat increatura, posita omnipotentia Creatoris.

Pel que fa a la primera definicio, uncop posada o establcrta (hac posita), nin-gu no pot negar que nosaltres som ]Liu-res: es tracta d'una definicio positiva.Pero si definim la Ilibertat do la segonamanera, en tat cas la Ilibertat no pot exis-tir en cap criatura (no pot existir en L'ho-me), car el que estem posant es l'omni-potcncia del Creador: es tracta d'una de-finicio negativa.

La primera definicio ens fa de la Ili-bertat una forma particular del voler: laIlibertat es una modalitat de la voluntat.Quina modalitat? Aquella en la qual nosentim que res ens impedcixi de voter elque cs absolutament (plane) contrari aalto que volem. Com vcicm, aqui la IIi-bertat es un sentiment negatiu de nocontrarietat absoluta, es un no-impedi-ment sentit: la Ilibertat es la possibilitatd'una voluntat contraria a la que de fetprenem. Es tracta, clarament, d'una de-finicio « psicologica» -per be que en ter-mes do la filosofia del segle XVII aixosignifica quelcom semblant a ,fcnome-notogiea», mes que no pas a ('actual«psicologica,,-. En el sentit d'aquestadefinicio som incontestablement Iliures.

Enfront del caracter <psicologic- do ladefinicio anterior, la segona definicio es«metafisica», car dona la condicio mcta-fisica dc la Ilibertat humana. Descartesintroducix aquesta definicio de formaindirecta: «si definim la Ilibertat, no coma situada en la meva voluntat, sino coma essent potcncia, aleshores...»; i aixi: laforma d'intcrrogar ara la Ilibertat apun-ta, ja no a alto que trobctn <fenomeno-logicament» (en el propi voter), sino a lacondicio d'aixo que trobem, a la potcn-cia que dona la possibilitat de L'opcio.La Ilibertat com a potcncia i, aixi, coma independcncia (respecte tota determi-

208

naci6) no la trobem en ('home, sin6 no-mes cn Deu. Ara he: aquesta llibertatapareixeria corn la condici6 de la possi-bilitat de la meva llibertat. Diem ,apa-reixcria» perquc en el text considerat noes va mes enlla del ja dit; pero si ara ate-nem a la quarta meditaci6 (en la versi6llatina; cf. infra) veiem que un copdeixada cnrera la hipotesi del Deu enga-nyador, es a dir, un cop assegurada lacertesa de Deu, la llibertat divina (en elsentit assenyalat) apareix corn a condi-cio do la possibilitat de la llibertat hu-mana (en el scntit assenyalat). La ccrte-sa de Deu ens fa veure quc la fahlibilitatno pertany a la meva naturalesa, peroamb aixo el que esdeve un problema esTerror mateix. Amb les definitions pre-cedents s'obre la possibilitat dc respostaa aquest problema: per be que la inde-pendencia es la condici6 de llibertat hu-mana, no es la llibertat humana mateixa,ja que 1'home roman lligat a certes de-terminacions. La no consideraci6 d'aixoen 1'exercici de la llibertat humana potfcr que sentim corn a possibilitat de vo-luntat contraria el que no es tal, la qualcosa ens d6na Terror en la seva contin-gencia (es contingent perque aquest sen-timent es pot corregir bo i remetent lavoluntat a 1'entenimcnt, el qual si queens donaria la contradicci6 -no sentida<<,car no som fal-libles).

Metafisicament som dependents, iaixo fa que m'hagi d'orientar d'una de-terminada manera, per tat do no desviar-me cap al fats o cap al dolent. NomesDeu es lliure per a no estar sotmes a1'exigcncia d'una recta orientaci6, nomesEll csta des-situat, perque nomes Ell esindcpendencia.Notem que no cs pas quan diem -no-

a l'cvidcncia que la nostra llibertat s'a-propa a la de DCu. En Deu hi ha unaigualtat absoluta entrc voluntat i cntcni-ment, i aixi la nostra llibertat s'apropa ala divina quan diem <si<' a l'cvidcncia,perquc es quan aixo passa que la nostravoluntat s',iguala» al nostre enteniment.El quc d6na l'orientacio a seguir es I'en-teniment; pero primer cal voter aquesta(re)orientact6, la qual cosa passa per

dcsccntrar-sc de Si matcix, passa pcI rc-coneixement de la propia ignorancia.Per tant, 1'afirmaci6 segons la qual la vo-luntat es mes ample quc I'entenimcnt nosignifica una major dignitat de la prime-ra; do fet aquesta major amplitud es I'o-rigen de ('error, rah per la qual es l'en-tcniment qui ha de jugar un paper cen-tral en 1'oricntaci6 volguda per totaquell que no vulgui desviar-se cap a lafalsedat o cap a la maldat.s

2. Sobre la definicio del lliure arbitri

(M. Beyssade)

Examinem aqui el text AT, IX, 46, clfragment del primer paragraf (d'aquestapagina) que va des de -...(Car) elle con-siste seulement...,, fins al final del para-graf, es a dir, fins a --sans jamais etreindifferent.<<; i cl comparcm amb la ver-si6 llatina (AT, VII, 57 i 58), per tat d'es-tudiar les remarcables difercncies que hiha entre ambdues versions.En aquest fragment trobem cinc dife-

rencies importans entrc la versi6 llatinai la francesa:

(1') En la segona frase, on la versio lla-tina diu: ,...me in utramque partem feriposse.... (,... que jo pugui suportar amb-dos termes opostos...»), la versi6 fran-cesa fa: ,...que je sois indifferent a choi-sir Pun on l'autre des deux contraires...(,...que Jo sigui indiferent en escollirI'un o 1'altre dcls dos contraris....). Aixi,mentre el text Ilati afirma que per a es-ser lliure no em cal 1'estat d'indiferenciadels contraris, la versi6 francesa el qucdiu que no cal es 1'estat d'indiferenciadel qui escull. El text llati defineix ellliure arbitri com a adhesi6 espontania aI'evidCncia, de tat mantra que el <<podcrde contraris» Ia indifcrcncia dcls contra-ris, no es nccessaria simplement perqucsoc jo qui introducix la difcrencia, sdcjo qui posa l'opci6 (quan escullo Ilturc-ment). El text frances, en canvi, subor-dina la llibertat a la difcrencia, car aquila indiferencia no es dels contraris sin6del jo davant I'opini6 cntrc els contrarisja donats: aqui el que cal es la indifercn-cia davant cls dos termes, els quals ja es-

8. A les Ilibertats .psicologica^, i ^'metafisica.' Descartes afegira el que podem anomenar Iamb un termeque J.M. Bevssade no va emprarl llibertat «logica-, a saber, la Ilibertat com a impossible, la llibertat coma no determinacio ni necessaria ni contingent, com a no intuihle, com a contradictors.

209

tan donats. En el text llati, el poder decontraris es aclarit i deixat enrera. En eltext frances, en canvi, aixo es mante per-que no ha estat tematitzat i, aixi, qucdaoberta la possibilitat que el poder decontraris si que sigui inherent a la lliber-tat (humana) mateixa.

En una carta a Mesland del 9 de fe-brer de 1645 (AT, IV, 172, pag. 551 deltercer volum de I'edicio de les Oeuvresphilosophiques a carrec d'Alquie-)Descartes explica que la paraula «indife-rencia» to dos sentits, un negatiu i Pal-tre positiu. La versio francesa introdui-ria aquesta distincio -com ho mostral'afegit de la paraula «indiferencia» en laErase que comentem- i, corn veurem,mantindria la indiferencia en un dels dossentits. La versio llatina, en canvi, rebut-ja clarament la indiferencia. La franccsamantindra (per be que ambiguament) laindiferencia com a capacitat de contra-ris, entesa en un sentit positiu. I aixo ensfa pensar quc hi ha una evolucio del pen-sament cartesia entre la redaccio de laversio llatina i la de la versio francesa.

(2') Just a continuacio de la frase co-mentada, on la versio llatina diu: <sedcontra...,, («pero pct contrari...» ), la ver-sio francesa fa: «mais plutot...» («peromes aviat...x). La primera expressa unclar refus (at manteniment del poder decontraris, del podcr d'escollir, com a es-sencial a la llibertat), mentre que la se-gona es mes ambigua, mante una possi-bilitat de salvar la indiferencia en un certsentit. Aixo confirma el que acabem d'a-puntar.

(3') Al comengament de la quarta fra-se de la versio francesa alla on el text lla-ti feia: -Indifferentia autem illa, ... -(-Ara be, aquella indiferencia...x), el textfrances diu: eDe facon que cette indiffe-rence...- (-De manera que aquesta indi-ferencia...»). En el text llati el terme «in-diferencia» s'introdueix ara, es nou en1'analisi, i aixi, no es confon amb cap al-tre sentit del terme. La versio francesap^odria, en aquest punt, parlar d'« aque-IIa» indiferencia, bo i remetent a la pri-mera aparicio del termc; pero diu

«aquesta», 1 mante aixi I'ambiguitat desi n'hi ha mes d ' una, d ' indiferencics. Ames, mentre autern cxpressa una certaoposicio amb alto quc s'acaba do dir (iel text acaba d'establir quc i'autenticIliure arbitri es determinar - se cs pp onta-niament per les coses evidents) do ma-nera que la indiferencia en qucda exclo-sa, el de facon que de la versio francesaindica una continuitat explicativa, demancra que admet ( ambiguament) unacerta juxtaposicio, una ccrta indiferen-cia. Seguim trobant , aixi, raons per a de-fensar la tesi de 1'evoluci6 del pcnsamentde Descartes d'una versio a I'altra.

(4') En la mateixa frase que ara consi-deravem, alla on la versio llatina diu:xnullam in ea perfectionem , sed tantum-modo in cognitione defectum, sine nega-tionern quandam , testatur x (. no testi-monia cap perfeccio en si mateixa, singnomes un defecte en el coneixement ouna ccrta negacio ,,), la versio frances fa:fait plutot paraitre un defaut dans laconnaissance , qu'une perfection dans lavolonte x (« mes aviat fa apareixer un de-fecte en el coneixement , mes quc no pasuna perfeccio en la voluntat » ). Aqui ladiferencia en la traduccio afecta decisi-vament el sentit del fragment . El text lla-ti nega clarament la possibilitat de laperfeccio do la voluntat , mentre que eltext frances mante aquesta possibilitat.Mantenir aquesta possibilitat es mante-nir la possibilitat del manteniment de laindiferencia ' en un cert sentit . En la Car-ta de Mesland ja citada , Descartes dis-tingeix entre la llibertat consideradaabans del seu acompliment , en Ies ac-cions de la voluntat , i la llibertat consi-derada en l'acompiiment d'aquestes ac-cions . Aixo no jugava cap paper en laversio llatina; pero en la francesa si.Considerada la llibertat de la primeramanera, la indiferencia dels contraris-el poder dc contraris- si que semblaque es mante ; i aixo es el que permetmantenir (cerrament , de forma ambigua,sense explicitar-ho obertament) la pos-sibilitat de la perfeccio de la voluntat. Enel text Ilati s'afirma inequivocament una

9. Per veure que aixo es aixi, nomes cal remetre a la Ili46 donada per J.M. Beyssade en aquesta mateixa

sessio. Les diferents definitions que dona el text comentat per J.M. Bevssade han de tenir-se en compte

Crptal de copsar quin es el sentit (lei desplacament que M. Bevssade detecta en la traduccio francesa delFragment que estem comeritant.

210

potencia exterior 1 superior a la llibertathumana, es a saber, Den. En el text fran-ces sembla quc es mante la possibilitatque la voluntat humana sigui <<divina,,(en el sentit de: perfecta), car la limita-cio provindria, no de la Ilibertat sing dequelcom extern a la mateixa. Sigui comsigui, la versio francesa d'aquest frag-ment constitueix un senyal evidentd'una certa evoluc16 del pensament car-tesia, ates que totes les variations intro-du'ides en la traduccio assenyalen unsentit que posteriorment (en la carta aMesland citada) s'explicitara.

(5') Diguem, per acabar, que en la pri-mera frase (del fragment considerat) hiha tambc una diferencia destacable. Allaon la versio llatina diu: «ita ferarnur, ata nulla vi externa nos ad id determinarisentiamus» (-[el Iliure arbitri conststeixen] mostrar-se de tal manera que sentimque cap forca externa ens determina afer-ho aixi» ), el text frances diu: «nousagissons en telle sorte que nous ne sen-tons point qu'aucune force exterieurenous y contraigne» (<<nosaltres actuemde tal manera que no sentim gens que al-guna forca exterior ens hi empeny»). Fe-ramur es una forma passiva del verb fero(portar, apareixer, manifestar-se, pro-duir, etc.), mentre que agissons es unaforma activa del verb agir (actuar, obrar,fer). Per tal d'aclarir aixo, remetcm no-vament a la carta a Mesland del 9 de fe-brer de 1645.En aquesta carta Descartes distingeix

dos sentits del terme aindifcrencia». Se-gons el primer, la indiferencia es l'estaten el que es troba la voluntat quan ellano esta inclinada tries cap a un costat quecap a l'altre per la percepcio del verta-der o del bo -es en aquest sentit queDescartes diu que el nivell mes baix deIlibertat es aquell en el quaff ens deter-minem per coses davant les quals somindiferents-. Segons el segon, la indife-rencia es la facultat positiva de determi-nar-se un mateix per l'un o per 1'altre dedos contraris, aixo es, la facultat positi-va de seguir o de defugir, d'afirmar o denegar. En aquesta carta Descartes afe-geix que si considerem la Ilibertat en les

accions dc la voluntat abans del scuacompliment, aleshores la llibertat im-plica la indiferencia entesa en el segonsentit, pert) no en el primer. Dories be:

Aquesta distincio sembla quc juga unpaper (no explicitat) en la versio france-sa, pert) no en la llatina. La patina, ambla passivitat de la voluntat davant la de-terminacio interna de la Ilibertat, semblaque considera nomes la Ilibertat de for-ma dependent de 1'acompliment de lesaccions de la voluntat, i es per aixo quenega indiscriminadament la indiferencia.La versio francesa, en canvi, parla d'unavoluntat activa, com a forca positiva quees determina a si mateixa en 1'elecc16. Elpoder de contraris -es a dir, el poderd'escollir- es mante fins 1 tot davantl'evidencia; i aixi, es mante tambe la pos-sibilitat de la perfecc16 de la llibertat.Com veiem, hi ha un canvi deliberat(pert) no explicitat) en la traduccio, queassenyala una progressio del pensamentcartesia en la qual el poder d'escollir vaadquirint una preeminencia. La versiollatina tenia el problema consistent enque es la voluntat mateixa, determinadainternament, qui posa el bo i cl dolent;per tal que i'eleccio (el Iliure arbitri) si-gui tal (sigui eleccio entre diferents) calque hi hagi una instancia mes alta; elcanvi de la versio francesa -que esconscient, deliberat- es fa carrec d'a-questa major complexitat.En les MM en la versio francesa el

fragment que aqui hem estudiat presen-

ta ambiguitats o aparents contradiccions

que la carta a Mesland comentada trac-

tara de resoldre. La dificultat roman en

la giiest16 de com poden fer-se compa-

tibles la llibertat com a determinacio per

1'evidencia i la llibertat com a poder

d'escollir; el terme agissons aqui es pro-

blematic perque sembla que l'accio hau-ria d'esser posterior al fet d'escollir i no1'elecc16 mateixa, o, almenys, que had'haver-hi dos moments diferents del'actuar -el de l'elecc16 i el de la realit-

zacio o acompliment-; etc. Tot aixo esel que Descartes intenta aclarir en par-

lar de dues maneres de considerar la Ili-

bertat.10

10. Apart de I'aclariment del fragment que aqui hem fet objecte de consideracio , I'estudi de M. Beys-sade ens ensenva un treball especific -i certament fructifer- a fer sobre les MM en general , un tipus detreball que ens ajuda a apropar - nos mes acuradament a I'ensenvamcnt cartesia.

211

LECTURADE LA CINQUENA MEDITACIO(cinquena sessio)

1. Proves de 1'existencia de Deu

U.M. Beyssadc)

Les tres primeres meditacions consti-tueixen una ascensio analitica cap al pri-mer principi, aixo es, cap a la certesa deDeu. El moviment ascendent comencaamb el dubte (primera meditacio), troba('ego (l'enteniment) com a condicio o li-mit intern del dubte (segona meditacio),i arriba finalment a la certesa de Deucom a causa de la idea de 1'ego situat ofinit (tercera meditacio). En arribar, aixi,al cim de l'ascens16 analitica el que hemtrobat es Deu com a causa d'uns efectes

que teniem indubtablement en el puntde partenca; i aixo es, en terminologiadel segle XVII, una prova a posteriori del'existencia de Deu.

La quarta meditacio constitueix unapausa meditativa, un parentesi durant elqual, en aclarir la naturalesa de l'enteni-ment huma i de la voluntat humana, esprepara -havent estat acomplerta l'as-censio fins a Wu- el descens cap almon material. Les meditations cinque-na 1 sisena realitzen aquest descens, ambun procediment sintetic. S'estudia pri-mer la unio enteniment/sensibilitat (atraves dc 1'extensi6) com a esscncia deles coses materials, i s'estableix final-ment ('existencia d'aquestes coses mate-rials, de les coses percebudes pels sen-tits.A 1'inici del descens sintetic cap al

mon material, en la cinquena meditacio,hi ha una nova prova de l'existencia deDeu. Aquesta nova via ja no es a poste-riori (o analitica, dels efectes a les cau-ses), sing a priori (o sintetica, del prin-cipi ontologic a alto que se'n deriva), isorgeix en el moment de la prova de lesveritats matematiques. En les exposi-cions analitiques de la filosofia primera(a les MM o al Discurs del metode), laprova a posteriori sempre precedeix laprova a priori; quan l'exposicio segueixla via sintetica (com als Principis), ]'or-dre de les proves es 1'invers.11

La dualitat de veus en la prova fa queens demanem: ics prova per diferentscamins una mateixa cosa, o, pel contra-ri, hi ha dues proves perquc es prova1'existcncia de coses deferents? Per aDescartes, el Deu de la tercera medita-cio i el de la ciquena mcditacio son elmateix. Pero, es coherent Descartes ambaquesta seva intencio? Per a J.L.Marionels Deus de les proves son diversos. Elcert es que Descartes anomena Deu deformes deferents, 1 conve, per tant, exa-minar si aquesta diversitat de noms cor-respon o no a una diversitat de Deus.En la via analitica (tercera mcditacio)

trobern, no una, sing dues proves del'existencia de Deu; o millor dit duesformes d'una mateixa prova. La prime-ra ens dona Deu com a causa de la ideade Deu en mi; la segona ens dona Wucom a causa de la meva existencia (o coma causa de la idea de mi mateix). Aquies parla de Deu com a infinit, i els ar-guments de les proves es recolzen, des-pres d'haver establert un principi decausalitat a nivell de les idees (quan japosseim aquestes idees, no com a moresopinions, sing com a correlats de la co-gitatio), en la dcsproporcio entre la ideade la finitud de l'ego 1 ]a idea de la infi-nitud de Deu.En la via sintetica tenim la idea de

Deu tambe com a idea singular 1 6nica,la qual cosa ens fa pensar que es tractade la mateixa idea que a la via analitica.Aqui el terme clau no es ja el d'infini-tud, sing el de perfeccio. Deu es I'esserque to totes les perfections: la via a prio-ri es recolza en la idea de Deu com a so-bira perfecte de la creacio, 1 el moviment

de la prova va des de la perfeccio en latotalitat existent (trobada en 1'ascensi6analitica com a no-fal•libilitat de la mevanaturalesa [recordem, amb M. Beyssade,que en la quarta meditacio el que caliaexplicar era Terror, atcs clue semblavaque havia estat eliminat]) a 1'existenciacom a perfeccio, 1, aixi, a Deu-ens-sum-mament-perfecte com a existent.Trobem, encara, un tercer nom de

Deu, el de «causa de si mateix». No estracta del nom que pren Deu en una ter-cera prova: «causa de si mateix» es pr6-

11. Per al terra tractat, J.M. Bevssade remet corn a font aclaridora a la carta de Mesland del 2 de main,

de 1644, en yue Descartes cornenta Ics proves de ('existencia de Den.

212

piamcnt el nom del principi d'cvtitat en-tre la via sintetica i la via analitica. Des-mcntim, aixi , I'afirmacio de J.L. Marion.Pero a mes:Aixo ens pcrmet comprendre el rol

especific de la segona forma de la provaanalitica. La primcra forma ens donavaDeu com a causa de la idea de Deu enmi. La segona forma comenca bo i in-terrogant : - Car com seria possible qucjo pogues concixer que dubto i que de-sitjo, es a dir, que em manca alguna cosai que no soc del tot perfecte , si no hi ha-gues en mi alguna idea d ' un esser mesperfecte que el meu, per la comparacioamb la qual jo conegues els defectes dela meva naturalesa ?» (AT, IX, 36). AquiDeu aparcix com causa de la idea de mimateix, i, a tries , es caracteritzat negati-vament com a perfeccio. De manera quces dona a Deu ( per be que no explicita-ment ) els noms que tindra a la cinquenameditacio . Aixi: la segona forma de laprimera prova to la funcio d'cstablir launitat cntre Ics dues vies de demostra-cio, i la preparacio del quc sera la via sin-tetica.Diguem , per acabar , quc en cl cas dc

Deu cl quid va aparcixcnt -s'cxplicitaen la mesura quc la nostra naturalcsa hopcrmet en el mateix moviment de laprova de la seva existcncia, es a dir, cnel mateix moviment de I'establiment delquod . Aixo confereix a ]a certesa de Deuuna estabilitat que la certesa del cogitono tenia.

2. El cercle cartesia (M. Beyssade)

A Ics quartos objeccions, Arnauld es-

criu: «No em queda mes que un escru-

pol, el de saber com es pot defensar quc

no s'incorre pas en un cerclc quan ell

[Descartes] diu que nosaltres no som se-

gurs clue Ics coscs clue concebim clara-

ment i distintament son vertaderes, si no

es a causa quc Deu es o existcix» (AT,

IX, 166). L'objeccio d'Arnauld es

aquesta: per a tenir la certesa quc Ics co-

ses percebudes clarament i distintament

son vertaderes ens cal la certesa de Deu,

pero per a obtenir aquesta certcsa el quc

cal es tenir la pcrcepcio clara i distinta

de Deu. Hi ha, per tant, un ccrclc vicios.

En resposta a aixo, Descartes distin-geix entre les coses que concebim clara-

mcnt i Ies Loses quc rccordem haver

concebut clarament (AT, IX, 189-190).

De primer som segurs que Den existcix,

perque prenem atencio -actualment

de Ics raons que ens proven la seva exis-

tencia; pero despres nomes cal que re-

cordem haver conccbut una Cosa clara-

ment per a estar segurs clue es vertadc-

ra. Aquesta resposta exigeix un aclari-

ment.

La resposta apuntada deixa d'aplicarel dubte a ('evidencia actual, a l'eviden-cia present: l'evidCncia d'ara mateix jal'hem guanyada abans de demostrarl'existcncia do Deu. El problcma es qucnomes amb la certcsa dc Deu mantcniml'evidencia cn la memoria, la podem fcrdurar. Aixi, no hi hauria ccrclc simple-ment perquc Deu no demostra 1'evidcn-cia, sing que ofereix una evidencia quees mante en la memoria, que dura.En la primcra meditacio es formulava

el dubte sobrc ('evidencia actual. El quiddc la questio cs trobava en el dubte me-tafisic sobrc la meva propia naturalesa.I aquest dubte era formulat com a la hi-potcsi del Deu enganyador. A la cinquc-na meditacio es recapitula sobre el ca-ractcr dubtos de la mcva naturalesa dela mancra seguent: jo em puc persua-dir d'haver cstat fet tal per la naturalcsa,que jo em pugui facilment equivocar,,(AT, IX, 55), pero aixo ja no passa quantine la certcsa del Deu no cnganyador.Conve recordar quc la rao per a dub-

tar de les veritats matematiqucs (a la pri-mcra meditacio) era, no quc les matema-tiques mateixes fossin dubtoscs, sing lapossibilitat que la meva naturalesa fosfallible; i aixi: elproblema no rau en I'e-vidCncia, sing en quelcom que es externa l'evidencia mateixa.En la tercera meditacio tenim la cer-

tesa del cogito, pero la questio del quidens ensenva que es dificil retenir aques-ta certesa perquc encara no sabem benbe de que es tracta. Havent asseguratuna evidencia, podem ja formular unaregla d'evidcncia. Ara ja no tine meresopinions, sing idees, es a dir, correlatsde la cogitatio els quals, com a tats, in-dubtablcment son (alguna cosa). La di-ficultat es troba en clue mentrc no tro-bern una certcsa quc sigui, no nomes in-dubtablement tal, sin() a mes una certe-

213

sa establc (cosa que no acaba de passaramb el cogito), la hipotesi del Deu en-ganyador (quelcom extern a 1'evidenciamateixa) pot encara persuadir-nos queles evidencies passades (pero no les ac-tuals) son falses. Ara be, en el punt enel qual hem arribat, ara (en la tercerameditacio, no abans), ja podem pregun-tar: el Deu enganyador (Punic motiu pera dubtar de les evidencies passades), desrealment una idea, o ha d'esser definiti-vament abandonat?

La sospita del Deu enganyador esmantenia, no per la feblesa de l'eviden-cia (actual), sing per la fragilitat de lamemoria (deguda a la fragilitat de la cer-tesa trobada). Pero ara, havent trobat elcogito i podent, aixi, interrogar els seuscorrelats, podem vcure que passa ambaquests correlate. I el que trobem, des-pres d'haver formulat un principi decausalitat a nivell de les idees, es qucDeu existeix i es no enganyador. Aixovol dir que jo no soc fallible per natu-ralesa, o el que es el mateix, que la hi-potesi del Deu enganyador no es captesi, no es cap veritable idea. Cal insistiren el fet que aixo ho podem fer quan hopodem fer, es a saber, quan ja no treba-11em amb meres opinions sing ambidees. El que hem trobat es que la raoque scmblava que encara teniem per adubtar de les evidencies (passades), unarao que era exterior a 1'evidencia ma-teixa, ha caigut en el matcix moment quetrobavem el cogito i allo que aquesta cer-tesa comporta.

La fragilitat i la inestabilitat del cogitofeia que aquesta evidcncia la tinguessimnomes quan la teniem, en cada cas ac-tualment, pero que fos dificil retenir-laen la memoria (car sabiem que era, perono quc era). La certesa de Deu, trobadaen examinar les idees, aferma la mevaposicio perque la claredat i distincioamb la qual cs prescnta la fa una certesascgura i estable, amb la qual cosa quedagarantida la scva durada en la memoria:aixi s'enten la resposta a Arnauld. No-

mcs ara, qq uan garantim la seva continui-tat, I'evidcncia esdeve cie'ncia; e's peraixo quc , en la cinquena meditacio, laidea de Deu posa el punt final al procc-diment analitic.Hi ha cercle vicios , en Descartes? La

resposta es que no, perque en la tercerameditacio el D6u enganyador ja ha cal-gut, i es per aixo (i no perque )a de pri-mer poguem fer us de la regla d'eviden-.cia) que trobem l'ocasio per a dcmostrarl'existencia de Dcu.

LECTURADE LA SISENA MEDITACIO

(sessions sisena' 2 i setena)

1. Prova de l'existencia dels cossos(M. Beyssade)

La part central de la demostracio qucara estudiem es troba a AT, IX, 63, enel fragment quc va des de -De plus...,,fins a e... des choses corporelles qui exis-tent>>. En les pagines precedents (espe-cialment des d'AT, IX, 61) s'ha fet unarecapitulacio. A AT, IX, 62 es fa la dis-tincio entre cos i esperit; es fa ara: a lasegona meditacio (quan trobavem el co-gito) encara no s'havia fet, simplementperque de moment, sota I'exercici deldubte, no podiem afirmar que el cos fosres: 1'afirmaci6 do mi matcix com a es-ser pennant no estableix pas immcdiata-ment la distincio entre cos I esperit. Tan-mateix, a la segona meditacio l'analisidel tros de cera ja anunciava cl tracta-ment de i'extensio. Pero fins a la cinque-na meditacio no es caracteritza (mes)distintament l'extensio com a Ilargada,amplada i profunditat (AT, IX, 50): no-mes aqui s'explicita la independencia in-negable de 1'extensi6 respccte el meupensament (com a quelcom que ens veimposat). Finalment, es a la sisena me-ditacio on la naturalesa de 1'extensi6 enla seva distincio es guanyada: aqui es de-mostra finalment la seva existcncia.

Tenim, aixi, un proces de progrcssiva

12. La sessio sisena es va iniciar amb on Ilarg debat sobre questions tractades en les lectures exposades

en la sessio precedent. Atesa la pluralitat de veus, no ens es possible de reproduir aqui el dialeg en questio.Citem, nomes, dos dels punts principals entorn els quals gira bona part de la polemica. Un dells es el delcaracter extern de la rao de dubtar de la regla d'evidencia; algu matisava la lectura oferta bo i diem que lacogitatio de la meva presencia composta (quelcom intern, obviament, a la primera certesa) cm dona on it)fallible; i aixo exigeix introduir aclariments a iota I'explicacio donada al respecte del dubte sobre la reglad'evidencia. L'altre es el del route de les meditations, en relacid amh I'estructura del tot de Ies .4 M.

214

distincig de ('extensig que va do la se-gona meditacig a la sisena , bo i passantper la cinquena . Comprendre el sentitd'aquesta distincig progressive es com-prendre per que la distincig assolida fi-nalment no podia ser formulada abans.Conve advertir que el fet que les es-

scncies de pensament i extensig siguindistintes no vol dir que es Bonin sepa-rades: aqucstes essencies possiblementcxisteixen de forma conjunta, unides.Tanmateix , a AT,IX, 62, Descartes es-criu: ,en tant que ell [el cos ) es nomesuna coca extensa i que no pensa, es certque jo, es a dir la mcva anima, per laqual sgc el que sgc, es enterament i ve-ritablement distinta del meu cos, i potesscr o existir sense ell-. Aquesta afir-macig to un paper d ' ajut en Ia transmis-sig: per tal de fer comprendre la distin-cig de l'esperit i del cos, hom afirma lapossibilitat ( no el fet ) de 1'cxistcncia delprimer sense el scgon ; i aixo no vol dirque I'afirmacig > jo existeixo ,, signifiquiel meu esperit existeix».El criteri que scrveix per a distingir

cos i anima es el d'exclus16 reciproca, talcom es formulat als Principia ( 1' part, art60: -De Ics distincions , i primeramentd'aquella que es real -): - Podem con-cloure que dues substancies son real-ment distintes l'una de l'altra , del sol fetquc en podem concebre l'una claramenti distintament sense pensar en l'altra»(AT, IX, 11, 51). En la frase seguent aaquesta, Descartes posa com a exemplela distincig real entre la substancia cor-poral i la substancia espiritual . Aquestadistincig entre substancies es la que s'es-ta formulant en la sisena meditacig; esper aixo quc Descartes diu que ('animapot esser o existir sense el cos.

Per tal de guanyar la distincio, Des-cartes reparteix les facultats de pensarsegons els sous modes . Les facultats d'i-maginar i de sentir inclouen en cl seuconcepte formal una certa intel-leccig(Pero aquesta no inclou aquelles): aquino hi ha cxclusig reciproca . En tot cas,i atesa la dependencia de les dues prime-res respecte la segona , tenim que: (1)I'enteniment es el mode de la meva ani-ma, mcntrc quc (2 ) percebo quc la ima-ginacig i sensac16 son cis modes de lacosa. Ara be, cxisteixen ( 3) altres tacul-

tats, coin la do canviar do Iloc, quc nopoden esser concebudes sense una subs-tancia on existeixin Pero que no inclouen(en el seu concepte) cap intel-leccio, singnomes una certa extensig. En aquestdarrcr cas si quc funciona el principid'exclusig reciproca, i podem conclou-re, per tant, 1'existencia d'una substan-cia distinta de I'espiritual, a saber, 1'exis-tencia de la substancia corporal o exten-sa.Com vciem, la modalitzacio de les di-

ferents facultats ens duu a la confirma-cio de 1'existencia de diferents substan-cies. La prova de 1'existcncia dels cossoscomen4a bo i reconeixent una certa fa-cultat passiva (sense intervencig del pen-sament) del scntir. La reflexig sobre lapassivitat ens fa trobar la facultat de sen-tir com a una facultat nova amb una di-mcns16 activa quc forma i produeix Lesidecs de les coses scnsibles. En la versigllatina Descartes parla d'una certafacul-tat activa, mentre quc en la versi6 fran-cesa parla d'una altra facultat la qual esactiva: aquest accent en la separacig dedues facultats el que cerca es distingirclarament la passivitat del sentir de lapassivitat de la pcrccpcig do Ics vcritatsmatematiques. En la tercera meditacig jas'havia fet refercncia a una certa passivi-tat de I'enteniment en relacig a la volun-tat: ho vulgui o no, la suma dcls anglesd'un triangle es dos angles rectes. Perevitar la confus16 Descartes parla do lafacultat activa en ('ambit de la sensacig.Aqucsta facultat (a difcrcncia de 1'cntc-niment) no pot existir en mi matcix, jaque sento Ics idees de ics coses corpo-rals corn una agressig, coin a quelcomclue s'imposa sense cl meu consentiment(en el cas de Ics vcritats matematiquesaixo no passa, car aqui puc pensar odeixar de pensar en un triangle quan jovulgui, no es una idea que es faci pre-sent ella mateixa, indepcndentmcnt delquc jo vulgui; aqui el quc s'imposa es elcontingut de la idea quan la penso, perono la idea mateixa). D'aquesta mancra,trobo fora de mi I'ordre productor deLes scnsacions. Notem que aqui Descar-tes usa el principi de causalitat formulaten la tercera meditacig: va des de I'efec-te trobat, Ics idees de Ics coses corpo-rals, fins a la seva causa, la qual es fora

215

de mi. Per clue no havia fet us d'aquestprincipi abans? Simplement, perquc sen-se la troballa de la veracitat divina (Deuno m'enganya), el principi de causalitatera insuficient:En la tercera meditacio s'havia distin-

git entrc la Hum natural (o rao) i I'im-puls espontani (o natura). La inclinacionatural es l'agressio dc la naturalesa, laseva imposicio, que de moment podiaesser enganyosa. Pero la prova de l'exis-tcncia de Deu, clue no es enganyador,permet validar aquesta inclinacio, car latinc finalment com a correlat de la cogi-tatio (no com a mera constatacio o coma mera opinio), i perque la puc exami-nar en la confian4a que Deu no m'cnga-nya. Aquest tema de la natura es, certa-ment, el tema de la finitud humana, osia, el tema dels limits del coneixement;pero es, precisament per aixo, el que ensdona la conclusio quc hi ha alguna cosadiferent de mi (i diferent do Deu, esclar), alguna substancia que no soc jo, asaber, la substancia corporal. Havent es-tat demostrada I'existencia de D6u, clueno ens enganya, no ens equivoquemquan, en examinar els correlats de lessensacions (les quals, en tant que del co-gito, son indubtablcment alguna cosa),veiem que han de tenir una causa exter-na a mi. Concloem, en fi, que nomes elscossos poden esser causa de les sensa-cions i, per tant, que els cossos exis-teixen. Aixi s'ofereix l'apertura del co-neixement cap a les sensacions.

2. Nocio primitiva de sentirU.M. Bcyssade)

En la sisena meditacio hi ha tres veri-tats metafisiques . En primer Iloc, (1) ladistincio anima/cos (quc cs guanya, con-tra les sensacions, a favor de les ideesGlares i distintes ) dona com a conclusio1'existencia dels cossos, i permet afirmaren general la unio d'ambdos ( d'anima icos). Tot aixo obre: la demostracio de(2) la integracio dels sentits, els qualsforcen el mcu ego a reconeixer algunacosa fora de mi; i la demostracio de (3)la unio del meu esperit amb un cos par-ticular ( cl meu cos ), amb el que manteuna cooperacio -una cooperacio quepropiament pot dir - se substancial .

Cal rcpcnsar cl sentir per tat de mos-

trar la unio substancial anima/cos. Finsa la sisena meditacio han aparegut duesnotions primitives: l'enteniment a la ter-cera meditacio; i la imaginacio a la cin-quena meditacio. L'enteniment veniadonat per la certesa primera, que soc;amb I'afegit de la imaginacio (capacitatde figures) guanyavem tot l'ambit de Itsveritats matematiqucs. Per tal de recu-perar el mon exterior o corporal encaracal pensar una tercera nocio primitiva,el sentir.En la primera meditacio cl primer que

trobavem cren les sensacions; pero allyel sensible s'ultrapassava a si mateix,amb la qual cosa sc'ns obria el proble-ma do la prescncia. A la meitat do la si-sena meditacio hi ha una recapitulacioque comenca parlant de la imaginacio ique rcpren I'analisi de la scnsacio en laseva especificitat com a tercera nocioprimitiva. En la primera meditacio elsensible era com una font (dubtosa) deveritat sobre Les coses externes. En la si-sena meditacio el que hi ha es una pre-sentacio analitica, una descripcio feno-menologica, del sentir. Un cop aferma-da la certesa de la claredat i la distincio(en l'enteniment i la imaginacio), la sen-sibilitat ha esdevingut problema a re-examinar; en acabar les meditations re-cuperem el que havia caigut en primerIloc sota el dubte, Pero el que aixi recu-perem no es el mateix que havia caigut,ja que alto ha estat modificat per la me-ditacio.En aquesta nova presentacio apa-

reixen quatre elements en quatre mo-ments successius de la descripcio: (1)anima i cos formen un sol tot; (2) enaquesta unio em relaciono amb cis altrescossos; (3) la unio es fa especialment pa-lesa en les passions (en cis apetits i enles afeccions); i (4) l'essencialitat de launio es mostra tambe en la meva rclacioamb L'exterior quan en ella no es donacap contingut representatiu. El tot de ladescripcio ens dona que es en cant quehi ha unio entre L'anima i el cos que exis-teixen les coses exteriors: la unio ani-ma/cos es La vertadera veritat dels sen-tits.On palesem mes fortament la unitat

es en el tercer element; perm 1'cxistenciadels cossos es prova en virtut (lei quart.

216

Quail tine una rclacio amb 1'exteriorsense tcnir-ne contingut representatiu,els sentits m'han donat: primer, unaorientacio o un movimcnt cap a 1'exte-rioritat (una impulsio vers l'extern);pcro tambc, segon, una abscncia dcllum, un movimcnt que cs com unIlcncar-se enfora, un sentir en el qual resno se'm presenta. Aixo testimonia,d'una banda, que els cossos existeixenfora de mi, pcro d'altra banda, que aixoque existcix fora de mi resulta no-res sino In interve I'cnteniment. La intuiciosensible sense l'enteniment es ccga. PeroI'enteniment sense la intuicio sensibleperd el mon exterior, el qual indubta-blement existcix, i, per tant, es desorien-ta, perd el seu lloc (i « Iloc» en to atesque I'enteniment huma cs finit), es perda si matcix. Aixo es una altra vcrsio dela unitat essencial cos/anima.Amb la tercera nocio primitiva el cami

de la metafisica arriba a la scva fi, al seuacompliment. Tot cl recorregut ha estatanalitic, per be que no en tot momentha estat analitic de la mateixa manera.L'esquema que dona analisi per a re-muntar-nos fins a Deu i sintesi per a tor-nar a baixar a la terra cs un esqucma sim-plificador en execs. De fet, cs Descartesmatcix qui diu, per exemple, que tambela sisena meditacio cs analitica, ates queen ella ens remuntem cap a la tercera no-c16 primitiva bo i partint dels seus efec-tes. F.1 que passa cs que, en tot cas, per apoder for aqucsta remuntada primer hemhagilt d'anar encara mcs amunt, fins atprimer principi, el Deu no enganyador.Podem, aleshores, proposar el seguent:

Les trey primeres meditaeions tan un

movimcnt totalment analitic, on cami

analiticament analitic que ens duu a la

causa primera de totes Ics idees. Un cop

trobada aquesta primera causa s'obre, a

partir de la quarta meditacio, la possibi-

litat d ' un cami descendent de sintesi que

vagi de la causa als seus efectes. Ara be,

aqucst descens no es lineal sing que to

moments clarament analitics , que son cls

que ens pcrmcten d'anar guanyant les

nocions primitives. El quc passa cs que

aquests moviments analitics ara es po-

den donar nomes perquc tenim el prin-

cipi sintetic de la veracitat divina (prin-

cipi formulat a la cinqucna meditacio

per tal de poder treballar en el desccns).

En tot cas, l'exposlcio de la metafisica

dona, no nomes al principi , sing tambc

al final , la preemincncia a I'analisi. L'o-

bertura de les MM a les objeccions es

una forma de mantenir I'obertura anali-

tica en la qual la transmissio del saber

metafisic podria no degradar-se.

La dificultat mcs gran que hem trobata 1'hora de redactar aquesta memoria haestat que no ens cs possible do transme-tre en el paper la vida de la transmissioen el dialog d'un ensenyament . EIs quivam tcnir I'oportunitat d'assistir a Icssessions del seminari vans trobar unanova ocasio de l'aprendre que es gaudeixen foci.

Xavier Ibanez i Puig

217