Georg Mohr / Marcus Willaschek “Introducción a la Crítica de la Razón Pura de Kant”, en: Georg Mohr y Marcus Willaschek (compiladores), Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, Berlín, 1998, pp. 5-36. Trad. de Mario Caimi, Marcelo Mendoza Hurtado y Marcos Thisted.

1.1 Objetivo y significación de la Crítica de la Razón Pura La Crítica de la razón pura es la obra filosófica más importante en lengua alemana. En ella confluyen corrientes filosóficas de desarrollo que se remontan a la Antigüedad; es el punto de partida y de referencia del Idealismo Alemán de Fichte, Schelling y Hegel, y ha influido profundamente en el ulterior desarrollo de la filosofía hasta el presente. Su pensamiento central concierne a la relación de conocimiento y objeto, que la llamada “revolución copernicana” determina de manera fundamentalmente nueva: las condiciones del conocimiento de un objeto son a la vez las condiciones del objeto del conocimiento.

Pero la Crítica de la razón pura no sólo es lectura obligatoria para filósofos universitarios sino a la vez una obra fundamental de la cultura occidental moderna. Como tal ha tenido influencia mucho más allá de la filosofía. Dos puntos hay que destacar aquí especialmente. En primer lugar, la Crítica de la razón pura desenmascara a ciertas doctrinas centrales de la metafísica tradicional poniendo en evidencia que son un saber dogmático meramente aparente. Ante todo la crítica de Kant a los intentos, corrientes en su tiempo, de demostrar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma ha tenido efectos duraderos. Kant, el “destructor universal”, como lo llama Moses Mendelssohn, conmueve el fundamento teológico-metafísico de la cosmovisión tradicional. La Crítica de la razón pura ha sido tomada, por eso, como un alegato impresionante en favor de una “razón humana universal” esclarecida por la crítica. La crítica, a la que “todo debe someterse”, reclama un “examen libre y público” y no se detiene ni siquiera ante la religión ni la legislación (véase A XI nota). En segundo lugar, la Crítica de la razón pura desarrolla presupuestos esenciales para una comprensión de la libertad y autonomía de las personas humanas consideradas como seres racionales; esta comprensión es hasta hoy fundamental para la comprensión de sí mismas, en lo moral y en lo jurídico, de las sociedades liberales modernas. (Kant mismo ha desarrollado extensamente en sus obras posteriores las implicaciones de la Crítica de la razón pura en la filosofía del derecho y en la filosofía moral).

En el centro de atención de la Crítica de la razón pura, sin embargo, está la pregunta de crítica del conocimiento “¿Qué puedo saber?” (compárase A805/B833; véase también IX 25, XI 429). Su tarea es determinar las fuentes, el alcance y los límites del conocimiento humano (véase A XII). Con ello Kant retoma el programa que John Locke formula al comienzo de su Essay Concerning Human Understanding (I,1,2): “to enquire into the Original, Certainty; and Extent of humane Knowledge”. Aquí no se pregunta por determinados resultados ni por cierto estado determinado del saber sino por la posibilidad del saber y por sus condiciones. Si conocemos las condiciones bajo las cuales nuestras opiniones pueden valer como saber, conocemos también con ellas los límites del saber. Sólo dentro de estos límites es posible el saber (en el sentido estricto de opinión verdadera fundada).

A Kant le interesa especialmente la posibilidad del saber no-empírico, pues en él se basa la metafísica. Esta, hacia el final del siglo XVIII, pierde cada vez más su prestigio, en especial en comparación con las ciencias naturales. Sin embargo, la metafísica, según la convicción de Kant, es imprescindible pues los principios de la moral y del derecho no se pueden fundar de manera completamente empírica, sino que requieren una fundamentación metafisica. Por eso, dice Kant, ante todo debemos comprobar hasta dónde puede llegar en general nuestro saber.

Una investigación de la posibilidad del saber no-empírico exige, por tanto, una investigación de las condiciones del conocimiento humano en general. La Crítica de la razón pura contiene por eso una teoría, tanto del saber empírico, como del no-empírico; es tanto una “metafísica de la experiencia” (Paton, 1936), como también una “metafísica de la metafísica” (Carta de Kant a Markus Herz, del 11 de mayo de 1781, X 269). La Crítica traza el límite entre las dos formas del saber y determina, por esta vía, los límites del saber humano en general. Con ello resulta que todo saber tiene condiciones no-empíricas. Estas, como saber no-empírico sabido de manera implícita, son constitutivas también para el saber de experiencia y pueden hacerse explícitas en un procedimiento reflexivo que Kant caracteriza como “crítica trascendental” (A12/B26).

En la demostración y en la formulación de condiciones no-empíricas del conocimiento consiste el aporte esencialmente constructivo de la Crítica de la razón pura. Puesto que estas condiciones definen a la vez los límites del conocimiento, se sigue también una consecuencia destructiva: las teorías metafísicas que pretenden un conocimiento más allá de los límites trazados por Kant están condenadas al fracaso. Puesto que ninguna de las teorías metafísicas desarrolladas hasta entonces ha respetado estos límites, el resultado destructivo de la Crítica de la razón pura no es nada menos que el final de la metafísica tradicional.

Kant no es el primero que critica la metafísica “dogmática”. La Crítica de la razón pura, sin embargo, ofrece por primera vez un diagnóstico concluyente para los defectos de la metafísica; un diagnóstico que no busca las causas de esos defectos en las insuficiencias contingentes de filósofos individuales, sino que las refiere sistemáticamente a fundamentos que residen en la razón humana misma. Al hacerlo, Kant no deja de reconocer el interés metafísico de la razón, pero niega que la razón “pura”, libre de experiencia, pueda producir un saber metafísico. Lo que la metafísica tradicional tenía por doctrinas teóricas acerca de Dios, la libertad y la inmortalidad, vienen a ser para Kant “postulados de la razón práctica”: artículos de fe necesarios que resultan de la autocomprensión racional de personas sujetas a deberes morales. La limitación que hace Kant de las pretensiones del saber teórico coincide, entonces, con una valoración positiva de la racionalidad práctica: el interés metafísico de nuestra razón, bien entendido, se dirige a darle a nuestra acción una orientación racional.

No es el menor de los motivos de la importancia, tan fundamental y de tanto alcance, de la Crítica de la razón pura el que ella plantee problemas de teoría del conocimiento, de lógica y de metafísica, dentro del horizonte de una concepción amplia de la razón humana. Los resultados de la Crítica de la razón pura se extienden a todos los ámbitos de la filosofía, tal como lo muestra Kant mismo en sus obras posteriores sobre ética y filosofía del derecho, sobre filosofía natural y estética, sobre filosofia política, filosofía de la religión y filosofía de la historia.

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1.2 Prehistoria, nacimiento y título de la Crítica de la razón pura

1.2.1 El planteo del problema de la Crítica de la razón pura y su prehistoria

En la cuestión de si hay un saber no-empírico, se enfrentan dos posiciones contrapuestas: apriorismo y empirismo. El apriorismo es la tesis de que disponemos de conceptos que no pueden ser derivados de la experiencia y que tales “conceptos a priori” contienen a la vez los presupuestos del conocimiento empírico. El empirismo, en cambio, sostiene que todo saber se reduce a experiencia (sensible) y tiene validez sólo para objetos de la experiencia. No puede haber un saber no-empírico.

Según Kant, la historia de la disputa entre estas dos posiciones se puede perseguir hasta la Antigüedad. Con la crítica de Aristóteles a la doctrina platónica de las ideas alcanza esta controversia, en la Antigüedad, su primer punto culminante. En la Edad Moderna, René Descartes y Gottfried Wilhelm Leibniz adoptan la posición del apriorismo; John Locke y David Hume, la del empirismo (véase A 852/B880 – A856/B884). Estas clasificaciones, de las que Kant hace uso habitualmente también en sus lecciones, bien pueden no hacerle entera justicia, en todas sus particularidades, a las posiciones históricas de los filósofos mencionados. Permiten, sin embargo, hacer que resalten algunas líneas fundamentales de sus teorías, especialmente con respecto a los planteos de Kant.

Kant mismo caracteriza su filosofía “crítica” como superación de la antigua controversia entre empirismo y apriorismo. (La denominación “empirismo” fue introducida por Kant en la terminología filosófica). Resumida, la tesis de Kant dice: ambas posiciones contienen algo parcialmente acertado, pero extraen de allí consecuencias erróneas. Así, la comprobación que hace el apriorismo, de que la percepción sensible no es una base suficiente para el saber, es, por cierto, acertada. Pero de ahí no se sigue que los conceptos a priori puedan, solos y con independencia de la experiencia, ser fundamento del conocimiento. Asimismo es acertada la comprobación que hace el empirismo, de que sólo puede haber saber de objetos espacio-temporales en la medida en que sea posible la experiencia de ellos. Pero de ahí no se sigue que los conceptos a priori no tengan ninguna importancia fundamental para nuestro saber, e incluso, para el saber de experiencia.

Las conclusiones erróneas se deben a que no se distingue claramente entre “sensible – conceptual”, por una parte, y “empírico – a priori”, por otra parte. Se hacen dos suposiciones erróneas: (1) las intuiciones sensibles sólo podrían ser empíricas; (2) los conceptos podrían valer para los objetos también independientemente de las condiciones de la sensibilidad. Kant considera como uno de sus descubrimientos fundamentales que disponemos de representaciones no-empíricas, no sólo por el lado del entendimiento sino también por el lado de la sensibilidad. Junto a los conceptos a priori (“conceptos puros del entendimiento”) hay también intuiciones sensibles a priori (espacio y tiempo como “formas puras de la intuición”). Ahora bien, la tesis central de Kant es: tales intuiciones y conceptos no-empíricos son condiciones necesarias tanto para el saber empírico como para el no-empírico; a la vez, este último se limita al reino de los objetos de la experiencia posible.

Kant desarrolla su filosofía crítica transcendental como reacción ante múltiples influencias históricas y contemporáneas. Esto se nota, no tanto en indicaciones explícitas de Kant -las que son muy escasas- cuanto en el contenido objetivo de los argumentos y en las referencias implícitas. Aparte de los clásicos de las Antigüedad (especialmente Platón, Aristóteles, Epicuro, la Stoa y los escépticos), hay que nombrar aquí ante todo: la duda metódica y la fundamentación de la filosofía en la conciencia de sí del “cogito sum” por René Descartes; los análisis de John Locke sobre la teoría de la experiencia, especialmente su distinción de “sensation” (percepción externa) y “reflection” (percepción interna); la teoría de la autoconsciencia de Johann Nicolas Tetens, que sufre el influjo de Locke, pero que va más allá de él; el idealismo de George Berkeley (“esse est percipi”); el escepticismo de David Hume acerca de la posibilidad de fundamentar empíricamente el concepto de causa; la metafísica de las mónadas y la teoría de la apercepción de Gottfried Wilhelm Leibniz; el sistema de la metafísica escolástica que a partir de allí elaboraron Christian Wolff y sus discípulos (especialmente Georg Friedrich Meier y Alexander Baumgarten); la teoría de Jean Jacques Rousseau, del yo como un momento constitutivo de unidad en el juicio. Entre los contemporáneos de Kant ejercieron influencia sobre su filosofía teórica, especialmente, Christian August Crusius, Moses Mendelssohn, Johann Heinrich Lambert y su maestro en Königsberg, Martin Knutzen.

Una comprensión adecuada de la filosofía de Kant debe tener en cuenta estas influencias. Pero no se debe sin embargo pasar por alto que la filosofía crítica de Kant va mucho más allá de una elaboración sintética de influencias históricas. Con la Crítica de la razón pura empieza un nuevo capítulo de la historia de la filosofía. 1.2.2. El nacimiento de la Crítica de la razón pura

Desde la década de 1760, el “método de la metafísica” ocupa, de manera explícita, el centro de la atención filosófica de Kant. Ya un artículo, que Kant publica en 1764 como respuesta a un tema de concurso de la Academia Prusiana de Ciencias en Berlín, se ocupa de él (Nitidez de los principios). Un año después, Kant anuncia una “crítica y prescripción del conjunto de la filosofía como un todo” (Nachricht, II 310) y denomina ya a esta empresa una “crítica de la razón” (II 311). Según Paul Natorp, se trata del “más temprano anuncio explícito de la empresa crítica” (V 489). Sin embargo, la “crítica” debe ocupar aquí todavía el lugar de una metodología; de este modo debe ser ubicada al final del desarrollo de un sistema filosófico. Este sistema debe comprender la “filosofía” teórica y la práctica, por lo tanto la metafísica, la lógica, la ética y la estética. El 31 de diciembre de 1765, Kant le comunica por carta a Johann Heinrich Lambert que está trabajando en un escrito sobre el “método propio de la metafísica y, a través de ella, también de toda la filosofía” (X 56; véase sobre esto también Vaihinger 1881/92, vol. 1, 155).

En vez de dirigirse inmediatamente a la elaboración del sistema, para el cual la “crítica de la razón” serviría como una metodología en un apéndice, Kant empuja a la “crítica de la razón” progresivamente hacia el centro de la empresa. Kant arriba a la concepción de que precisamente en ella consiste el desideratum más importante de la filosofía. A continuación, Kant menciona dos

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estímulos decisivos para esta concepción. Por un lado, se ha encontrado alrededor de 1770 con pares de proposiciones metafísicas contradictorias (las llamadas “antinomias”); respecto de ellas parece posible demostrar de manera lógicamente concluyente ambas proposiciones (véase la carta a Garve del 21 de septiembre de 1798, XII 257). En consecuencia, un empleo acrítico de la razón pura conduce inevitablemente a contradicciones. Por el otro lado, Kant señala en los Prolegómenos que la filosofía escéptica de David Hume lo ha despertado de su “sueño dogmático” (IV 260). Con todo, se discute acerca del momento preciso y de la relación entre estos dos puntos de transición hacia la Crítica de la razón pura. En 1770, al asumir como profesor de lógica y metafísica en Königsberg, Kant presenta una disertación (De mundi) que anticipa algunas tesis substanciales e importantes de la Crítica de la razón pura; sin embargo, en otros puntos así como en la construcción metódica es todavía “precrítica”. Pero muy poco después, Kant presenta su empresa bajo el título “Los límites de la sensibilidad y de la razón” (carta a Marcus Herz del 7 de junio de 1771, X 123); ya en 1769 había señalado que la metafísica es una “crítica de la razón pura” y no una doctrina (véase Reflexión 3964, XVII 368). Sin embargo, aquí todavía no parece que Kant piense darle este título a todo el conjunto de su empresa.

Esto tiene lugar por primera vez en la carta, que llegó a ser famosa, a Marcus Herz del 21 de febrero de 1772, en la cual comunica que ahora está en condiciones de “presentar una crítica de la razón pura, que contiene la naturaleza del conocimiento teórico y del práctico, en la medida en que es sólo intelectual; en primer lugar elaboraré su primera parte que contiene las fuentes de la metafísica, su método y límites, y luego los principios puros de la moralidad y, en lo que concierne a lo primero, lo publicaré dentro de tres meses aproximadamente” (X 132). Esta carta es uno de los más importantes documentos históricos sobre el nacimiento de la “filosofía crítica”. En lo que se refiere a los comentarios de Kant sobre la “primera parte” allí anunciada, que ha de contener las “fuentes de la metafísica, su método y límites”, la carta puede ser designada como el “nacimiento real de la ‘crítica de la razón pura’” (véase Cassirer 1918 [21921], 135). Aquí se formula con precisión, por primera vez, el nuevo planteo del problema del mismo modo en que será elaborado por la Crítica de la razón pura. La delimitación de las pretensiones de saber de la razón humana, que ha de resultar a partir de distinguir con precisión entre sensibilidad y entendimiento/razón y entre empírico y no-empírico, se pone aquí en relación con la pregunta decisiva: “¿sobre qué fundamento descansa la relación de aquello que, en nosotros, denominamos representación con el objeto?”. Según la opinión de Kant, esta pregunta habría sido “desatendida” hasta ese entonces, aunque, tal como él observa ahora, “constituye de hecho la clave para todo el misterio de la metafísica que hasta ahora aún se ocultaba a sí misma” (X 130). En los años siguientes, Kant se dedica por entero a esta pregunta. Pero su desarrollo experimenta hasta 1781 aún modificaciones y complementaciones numerosas y profundas, tal como es posible comprobar a partir de las Reflexiones (véase XVII y XVIII). Recién después de un “silencio” de once años, Kant presenta en la Crítica de la razón pura el resultado de su trabajo.

La primera edición (A) de la Crítica de la razón pura aparece en la feria de Pascuas de 1781. Según dice el mismo Kant, fue redactada en la segunda mitad del año 1780 (véase la reconstrucción plausible en Adickes 1895, 181 y ss.). Según una carta a Moses Mendelssohn del 16 de agosto de 1783 (X 345), Kant pone al día “el producto de la reflexión de un lapso de al menos 12 años [...] en sólo 4 o 5 meses, a toda prisa” (véase también la carta a Christian Garve del 7 de agosto de 1783, X 338). La impresión se basa en una copia. El manuscrito de Kant se ha perdido. Debido al tiempo de redacción, sumamente breve –en consideración de la extensión del texto-, se ha supuesto que, en parte, Kant compuso el texto de la Crítica de la razón pura a partir de borradores anteriores, que se remontan hasta los comienzos de la década de 1770 (sobre esta hipótesis del “patchwork” véase Kemp Smith 1918 [21923], xix y ss.).

En el transcurso del año 1786, la Crítica de la razón pura se agota. A pedido del editor Hartknoch, Kant emprende la revisión para una segunda edición (B). Ya el 7 de abril de 1786 Kant escribe al profesor de filosofía de Marburgo Johann Bering: “En lo esencial no tendré que hacer cambios, porque había meditado el asunto durante mucho tiempo, antes de ponerlo por escrito; pero además desde entonces he vuelto a examinar y a probar todas las proposiciones que pertenecen al sistema, y las he encontrado siempre confirmadas, tanto en sí mismas como en su referencia a la totalidad” (X 441). Es de suponer que la caracterización que figura en la página del título en la segunda edición procede de Kant mismo: “con algunas correcciones”. Respecto de los efectivos cambios (véase abajo, 1.3.6) esta caracterización es equívoca. El prólogo a la segunda edición está fechado el 23 de abril de 1787. La mayor parte del texto de la segunda edición ya está en imprenta para esa fecha. De una carta de Kant a Chr. G. Schütz del 25 de junio de 1787 (X 489) se desprende que el libro apareció, como muy temprano, en mayo, pero probablemente en junio de 1787. 1.2.3 El título de la Crítica de la Razón Pura

Cada palabra del título de la Crítica de la Razón Pura requiere una explicación. Ante todo, la expresión “crítica”. Ésta deriva de la palabra griega “krinein”, que significa tanto “diferenciar”, como “examinar” o “juzgar”. La expresión “crítica” debe considerarse en conexión con el proyecto de Kant de un “método de la metafísica”. Antes de que pueda bosquejarse sistemas y realizarse enunciados metafísicos, primero es necesario aclarar cuáles son los presupuestos metódicos sobre cuya base es posible llegar a tales enunciados. En la ausencia de esta reflexión sobre el método, Kant ve la principal causa de los errores de la metafísica de su época y de sus especulaciones sobre Dios, el mundo y el alma de los hombres. Así Kant llega a la concepción, que hasta hoy mantiene su vigencia, de que toda filosofía debe ser primero una crítica, particularmente una crítica de sí misma, esto es, un examen de sus propios presupuestos y competencias.

“Razón”, como lo dice el mismo título, representa a toda la “facultad superior de conocimiento”. La razón en ese sentido amplio comprende al entendimiento, a la facultad de juzgar y a la razón en sentido estricto. Esta última es la facultad de realizar raciocinios, a diferencia del entendimiento que es la facultad de juzgar. La razón en su sentido más amplio comprende también, por tanto, a la razón que llega a emplearse en el pensar filosófico.

El uso del genitivo (“Crítica de la razón”) tiene un doble sentido: si se la entiende como genitivus objectivus, entonces es la razón misma aquello que es sometido a la crítica (“Crítica dirigida a la razón”). Si se la considera como un genitivus subjetivus, entonces es la razón misma la que ejerce la crítica (“Crítica efectuada por la razón”). En el título de su libro, Kant comprende

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ambos significados: la Crítica de la razón pura es una crítica a la razón y por la razón. Aparte de la razón misma, no hay otra instancia superior a partir de la cual la razón pudiera ser criticada. Además, según Kant, ella dispone de todos los medios para realizar este examen y establecer sus resultados. Se trata de una autocrítica de la razón. Kant expresa esto mediante la metáfora del “tribunal de la razón” (véase, por ejemplo, A751/B779), en el cual la razón es al mismo tiempo juez y acusado.

En el título se hace mención, en particular, de una crítica de la razón “pura”. Por tanto, no se trata básicamente del uso de la razón, por ejemplo, en la sistematización del saber empírico o en la extracción de inferencias a partir de de premisas empíricas, sino que se trata del intento de alcanzar, mediante la sola razón, sin recurrir a la experiencia, un saber con contenido acerca del mundo. En efecto, Kant presupone que los conocimientos de experiencia no presentan problemas en la medida en que limiten su pretensión de saber a la experiencia en cada caso ya realizada, pues ésta es una instancia de control fácilmente accesible en el caso de tales conocimientos. En cambio, para los conocimientos “puros”, esto es, para los conocimientos independientes de la experiencia, no parece haber -fuera de las leyes de la lógica- ninguna otra instancia de control. Pero éstas garantizan sólo la ausencia de contradicción formal, no la verdad del contenido. Por lo tanto, existe un riesgo mucho mayor de que las especulaciones de la razón pura se independicen: llegamos por el camino aparentemente seguro de los raciocinios lógicos a tesis metafísicas, que tomamos por verdaderas, aunque los medios disponibles para fundamentarlas no sean suficientes. Este peligro sólo puede evitarse, según Kant, con una crítica de la razón pura: un examen de la capacidad del conocimiento humano en general y del alcance del pensamiento independiente de la experiencia en particular.

En el prólogo de la Crítica de la Facultad de Juzgar (1790) Kant ofrece una explicación concisa del título de la Crítica de la razón pura: “Se puede llamar a la facultad del conocimiento según principios a priori la razón pura y a la investigación de su posibilidad y límites en general la crítica de la razón pura” (V 167). 1.3. Exposición de conjunto de la Crítica de la razón pura . 1.3.1 Juicios sintéticos a priori

La Crítica tiene por misión mostrar, si acaso, y bajo cuáles condiciones, es posible la metafísica como ciencia. La problemática particular de ésta reside, según Kant, en que ella consiste, en lo esencial, en juicios sintéticos a priori. Por eso, para él, la cuestión decisiva es: “¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?” (B 19). Kant distingue entre juicios analíticos y sintéticos, así como entre juicios a priori y juicios a posteriori. Un juicio es analítico, cuando su verdad o su falsedad resulta únicamente de los conceptos contenidos en él (y de las reglas de la lógica). Un juicio es sintético cuando la semántica y la lógica, por sí solas, no son suficientes para determinar su valor de verdad, porque su verdad no depende solamente de los conceptos contenidos en él. Un juicio es a posteriori, cuando no se puede decidir sobre su valor de verdad sin recurrir a datos empíricos (percepciones sensibles); y es a priori, cuando podemos saber, independientemente de toda experiencia, si es verdadero o falso. (Véase, sobre estas distinciones, la Introducción, A 7 - 10 / B 10 - 14.).

Todos los juicios analíticos son a priori, pues sólo contienen explicaciones de conceptos y no recurren a la experiencia. Todos los juicios a posteriori son sintéticos, pues en su referencia a la experiencia van más allá del contenido semántico de los conceptos incluidos en ellos. Ahora bien, las proposiciones metafísicas son, según Kant, por una parte, sintéticas, pero por otra parte, a priori. Así, el principio “Todo lo que sucede tiene una razón suficiente”, es, según Kant, sintético (no analítico, como creía Leibniz), porque en el concepto de suceder no está contenido analíticamente el concepto de razón suficiente. Esta proposición no es una explicación de un concepto, sino que pretende enunciar algo sobre el modo de ser del mundo. Además se trata de una proposición universal, que no puede demostrarse por experiencia (inductivamente), porque en la experiencia sólo encontramos casos singulares (en cantidad finita). El principio de razón suficiente no puede ser una proposición empírica, sino que sólo puede ser una proposición a priori. Según esto, las proposiciones metafísicas vienen a ser juicios sintéticos a priori. La pregunta central dice, por tanto: “¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?” (B 19). Con otras palabras: ¿Cómo podemos obtener un saber acerca del mundo, que sea independiente de la experiencia?

Para responder esta pregunta, Kant se suele referir a la matemática y a la ciencia pura de la naturaleza. Presupone que estas ciencias contienen juicios sintéticos a priori y que una explicación de cómo son posibles esos juicios sintéticos a priori muestra a la vez cuáles son las condiciones bajo las cuales es posible la metafísica como ciencia. 1.3.2 La problemática “transcendental” y el “giro copernicano”.

La pregunta por la posibilidad de una especie de juicios tiene dos aspectos. Uno concierne a las condiciones psicológico-cognitivas que nos permiten a nosotros los humanos enunciar, en general, tales juicios; el otro concierne a la validez de los juicios así enunciados. Ambos aspectos, génesis y validez, son objeto de una teoría filosófica del conocimiento, pero deben ser siempre distinguidos uno del otro. El mismo Kant hace notar que la filosofía trascendental no apunta al “surgimiento de la experiencia”, sino a lo que “reside en ella” (Prolegómenos, § 21ª, IV 304). Esto no excluye que la psicología empírica pueda ofrecer también una respuesta a preguntas de teoría del conocimiento. Pero cuando Kant hace, a ciertas condiciones subjetivas del conocimiento, responsables de la posibilidad de la validez objetiva de ciertos tipos de juicios, no se basa para ello en datos empírico-psicológicos, sino en los resultados de un análisis “trascendental” de las “condiciones de posibilidad de la experiencia”.

Kant denomina “trascendental” una investigación, cuando ella concierne a la posibilidad del conocimiento no-empírico, especialmente a la posibilidad de juicios sintéticos a priori (véase B 25). En particular, tiene que explicar cómo las intuiciones y los conceptos de los que disponemos a priori pueden, sin embargo, referirse a objetos de la experiencia (véase A 56 / B 80 ss.). Según

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Kant, logramos juicios sintéticos a priori al preguntar por las condiciones subjetivas necesarias, bajo las cuales es posible el conocimiento en general. El saber no-empírico es, según Kant, un saber acerca de la estructura formal fundamental de toda realidad cognoscible para nosotros, pues a las “condiciones de posibilidad de la experiencia” debe corresponderles necesariamente todo objeto, en la medida en que sea un objeto de nuestro conocimiento de experiencia.

El saber no-empírico no es, entonces, de acuerdo con Kant, un saber acerca de objetos transcendentes respecto de la experiencia. Es, antes bien, un saber acerca de las leyes más generales, que rigen para los objetos de una experiencia posible, en la medida en que esas leyes están establecidas a priori mediante las condiciones subjetivas del conocimiento. Basándonos en intuiciones y en conceptos a priori podemos construir juicios sintéticos, que valen a priori para todos los objetos de la experiencia posible.

Una referencia al sujeto y a lo que éste es capaz de hacer en el ámbito epistémico, la encontramos ya, como método de la teoría del conocimiento, en Descartes, quien hace de la certeza de la conciencia de sí el patrón de medida de todo saber. Así también en Locke, quien desarrolla una teoría de los contenidos y de los procedimientos elementales del entendimiento humano. Kant recoge el pensamiento de Descartes y de Locke, pero va más allá que ellos. Según Kant, las condiciones del conocimiento resultan ser a la vez condiciones de los objetos del conocimiento: No es el conocimiento el que se rige por sus objetos, sino que los objetos (en la medida en que podemos conocerlos) se rigen por el conocimiento (por las condiciones del conocimiento) (véase B XVI). A este paso Kant mismo lo caracteriza como una “revolución del modo de pensar” (B XIII ss.), que él compara con el pasaje, iniciado por Copérnico, de la imagen geocéntrica a la imagen heliocéntrica del mundo. Según este “giro copernicano” de Kant, podemos conocer a priori las estructuras regulares universales de la realidad, precisamente porque nosotros mismos las “metemos” en las cosas. El sujeto cognoscente, el sujeto humano, se vuelve así el legislador de la naturaleza: una efectiva “revolución” en la concepción de la relación del conocimiento con la realidad cognoscible. 1.3.3. Filosofía transcendental. El propósito de establecer a la metafísica sobre un fundamento más seguro se puede formular también así: necesitamos un sistema de conceptos y juicios transcendentales, en el sentido de una teoría amplia y completa acerca de la posibilidad del saber no-empírico (conocimiento a priori). Tal sistema, en el que se incluye también un inventario de todos los juicios sintéticos a priori, lo denomina Kant “filosofía transcendental” (A 12 / B 25). En diversos lugares, Kant se expresó de diversas maneras acerca del alcance preciso de esta filosofía, especialmente acerca de su relación con el proyecto de una “crítica de la razón pura”, por una parte, y con la metafísica, por otra parte. Por un lado, no queda claro si la Crítica de la razón pura abarca ya algunas partes de la futura filosofía transcendental (aunque es seguro que no abarca el “sistema completo”; véase A 12 / B 25 ss., A 13 / B 27) o si representa solamente un “ensayo previo” al cual ha de seguir luego el sistema completo (véase A 841 / B 869). Por otro lado, tampoco queda claro si la filosofía transcendental es solamente un sector parcial de la metafísica (así A 845 / B 873), o si en última instancia toda la metafísica no ha de ser filosofía transcendental (véase, p. ej., A 480 / B 508). Si la filosofía transcendental contiene todos los juicios sintéticos a priori ( A 12 / B 25), ¿por qué no abarca entonces también a la matemática (ver A 480 / B 508), sino que solamente puede explicar la “posibilidad” de ella (A 733 / B 761)? ¿Y no hay que contar entonces también a la “metafísica de las costumbres”, esto es, a la filosofía moral y a la filosofía jurídica, como partes de la filosofía transcendental? En todo caso, queda establecido que la filosofía transcendental, para Kant, es una disciplina fundamental de la metafísica. Ésta, por su parte, se basa en una crítica de la razón pura, a la que sobrepasa, empero, al menos en la exhaustividad de la elaboración. 1.3.4 Las facultades cognoscitivas Mientras que, para empiristas como Locke y Hume, los conocimientos de objetos y acontecimientos espacio-temporales sólo tienen validez, si todos los conceptos contenidos en ellos pueden ser retrotraídos a impresiones sensibles, para racionalistas como Descartes y Leibniz, la percepción sensible es tan sólo un conocimiento confuso de aquello que sólo mediante conceptos se puede conocer clara y distintamente. Kant sobrepasa esta alternativa de dos maneras. En primer lugar, distingue sensibilidad y entendimiento como dos fuentes de conocimiento originarias e irreductibles (B30) y correspondientemente distingue dos especies fundamentales de representaciones. La sensibilidad es receptividad. Mediante estímulos de nuestros sentidos no sólo se desencadenan reacciones fisiológicas, sino que se generan también estados mentales. De este modo nos son “dadas” representaciones sensibles, a las que Kant llama intuiciones. En el entendimiento, por el contrario, se manifiesta la espontaneidad del sujeto cognoscente. Las representaciones “hechas” por el entendimiento son conceptos. Mientras que las intuiciones se dirigen siempre a algo singular (por ejemplo, un trozo de plomo), los conceptos (por ejemplo, el concepto de peso) son representaciones universales, que pueden corresponder a muchas cosas (aquí: a todas las cosas pesadas).

Por otra parte, Kant no sólo distingue entre las dos “ramas del conocimiento”, sino que también las refiere la una a la otra. Intuiciones sin concepto –tal la famosa fórmula de Kant- son ciegas; pensamientos (conceptuales) sin contenido (intuitivo) son vacíos (A51 / B75). Sólo gracias al enlace de intuición y concepto se produce conocimiento. La tesis central de Kant en la teoría del conocimiento dice que la referencia de nuestros conceptos y juicios a la realidad está siempre mediada por intuiciones.

En razón de la heterogeneidad de intuición y concepto, las intuiciones no pueden ser llevadas a concepto fácilmente. Para ello se precisa según Kant la imaginación productiva, que enlaza en unidades sintéticas las representaciones intuitivamente dadas. A ello se añade la facultad de juzgar, como la facultad de aplicar conceptos a los complejos intuitivos; Kant la define como la facultad de subsumir bajo reglas. También en estas dos facultades se pone de manifiesto la espontaneidad del entendimiento como formador y aplicador de conceptos.

Exponer los juicios del entendimiento en una estructura sistemática es, según Kant, la tarea esencial de otra facultad más: la razón en sentido estricto. Esta es la facultad de deducir de manera correcta juicios nuevos a partir de juicios dados. A ella también pertenecen aquellas inferencias que sobrepasan el ámbito de la experiencia y apuntan a las propiedades más generales del mundo y a

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las primeras causas de él. Es esta razón pura, no la razón que se apoya en la experiencia, la que es sometida a prueba en la Crítica de la razón pura.

Kant suele hablar de las “facultades cognoscitivas” o de las “potencias cognoscitivas” como si fueran actores independientes en cuyas actividades consiste nuestro pensar. Pero esto no es más que una manera figurada de hablar. Según Kant son capacidades específicas (precisamente “facultades”), que nosotros los humanos ponemos de manifiesto al hacer determinadas cosas como, por ejemplo, al enunciar juicios o al hacer inferencias. La teoría kantiana del conocimiento es, en gran parte, un intento de explicar el saber acerca del mundo, tanto el empírico como el no-empírico, a partir de la cooperación de capacidades elementales (sensibilidad, entendimiento, etc.). 1.3.5 Estructura y contenido de la Crítica de la razón pura En el conjunto de su estructura formal, la Crítica de la razón pura sigue, en gran parte, la estructura de los manuales de lógica que servían como libros de lecciones en el siglo XVIII en la tradición aristotélica alemana. También Kant los empleaba (véase los tomos XVII, XVIII, XXIV de la Ed. Acad.). La Crítica está, en primer lugar, dividida en una Doctrina de los Elementos y una Doctrina del Método. Para caracterizar estas dos partes principales, Kant emplea la imagen (A 707 / B735) del conjunto de todo conocimiento de la razón pura como un edificio para el que la Doctrina de los Elementos suministra los “materiales” (intuiciones, conceptos, esquemas, principios, ideas) y la Doctrina del Método suministra el “plan” (para un “sistema completo de la razón pura”). De acuerdo con la distinción entre las dos ramas del conocimiento, la Doctrina de los Elementos se divide en una Estética Transcendental –doctrina de la sensibilidad- y una Lógica Transcendental –doctrina del entendimiento y de la razón. 1.3.5.1 La Estética Transcendental (del griego aisthesis: percepción) investiga si la sensibilidad dispone de intuiciones no-empíricas, cuáles son éstas y en qué medida funcionan como condiciones del saber empírico y no-empírico. La tesis de Kant dice que “hay dos formas puras de la intuición sensible que son principios del conocimiento a priori, a saber, el espacio y el tiempo” (A22/B36). Éstos, para Kant, no son ni cosas independientes ni propiedades de una realidad independiente del sujeto. Los objetos, en independencia de nuestras condiciones sensibles de conocimiento, es decir, las “cosas en sí”, no tienen propiedades espaciales ni temporales. Por el contrario, los objetos espacio-temporales de nuestra experiencia son meros “fenómenos”, es decir, objetos que se nos aparecen en el espacio y el tiempo. Ésta es la tesis del “idealismo trascendental”, decisiva para todo lo que sigue. Como formas de los fenómenos, y solamente como tales, el espacio y el tiempo tienen “realidad empírica”. Aparte de nuestras condiciones cognoscitivas subjetivas, no hay ni espacio ni tiempo; esto lo expresa Kant como la “idealidad trascendental” de ellos. Entonces, Kant ha demostrado que el espacio y el tiempo son formas a priori de la intuición; y por otra parte, a la vez, ha respondido a la pregunta de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de la matemática: la matemática describe las estructuras del espacio (geometría) y del tiempo (aritmética) y, por lo tanto, requiere intuición, pero no experiencia. Sin embargo, posee validez solamente respecto de objetos de una experiencia posible. 1.3.5.2 La segunda parte de la Doctrina de los Elementos, la Lógica Transcendental, tiene a su vez dos partes. La Analítica Transcendental investiga si el entendimiento como facultad de pensar dispone de conceptos no-empíricos, cuáles son éstos y en qué medida constituyen condiciones del saber empírico y no-empírico. La Dialéctica Transcendental investiga la razón como facultad de deducir y hace el diagnóstico de que todo uso de silogismos que conduzca más allá de la condiciones de la experiencia posible desemboca en una engañosa apariencia de saber.

La Analítica se divide, a su vez, en una Analítica de los conceptos y una Analítica de los principios. La primera tiene que mostrar que hay doce conceptos fundamentales a priori del entendimiento (“categorías”), que, a pesar de su carácter no-empírico, se pueden aplicar a objetos de la experiencia. Aquí se encuentran algunos de los pasajes más difíciles y más interpretados de la Crítica, en primer lugar la “deducción transcendental” de las categorías.

Kant empieza con una tabla de cuatro grupos de tres “funciones lógicas del entendimiento en los juicios” (la “tabla de los juicios”). A cada una de estas “formas de juicio”, dice Kant, le corresponde una categoría. Así logra una “tabla de las categorías” que tiene igualmente doce partes. A esta deducción de las categorías la llama Kant (en B) la deducción metafísica. Le sigue la deducción transcendental cuya tarea es mostrar cómo es que conceptos que “surgen” solamente de nuestro entendimiento, y que por consiguiente son algo puramente subjetivo¸ pueden tener sin embargo, validez objetiva, es decir, validez respecto de objetos. Esta deducción, difícil de seguir en sus detalles y estructurada de manera diferente en las dos ediciones, se basa en el siguiente pensamiento fundamental: las condiciones bajo las cuales uno puede ser consciente de sí mismo como sujeto idéntico en el transcurso del tiempo, y las condiciones bajo las cuales uno puede tener experiencia de objetos, se remiten mutuamente unas a otras. Es decir: sin completa conciencia de sí no hay experiencia, sin experiencia interconectada no hay conciencia de sí. Pero no se podría tener una experiencia coherente de una realidad en la cual las categorías de nuestro entendimiento no tuvieran aplicación alguna; porque en ese caso las representaciones individuales de tal realidad no se podrían reunir en una conciencia única. Por lo tanto, las categorías resultan ser condiciones de posibilidad de la experiencia. Con ello está establecida su aplicabilidad a los objetos y, al mismo tiempo, queda limitada su validez solamente a objetos de una experiencia posible.

La Analítica de los principios, llamada por Kant también Doctrina transcendental de la facultad de juzgar, comienza con la difícil sección sobre el Esquematismo de los conceptos puros del entendimiento. Ella se ocupa de la pregunta por cómo las categorías se aplican a objetos de la experiencia. Por ejemplo, si la categoría de substancia no puede ser obtenida a partir de la experiencia, entonces ¿cómo reconocemos que en la experiencia estamos frente a una substancia? Kant responde que, entre intuiciones y categorías, median “esquemas transcendentales” – patrones en la estructura temporal de lo dado intuitivamente que corresponden a cada una de las categorías y que, así, posibilitan la aplicación de éstas.

A continuación, Kant presenta el Sistema de los principios del entendimiento puro, que desarrolla tomando como punto de partida la tabla de las categorías y sus cuatro grupos. Estos principios consisten en juicios sintéticos a priori que funcionan como

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condiciones del conocimiento de la naturaleza y con ello, a la vez, como leyes fundamentales de la naturaleza misma. Kant define “naturaleza en general” como “legalidad de los fenómenos en el espacio y en el tiempo” (B 165). El principio de los Axiomas de la intuición dice que todas las intuiciones son magnitudes extensivas, esto es, numerables. El principio de las Anticipaciones de la percepción dice que toda percepción tiene una intensidad determinada mediante grados. Bajo el principio de las Analogías de la experiencia caen tres principios más específicos: el de la permanencia de la substancia, el principio causal (“todas las alteraciones suceden según la ley del enlace de la causa y el efecto”) y el principio de que todas las substancias que existen simultáneamente están en acción recíproca. Por último, los tres Postulados del pensar empírico refieren los conceptos de posibilidad, realidad y necesidad a objetos de la experiencia. Entre el segundo y el tercer postulado, Kant intercala, en la segunda edición de la Crítica de la razón pura, una Refutación del idealismo. En ella Kant se vuelve contra el idealismo “dogmático” de Berkeley, pero sobre todo contra el idealismo “problemático” de Descartes; y presenta su propio idealismo “transcendental” como solución al problema de cómo podemos tener un saber seguro de la existencia del mundo externo.

Estética y Analítica constituyen, tomadas en conjunto, la parte “constructiva” de la Doctrina de los elementos. En la sección sobre Fenómenos y noúmenos, Kant resume una vez más su resultado, a primera vista paradójico: sólo de objetos de experiencia posible podemos tener conocimiento a priori. Pero esto significa que incluso la disciplina fundamental de la metafísica, la ontología (la doctrina del ente), queda limitada al ámbito de la experiencia posible. Como los límites de este ámbito no resultan de las cosas mismas, sino del entendimiento humano, la ontología pasa a ser una mera “analítica del entendimiento”. En el apéndice sobre la Anfibología de los conceptos de reflexión, que cierra la Analítica, Kant critica a la ontología leibniziana debido a que esta última no advierte estos límites. 1.3.5.3 Antes de Kant, la ontología o metaphysica generalis se distinguía de los tres ámbitos de la metaphysica specialis: psicología, cosmología y teología. Kant los aborda en la Dialéctica transcendental. En primer lugar, Kant explica, en la Introducción y el primer libro de la Dialéctica, las condiciones estructurales que conducen a que nuestra razón sea inevitablemente víctima de una “ilusión transcendental”, a partir de la cual resultan todos los errores restantes de la metaphysica specialis: en efecto, ella [la razón] infiere, a partir del hecho de que esté dado algo condicionado (por ejemplo una alteración), la existencia de la condición (por ejemplo, una causa). Sin embargo, esta condición está ella misma a su vez condicionada por otra cosa, de tal modo que resulta un regreso que, finalmente, conduce a la razón al concepto de una condición incondicionada. Pero en la experiencia no podemos hallar nada absolutamente incondicionado, pues aquí todo suceso está él mismo nuevamente condicionado (espacial, temporal y causalmente). Las representaciones de algo incondicionado, que inevitablemente nos hacemos sobre la base de la dinámica propia de nuestra razón, son, por lo tanto, conceptos puros de la razón. Kant los llama ideas transcendentales. Se dividen en tres clases: las ideas de la psicología racional (metafísica) conciernen al concepto del alma, las de la cosmología racional al concepto del mundo y las de la teología racional al concepto de Dios.

Ahora bien, Kant relaciona estas tres clases de ideas transcendentales con las tres formas fundamentales del silogismo (categórico, hipotético y disyuntivo). La ilusión transcendental se produce cuando propiedades del alma, del mundo o de Dios son deducidas, con corrección formal, de premisas que son válidas a priori en apariencia, pero que contienen, en realidad, errores que pueden ser descubiertos sólo con los medios de una crítica transcendental del conocimiento.

El primer grupo de estos silogismos dialécticos falsos está formado por los cuatro Paralogismos de la razón pura. Sus conclusiones dicen: (1) El alma es una substancia. (2) Según su cualidad, es simple. (3) Es una persona (idéntica en el curso temporal). (4) Es independiente de la existencia de las cosas corporales. Cada uno de estos silogismos proporcionaría una prueba en favor de la inmortalidad del alma. Con todo, Kant señala en cada uno de ellos una ambigüedad que hace inválido el silogismo. Desde el punto de vista del contenido, se trata de una crítica destructiva a una psicología racionalista, que pretende sacar, partiendo de la sola conciencia de sí mismo (el “yo pienso”), consecuencias repletas de sentido metafísico. Los argumentos de Kant terminan en la confesión de que la pregunta de si tenemos o no un alma inmortal supera los límites de nuestro conocimiento.

El grupo siguiente de silogismos falsos está formado por las cuatro antinomias o conflictos de la razón pura. En cada caso, se trata de dos enunciados que se contradicen entre sí y que, al parecer, pueden demostrarse ambos. Ellos conciernen a las preguntas de si (1) la extensión del mundo y (2) el número de sus partes son finitos o infinitos y de si hay o no (3) acciones libres y (4) un ser necesario. Se trata de cuatro conflictos clásicos que Kant asigna a la cosmología metafísica y de los cuales quiere mostrar que descansan en meras equivocaciones – dicho de manera más precisa: en un olvido de la distinción entre cosas en sí y objetos de la experiencia (fenómenos). Kant resuelve las dos primeras antinomias mostrando que tesis y antítesis son ambas falsas, debido a que el mundo espacio-temporal de nuestra experiencia no es finito ni infinito. En cambio, tesis y antítesis de las dos últimas antinomias pueden ser, en cada caso, ambas verdaderas, pues según Kant la tesis se refiere al ámbito de las cosas en sí y la antítesis al ámbito de la experiencia (los fenómenos).

Por último, Kant aborda el Ideal de la razón pura. Por él entiende Kant el concepto de un ser determinado completamente de manera positiva (de un ens realissimum), que es simple, autosuficiente, eterno y perfecto. Se trata de predicados de Dios propios de la teología filosófica tradicional. Sin embargo, la suposición de que tal ser (Dios) existe necesariamente se apoya, según Kant, en una “ilusión natural”. Kant refuta todas las pruebas en favor de la existencia de Dios que habían sido sostenidas hasta ese momento: primero, la llamada “prueba ontológica de Dios”; luego, la prueba “cosmológica”, y, por último, la prueba “teleológica” o “físicoteológica”. Al final está la comprensión, desilusionadora para muchos contemporáneos de Kant, de que, si bien es posible creer en Dios, no se puede demostrar su existencia.

En el Apéndice sobre la dialéctica transcendental Kant complementa el resultado destructivo de la crítica de la razón con un aspecto positivo importante. Aun cuando no podemos alcanzar saber alguno sobre los objetos de las ideas transcendentales, éstas tienen, sin embargo, una función regulativa importante: pueden dar una dirección a nuestra investigación y ayudarnos a organizar sistemáticamente nuestro saber.

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1.3.5.4 A continuación sigue el “Segunda parte principal” de la Crítica, la Doctrina del Método. En ella Kant describe el procedimiento metódico para el despliegue del sistema completo de la filosofía transcendental. Dado que la razón pura tiene la tendencia a sobrepasar los límites de su uso legítimo, necesita ante todo ser sometida a una disciplina metódica. Kant delinea los principios de esta disciplina en el primer capítulo, la Disciplina de la razón pura, diferenciando a partir de ellos cuatro usos de la razón pura. En el uso dogmático de la razón se debe evitar transferir el método de la matemática a la filosofía. En el uso polémico la refutación de las afirmaciones dogmáticas no debe llevarnos simplemente a la afirmación de sus contrarios. Del mismo modo, el uso de las hipótesis de la razón pura no debe servir para fines de explicación, sino que debe limitarse a la recusación de “pretensiones transcendentes”. Por último, las pruebas transcendentales de la razón pura deben desarrollarse solamente de modo “ostensivo” (directo) (y no via negationis).

A estas limitaciones siguen entonces, en el Canon de la razón pura, las reglas y fines positivos del uso puro de la razón. Ante todo, Kant destaca que la tarea de nuestra razón, por más lejos que esté de la experiencia, en última instancia reside en el ámbito de la praxis. Sólo a través del pensar racional puede darse a nuestras acciones una orientación segura. Para esto precisamos el ideal de un bien supremo –un estado del mundo, en el cual la felicidad y la moralidad sean exactamente proporcionales la una a la otra. Para tener al menos como posible ese estado, según Kant, tenemos que creer en la existencia de Dios, la libertad de nuestras acciones y la inmortalidad del alma, a pesar de que no podamos, según los fundamentos desplegados hasta aquí, alcanzar ningún certeza teórica acerca de estos temas. Así siguen teniendo su lugar en la Crítica de la razón pura los clásicos conceptos de la metafísica –Dios, libertad, inmortalidad de alma-. Éstos son, como mostrará Kant en la posterior Crítica de la razón práctica¸ “postulados de la razón práctica pura” (véase, V 122 ss.).

A este capítulo se añade la Arquitectónica de la razón pura, en la que Kant desarrolla un esquema de la división de todo el “conocimiento de la razón”. Aquí se trata del bosquejo de un sistema futuro de la filosofía transcendental y su relación con las otras ciencias “puras” (que contienen juicios sintéticos a priori). Para Kant estas reflexiones “arquitectónicas” son de la mayor importancia. Solamente cuando cada elemento tiene de antemano su lugar definitivo se alcanza verdaderamente la integridad y el carácter cerrado que se exige para un sistema del saber.

El final del libro muestra el curso de la historia de la razón pura, en el cual Kant escribió la historia de la filosofía como un desarrollo en tres planos, en cuyo final está respectivamente la Crítica de la razón pura: “Sólo el camino de la crítica permanece abierto.” Por este camino –dice Kant para terminar- se podrá lograr muy pronto “lo que muchos siglos no han sido capaces de obtener […]: a saber, dar plena satisfacción a la razón humana en relación con los temas a los que siempre ha dedicado, aunque inútilmente hasta hoy, su afán de saber.” (A856/B884). 1.3.6 Variaciones en la segunda edición

Dos años después de aparecida la primera edición de la Crítica de la razón pura, Kant publica, como un “plan tras la obra consumada” (IV, 263), los Prolegómenos, una especie de resumen de la Crítica, en el que Kant se preocupa especialmente de rechazar el reproche de idealismo berkeleyano. Kant enuncia aquí por primera vez la pregunta directriz de su teoría, mediante la fórmula : “ ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?”

Para la segunda edición, de 1787, Kant reelabora la Crítica. Escribe un nuevo Prólogo; modifica y amplía sustancialmente la Introducción, recurriendo a pasajes de los Prolegómenos. La Estética transcendental sufre una división en parágrafos numerados, el texto se estructura de nuevo; recibe, en parte, una nueva elaboración y largas secciones complementarias. También en la Analítica de los conceptos introduce Kant nuevas secciones. La modificación más importante le toca a la Deducción transcendental de las categorías; Kant la escribe toda de nuevo. La nueva versión de la Deducción se aparta de la anterior no solamente en el curso de la argumentación, sino también en la importancia relativa que se asigna a algunos conceptos centrales. En la Analítica de los principios Kant coloca, ante cada una de las demostraciones de los Axiomas, de las Anticipaciones y de las Analogías, sendos resúmenes de las ideas centrales de la prueba. Los Postulados se completan con una Refutación del idealismo y se modifican algunos pasajes en el capítulo Fenómenos y Noúmenos. Por lo que respecta al contenido, todas estas modificaciones ponen de manifiesto, junto al esfuerzo por alcanzar una exposición más clara y comprensible, la constante preocupación por separarse del idealismo “empírico” de Berkeley. Ante estos cambios se plantea con frecuencia la pregunta de si, en verdad, (como Kant lo afirma en el Prólogo de la segunda edición) lo modificado será solamente el modo de exposición, o si no se modificó también, además, el contenido de la teoría.

En la Dialéctica los cambios afectan ante todo a los Paralogismos, que Kant corrige mucho y también completa con la refutación de una demostración, propuesta por Mendelssohn, de la inmortalidad del alma. En el resto del texto de la Crítica -más de la mitad de la obra original- Kant introduce solamente modificaciones muy pequeñas. Es notable, especialmente, que el Canon, con sus tesis de filosofía moral, permanece casi sin cambios, a pesar de que la posición de Kant se ha desarrollado mucho entretanto, como se aprecia en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, de 1785.

En vida de Kant aparecieron otras tres ediciones de la Crítica (1790, 1794, 1799) que se apartan de la segunda edición sólo en detalles no esenciales. 1.4 Desarrollo ulterior, asimilación e historia de la influencia de la Crítica de la razón pura. 1.4.1. La construcción de la filosofía crítica. A pesar de que en el momento de publicar la primera edición de la Crítica de la razón pura Kant no se había planteado aún escribir una Crítica de la razón práctica (1788) ni una Crítica de la facultad de juzgar (1790), hay tesis centrales y piezas de argumentación en la primera Crítica que anuncian -al menos, consideradas retrospectivamente- reflexiones ulteriores, que van más allá del marco

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de la Crítica de la razón pura y desembocan en la problemática de las Críticas posteriores. Mencionaremos aquí algunas de las esenciales entre ellas.

La demostración “negativa” de la libertad en la primera Crítica (A 532 ss. / B 560 ss.) se completa en la Crítica de la razón práctica con una teoría positiva de la libertad. La Crítica de la razón pura había podido demostrar solamente la posibilidad de la libertad, mediante la demostración de la compatibilidad, libre de contradicción, de la libertad inteligible (“causalidad por libertad”) con la causalidad natural (“causalidad según leyes de la naturaleza”). Una fundamentación positiva de la realidad efectiva de la libertad la emprende Kant recién en la Crítica de la razón práctica, recurriendo a la conciencia de la obligación moral, conciencia que él caracteriza como el “factum de la razón”.

Las otras dos ideas de la metafísica, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, a las que Kant en la Dialéctica transcendental de la primera Crítica les había negado también el rango de objetos del conocimiento teórico, se determinan en la Crítica de la razón práctica como “postulados de la razón práctica” que resultan de la obligación moral de seres sensibles racionales. Con ello, Kant se remite a reflexiones que ya había desarrollado, de manera sumaria, en el Canon de la Crítica de la razón pura. En los últimos parágrafos de la Crítica de la facultad de juzgar (§§ 86 ss.) se desarrolla esta línea argumentativa dentro del encuadre de un concepto teleológico de la naturaleza, y se completa con una “prueba moral de la existencia de Dios”. También en otro sentido, la Crítica de la facultad de juzgar presenta un complemento esencial de la Crítica de la razón pura. Las tesis de la Estética transcendental de la primera Crítica se limitan a aquellas intuiciones que sirven para el conocimiento de objetos espacio-temporales. En la Crítica de la facultad de juzgar Kant desarrolla una estética en el sentido de una teoría de lo bello y de lo sublime. 1.4.2 Algunas dificultades. Ya las primeras reacciones a la Crítica de la razón pura hicieron notar dificultades fundamentales de la teoría desarrollada en ella. Así, contra la Estética transcendental, se objetó que no suministra ninguna demostración definitiva de la tesis de que el espacio y el tiempo son exclusivamente formas subjetivas de la intuición pura y no son también formas objetivas de los objetos, es decir, de la realidad misma (la llamada “omisión de Trendelenburg”). Además, con frecuencia se ha puesto en duda la distinción fundamental en la filosofía transcendental, entre cosa en sí y fenómeno. Ya Friedrich Heinrich Jacobi (1743 -1819) debió reconocer que “sentía una ineludible perplejidad” ante el hecho de que sin la presuposición de las cosas en sí, no se podía ingresar en el sistema de la crítica de la razón; pero con esa presuposición no se podía permanecer en él. La crítica kantiana de la razón, según Jacobi, presupone, por una parte, la perceptibilidad y la determinabilidad de la cosa en sí; pero, por otra parte, el idealismo transcendental rechaza explícitamente esa presuposición. También ocasiona dificultades el concepto de la afección (efecto de un objeto sobre la sensibilidad del sujeto de conocimiento). Por una parte, con él parece que, en contra de la doctrina kantiana de que las categorías sólo deben aplicarse a fenómenos, se aplicara la categoría de causalidad a un objeto que per definitionem no es todavía un fenómeno, puesto que la afección suministra solamente la “materia” para la determinación de objetos empíricos como fenómenos. Por otra parte, el concepto de afección sugiere un proceso en el tiempo. Pero éste no es, según Kant, más que la mera forma de la intuición, de modo que las sensaciones de los sentidos, dadas mediante la afección, se presentan en el tiempo, sin estar, empero, en una relación temporal con las cosas en sí afectantes.

Las objeciones a la teoría kantiana de la autoconciencia hacen notar que el dualismo kantiano de intuición y concepto, juntamente con el rechazo de una intuición intelectual, conducen a aporías cuando se intenta explicar la autoconciencia humana (éste es el punto de partida de Fichte y el primer Schelling). Importantes reparos se han expresado también respecto de una forma de argumentación de importancia decisiva para el proyecto kantiano, la Deducción transcendental. Son objeciones recientes (Körner 1969, Rorty 1970) y ponen en duda, en general, la posibilidad de una Deducción Transcendental. Se objeta que, a partir de las condiciones de la experiencia, no se puede deducir la constitución de los objetos de la experiencia. Quine tiene por imposible una distinción rigurosa entre “analítico” y “sintético”, y entre “a priori” y “empírico”; con ello, pone en duda la problemática kantiana misma (véase Quine, 1953). Respecto de los tres puntos Kant ha encontrado también, por cierto, defensores. La discusión sobre las potencialidades de la teoría kantiana dura todavía hoy. 1.4.3 Historia de la asimilación e historia de las influencias. Al principio, la Crítica de la razón pura encontró la incomprensión del público filosófico. Un ejemplo elocuente de ello es la primera reseña, redactada por Christian Garve (1742 - 1798) y publicada sin mención de autor, en versión modificada por Johann Georg Heinrich Feder (1740 - 1821), en Göttingischen Anzeigen von Gelehrten Sachen, el 19 de enero de 1782. El sentido general de esta reseña es que la teoría kantiana es una mera refundición del idealismo de Berkeley. Como éste, también Kant convierte al mundo en una serie de representaciones subjetivas. Moses Mendelssohn (1729 - 1786), a quien Kant veneraba, deja de lado esta “obra que consume al sistema nervioso” (carta a Kant del 10 de abril de 1783, X 308). Sin embargo, luego de la aparición de los Prolegómenos (1783), la situación va cambiando poco a poco, y comienza una asimilación vivaz, que le trae a la filosofía crítica de Kant , desde el final de la década de 1780, algunos enemigos, pero ante todo una cantidad cada vez mayor de partidarios en toda Alemania y en el resto de Europa.

A este éxito contribuyeron no poco los numerosos comentarios explicativos y “extractos” de la Crítica de la razón pura, que pronto empezaron a aparecer. El predicador de la corte de Königsberg y profesor de matemática Johann Schultz (1739 - 1805), que gozaba del aprecio de Kant, publica en 1784 Explicaciones sobre la Crítica de la razón pura del Profesor Kant (2da. ed. 1791). En 1789 le sigue la obra, también de Schultz, Examen de la Crítica de la razón pura de Kant (2da. ed. 1792). Una contribución importante a la difusión del pensamiento kantiano prestan las Cartas sobre la filosofía de Kant, de Karl Leonhard Reinhold (1757 - 1823), aparecidas en varias entregas en el Deutscher Merkur a partir de 1786. Otros instrumentos auxiliares tempranos son La Crítica de la razón pura en esquemas para lecciones universitarias, junto con un diccionario para facilitar el uso de los escritos

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kantianos (1786), de Carl Christian Erhard Schmid (1761 - 1812); la obra en tres tomos de Jakob Sigismund Beck (1761 - 1840) Extracto explicativo de los escritos críticos del Profesor Kant (1793 - 1796); y la obra en seis tomos Diccionario enciclopédico de la filosofía crítica (1797 - 1804), de Georg Samuel Albert Mellin (1755 - 1825).

Como era de esperar, la crítica a Kant proviene en primer lugar de filósofos que quieren defender la metafísica leibniziano-wolffiana contra las “pretensiones de la crítica”. Entre ellos se cuentan Moses Mendelssohn, a su vez criticado por Kant, y Johan August Eberhard (1738- 1809), a quien responde Kant en 1790 en un escrito extenso (Acerca de un descubrimiento).

Desde un punto de vista sistemático independiente argumentan contra la Crítica de la razón pura Johann Georg Hamann (1730 - 1788), con su Metacrítica sobre el purismo de la razón pura (1784), y Johann Gottfried Herder (1744 -1803) con su obra Entendimiento y experiencia, razón y lenguaje. Una metacrítica a la Crítica de la razón pura (1799). Los dos se vuelven contra la separación que hace Kant, de sensibilidad y entendimiento o razón, como dos raíces heterogéneas del conocimiento, y le atribuyen al lenguaje una función constitutiva en el pensar. Con Herder, Johann Friedrich Herbart (1776 - 1841) y Jakob Friedrich Fries (1773 - 1843) se establecen una interpretación y una crítica empírico-antropológicas de la filosofía de Kant, que están en estrecha relación con el desarrolo de la psicología empírica en el siglo XIX.

Ya a fines de la década de 1780 comienza una discusión crítica y productiva que se remite a Kant y que desemboca en el idealismo alemán. Entre sus puntos de partida se cuenta la problematización que hace Jacobi de las relaciones de sensibilidad y entendimiento, de a priori y a posteriori, y de conocimiento y realidad. A ello responde Karl Leonhard Reinhold con su Ensayo de una nueva teoría de la facultad representativa humana (1789), en el que pretende fundar la filosofía en un principio primero. Salomon Maimon (1753 - 1800) en su Ensayo sobre la filosofía transcendental (1790) critica las teorías de Reinhold y de Kant, de la función de los juicios sintéticos a priori como fundamentadores de la experiencia, acusándolas de ser circulares, mientras que Gottlob Ernst Schulze (1761 - 1833) rehabilita el escepticismo en Aenesidemus o sobre los fundamentos de la filosofía elemental (1792) acusando a Kant y a Reinhold de dogmáticos. Johann Gottlieb Fichte (1762 - 1814) reconoce que la filosofía de Kant muestra restos de dogmatismo en su “letra”, pero se propone defender su “espíritu”: “Kant posee en general la filosofía verdadera; pero sólo en sus resultados, no según sus fundamentos” (carta a Heinrich Stephani , de diciembre de 1793, en: Fichte: Gesamtausgabe, III/2, 28). El mismo Fichte pretende, en su Doctrina de la ciencia (en varias redacciones a partir de 1794), suministrar retrospectivamente estos fundamentos. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775 - 1854) se asocia a estas apreciaciones y se esfuerza, como Fichte, por reconstruir el que según Kant es el “punto supremo” de la lógica y de la filosofía transcendental. En el escrito temprano y programático de Schelling, de 1795, dice que el Yo es el principio de la filosofía; pero esto, ciertamente, exige considerables correcciones de la teoría de Kant. En particular, es necesario, según Fichte y Schelling, superar el dualismo de intuición y concepto, mediante una teoría de la “intuición intelectual”. A más tardar con la Fenomenología del espíritu (1807) de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831) se abandonan los presupuestos sistemáticos y los supuestos fundamentales del criticismo kantiano. En pocos años, el camino que partía de la crítica de Kant conduce al sistema del idealismo especulativo de Hegel y del Schelling tardío. Más próximo a Kant se siente Arthur Schopenhauer (1788 - 1860), quien añade a su obra principal, El mundo como voluntad y representación (1819 - 1844), un extenso apéndice dedicado especialmente a la “Crítica de la filosofía de Kant”. (Para una más amplia visión panorámica de la asimilación y la crítica de la filosofía de Kant hasta 1838 véase la exposición contemporánea de Rosenkranz 1840).

Luego de que hasta mediados del siglo XIX la filosofía de Hegel hubo sido extremadamente influyente en lo institucional y en lo político, en la segunda mitad del siglo XIX resurge el interés en la elaboración y en la asimilación crítica de la filosofía kantiana. En esto ocupa el primer plano ante todo la filosofía teórica de Kant. Otto Liebmann (1840 - 1912), en su escrito programático Kant y los epígonos (1865), caracteriza como “epigonal” toda la filosofía poskantiana, a saber, la de Fichte, Schelling, Hegel, Herbart, Fries y Schopenhauer. A ella opone Liebmann la divisa: “¡Volver a Kant!”. El neokantianismo, primeramente orientado preporandemente con Hermann Cohen (1842 - 1918) hacia la teoría de la ciencia, procura una reconstrucción de los fundamentos del conocimiento científico que se orienta por la filosofía kantiana (La teoría kantiana de la experiencia, 1871) La obra de Cohen Lógica del conocimiento puro (1902) tiene la misma inspiración pero al mismo tiempo abandona dos concepciones fundamentales de Kant: la función de la intuición sensible como constitutiva del conocimiento y la integridad del sistema de las categorías. La transformación que hace Cohen de la filosofía de Kant en una teoría de la ciencia influye de manera decisiva sobre el pensamiento de Paul Natorp (1854 - 1924) y el de Ernst Cassirer (1874 - 1945). Cassirer, en sus tratados sobre física moderna (1921, 1936) intenta mostrar que los presupuestos fundamentales de la teoría kantiana del conocimiento (espacio y tiempo como formas de la intuición; causalidad como concepto puro del entendimiento) no son suprimidos por los resultados de la teoría de la relatividad ni de la física cuántica. Junto al neokantianismo de Marburgo, concentrado en la teoría de las ciencias de la naturaleza, se presenta la escuela alemana sudoccidental del neokantianismo, que se interesa especialmente por una teoría de las ciencias del espíritu (en especial las ciencias de la cultura y las ciencias de la historia); sus representantes son Wilhelm Windelband (1848 - 1915) y Heinrich Rickert (1863 - 1936; Los límites de la formación de conceptos en las ciencias naturales, 1896/1902). Desde la década de 1920 Cassirer procura, con su Filosofía de las formas simbólicas (1923 ss.) una transformación de la “crítica de la razón” en una “crítica de la cultura”.

La importancia de la filosofía crítica de Kant no se manifiesta solamente en una larga y duradera tradición de kantianismos, sino también se mide por el amplio grado en que otras concepciones teóricas alternativas asimilan pensamientos kantianos y se definen a sí mismas a través de su posición relativa ante la filosofía kantiana. Esto vale para la fenomenología, que se opone explícitamente al neokantianismo, tanto en el caso de la fenomenología transcendental de Edmund Husserl (1859 - 1931; Ideas para una fenomenología pura, 1913; Meditaciones Cartesianas, 1931), como en el de la ontología existencial de Martin Heidegger (1889 - 1976; Ser y Tiempo, 1927; Kant y el problema de la metafísica, 1929). Lo mismo vale también para el paradigma teórico de la filosofía analítica del lenguaje. Peter F. Strawson, en su obra Individuos (1959), pone en conexión productiva la filosofía transcendental y la filosofía analítica (véase también Bennett 1966, 1974; Sellars 1963, 1974; así como Strawson 1966). El “racionalismo crítico” sostenido por Karl R. Popper aprovecha algunas intuiciones fundamentales de la teoría kantiana del conocimiento y de la crítica de la metafísica para la moderna teoría de la ciencia (véase Lógica de la investigación, 1934). Las

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concepciones de Kant no tienen solamente interés histórico, sino también sistemático para la elaboración actual de teorías, como se pone de manifiesto en la explicación que Hilary Putnam da de su propio pensamiento cuando dice que su “realismo interno” debe entenderse como un idealismo transcendental moderno (véase Putnam 1980). Bibliografía

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