OBRAS DEL AUTOR

BRASA BLANCASONATA DE VIOLONCELLO Y LILASCAMINO DEL NOMBRERESPONSORIALESESCRITO EN UN REFLEJOORIGEN Y DESTINOCAMINO DE LA PALABRASOLEMNE Y MESURADO

En colaboración:

• LITERATURA Y HERMENÉUTICA• H. MANDRIONI: UN HOMENAJE

HUGO MUJICA

KYRIE ELEISON

Un métodode meditación cristiana

Todos los derechos reservados. No puede reproducirse ninguna parte de este libropor ningún medio electrónico o mecánico, incluyendo fotocopiado, grabado,xerografiado o cualquier almacenaje de información o sistema de recuperación,sin permiso escrito del editor.

Diseño de tapaALBERTO DIEZ

PRIMERA EDICIÓNMayo de 1985

SEGUNDA EDICIÓNSetiembre de 1990

ISBN 950-671-001-5Printed in Argentina - Impreso en la ArgentinaQueda hecho el depósito que establece la ley 11.723© by EDITORIAL TROQUEL, 1990Dr. Enrique Finochietto 473, (C.P. 1143) Buenos Aires

I.

INTRODUCCIÓN

"Ser desbordante y no ser, sin embargo,más que una olla en un fogón apagado.

Franz Kafka

ITantos fragmentos nos parten.Innúmeros nombres balbucean la misma y única aspira-

ción: felicidad.La mayoría afirma que sólo es feliz aquel que tiene todo,

aquel que al más agrega más... Llamando plenitud a lo muchose nos escapa todo, se nos- escapa lo propio. El omnipotentetodo nos empuja de aquí para allí, de una cosa a la otra, decada cosa tomamos un poco, de ese poco suele no quedarnosnada.

De actividad en actividad comenzamos a sentir el vértigodel vacío, vacíos comenzamos a escapar arrojándonos al trá-fago del activismo con el que tratamos de cubrir nuestro va-cío. En cada actividad esperamos encontrar lo que la anteriortampoco nos dio, tratamos de cubrir lo que la anterior tam-poco cubrió.

Ni en la lejanía del corazón, ni en el desierto de chatura denuestra cotidianeidad conocemos la paz. Todo lo que núes-

tras manos tocan, todo lo que nuestros dedos aferran, traducela impronta de la insatisfacción, de la incisión que parte nues-tro corazón.

El desasosiego sube desde el interior al exterior, corre co-mo una marea fangosa que nos arrastra, como un trozo másen una corriente de objetos sin significado,. una marea quenos va dejando sin tierra firme donde detenernos, donde re-flexionar, donde esperar.

El hombre no escribe ya el diario de su vida, el hombre dehoy llena agendas. Su historia es una retahila de números, unacifra operatoria sin resultado final, sin factor constante.

El latir de su corazón, el ritmo orgánico y cósmico que lle-va en su interior ha sido dejado atrás, desatendido por la ur-gencia, por los designios del dios Kronos: su tic-tac acompasay acelera la marcha del desenfreno, el girar que suple al avan-zar, la danza de los fragmentos.

Lo esencial, la riqueza de lo propio, es primero relegado ydespués olvidado; relegado entre las cosas por hacer: las nun-ca hechas. Lo esencial queda postergado hasta tanto se tengatiempo, mientras, el tiempo tiene al hombre, el tiempo que leva restando su vida.

Imagen dramática de un siglo que busca su fundamento noen lo perenne y permanente sino, sola y exclusivamente, en losiempre nuevo, en lo siempre último, no en lo originario sinoen lo original, en lo novedoso. No en el éxtasis sino en el vér-tigo.

Imagen de un siglo sin raíz, de una rueda sin destino. Deun "mundo roto", de una totalidad despojada de unidad.

"El poder es inmenso, ergo, yo no soy nada".Fuera —y siempre fuera-, el progreso avanza, el progreso

humano nos supera, nos supera amenazando nuestra huma-nidad. Avanza y nos deja atrás, nos deja solos.

La promesa renacentista de hacernos personas se replegóen ser individuos, los individuos degeneraron en sujetos, su-jetos a todo, sujetos a todos los objetos.

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Cuanto más se agiganta el titanismo técnico, cuanto másse multiplican los artefactos, más anonadado se siente el hom-bre a su sombra. Una conciencia de esterilidad, de posterga-do, un sentimiento de estar olvidado, de estar de más, hume-dece el aire que respira, el aire que le ahoga.

Frente al maqumismo, al coloso construido por el hombrey enajenado de él, no hay distancia de reverencia ni cercaníade intimidad: no hay relación, solo función. Las actividadeshumanas, lejos de personalizar e integrar, tipifican y disuel-ven, masifican y estandarizan. Ser diferente se torna ser cul-pable.

Cerca de cada uno de nosotros no hay más que lejanías.Sabernos no escuchados no duele y el eco de nuestras

quejas nos ensordece hacia quienes a nuestro lado buscan serescuchados. Querer ser uno mismo se interioriza como culpa,se exterioriza como queja, en ambos casos se esteriliza.

Profundamente en su interior, el hombre anhela, incon-ciente y temerosamente, temeroso de admitirlo, unificar elhaz de sus días, los átomos de sus gestos, anhela converger susesfuerzos en un ideal, en un sentido que justifique tanto su-dor, tanto dolor.

Llenar se llena desde dentro, desde fuera sólo se apila. Ca-rente de un centro todo se yuxtapone, se suma, se adjunta. . .nada se integra, nada se unifica.

De pie o hincados sobre esta montaña de fragmentos, ha-blan los héroes del absurdo, proclaman la verdad desnuda, le-vantan la lámpara de la razón para mostrar que en derredornuestro sólo hay desierto y sequedad. En el incesto con lanada buscan el paliativo para su desesperación.

No muy lejos de ellos, los heraldos de la planificación, losportadores de la buena nueva humanista: políticos, técnicos,religiosos...

Pero, hoy, quizá como nunca antes, las palabras ya no to-can a nadie. La situación después de Babel se ha agravado, yano es la confusión de las lenguas sino la confusión dentro mis-

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mo de cada lengua. La división ya no diverge a los hombresentre ellos, divide a cada hombre dentro de su corazón.

Desde la mira humana, esta situación parece no conducira ningún lugar, parece no tener ninguna salida. Sólo laberin-tos de cemento, dédalos geométricos, espejos sobre los cualesel hombre vuelve a encontrar el reflejo de sus propios gestos,la soledad de su propio eco.

Uno que otro, acaso los más, intentan salir a través del fra-caso de salir: la actividad febril, el repliegue en la insensibili-dad, el refugio en lo gregario, el consumo, las drogas o, deuna vez, el suicidio.

El hombre ya no comprende. Ocasionalmente trata de re-flexionar sobre su existencia, buscar el significado y el valorde la vida, su vida. De tanto en tanto, y sólo de tanto en tan-to, reflexionamos. Pero también sabemos la otra verdad, laverdad que prevalece, tememos pensar, tememos desenga-ñamos de las verdades con que nos mentimos.

Vivimos en frenética huida de nosotros mismos, incapa-ces de permanecer quietos un solo instante. Como cortejosfantasmales, cuando hay una tregua de silencio en nuestrosdías, los temores del futuro nos obsesionan, los recuerdos nosreclaman.

Entretanto, nuestro interior late, late quedamente como lavoz de todo lo profundo, late ahogada por la huera habladu-ría de tantos y tantos monólogos, ahogada bajo el ruido queya no es sólo el ambiente normal en que vivimos, sino tam-bién la necesidad vital que reclamamos.

Cuando el hombre piensa, cuando ocasionalmente lo hace,comienza a abstraer, a sacar conclusiones, a barajar silogis-mos. . . Más que pensar, aunque use palabras, calcula, compu-ta, programa. También su reflexión está resquebrajada, estáentrojada en el cuadriculado de la razón, enajenada de su in-telecto, alienada de su corazón. En todas sus ideas parececampear el mismo prejuicio, la misma limitación: su reduc-cionismo, su querer explicar todo por la parte, lo más por lomenos, la verdad por si/ verdad.

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En el mundo occidental pocos son los que se atreven a pe-netrar en el templo del silencio y la soledad interior; pocoslos que se atreven a escuchar su profundidad, su corazón.

Pocos, pero no ninguno.Reducido en la estrecha red de sus pensamientos, el hom-

bre sigue barruntando, sigue intuyendo un llamado lejano, unllamado que lo evoca desde su ausencia, desde su olvido; lehabla como un vacío, como una llaga que pide ser calmada,atendida, escuchada. Un reclamo de unidad, una memoria desentido, un paraíso perdido pero no olvidado.

Prisionero en esta maraña, el corazón sigue buscando la co-munión, sigue anhelando la humanidad. Sigue latiendo comoun llamado arcano, un llamado hecho, antes que a nadie, alhombre mismo que lo lleva, que lo sepulta.

II

Lo profundo habla a lo profundo.Lo profundo, más que hablarse, se escucha. Se escucha has-

ta que el escuchar habla, hasta que lo escuchado se diga ennosotros, hasta que lo lleguemos a decir.

Entonces se comienza a despertar a exigencias más hondas;lo externamente comprobable y calculable, lo objetivable ymanipulable, empieza a mostrar su indigencia, a reclamar unafundamentación más profunda, más real que el sistema racio-nal en el que encaja, o que una fórmula científica que la co-difique y explique.

Para llegar a superar el estrecho horizonte naturalista quenos angustia se necesita una visión interior, un nuevo modode oír, un nuevo ser.

Parecería que son pocos los que se atreven a internarse has-ta la fuente de su ser, hasta la raíz donde lo múltiple naceuno.

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Algunos realizan esta unidad superficialmente; más queunidad es un equilibrio basado en un armonioso funcionar desus facultades mentales y una cierta integración afectiva. Sonlos que llamamos sanos. Otros integran algo más a esa esferamental y afectiva: la profundidad de su ser; se ponen a la es-cucha de su sentido y su valor; es a estos que llamamos sa-bios. Otros, por último, son los que van aún más allá, los queintegran la otridad más propia, o, propiamente hablando, sonlos que se dejan integrar por ella, los que se dejan abrazar porla Trascendencia. A éstos, cuando el abrazo los consume, losllamamos santos.

El hombre está pendiendo en cada instante entre el ser quetiene la vocación de realizar y la vuelta a la nada de donde vi-ve surgiendo, de donde vive rescatado. Sin este riesgo la exis-tencia carecería de gravedad, de dignidad. Sin este riesgo lavida sería una parodia blasfema. Este es el riesgo de toda exis-tencia, el coraje y la tensión de vivir.

En búsqueda de su última realidad, de su último funda-mento, el hombre se siente perdido. Mide la distancia que losepara de ella.. . Se descubre extranjero de su origen, incapazde su destino. . . Pero el hombre no está solo, nunca fue deja-do solo.

Peregrino hacia su corazón, llega a descubrir en el fondo desu ser una realidad desde la cual viene y hacia la que va; unainaprehensible irradiación, una gratuita comunión.

Cuando se trata de aprehenderla, el éntasis eclosiona enéxtasis, el camino en abismo. El abismo donde me descubrorecibiéndome, donde ese recibirme es mi ser.

En este peregrinar descubrimos la trascendencia interior,descubrimos que la hondura más honda de nuestro ser ya noes nuestra, nos descubrimos más profundos que nosotros mis-mos, más otro que mi yo. Es a esa trasparencia nuestra, a esaapertura habitada en la que ya no somos nosotros, a la quepodemos decir por vez primera y verdadera: Tú. Es a esa ini-ciativa, a esta Presencia que depasándonos nos contiene, a laque podemos llamar Dios.

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Sin esta Presencia, la conciencia de nosotros mismos, pormás profunda que ella sea, sólo sería conciencia vacía, con-ciencia de nuestra nada, de nuestra contingencia e indigenciaradical.

Descubrir ese vacío y no desesperar sino esperar, confiar,es la actitud religiosa, la opuesta al nihilismo, a la afirmaciónque esa nada y sólo ella, es el fundamento de la realidad.

Permanecer en esta nada, en esta ausencia hasta que estaausencia conceda su nombrarnos, permanecer en esta cerca-nía reveladora es, curiosamente, la actitud más esencial, másurgente del hombre.

El hombre se descubre, se escucha, proyecto viviente deDios, gesto de Dios. En esta escucha debe descifrar la pala-bra que lo crea, el nombre que lo identifica, la cadencia quelo guía. Debe asumir esta solitaria tarea que lo solicita, quesolicita su entendimiento y su voluntad, sus sentimientos y sucorazón: la tarea de llegar a ser él, de llegar a ser persona encomunión de personas.

En este intinerario hacia el propio destino, Dios aparececomo un Otro sólo después de una larga trayectoria, de unalarga marcha de la humanidad y de cada hombre. Dios, re-conocido primero como inmanente al mundo y al corazóndel hombre, no manifiesta cuanto sobrepasa lo uno y lo otromás que lenta y pacientemente, paulatina y pedagógicamen-te. Su trascendencia se va diafanando a medida que el caminova orillando donde ya no es camino. Después viene el salto, laentrega hacia Aquél que viene desde nuestra misma caída.

Salto sobre el abismo no sólo ontológico sino también cul-pable, salto hacia el hiato tan humanamente infranqueableque es expresión no sólo de la trascendencia de Dios sinotambién de la salvación que nos regala, de la gracia salvífivade Cristo Jesús. Salto hacia donde ya no hay lugar, sino Pre-sencia, encuentro, gracia recreadora, salvación.

El hombre es creado "a imagen y semejanza" de su Crea-dor. En la profundidad de su alma, en la cima de su espíritu,

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está religado, está fundamentado por y en el Ser; participa,toma parte de él y desde él surge y existe.

Dios nos fundamenta generándonos, creándonos. Estecrear es su amar, pero no es que Dios ama y por ello nos crea,sino que Dios es amor, es el amor y el amor es su darse, su fe-cundar, su advenir. Dios no sólo otorga su don sino que esemismo don, ese mismo amor, crea incluso el receptáculo desu don y, más aún, crea hasta la capacidad, la apertura derecibir, de acoger el don: crea el corazón humano, el espaciode su creación.

Esta unión personal con un Dios personal, excede todootro modo de relación, todo otro modo de unión, de inti-midad, de personalización. Todo lo que constituye al hom-bre, sus luces y sus sombras, lo que es y lo llamado a ser, sumisterio y su aparecer, su logro y su fracaso, está presente enesta inasible participación con su Creador. Todo lo que elhombre realiza o destruye, lo que elige u omite, lo religan olo alienan a El.

III

Pero ¿cómo se realiza la unión entre lo condicional y lo in-condicional? Nadie podría explicarlo, nadie lo ha experi-mentado jamás de una manera clara y consciente. La con-ciencia, la mente humana, pertenece al reino de lo múltiple.Cuando esta unidad última del ser se realiza, en los contactoscreadores y unificadores con su fundamento último, la inteli-gencia humana debe dejar de tomar nota, debe plegarse a estainterdependencia integral. Lo escaso que sabemos es que enesta última realidad del hombre hay una unidad-abierta, —un"corazón herido" dicen los Padres—, una unidad que es rela-ción, una unidad que no anula la identidad ni fagocita la dife-rencia: un encuentro.

Sin esta apertura relaciona! el hombre no podría ser, nopodría ir recibiendo el ser de Aquel que le va creando, que leva amando. La persona se realiza en esta trascendencia, tras-

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cendiéndose a sí misma hacia adelante: asumiendo y labrandola historia, trascendiéndose desde sí misma, dejándose embar-gar, transfigurar.

"¿Quién puede conocer el corazón?" Pregunta uno de losprofetas del Antiguo Testamento, y él mismo nos responderevelándonoslo: "Dios sondea los corazones y las entrañas".

Lo más abisal de nuestro ser, también esto, nos debe serrevelado; no lo podemos conocer porque lo vamos recibien-do, escuchando, asumiendo, realizando.

Lo más entrañable de nuestro ser, el "homo coráis abs-conditus", el "hombre oculto en el corazón" del que nos ha-bla San Pedro en su primera carta, permanece velado a nues-tros ojos, a nuestra conciencia cotidiana, a nuestro estado devigilia. Al "Deus absconditus" de la teología apofática, co-rresponde el "homo absconditus"', a la teología de lo inson-dable, la insondable antropología.

Esta constante búsqueda, donde lo escondido del cora-zón costea lo escondido de Dios, donde "un abismo llamaal otro abismo", recorre la historia del hombre, la recorre portantos años como años tiene su existir. Tanto caminamos es-tas costas que nuestro caminar fue dejando huellas, fue rotu-rando sendas. Es una de estas sendas la que trataremos derastrear aquí: la iremos recorriendo a través de estas páginasmás con andar de discípulo que con curiosidad de investiga-dor. La recorreremos como peregrinos hacia el corazón, hacia"el lugar de Dios".

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II.SENDAS DEL SENDERO

"El azul de mí mismo"F. García Lorca

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Lo esencial de nuestra vida parece escapar a nuestra com-prensión, a nuestra captación y sistematización racional. Ca-da situación vivida queda atrás antes que agotemos su vitali-dad, antes que logremos sondear su hondura. Lo más íntimode los seres queridos, aún los más cercanos, escapa a nuestraaprehensión y tan pronto como creemos abarcarlos estamoscerrando la puerta a aquello que los hace queridos: el inagota-ble misterio del que nacen sus gestos, lo inaprensible deellos. .. todo aquello que los hace únicos. Nuestro ser mismo,lo más propio de él, parece ocultarse entre dos abismos: loarcaico inconciente y lo espiritual metaconciente, los lími-tes de nuestra lógica, la gleba en la que enraizamos y lo ce-leste hacia lo que nos abrimos, hacia lo que nos dilatamos.

Más que como respuesta, la vida nos aparece así como pre-gunta, como la pregunta por la vida misma; toda ella parecedesplegarse en forma de interrogante, de continua interro-gación.

El hombre es un ser proyectado, un habitante del futuroque le habita como tensión, como proyección. Peregrino deumbrales, de umbral en umbral, cada llegada se torna nuevapartida, cada partida acerca una nueva meta, un nuevo hori-

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zonte, y cada horizonte parece agudizar más el contraste en-tre el panorama a recorrer y los pasos dados, entre el pano-rama que se abre ante los ojos y la posibilidad que abarcannuestras manos. El contraste entre la vista y la .mano, la as-piración y el logro.

Dolorosa y paradójicamente, a medida que el hombre vaplasmando sus aspiraciones, va logrando sus ambiciones, vadescubriendo en ello mismo que sus carencias son de otra ín-dole, de otra cualidad. Va intuyendo que detrás de cada ca-rencia particular, de cada deseo singular, hay como la im-pronta de una carencia esencial, la impronta de un deseo in-sondable; una ausencia que parecería dejar su marca, su heri-da, en cada satisfacción realizada, en cada ambición concreta-da. Es como si las cosas mismas, haciéndose nuestras, nosmostraran su nada.

Así, tras la búsqueda siempre renovada y nunca agotada deir cubriendo esta carencia esencial, de ir cubriendo este hiatoprimordial, se va realizando la vida, el recorrido del ir-siendocomo movimiento del ser mismo por librarse de esta caren-cia, de esa ausencia, ese sufrimiento cuyo contenido pareceser el sufrimiento del sufrimiento mismo. El ser mismo pare-ce manifestarse como herida o la herida humana manifestarsecomo ser.

Pero este movimiento, este itinerario del deseo, no se agotaen su flanco sombrío, no se agota en su vertiente negativa.Hay en el deseo, a la vez que una ausencia, una afirmaciónpositiva, una afirmación del mismo sobrepasarse, una afirma-ción de la vida como trascendencia. La vida misma afirmán-dose en su autotrascender, constituyéndose en su sobrepasar-se, siendo y estando en su siempre más allá.

Es esta misma distancia, esta diferencia que todo lo separa,la que se vuelve el campo fértil de innúmeras posibilidades,que se vuelve dinámica de la coincidencia, de la identidad quese va revelando como búsqueda de la búsqueda.

Si la vida se muestra más como camino que como llegada,si ella nunca muestra su rostro acabado, si los gestos humanosno llegan nunca a coincidir con ellos mismos, es porque la di-22

rnámica de la existencia histórica es de esencia escatológica, esporque su meta va más allá de la historia. Si el hombre se ex-perimenta a sí mismo como separado, como lejano de sí, esporque la esencia del ser humano se determina teleológica-mente, según su destino y no su pasado ni su presente, es por-que el hombre es un ser de lejanías, un pastor del ser.

Cuando el hombre se detuvo a interrogarse no ya sobre unaspecto particular y accidental de su vida, sino sobre la exis-tencia como tal, no sobre un significado parcial sino sobre susentido global, sobre el sentido último y capaz de hilvanar to-dos los abalorios de los sentidos de su vida, buscó formular lapregunta sin condicionar la respuesta, sin parcializarla. Buscócomo condición previa, un lugar, su lugar, capaz de proferiry acoger en toda su vastedad la respuesta frente a la cual, enúltima instancia, una vida se encuentra o se pierde, se pierdeo se salva.

Para esto, para acoger la respuesta, como primer paso ca-lló. Comprendió que lo esencial se escucha callando, se escu-cha en la medida en que callamos las miles de preguntas conlas que ahogamos la respuesta, la pregunta última y primera.Calló y buscó un lugar, un lugar más vasto, un valle másabierto que su desfiladero mental, más dilatado que su apara-to conceptual, con menos laberintos que su oído carnal: bus-có su corazón, su oído cardial.

Cuando se preguntó a fondo no sólo sobre la vida y su ca-rencia esencial, sino sobre sí y su ausencia de sí, sobre la dis-tancia ontológica que funda y mide toda distancia exterior,no buscó ya una respuesta conceptual sino una unidad, bus-có su corazón, su fuente de unidad, buscó la unidad de su ser.

Meditar es tratar de acoger esta respuesta, la respuesta ge-neradora de unidad, la respuesta primera y última, es apren-der a escuchar hasta conocerse, hasta recuperarse escucha,hasta escucharse nombrado.

La búsqueda de esta apertura cardial, la meditación, antesde ser expresión en el Cristianismo, antes de ser "Oración deJesús", ya había roturado su estría en el cuenco de la huma-nidad, el cuenco con el que el hombre de siempre buscó,

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abriéndolo receptivamente, las respuestas de su vida y de sumuerte, las respuestas que iluminen la noche de su muerte.

YOGA

En la legendaria India existen seis darshanas, seis sistemasfilosóficos de los cuales el Vedante y el Sankhya son los másdifundidos en nuestro hemisferio. De este último conocemosno tanto su aspecto teórico sino su aspecto práctico, es decirel Yoga, cuya etimología nos pone en pista de su meta: Yug,su raíz, significa reunir, unificar, aunar.

De acuerdo con la tradición yóguica, Patanjali, filósofo ygramático del siglo II a.C., sería el autor de los "Yogasutras",los "Aforismos sobre Yoga", el libro básico y clásico del Yo-ga ortodoxo donde sistematizó la tradición de estas prácticasya existentes desde mucho tiempo antes qué él. De ser así,esta disciplina hindú aparece como la huella más antigua delcamino meditativo que intentamos rastrear.

Es en la segunda parte de estos Yogasutras donde, en losaforismos que nos hablan del sadhana, del método, encontra-mos varias referencias explícitas sobre el Japa-Yoga, es decir,sobre la repetición del nombre, la que consiste, como nosinstruye el sutra vigésimo octavo, en "llevar a cabo su repeti-ción y evocación de su sentido". "Su" dice aquí referencia ala sagrada sílaba OM, la que sirve en los libros del Upanishadspara designar a Brahmán, el Supremo Creador, así como enotras fuentes tradicionales designa la vibración cósmica pri-mordial, el sonido de los sonidos que todo lo atraviesa y todolo aglutina, el hilo tenue de la vibración que todo lo enhebray entrama. El sonido del Ser y el Ser como sonido.

Ademas de la mantra OM —la más privilegiada entre to-das-, existen muchas otras que la suplen o complementan.Estas mantras son fórmulas compuestas generalmente de uno

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o más fonemas, o palabras, que mimetizan —dentro de estaespiritualidad más energética que personal— sonidos sin sig-nificación, ecos de estadios de la conciencia humano-cósmica,nombres de alguna deidad, o de alguna de ellas acompaña-da de una invocación devocional o adjetivada con alguno desus atributos. Es conocida entre nosotros la usada, por ejem-plo, entre los Haré Krishnas: "Haré Krishna, Haré Krishna,Krishna Krishna Haré Haré, Haré Rama, Haré Rama, RamaRama Haré Haré". Otras veces estas mantras se ciñen a men-cionar una virtud o valor, como podría ser "Shanti", paz, através de cuya repetición se aspira y se actualiza.

Tengamos en cuenta que, de acuerdo al pensamiento de laIndia, el vínculo que liga al símbolo con lo simbolizado, elsignificante con los significados., no es una relación acciden-tal ni convencional, sino de absoluta identidad de esencia en-tre el uno y el otro.

Precedida por el Yama y el Niyama,-\zs abstinencias y lasreglas de vida; las Ásanos y el Pranayama, el control y la ar-monización del cuerpo y la respiración, considerada como lafuerza coordinadora de todas las actividades, así como por elPratyahara, el control de las percepciones sensoriales orgáni-cas, la práctica del Japa-Yoga, también llamada Maníra-Yoga,pertenece al sexto y séptimo de las gradas del Yoga, las delDharana y Dhyana, la meditación y la concentración que sonlos umbrales de la meta: el Samadhi, la identificación del me-ditante con lo meditado, la disolución de la identidad perso-nal en la identidad Absoluta.

La práctica del Japa-Yoga consiste en la frecuente repeti-ción de una mantra, dada al yogui, al meditante, por su Gu-rú, su maestro y guía, en una ceremonia iniciática, donde re-cibe dicha mantra así como un "poder" especial que le da sumaestro para perseverar en su práctica.

Así se aventura el yogui en la repetición de su mantra, a ve-ces simplemente repetida, otras ritmada o melodiada, a veces

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cantada y hasta acompañada por instrumentos musicales.queacompasan su repetición y ayudan a conducir, a través del rit-mo respiratorio, hasta una de las siete chakras, uno de loscentros fisiológicos de energía vital que recorren el cuerpohumano, plexos energéticos que la mantra aspira a despertar,actualizar y activar y cuya energía espiritual, cuya prona, leaportará la fuerza necesaria para llegar hasta la meta del ca-mino del Yoga, el camino de la unión con el Absoluto, la li-beración de la rueda del destino, del Karma, al alcanzar laidentidad del atman, del yo individual, con el Ser Absoluto,con Brahma, identidad afirmada en los libros sagrados delHinduismo: "tattwam así; aham brahmasmi" —Tú eres Brah-ma— Identidad que se logra cuando se descorre el velo delMaya, la ilusoria existencia, y queda al desnudo la esencia, laúnica realidad, la realidad omnipresente de Brahma.

BUDISMO

Si el Hinduismo parece originar esta ubicua senda medita-tiva, no por ello monopoliza esta ubérrima tradición; tam-bién la mística del Budismo la conoce y hace su aporte.

Cuenta la tradición que Siddharta Gautama, hijo del jefede la tribu Sakia, creció en su palacio al abrigo de todo con-tacto con el dolor que enrojece al mundo, el dolor, que en sutradición es considerado como el fundamento último de laexistencia histórica del hombre.

Cuando por vez primera salió a las calles se enfrentó conuna triple visión: un mendigo, un enfermo y un entierro, lacarencia, la desintegración y la extinción. Esa misma nocheabandonó a su mujer y sus hijos para emprender el caminode la ascesis y la austeridad, el camino que terminaría apo-dándole como el Buda, el sabio, como Sakiamuni, el solita-rio de las sakias. Así, de austeridad en austeridad, fue marcan-do, fue encontrando su camino, el camino que desde enton-ces, hace ya más de dos milenios, recorren sus seguidores.

Cuando a la sombra del árbol Bhodi, Sakiamuni obtuvola iluminación, dos posibles opciones se bifurcaron a sus

pies: permanecer en el Nirvana, en el goce del conocimien-to o, suscitado por la compasión hacia los demás, conti-nuar en medio del mundo compartiendo con los hombres lasabiduría adquirida, guiando a los demás seres hacia la "con-ciencia búdica".

Es la opción por una u otra de estas posibilidades lo que di-ferencia radicalmente las dos principales escuelas budistas:el Hinayana, —"pequeño vehículo"— y el Mahayana, "granvehículo". A su vez, mientras que aquél pone la confianzaen las propias posibilidades ascéticas, el Mahayana, por elcontrario, todo lo espera de Amida Buda, el Buda de la Infi-nita Compasión, de quien el devoto recibe la salvación por lafe, la fe expresada en la continua invocación de su nombre,del nombre de Amida Buda.

Nagarjuna, un monje que recorre en el siglo segundo el"Gran Vehículo" distingue dentro de éste entre el "trabajoarduo" y el "trabajo fácil". El primero, explica, está destina-do a los hombres de carácter fuerte y seguros de sí, mientrasque el "trabajo fácil" es para aquellos concientes de su propiadebilidad, concientes de su propia indigencia. Es para estosúltimos para quienes se explaya recomendando la prácticadel Nembutsu, la invocación constante del nombre de AmidaBuda; invocación ínsita en la etimología de Nembutsu:"nem", meditar, en Buda, "batusu".

En el Tanisho, uno de los libros sagrados búdicos, leemosque el Nembutsu no es una práctica que haya nacido en elhombre, sino que, por el contrario, fue y es el mismo Budaquien, valiéndose de ella, imprime su nombre en el corazónde quien lo repite. Kegon, otro de sus comentadores, ha-ciéndose eco de estas enseñanzas, asevera que quien recita elNembutsu con toda sinceridad y devoción entrará por mediode el en el corazón del Buda y, al mismo tiempo, desper-tará en la Tierra Pura, en la conciencia búdica que es la esen-cia última del corazón humano.

En las antiguas escuelas se distinguían diversas clases deNembutsu, pero desde el siglo V el término quedó restringidopara designar la repetición de la fórmula Hamu-Amida-

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butsu, —yo reverencio a! Buda Amida—, tal como siguesiendo su uso hasta nuestros días, tal como sigue cifrándoseen ella la confianza y la fe del discípulo en el Buda de la In-finita Compasión.

JUDAISMO

En la primera etapa de la mística judía, durante el "perío-do del segundo templo", nos encontramos con una tradi-ción oral que era transmitida entre los maestros del Mishnaacerca del Merkabah, el trono o carro de Dios, el "carro defuego" que el profeta Ezequiel describe en una de sus clási-cas visiones. Visión que, juntamente con los primeros capítu-los del Génesis, protohistoria de la humanidad, fueron los te-mas más frecuentados por los maestros de la alegoría bíblica.

Dada la reserva que se mantenía sobre estas enseñanzas,enfeudadas en la transmisión personal y directa, no es mucholo que encontramos documentado sobre el tema. Sabemosapenas que el neófito, después de un severo rito de admisión,era iniciado en el "descenso al Merkabah", a través del gra-duado camino que atravesaba los "siete palacios celestiales"que lo llevarían hasta el trono de Dios, lugar de la divinidad yque coincidía con el núcleo más íntimo y personal del inicia-do, el propio corazón. El descenso era ayudado por una ac-titud de auto-oblación gestualizada a través de la posiciónfísica que remeda la que el profeta Elias asumió sobre elMonte Carmelo, sentado sobre los talones y con la frente to-cando tierra. En esta posición el iniciado repetía un breve ysimple "himno" llamado piyut, del que leemos que "es cu-riosamente sin significado pero crea no obstante la impresiónde un profundo sentido", himno que era recitado en formacíclica frente al "trono de Dios" una vez que, dejabas atráslas "moradas intermedias", el meditante se halla ya frente alMerkabah, frente al "fuego de Yahvéh".

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SUFIS

No sólo en el Lejano Oriente, sino también en la geogra-fía musulmana encontramos los trazos del camino del nom-bre.

"Recuerda a tu Señor cuando te hayas olvidado", leemosen el Corán, lo que quiere significar, glosa Kalabadhi, "re-cuérdalo cuando te hayas olvidado de tu propio nombre, en-tonces recién comenzarás a recordar el nombre de Dios".

Sobre éste y otros textos semejantes de los sagrados librosmahometanos, se basa y se justifica el Dhikr, término con quelos sufis, los mayores exponentes de la mística musulmana,designan el recuerdo habitual de Alá, a través de la repeti-ción ininterrumpida de su nombre.

Dos son las tradiciones que conocemos sobre la prácticadel Dhikr: la comunitaria y la del solitario, aunque, más quedistintos caminos, representan los diferentes estados en laprofundización del mismo andar. Así encontramos que se re-comienda al neófito foguearse primero en las hadras, las prác-ticas comunitarias hasta que, una vez adquirido cierto domi-nio y conocimiento del Dhikr, pase a ejercitarse en la repeti-ción solitaria, como se espera lo hagan los "avanzados en elcamino".

Las reuniones de las cofradías sufis, las hadras, son unaescena familiar en el paisaje musulmán. En ellas los devotos sesientan con las piernas cruzadas y las pahuas sobre ellas, ac-titud que en árabe se llama tarabbú, bastante similar a la queel Yoga llama "posición del loto" y consideran óptima parala concentración, la anudación del cuerpo y el espíritu. Asísentados sobre alfombras escuchan la lectura de algún pasajedel Corán, a lo que sigue una cantilena de oraciones tetánicasde declarado ritmo apaciguante. Una vez creado el clima con-ducente los devotos se toman de la mano y entonan la fórmu-la tradicional del Dhikr: La-ilah-illa-Allah, unida al ritmo res-piratorio que acompaña y conduce la oración hasta el co-razón.

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Si la tradición remonta el Dhikr solitario hasta atribuírseloal mismo Alá, su forma comunitaria por el contrario pareceser bastante reciente, ya que no se conoce ninguna referenciaa ella antes de que aparezca registrada en el Hamayaliyya, es-crito del siglo XII, que busca compendiar la espiritualidadmusulmana.

En la repetición solitaria, tanto más apta para la simplici-dad, la fórmula tradicional parece irse reduciendo hasta que-dar condensada en el nombre de Alá, desnudo de todo atri-buto. Es así como la encontramos expresada y recomendadaen el texto del Ihya ulum-al-din, donde el célebre Ghazzaliexpone el método del Dhikr distinguiendo cuidadosamentelos tres niveles que la tradición sistemática llama el "Dhikr dela lengua", el "Dhikr del corazón" y, finalmente y como me-ta, "el íntimo", el sin. "Después de sentarse en un lugar soli-tario -leemos en el mentado texto- él (sufi) no cesa de re-petir continuamente con su boca el nombre de Alá sintiendosu presencia en el corazón. Así, hasta llegar al estado donde elmovimiento de su lengua desaparece y la palabra comienza adeslizarse por sí misma sobre la lengua. Sigue a esto el mo-mento cuando se borra ya todo trazo de la palabra en su bocay en su lengua y encuentra que ahora es su corazón el que seocupa constantemente del Dhikr. Ahora sólo queda perseve-rar asiduamente hasta que llegue a borrar de su corazón laimagen de la locución, las letras y hasta la forma de la pala-bra, hasta que solamente sea el sentido del nombre lo quepermanezca unido a su corazón para ya no abandonarlo ja-más. Está en su poder (del sufi) el llegar hasta este linde, loque ya no está en su poder, en cambio, es atraer hacia él lamisericordia del Dios Altísimo".

Cerremos este capítulo con una instructiva historia sufí, laque, con la sabia ironía que las caracteriza, disipa y combatecualquier exagerado apoyo en la letra, en el mecanicismo o lasuperstición con que se puede acompañar estas prácticas, ycon la que apuntan al "más allá" de la letra, al más allá detodo método o fórmula, que apunta al espíritu:

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"Un derviche de mente simplona, de una escuela espe-cialmente piadosa, estaba caminando un día por la ori-lla de un río. Estaba absorto, concentrado en proble-mas de índole moral y escolásticos, pues ésta era laforma que la enseñanza Sufi había tomado en la comu-nidad a la que él pertenecía.Repentinamente sus pensamientos fueron interrumpi-dos por un fuerte grito: alguien estaba repitiendo elllamado derviche. "Esto carece de sentido", se dijo a símismo, "ya que está pronunciando mal las sílabas. Enlugar de decir ya hu, está diciendo u ya hu".Luego pensó que tenía el deber, como estudiante máspiadoso, de corregir a esta desafortunada persona, quiental vez no había tenido la oportunidad de ser correcta-mente guiada, y por ende, probablemente, sólo estabahaciendo lo mejor que podía para interpretar la idea queyace detrás de los sonidos.De manera que alquiló un bote e hizo su camino hacia laisla, que se hallaba en medio de la corriente, desde don-de el sonido parecía llegar.Sentado en una cabana de juncos encontró a un hombre,vestido con un manto derviche, que se movía siguiendoel ritmo de la frase iniciática que repetía. "Amigo mío",dijo el primer derviche, "estás pronunciando mal lafrase. Me incumbe decirte esto, ya que hay méritos paraaquel que da y para aquel que acepta consejos. Esta es laforma en que la debes decir". Y le dijo la frase."Gracias", dijo humildemente el otro derviche. El pri-mer derviche volvió a su bote, lleno de satisfacción porhaber realizado una buena acción. Después de todo, sedecía que un hombre capaz de repetir la sagrada fórmu-la correctamente podría inclusive caminar sobre lasolas, algo que él nunca había visto, pero que siempre tu-vo la esperanza —por alguna razón— de ser capaz de lo-grar.Ahora ningún sonido proveniente de la cabana de juncosllegaba a sus oídos, pero estaba seguro de que su lecciónhabía sido bien acogida.Entonces oyó un vacilante u ya, al comenzar el segundoderviche a repetir la frase en la misma forma que antes...

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Mientras el primer derviche pensaba en esto, reflexio-nando sobre la perversidad de la humanidad y su per-sistencia en el error, vio de repente un extraño espec-táculo. Desde la isla, el otro derviche se acercaba cami-nando sobre la superficie del agua.Asombrado, dejó de remar. El segundo derviche llegójunto a él y le dijo: "Hermano, siento molestarte, perotuve que venir aquí a preguntarte acerca de la maneracorriente de pronunciar la repetición, pues me resultadifícil recordarla".

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III.

TRASFONDO TEOLÓGICO

'Yo quiero ser Uno. pero en el Otro,diferente, pero mutuo. . ,"

H. Díaz Casanueva

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Los primeros Padres de la Iglesia, al interrogarse sobre lanaturaleza humana, sobre su gloria y su miseria, sobre la mi-seria de su gloria, se volvieron, en búsqueda de una respuestamás abarcadura que su propio cuestionar, hacia el mismoDios, hacia su revelación, hacia las insondables palabras dellibro del Génesis: "Dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestraimagen, según nuestra semejanza... Creó Dios al hombre asu imagen: lo creó a imagen de Dios; varón y mujer loscreó".(l,27)

La definición del hombre como "imagen" y "semejanza"de su Creador, como sélem y dmut en sus palabras originales,lo coloca en un puesto jerárquico muy diferente de los otrosseres. Las plantas y los animales son creados "según su es-pecie"; sólo el hombre lleva en sí la imagen y semejanza deDios, los atributos que Filón de Alejandría interpreta dicien-do que el hombre, por lo que es, tiende a Dios y a asemejarsecada vez más a El, ya que, creado a su "imagen", es unaimpresión, un fragmento, y un reflejo del Logos divino.

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Fieles oyentes de la Palabra, escuchas de la revelación, losPadres interpretaron la naturaleza humana, su indelebleimagen, su icono, como de origen divino, como bondadesencial de ser, como un poder-ser realizando el bien, comosalida, como éxtasis de amor. Pero -y toda la vida del hom-bre tiene un pero y una pesar de- si esta fue la constataciónde su imagen, de su esencia, otra era la existencia desde lacual ellos se preguntaban el porqué de tanto mal y de tantodolor. Si esta era la imagen otra parecía ser la "semejanza",la homoiosin, la existencia. Si la imagen permanece indele-ble mientras el hombre respire, la semejanza tiene otrodestino, el umbrío destino que los padres cifraron al llamar-la "semejanza perdida".

Esencialmente bueno, el hombre vive, no obstante, exis-tencialmente en contradicción, alienado de su esencia, desu posibilidad de vivir creativamente, de vivir abierto desdeel fundamento del amor creador desde el cual él mismo sur-ge como gesto de amor.

Hacer que el hombre reconcilie, reúna su imagen y susemejanza, vuelva a existir desde la unidad recobrada, fuela meta en la que la espiritualidad de los Padres puso todossus esfuerzos. Ser "creados a imagen de Dios", "deiformes","iconos de Dios", se convierte en un imperativo, en undeseo: "existir a imagen de Dios", a "imagen de Cristo"como Aquel a quien Dios tenía en mente, según la patrologíagriega, cuando creó el cosmos, el habitáculo del "primerAdán".

Se trata ya desde el principio, para los Padres y para labúsqueda en la que nos embarcamos, no de conocer algosobre Dios, no de imitarlo como una imagen o una normaexterna, exógena a nosotros, sino de "tener a Dios en sí",de participar de su vida misma. "Para participar de Dios,es indispensable —enseña san Gregorio de Nisa— poseer enel ser algo correspondiente al participado", tener al mismo

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Dios viviente que habita en nosotros y se comunica connosotros.

A diferencia de las concepciones arcaicas, el cristianismono se identifica con una salvación "cosmológica", es decir:dejándose absorber, disolver por lo "divino impersonal"sumergiéndose y anegándose en el medio cósmico, en la"Madre Tierra".

Para nosotros la unidad perdida, la identidad entre el sery el aparecer, entre la imagen y la semejanza, no es una retros-pección ni una fijación nostálgica, sino una prospección,una memoria de lo esperado, barrunto de lo que llega, delAdviento. No fue el "Primer Adán" sino el "Nuevo Adán",Jesucristo, la expectativa, la expectasis de la joven Iglesia,la Iglesia que oraba con las últimas palabras del Apocalip-sis: "¡Ven Señor Jesús!".

Este anhelo de integridad, este retorno paradisíaco ates-tiguado y confesado por mitologías y religiones, esa fecun-da memoria de armónica simbiosis, plasmada en la poéticade la niñez, no fue, para la tradición de los Padres griegos,más que portal, umbral desde el cual marchar hacia la ple-nitud, hacia la deificación crística por medio de la oración;de la oración como expresión de un ser religado a su funda-mento, un ser en comunicación con Dios en la profundidadcomunicante de su propio ser.

Plasmemos con una imagen lo (dicho con tantas palabras.Al final de las cincuenta "Homilías Espirituales" atribuidasa Macario de Egipto, pero escritas por un autor desconocidodel siglo IV, hay un bello texto sobre el tema de la "imagen"en el que queda bien claro, además, el papel de la gracia yla misericordia de Dios, el Dios que nos habita:

"Oh, inefable gracia de Dios, que él entrega graciosa-mente a los creyentes, para que Dios habite en un cuer-po humano, y que el hombre sea como una hermosacasa para el Señor. Porque así como Dios ha creado el

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cielo y la tierra para que el hombre los habite, tambiénha creado el cuerpo y el alma del hombre como supropia casa, para habitar y reposar en ella... teniendo ala amada alma, hecha a su imagen, como su esposa... Eles Dios, ella no es Dios. El es el Señor, ella la esclava. Eles el Creador; ella la criatura. El, el Hacedor, ella, loque ha sido hecho. No hay nada en común entre sunaturaleza y la de ella; pero por su infinito, inefable eincomprensible amor y gracia le ha complacido habitaren su criatura racional, la más honorable y elegida".

Sobre el humus de esta teología floreció la tradición quela sistematización posterior bautizó como Hesicasmo. Fueentre ellos, los hesicastas, donde estas reflexiones, estasconstataciones se cristalizaron en praxis, donde encontraronuna metodología concreta para llegar a ser carne. Así, ins-pirados sobre todo en Orígenes y San Gregorio de Nisa,los hesicastas concentraron enfáticamente todos sus esfuer-zos por llegar a la theosis, a la deificación como meta delalma, como alma de su meta.

El Hesicasmo vio la perfección del hombre en el retorno,en la pertenencia a su re-ligación esencial: la vinculacióncon Dios inhabitando creativamente el corazón humano.Vincularidad mantenida y experimentada a través de ¡aoración constante. A través de la apertura contemplativaque permita el surgir de la expresiva inhabitación del Es-píritu divino conduciendo nuestro espíritu. Experimenta-ron en la oración el proceso dinámico de crecimiento, desdeuna relación potencial con Dios, por medio de Jesucristo,hasta una siempre creciente conciencia de estar siendoasimilados en el océano de la totalidad englobante de Dios;hasta llegar a exclamar con Simeón el Nuevo Teólogo: "Tedoy gracias, porque tú, el Dios que reina sobre todo, te hashecho un solo espíritu conmigo, sin confusión ni separación".

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LA ORACIÓN CONSTANTE

Jesús "les decía una parábola para inculcarles que erapreciso orar siempre sin desfallecer... Estad en vela puesorando en todo tiempo, para que tengáis fuerza y es-capéis a todo lo que está por venir, y podáis estar de piedelante del Hijo del Hombre" (Le 18,1; 21,36) "Oradconstantemente. En todo dad gracias, pues esto es loque Dios en Cristo quiere de vosotros" (ITes 5,17-18)

Lejos de reducir el mandato bíblico sobre la "oraciónconstante" a una mera hipérbole literaria, el Hesicasmo,como toda la naciente Iglesia, no escatimó medios para hacervida el precepto de San Pablo. "En cuanto a la duración dela oración —escribe Barsanufo—, atente a las palabras delapóstol, es decir, orar siempre".

Es aquí, en medio de esta búsqueda de la oración cons-tante, donde vemos surgir, ya en el albeo del siglo V, latríada nombre-aliento-corazón, la perenne tríada del peren-ne buscar humano.

La "Oración del Nombre" fue "Oración de Jesús" prime-ramente entre los ascetas del Monte Sinaí y los desiertosde Gaza, para extenderse hacia los yermos de Esceta, Nitria yla Tebaida que bordean, como praderas del Espíritu, allegendario Nilo.

LA HESEQUIA

Esta búsqueda de un escuchar primordial, esta vuelta a laesencia del hombre como "oyente de la Palabra", esta bús-queda del silencio primordial como fundamento del en-cuentro con Jesús, el Verbo del Padre versificándonos enlo más íntimo de nuestro ser, constituye una de las máscaracterísticas especificidades del Hesicasmo. Una y otravez se insistirá sobre la necesidad de la hesequia. la sereni-dad atenta, la quietud oyente, el reposo disponible, comocondición de posibilidad para llegar al encuentro con la

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Palabra, para volver al "cantus firme" que todo lo funda-menta, lo sostiene y lo trasciende.

El Hesicasmo, que de la hesequia toma su nombre, nosolamente insistirá hasta el cansancio sobre esta necesidad,sino que será, además, la primera corriente espiritual en elseno del naciente Cristianismo que delineó una metodolo-gía, un medio para la hesequia. Un callar para la escucha,un vaciarse para recibir.

No es la cesación de los movimientos interiores, sinoal contrario, su total disponibilidad, su integración en unaunidad superior, lo que el hesicasta busca. Esta serenidadatenta, esta ecuanimidad anímica que dispone para la es-cucha, no implica represión ni anulación de la riqueza aní-mica del alma humana, sino un equilibrio jerarquizado ycentrado en torno al corazón, al más fontal sí mismo des-de el cual el hesicasta pugna por vivir. Queda claro con estoque la hesequia no es un fin en sí mismo, como la apatheiaentre los estoicos o la ataraxia entre los epicúrios, sino unmedio, un estado de disponibilidad y dilatación del almapara recibir la Palabra y darle el espacio oyente en quepueda labrar su resonancia, en que pueda expresar su co-municación creativa y creadora.

Gima, atmósfera y fuente de la oración, la hesequiaexiste para la oración y por la oración subsiste.

EL KAIROS DEL TIEMPO

"De una manera fragmentaria y de muchos modoshabló Dios en el pasado a nuestros padres por mediede los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero dttodo, por quien también hizo los mundos; el cualsiendo resplandor de su gloria e impronta de su esencia, y el que sostiene todo con su palabra poderosa

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después de llevar a cabo la purificación de los peca-dos, $e sentó a la derecha de la majestad en las alturas"(Heb. 1,1-3).

Lo que el hombre fue barruntando, atisbando y anhelan-do en el decurrir de su historia, nos fue revelado "en estosúltimos tiempos" de los que nos habla la Carta a los Hebreos,en el kairos del tiempo, en su plenitud cualitativa, en lapersona de Cristo.

Toda la revelación, todo lo que "nos habló Dios por suHijo", todo el don comunicante de Dios a los hombres,parece condensarse en la fórmula que la tradición hesicastadio al aliento de su orar: "Señor Jesucristo, Hijo de Dios,ten piedad de mí, pecador". Encontramos en ella la confe-sión de Jesucristo como "Seflor" e "Hijo de Dios", confesiónde su divinidad y su señorío y, después de nombrar el abis-mo divino la conciencia del humano abismo: "pecador".De la alabanza a la contrición, de la otredad salvífica a lamismidad caída y, tendiendo una cuerda entre los abismos,el de la divinidad y el de la condición humana, el llamado,la súplica: "ten piedad de mí".

La plenitud del nombrar es algo que pertenece al ordendel escuchar, al orden del silencio que es el orden del con-tacto, del encuentro inmediato, entendido éste en su inabar-cable riqueza metafórica.

Es, una vez más san Gregorio de Nisa quien plasma en sucomentario sobre el Éxodo -una de las obras más comple-tas sobre el itinerario del alma humana-, en la figura deMoisés, la imagen clásica del hesicasta: el hombre, el "amigode Dios", que encontró a Dios,'en la cima del Monte Sinaí,en medio de,1a densa nube, en medio de la oscuridad apenasquebrada por los rayos y las centellas. Moisés quien por te-mor reverencial no osó mirar al rostro de Yahvéh, sino queprefirió escuchar su palabra. Aquí queda claro el énfasis

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del encuentro con la divinidad: encuentro existencia!, viven-cial, no por medio de imágenes ni conceptos, no por unproceso racional, sino en una reverente y silenciosa escucha.

Para quien aprendió a escuchar la existencia deviene lla-mado.

La participación del hombre en Dios no es un hecho es-tático, es un acontecer, es una .llamada. El camino está rotu-rado: para el hesicasta tender a Dios será a-tender a su pala-bra creadora, a la palabra que se cristaliza, se hace carne enel Nombre de Jesús.

LA NEPSIS

Si la hesequia es como el ámbito silencioso, la atmósferainterna y profunda del estado de oración, veamos ahora unúltimo elemento, el elemento que es como su correlato ac-tivo; el correlato que proteje a la hesequia de no ser inva-dida por los togismoi, los pensamientos que nos arrebataríanla escucha original.

Este elemento es el que ia tradición hesicasta denominónepsis, el nombre de acción del verbo néphein que podría-mos traducir como "estado de sobriedad", oponiéndolo almethyein, que por el contrario designa al estado de embria-guez, de inestabilidad atencional. Este sentido general deltérmino fue tematizado, ya más técnicamente, como "elestado de una inteligencia dueña de sí misma, prudentey ponderada", por oposición a esa especie de embriaguez,de fragmentación mental y atencional, que despoja al espí-ritu de su equilibrio, de su control.

•Tanto la Sagrada Escritura como los escritores griegosconocieron esta categoría ascética, pero fue especialmen-

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te entre los orientales donde la doctrina de la nepsis cono-ció su mayor difusión y elaboración. Su tarea, llamadatambién "atención", "guarda del corazón" y "guarda delespíritu", consiste en una atención global atenta al desplie-gue de los pensamientos, a su discursividad lineal, una aten-ción siempre pronta a repeler los "ataques", la intromisiónde los pensamientos, sean buenos o malos, en la esfera delcorazón, en la interioridad disponible a la silenciosa escu-cha.

Para ilustrar esta actividad pidamos a Evagrio una de sujclaras imágenes: "Es preciso montar guardia en la puertadel corazón y preguntar, como Josué, a cada pensamientoque se presenta: ¿Eres de los nuestros o de los enemigos?".

Esta vigilancia, esta actividad que se nos aparece imposi-ble, con el tiempo deviene como "por-sí", como autoope-rante. Con el tiempo queda incorporada al proceso medi-tativo, y hasta fuera de él, con la "naturalidad" con quenuestros pasos responden a nuestro caminar sin necesidadque nuestra inteligencia esté ordenando cada uno de ellos.

INTEGRACIÓN

Veamos, para redondear, la interrelación entre los ele-mentos claves del Hesicasmo que hemos mentado hastaahora: la hesequia en el corazón y la nepsis en la cabeza,en la conciencia, protegen y disponen a un silencio recep-tivo, disponen al estado de oración constante y plasmadoy vertebrado por la repetición del Nombre de Jesús, dicién-dose en nuestro hálito vital, vitalizando nuestro ser. Con-junción de elementos que apuntan todos al corazón, al"lugar de Dios" donde el Nombre que repetimos termi-nará más que dicho escuchado, más que repetido, dicién-dose en nosotros como nuestro más profundo decir.

Habiendo delineado escuetamente la teología que operacomo fermento de la Oración de Jesús, y los elementos

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más constitutivos del Hesicasmo, pasaremos ahora a vermás de cerca sus dos componentes axiales: el Nombre yel corazón; para pasar, finalmente, a la descripción delmétodo en sí, a sus implicancias más prácticas a través desu plasmación histórica.

A pesar de lo apenas bosquejado hasta ahora sobre el mé-todo hesicasta, ya resulta sorprendente la semejanza entreél y los métodos similares que vimos en el Yoga, el Budismo,el mundo musulmán y la religión judía.

Si algún eslabón concadena la tradición hesicasta con lassendas similares que recorren otras religiones, no puede sermás que un eslabón perdido, alguna relación indirecta y leja-na, y, en todo caso, una madeja de conjeturas que no nosdetendremos a desenredar, ya que nuestro interés es máspráctico que conjetural, más de discípulos que de eruditos.

Sin duda, estas insoslayables semejanzas responden, fun-damentalmente, a las leyes psicofisiológicas que entretejenla urdimbre de todo acto humano, aún los más espirituales.La urdimbre que advertimos en todos estos intentos de re-cogimiento, de con-centración: la concentración en torno ala esencia sonora, a la cifra de la persona: el nombre, y, eneste caso, el Nombre de Dios, núcleo y templo de su pre-sencia, el nombre en el que el hombre intenta hacer conver-ger el haz infinito de la divinidad, intenta hacerle accesible,invocable. Junto a lo esencial de Dios lo esencial del hom-bre: su corazón, espacio donde siente coagularse y dilatarseel finito pero complejo haz de sus propias vivencias, elpunto de permanencia de su cambiante vida, el lugar don-de siente enraizarse y florecer, fluir y refluir su propia vida.Y, entre el Nombre y el corazón, como puente, como entrey nosotros, como tratando de abrazar lo finito a lo infinito,la respiración, el ritmo que es la base de nuestra vida físicaconvertido en el ritmo de nuestra vida espiritual. El soploque nos llega, nos recorre y nos deja, lo más etéreo y lo másvital, lo más dado y lo menos asible. El soplo vital, el único

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soplo que desde siempre y por siempre recorre y atraviesael peregrinar de cada vida y de toda vida, el soplo que consu paso determina e impulsa nuestra temporalidad, plasmay determina nuestra dependencia creatural, nuestra con-tingencia esencial.

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IV.

EL NOMBRE

"En el amor no hay formas,sino tu inmóvil nombre, como estrella"

Octavio Paz

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Una pregunta hace que el hombre llegue a ser verda-deramente hombre: ¿quién soy? Otra pregunta hace queel hombre llegue a ser más que hombre: ¿quién es Dios?

Antes que respuesta, el hombre es interrogante, apertu-ra a la respuesta. En la raíz misma del ser humano hay unavo-cación a ser vocado, una necesidad de ser ratificado,nombrado. Antes que emisor es recepción, escucha. Elhombre se dilata, se despliega entrando en relación dialó-gica con su propio ser, con sus obras, los demás seres y,final y definitivamente, con su propio creador.

Una u otra vez el hombre tanteó la oscuridad buscandoderroteros; una y otra vez balbuceó en el silencio buscandouna respuesta; una y otra vez dio él mismo el nombre de"dios" a la obra de sus manos, a las imágenes de su mente.Así, entre errar y errores, entre atisbos y encuentros, esta

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pregunta recorre la historia humana como la sed recorre lagarganta de aquellos que trashuman un desierto. A fuerzade resonar el mismo interrogante, fue forjando una de lashuellas más constantes, más arcaicas de la frente del hom-bre: conocer el nombre de Dios, acceder al diálogo, al en-cuentro con él, llegar a -nombrar a Aquel que lo nombróprimero.

*El verbo nombrar, deriva del sustantivo nombre, -nomen,

onoma—. En él se esconde la raíz gno, gnosis, esto es, cono-cimiento: el nombre da a conocer; quien tiene un nombrees conocido, invocado. Nombrar es mantenerse en presen-cia-de lo nombrado.

*A diferencia de nuestra sociedad contemporánea, donde

el nombre es una designación puramente convencional,susceptible de ser remplazada por un código cifrado, o unanumeración, el nombre ha tenido en el mundo antiguo —cuan-do las culturas no habían aún estrechado la polifonía designificados en la razón operativa—, un sentido esencial.El nombre designaba la naturaleza concreta de un ser, eracomo su morada, no en virtud de su definición racional,de su vertiente noética, sino porque él contiene una dinamis,un poder dinámico que actualiza aquello que el nombresignifica. El nombre del "dios" invocado contiene y libe-ra su presencia misteriosa, es el lugar de encuentro, de co-municación entre el invocado y el invocador.

Símbolo ambivalente, el nombre, a la vez que presenti-fica el poder del nombrado, lo debilita. Revelando la tras-cendencia del dios, la hace vulnerable, revelando su secretolo hace disponible, lo pone, en cierta medida, en las manosde aquel que tiene ahora el poder de invocarlo, de llamarloy requerirle, de disponer de su presencia.

El nombre aparece así como lo más precioso y lo másdébil. Expresa el poder de aquel que designa y en el hechomismo de designarlo entrega, diríamos, su poder. Dar elpropio nombre, para plasmarlo en una imagen, es dar lasllaves de la propia casa, del propio ser.

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En la tradición judeocristiana, Dios aparece ya desde suorigen, desde el Génesis, como un Dios dialogal, comoaquel que instaura su creación a través de un acto de comu-nicación: a través de la palabra.

Dios "llama", "nombra" y las cosas son. Toda su obraaparece como un llamado al ser, un decir que realiza, unarealización que expresa, que revela: "En el principio creóDios los cielos y la tierra. La tierra era algo caótico y vacío,y tinieblas cubrían la superficie del abismo, mientras elespíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas.Dijo Dios: "haya luz", y hubo luz..." La palabra, el verbode Dios, abre el espacio de luz nombrándolo, desde enton-ces y para siempre, todo está iluminado por la palabra, todoes revelación, expresión, logos. Dios no crea simplementede manera deística y deja que el mundo se desarrolle "na-turalmente", sino que continúa implicado en su obra, ensu acción creadora siempre presente, en su palabra nuncacallada. La creación toda está transida por la palabra, desdeel inicio hasta el final la obra de Dios no es otra que laresonancia, la vibración, la sinfonía entrelazada por suprimera voz: "haya..."

Sobre el caos, sobre "las sombras que cubrían la super-ficie del abismo" aletea el Espíritu, el poder del ser creadorde Dios, y, a través de él Dios llama, separa, ordena. Caos,Espíritu y Logos, sobre la nada humana el Espíritu crea,el Logos ordena, creación y sentido, Espíritu y Palabra.El sentido, desde entonces y en cada ahora, espera, pulsapor ser escuchado, acogido, en su expresión, en su obra,en su originar, "en todo tu obra resuena tu pregón y hastalos límites del orbe tu lenguaje", canta el salmo.

"Tu Palabra creadora ha constituido mi principio y misustancia", leemos en el Oficio de difuntos.

La palabra que llama, que ordena, es , pues, el principiometafísico de la creación, la significatividad que la entrama.El ritmo melodioso a cuyo son nacen, crecen y respondentodos los seres hasta su consumación final, hasta su sinto-nía con el amén final.

al

Pero hay otra característica de la obra dialogal de Dios.Dios, nuestro Dios, no emite su palabra sobre un mudo abis-mo; Dios crea con su palabra un ser capaz de palabras, capazde responder. Dios crea al hombre de tal forma que esa mis-ma creación lo emplaza a recibir la palabra activa y dialo-galmente; es decir, lo llama a ser escucha, a comprender yresponder, y sólo en esta respuesta cumple o contradice,acrecienta o aborta la finalidad de la creación de Dios:llegar a ser verbos en el Verbo, hijos en el Hijo.

Dios, que "conoce el nombre de cada estrella", al dirigir-se a su creatura humana, la nombra de una manera única, lahace única nombrándola; le dirá una y otra vez: "te conozcopor tu nombre", se lo dirá a Abraham, a Saúl, a Moisés... yno lo dejará de decir hasta decirlo por boca del Verbo hechocarne, por boca de Jesús: "el buen pastor... que conoce acada oveja por su nombre". El nombre, la identidad siempredeletreada, nunca agotada hasta que se cumpla la promesadel Apocalipsis, y recibamos cada uno en el cielo nuestronombre definitivo, nuestra coincidencia con nosotros mis-mos, nuestra plena realización.

El hombre mismo, en su condición de ápice de la creación,recibe la misión de nombrar. "El hombre —nos dice el Géne-sis— puso nombre a todos los ganados, a las aves del cielo ya todos los animales del campo". El hombre, ser nombrado,deviene nombrador, ordenador dador de significado, o, mejordicho, lugar donde las cosas encuentran su significado, lugardonde las cosas dicen su sentido. Palabra humana donde lacreación encuentra voz, expresión.

EL NOMBRE ENTRE LOS HEBREOS

Dios no sólo nombra; también —y sobre todo— escucha.Dios, misericordia en la misericordia, no ha dejado nunca deresponder a quien le dirige la palabra, a quien lo llama. Diosse manifiesta como aquel que "oye la queja de su pueblo","oye el clamor de la sangre", aquel que oye el gemido de su

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creatura. Dios, tan cercanamente lejano como lejana es sucercanía, responde a quien lucha por saber su nombre,responde con la misma pregunta con que el hombre buscaconocerlo:

"¿Cuál es tu nombre? -"Jacob". En adelante no tellamarás más Jacob sino Israel, porque has sido fuertecontra Dios y contra los hombres, y le has vencido".Jacob le preguntó: Dime por favor tu nombre".

Jacob, en este insondable relato que nos trasmite el librodel Génesis, acababa de luchar, "hasta rayar el alba" conel ángel de Dios, con su misterioso mensajero. Como frutode este combate obtiene un doble conocimiento: de símismo y de Dios, del fundamento de su ser y de aquel quelo funda. Por un lado su dimensión humana más profunda,su ser-en-relación lo contempla frente al horizonte de lodivino, frente al absoluto de la vida y, en esa visión, en esa"lucha", su ser-en-relación se dilata en ser-en-misión. Dila-tación que hace del vivir servir, de la vocación misión. Porotro lado también su conocimiento de Dios se profundiza,paradójicamente, profundizando su conciencia de descono-cerle, de no poder abarcar, aún "venciendo", la trascenden-cia de Dios. Captando al Absoluto como aquel cuyo nombrenadie sino él puede revelar, aquel cuyo mostrarse, decirse,es el don de su revelación, de su mostración.

En este relato de Jacob, como antes cuando Abram devinoAbraham, hasta que Simón escuche del propio Hijo de Dios:"Bienaventurado eres Simón, hijo de Joñas, porque no teha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que estáen los cielos, y yo te digo que tú eres Pedro, y sobre esta pie-dra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalece-rán contra ella". Vemos otra dimensión de la metáfora delnombre: cuando Dios potencializa una vida, cuando ledevela su significado más profundo, su misión, también elnombre cambia, la cifra de su destino se reviste de unanueva significación, de una nueva y dinámica expresión.

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Toda la historia de la salvación, toda la salvación de lahistoria, será el despliegue de este diálogo: el hombre que-riendo conocer el nombre de Dios, suplicando: "Dime por fa-vor tu nombre", y Dios respondiendo, nombrando, significan-do el tiempo, significándolo historia.

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También para el pueblo hebreo, como vemos, el nom-bre es la persona nombrada, la manifestación de su inte-rioridad, de su disponibilidad. El nombre aparece comoel primero de los atributos divinos, el lugar de su presencia,de su relación. Así el nombre manifestará una doble ver-tiente, una doblé revelación: un aspecto noético, una re-velación de quien Dios es; y un aspecto dinámico, dirá—realizándolo— lo que Dios hace, dirá el poder plasmadorde Dios; revelación de su ser que es haciendo, de su amorque ama engendrando, salvando.

LA REVELACIÓN DEL NOMBRE

Al pensamiento semita le son ajenas las conjeturas abs-tractas o especulativas, las sistematizaciones metafísicas.Al hebreo le afecta la inmediatez, el movimiento, el desple-garse de la vida; por eso Dios, su Dios, antes que ser com-prendido como Ser-en-Sí, fue comprendido como acto,como aquel que es creando, rescatando, como aquel quelos llamó de Egipto, que se revela, se dice obrando la histo-ria de su pueblo.

En el pensamiento judío, "conocer a Dios" es sinónimode "encuentro", encuentro con una realidad personal, conun "Dios viviente". No se puede conocer a una persona,no se puede acceder a su intimidad, sin el acceso de sunombre; de ahí que la búsqueda del nombre sea la búsquedade una presencia personal, de ahí que el conocimiento deDios comience por el conocimiento de su nombre. El Dioscósmico, el Dios creador, el Dios que entra en la historiade su pueblo, quiere ser para el hombre un Tú que entra

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en participación, en diálogo, en comunión con sus creaturas.El trascendente quiere hacerse cercano, inmanente; Dios salede su misterio, de su inaccesible silencio, y condesciende arevelar su nombre, su poder: hesitante delante la pesadamisión que Dios da a Moisés, éste le pide un signo, una segu-ridad, una referencia con la que pueda avalar sus palabras:

"Contestó Moisés a Dios: "Si voy a los lujos de Israely les digo: 'El Dios de vuestros padres me ha enviadoa vosotros'; cuando me pregunten: '¿Cuál es su nom-bre?', ¿qué les responderé?" Dyo Dios a Moisés: "Yosoy el que soy". Y añadió: "Así dirás a Israel: 'Yo soy'me ha enviado a vosotros... Este es mi nombre parasiempre, por él seré invocado de generación en genera-ción." (Ex 3,13-15).

Nos hallamos así ante él gran acontecimiento de Israel,ante la enigmática revelación del Nombre de Dios: "Eheyehasher Eheyed", "Yo soy el que soy", "Yo estaré allí comoel que estaré". No pocos autores ven en este nombre lanegativa de revelar su nombre, ven un mostrador que másbien oculta. Sin tomar posición ante esas interpretacio-nes lo que sí queda claro es que la revelación del nombrepone más el peso en lo "dinámico" que en lo "noético"de su contenido. Yahvéh da a conocer su nombre, pero a lavez se reserva la información^ se reserva su libertad, la libertadque manifiesta en su "estar ahí", en su presencia operante.Su "estar ahí" será del que está estando salvífícamente en lahistoria de "su pueblo". Pueblo elegido entre los pueblos, in-serto en la corriente de la historia como presencia operante,como sacramento de la obra salvífica de Yahvéh, como lamanifestación de la salvación de la historia.

De esta manera se confió a las manos fieles de Israel elsagrado Nombre, el que ocupaba para los hebreos el mismolugar teológico que ocupaba la imagen sagrada en los cultosde los pueblos vecinos. Es "en nombre de Yahvéh" que losisraelitas se organizan como nación, y, es "por el poder de sunombre" que avanzan hacia el destino prometido a su padreAbraham.

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Dios no da a Israel su nombre para que se apropien de élcomo una prenda de garantía, más bien se le confía comodepósito sagrado que deberán plenificar, que deberán mani-festar a todas las naciones del mundo hasta "que sea celebra-do mi nombre sobre toda la tierra", hasta que se manifieste"la gloria del nombre de Dios" sobre todos los hombres.

Esta revelación, esta nueva profundización en el conoci-miento de Dios, marca el inicio de una nueva relación, perso-nal y existencia!, con el Creador. El nombre, además derevelación, es interpelación. Toda revelación, toda mostra-ción, toda comunicación es llamado, demanda de respuesta,de responsabilidad. Aprender quén es "el que es", es com-prender quién es el que no es sino que recibe el ser, es cono-cerse creatura, creatura frente al Absoluto, frente a aquelde quien recibimos el ser, el ruah, el aliento de vida.

Desde la revelación del nombre en Horeb, Moisés —y conél todo Israel— conoce el nombre de su Dios, el nombre queen adelante proclamarán invocándolo y reverenciándolo. Unnombre que no puede ser compartido por ningún otro nom-bre: "Yahvéh es un Dios celoso de su nombre"; invocarloserá darle culto, "santificar su nombre".

Yahvéh se identifica de tal manera con su nombre, quehablando de él se designa a sí mismo: "Mi nombre estaráallí", dice refiriéndose al templo, al templo llamado a ser"morada de mi nombre". Cuando los israelitas están a puntode entrar en Canaán, les hace esta advertencia: "Portaos bienen su presencia —la del ángel que los conduce—, y escuchadsu voz; no seáis rebeldes, que no perdonará vuestras trans-gresiones, pues en él está mi nombre". Hablar, actuar o ben-decir "en el nombre de Yahvéh" tiene el sentido de asegurarla trasmisión de su presencia; de allí la regla sacerdotal de"no profanar su santo nombre"; "no tomar su nombre envano".

Tal es lo luminoso del Nombre, tal su irradiación, que losfieles del Antiguo Testamento no osaban siquiera pronunciar

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o escribir el nombre de Yahvéh. YHWH el sagrado tetragrám-maton, era proferido tan sólo por los labios del Sumo Sa-cerdote, en el Santo de los Santos, el más sagrado lugar delsagrado templo de Israel una vez al año: el solemne día delYom Kippur, el día de la Expiación.

"Este es mi nombre para siempre, por él seré invocadode generación en generación". En una palabra, el nombre deYahvéh recapitula y condensa toda la fe de Israel en su Diosy en su gesta salvífica. Conocimiento, memorial e invocación,los tres aspectos esenciales del nombre, las tres actividadesesenciales del hombre. Invocación y glorificación del nom-bre de Dios que en ningún libro como en el Salterio alcanzasu máxima expresión, en el Salterio donde Dios canta aDios, donde el Espíritu Santo se revela como poeta de laoración:

"Alabad servidores de Yahvéh,alabad el nombre de Yahvéh.Bendito sea el nombre de Yahvéhdesde ahora y para siempre.Desde la salida del sol hasta su ocasosea alabado el nombre de Yahvéh".

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V.

LA PLENITUD DEL NOMBRE

La gracia limpia mis ojos en la gracia, misojos alumbrados en el Nombre".

Jacobo Fijman

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"El ángel le dijo: "No temas María, porque has halladogracia delante de Dios: vas a concebir en el seno y darása luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús".

"Nomen est Ornen" dice el adagio latino. El nombre, pre-sagio y augurio, constituye un poder cifrado: la persona y sudestino.

El nombre de Jesús —lesous— es una forma helenizadadel hebreo Yehosua, que aparece frecuentemente abreviadocomo Yesua. Una etimología popular relacionó el nombrey su forma abreviada con la raíz Ys —salvar— y el términoYesua -salvación-. Si la anunciación establece el origendivino del nombre de Jesús, el anuncio que "el ángel delSeñor" hace a José revela su significado:

—"José, hijo de David, no tengas inconveniente enllevarte contigo a María, tu mujer, porque la criaturaque lleva en su seno viene del Espíritu Santo. Dará aluz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque él

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salvará a su pueblo de los pecados. Esto sucedió paraque se cumpliera lo que había dicho el Señor por el pro-feta: "Miren: la virgen concebirá y dará a luz un hijoa quien pondrá por nombre Emanuel, que significaDios con nosotros".

En este pasaje del primer capítulo de Mateo, vemos todauna teología del Nombre: Jesús como salvador y comomesías, como Aquél en quien se cumplen las esperanzasmesiánicas: como "Dios entre nosotros".

La interpretación de Jesús como "Dios salva" se plasmaen los-actos de su ministerio, su ministerio de Salvador:devuelve la salud a los enfermos, expulsa demonios, resucitamuertos. Pero, sobre todo, procura la salvación eterna alos que "crean en mi nombre": "Padre santo, cuida en tunombre a los que me has dado, para que sean uno comonosotros. Cuando yo estaba con ellos cuidaba en tu nombrea los que me habías dado", y toda su obra salvífíca no fuerealizada más que "para que creáis... y creyendo tenganvida en su nombre".

La primitiva forma de designar el bautismo cristiano tienesu origen, según parece, en la expresión con la que el catecú-meno manifestaba su fe: "Jesús es Señor", al recibir el sacra-mento de la iniciación cristiana, "Invocar el nombre" apareceasí, desde el principio, como una confesión de fe y como unacto kerigmático, más que como un mero acto devocional.Los cristianos de la naciente Iglesia se designan a sí como"los que invocan el nombre del Señor",' significando elreconocimiento que hacen de Jesús como el Kyrios, el Se-ñor. "Predicar valientemente en el nombre del Señor","hablar en nombre de Jesús", "creer en su nombre", esreconocer y proclamar que Jesucristo tiene "el nombre delHyo único de Dios" y por medio de esta fe abrirse al actodivino de la salvación, pertenecer a los que recibieron "poderde hacerse hijos de Dios", el poder que les fue dado "a losque creen en su nombre".

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La fe cristiana, el seguimiento de Jesús, consiste en "creerque Dios resucitó a Jesús de entre los muertos", en "confe-sar que Jesús es Señor", y en "invocar el nombre del Se-ñor"; estas tres expresiones —de fe, testimonio y oración—,son prácticamente equivalentes en la predicación de sanPablo.

La vida cristiana está totalmente impregnada por la fe:los cristianos se "reúnen en nombre de Jesús", con la segu-ridad dada por el mismo Señor cuando les aseguró: "dondeestén dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy en me-dio de ellos"; acogen a los que "se presentan en su nombre"y por todo dan "gracias a Dios en nombre de nuestro SeñorJesucristo", conduciéndose de tal manera que en todo "elnombre de Jesucristo sea glorificado" y el mismo Señorpueda decir de cada uno lo que dijo de san Pablo: "él es unvaso digno de llevar mi nombre".

Es entre los libros del Nuevo Testamento, en especial elde los Hechos de los Apóstoles, el que podría llamarse "ellibro del Nombre". En una primera lectura ya percatamosel lugar axial que el "nombre de Jesús" ocupa en el mensa-je y en 'a acción de los apóstoles.

Desde sus primeros días, la comunidad de Jerusaléncomienza a desarrollar una teología del nombre de Jesús:"Todo aquel que invoque el nombre del Señor se salvará".Esta cita que los cristianos toman de la profecía del librode Joel hace referencia al "día de Yahvéh", el día del jui-cio; pero ahora el tetragrámmaton YHWH es aplicado aJesucristo, en cuyo nombre —es decir, en cuyo poderío ypresencia— se desarrolla ahora el juicio de la historia. Lasalvación que estaba "en el nombre de Yahvéh", está enadelante y por siempre "en el nombre de Jesús", "porqueno hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres porel que nosostros podamos salvarnos".

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Si el nombre de Jesús recapitula la historia de la salva-ción, la promesa hecha a Abraham, también ese mismonombre recapitula todo el futuro, todo el devenir, "la nue-va creación" instaurada por su nombre. Después de la Pas-cua, los discípulos obran milagros "en el nombre de Jesús",actualizando así, eficazmente, el poder de Jesús sobre lasenfermedades y sobre los demonios, sobre todo poder deseparación y de muerte. En su nombre los milagros sonrealizados y las vidas son transformadas.

Los primeros milagros después de Pentecostés se realizan"en nombre de Jesucristo":

"Al ver entrar en el templo a Pedro y Juan, les pidió li-mosna. Pedro, con Juan a su lado, se le quedó mirando yle dijo: —'Míranos'. Clavó los ojos en ellos, esperandoque le darían algo. Pedro le dijo: —'Plata y oro no tengo,lo que tengo te lo doy: en nombre de Jesucristo, el Na-zareno, echa a andar'".

Después de Pentecostés los discípulos se vuelven capacesde anunciar el nombre con poder —condínamis—, capaces,incluso, de gozarse "por haber sido dignos de sufrir ignomi-nias por el nombre de Jesús".

Justificando delante del Sanhedrín la curación de un en-fermo, Pedro la atribuye al "poder del nombre de Jesús",cuidándose de aclarar que la salud del cuerpo es tan sóloel signo de un poder harto más aspirable: sólo el nombrede Jesús, a condición de que se crea en él, puede asegurarla salvación:

"Les pusieron en medio y les preguntaron: "¿Con quépoder o en nombre de quién habéis hecho vosotroseso?". Entonces Pedro, lleno del Espíritu Santo, lesdijo: "Jefes del pueblo y ancianos, puesto que conmotivo de la obra realizada en un enfermo somos hoyinterrogados por quién ha sido este hombre curado,sabed todos vosotros y todo el pueblo de Israel que loha sido por el nombre de Jesucristo, el Nazareno, a quienvosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de entrelos muertos; por su nombre, y no por ningún otro, se

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presenta éste aquí sano delante de vosotros. El es lapiedra que vosotros, los constructores, habéis desprecia-do y que se ha convertido en piedra angular. Porque nohay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres porel que nosotros podamos salvarnos".

En el "Día del Juicio" el hombre se salvará o se condena-rá según haya o no invocado este nombre, según haya o noreconocido a Jesucristo como Señor.

La salvación, para quien invocó a Jesucristo en la tierra,será ser invocado por él en el cielo, como nos revelan lostextos del Apocalipsis:

"Al que venciere le daré el maná escondido y le entre-garé una piedra blanca. En ella está escrito el nombrenuevo que ninguno conoce sino aquél que lo recibe"(2,17)."El que venciere será vestido de blancas vestiduras yjamás borraré su nombre del libro de la vida, y yo con-fesaré su nombre ante mi Padre y ante sus ángeles" (3,5).

La imagen de la piedra blanca está tomada del mundolúdico griego, donde al vencedor de las competencias depor-tivas se le entregaba como recompensa una tablilla blancacon su propio nombre inscripto sobre ella. Analógicamente,en el cielo cada uno recibirá un nombre pleno, una plenarealización personal, una coincidencia consigo mismo. Esacoincidencia, esa identidad, cuya radicalidad sólo puede serconocida y revelada por Dios mismo, por quien es másprofundo a nosotros que nuestra propia profundidad; en elcielo Dios en persona revelará al hombre el hombre mismo:le revelará su nombre, el nombre completo que fuimosapenas silabeando en nuestro peregrinaje histórico, en nues-tro intermitente deletrearnos. Solo en el cielo escucharemosel nombre que nos hará vibrar hasta los últimos escondrijosde nuestro ser, el nombre que será el decirnos del amor deDios hacia nosotros, e! nombre que es la palabra, única e

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irrepetible, que Dios pronunció sobre cada uno el día quenos llamó a ser, el día que nos nombró.

Esta es la promesa celestial, la realización de aquellos que"verán su rostro y llevarán su nombre en la frente".

"En verdad, en verdad os digo: lo que pidáis al Padre enmi nombre os lo dará. Hasta ahora no habéis pedido enmi nombre. Pedid y recibiréis, para que vuestro gozo seacolmado".

Obedientes a esta promesa de Jesús que nos trasmiteSan Juan, en lugar de multiplicar los textos escriturísticossobre el nombre de Jesús, pidamos al Padre, el Padre "dequien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra",al Padre cuyo nombre debe ser santificado, que nos permitapenetrar el himno que nos trasmite san Pablo y que conden-sa y repertoria toda la teología y la profundidad del misteriodel nombre de Jesús:

"Por lo cual Dios le exaltóy le otorgó el nombreque está sobre todo nombre.Para que al nombre de Jesústoda rodilla se dobleen los cielos, en la tierray en los abismos,y toda lengua proclamepara gloría de Dios Padre:¡Jesucristo es Señor!".

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VI.

EL CORAZÓN

"Mi corazón está brotando floresen mitad de la noche".

poema azteca

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EL SOPLO DE DIOS

¿Por qué existe el mundo? ¿Por qué yo? ¿Cuál es mipuesto en ei cosmos? ¿De dónde vengo? ¿A dónde voy?

El hombre, solamente el hombre, puede hacerse estaspreguntas, preguntas sobre sí. Cuando el pueblo hebreodialogó con su Dios sobre estos misterios, plasmó sus res-puestas en los dos relatos cosmogónicos que nos transmi-ten las Sagradas Escrituras.

Según los exégetas, es el de Génesis 2, 4-25 el más anti-guo de ellos. Suele diferenciárselo del relato paralelo lla-mándole "cosmogonía seca", ya que en él, el caos inicialcon el que los semitas pintaron la nada, aparece bajo laimagen de un desierto, arenal sin fronteras a la espera dela fecundidad y el orden, de lluvia que lo preñe y hombreque lo nombre.

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"El día en que hizo Yahvéh Dios la tierra y los cielos,no había aún en la tierra arbusto alguno del campo, yninguna hierba del campo había germinado todavía,pues Yahvéh Dios no había hecho llover sobre la tierra,ni había hombre que labrara el suelo.Pero un manantial brotaba de la tierra, y regaba todala superficie del suelo. Entonces Yahvéh Dios formó alhombre con polvo del suelo, e insufló en sus naricesaliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente".

El hombre —nos revela como primer dato— es tierra, pol-vo, naturaleza. Llamamos naturaleza a esta porción común degleba cósmica que hermana al hombre con la creación, con lamasa, con el limo del que está moldeado todo; el limo desdeel cual todo nace, crece y se transforma.

En el hombre esta naturaleza se da como el fundamentoestructural; ley que lo configura y lo proyecta, lo entrama ylo singulariza. Constelación de procesos y fuerzas, pulsionese instintos aflorando desde su insondable inconsciente, infor-mación biológica y sedimentos arcaicos y, exógenamente, lamemoria genética transmitida por la cultura y concretadas einteriorizadas, principalmente, por los sistemas del lenguaje.

Si en todo esto se agotase el hombre no sería hombresino cosa; yacería clausurado en sí, postrado sobre sí, auto-fagüeitado. El hombre, diríamos, se anudaría en sus ínsitasnecesidades, pero la necesidad sobre sólo las cosas actúamonopólicamente; en nosotros, por el contrario, la necesi-dad obra en diálogo creativo con nuestra libertad, con nues-tra apertura, con nuestro espíritu. Nuestro espíritu que seabre no sólo sobre sí, sino sobre todo lo real; el mundo,los hombres y el Absoluto. En nosotros la naturaleza noscondiciona pero no nos determina.

La naturaleza aparece así como la patria, el suelo, latierra de la que emerge nuestro sobrepasarnos, nuestrotrascendernos; nuestro abrirnos a ese inasible soplo que nos

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tras-asciendc. El espíritu aparece ínsito a la naturaleza, nocomo algo añadido, extrínseco, sino como su congénitacapacidad de sobrepasarse, de recibir, de recibirse.

*

Este sobrepasarse, este trascenderse, es a nivel intelectual—a nivel pensante-- su capacidad de reflexión, de volver so-bre sí su propio pensamiento, de interrogarse.

Sólo el hombre es capaz de preguntar, acto impensablepara la cosa y hasta para el animal. Ambos, cosa y animal,permanecen ligados al dato concreto, fundidos en el entornosin poder alzarse sobre sí mismos ni preguntarse por susrazones. El interrogador nato y exclusivo es el hombre, elser que se pregunta por todo y hasta por sí mismo, por supropia esencia; con lo cual trasciende la inmediatez de larealidad buscando su fundamento, buscando su propio ros-tro.

Como segundo dato, el primer hombre, se nos revela comorecibiendo el ruah, el espíritu. Así, pues, otra manera, otracategoría del lenguaje bíblico para expresar la realidad hu-mana en cuando "imagen y semejanza" de Dios es la delruah, el ruah divino que recibe de Dios Yahvéh el hombrecuando exhala su aliento sobre él y le infunde el "alma",el "espíritu", el pneuma.

*

El hombre es pues el misterio de la tierra donde hundesus raíces y del cielo hacia donde estira sus brazos. Pertene-ce entrañablemente a la tierra; es tierra, polvo, pero esepolvo está transido por algo más, por el misterioso ruah, elpneuma que le insufló Dios.

El "aliento divino" es el sutil órgano de comunión conlo Trascendente. El pneuma hace posible una "comuniónde esencia" con Dios. Es esa realidad misteriosa, insonda-blemente arcana, ese hecho inefable que nos permite afir-mar con Pablo: "somos de su raza" y que en la primeracarta de San Pedro manifiesta el deseo de "que lleguéisa ser partícipes de la naturaleza de Dios". Es el imponde-

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rabie parentesco divino que San Juan expresa dicienao:"El Espíritu testimonia a nuestro espíritu que somos hijosde Dios".

Más adelante, en el mismo relato del Génesis, el ruahes ampliado en su significado. Ruah es también la brisa delatardecer que corre en el Edén cuando Dios viene a bus-car al hombre tras la caída. Es decir: el ruah es como laatmósfera, lo englobante, lo ecológico divino que todo loenvuelve, lo refresca, lo renueva.

EL CORAZÓN HUMANO

"El viento sopla donde quiere, y oyes su rumor pero nadiesabe de dónde viene ni dónde va".

Tanto ruah en hebreo, como pneuma en griego, son pala-bras que expresan un sentido bisémico: viento y espíritu.Demasiado inaprehensible como brisa, demasiado insondablecomo espíritu, la mentalidad concreta semita necesitó concre-tar tan vasto horizonte en un mojón, en una imagen que plas-mara el centro hipostático del espíritu. Fue así que el lugardel soplo, la "imagen" recibida fue concretada plásticamenteen una imagen: el corazón.

Las resonancias que suscita el vocablo corazón distan mu-cho de ser las mismas para la Biblia que para nuestro lenguajemoderno. Quizá tan sólo los instauradores del ser en la pala-bra, los poetas y místicos, sigan dándole su antigua riqueza,pero en nuestra prosa, en nuestro lenguaje prosaico, corazónha pasado a ser antítesis de intelectual o razonable, coloreán-dose generalmente de un matiz melifluo y hasta peyorativo.Para el hebreo, por el contrairo, este término encerraba yexpresaba la categoría antropológica por antonomasia.Corazón, en efecto, es la palabra más usada para designarlo propio del ser hombre: el centro ontofánico del ser huma-no, la raíz última de su ser y, por ende, la raíz que abreva enlo sagrado, el vecindazgo de la sangre y la gracia, aquello en

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lo que se reúne el ser más propio, la calma de la coperte-nencia en el abrazo trascendente de lo sagrado.

"Dios ha dado al hombre un corazón para pensar" y elmismo salmista no escatima aplicar la misma imagen al mis-mo dador: "el plan de Yahvéh subsiste para siempre, losproyectos de su corazón por todas las edades".

Si tomamos la Biblia, sobre todo en sus partes más arcai-cas, vemos que el corazón, el lebh, no aparece como meroórgano fisiológico o emocional, sino que simboliza, en elsentido más realista, el centro de integración personal detodas las facultades humanas. Todo el hombre, tanto inte-lectual como afectivamente, en sus proyectos como en susmotivaciones, sus decisiones como sus dudas, recuerdos ypensamientos quedan evocados cuando se dice corazón,cuando se habla de "anchura de corazón". Por esto nosamonesta un proverbio: "Por encima de todo guarda tucorazón, porque de él brotan todas las fuentes de la vida".

DOBLEZ DE CORAZÓN

El corazón, el más vital y el más oculto de los órganos,permanece lejos del alcance de los ojos, pero no obstantese manifiesta, se espeja en los gestos humanos: "el corazóndel sabio está atento a su boca"; "el corazón del hombremodela su rostro, tanto hacia el bien como hacia el mal".Pero la contradicción y la ambigüedad son ya constitutivosde la existencia humana; así, palabras y comportamientosen vez de manifestar pueden ocultar, pueden disimularlos verdaderos "pensamientos del corazón". Este enmasca-ramiento, esta inautenticidad, es una de las actitudes quecon más rigor combaten y denuncian los sabios y profetasde Israel, la voz de la conciencia de ese pueblo; es la actitudque quedará simbolizada como "doblez de corazón".

*

También frente a Dios, frente a sus renovadas exigencias,el hombre trata de escudarse, de enmascararse, de elegir el

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parecer al ser. Para esto trata de contentar a Dios con for-malidades cultuales, con exterioridades rituales... "mas lealababan con su boca, y con su lengua mentían". Pero estoes la torpeza del hombre que no conoce aún a su Dios. AYahvéh no se le puede engañar como se engaña a los hom-bres; "el hombre mira las apariencias, pero Yahvéh mira alcorazón". Dios "escudriña el corazón y sondea los ríñones"y desenmascara la mentira: "este pueblo me honra con suslabios, pero su corazón está lejos de mí". Toda una serie deproverbios designa a Dios como el que pesa y escruta loscorazones. La literatura sapiencial no habla de una humani-dad que se sienta sola en sus designios y decisiones, sino,por el contrario, es consciente de hallarse expuesta al juiciodivino, el juicio que juzga aún lo más íntimo de cada uno:su corazón.

*

Una y otra vez el hombre da la espalda a su Dios; una yotra vez Dios lo- prueba "para probarte y conocer lo quehay en tu corazón"; una y otra vez el corazón del hombrese cierra, se repliega, se vuelve "sordo de corazón".

Yahvéh llama y espera, llama y castiga, castiga dejandode llamar, castiga para que el hombre "se vuelva a su Dios", \castiga por misericordia. Es conmovedora la imagen que lasEscrituras usan para describir el castigo de Dios: "y los entre-gó a los deseos de sus propios corazones". Más que castigar,Dios deja de salvar, de rescatar, de rescatarnos del caos desin-tegrante que habita el corazón, de la caverna de su caída,del infierno de un corazón cerrado, de "un corazón de pie-dra", del "endurecimiento de corazón".

Dios que llama; el hombre que responde pero prontoolvida. Dios que abandona al hombre a sus enemigos, y elhombre que en el peligro vuelve a clamar a su Dios. Esta esla dinámica siempre recurrente de la teología deuteronómi-ca, la espiral ascendente del itinerario humano.

"Circuncidad el prepucio de vuestro corazón, y no osmostréis duros de cerviz".

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Jeremías contrapone así la conversión engañosa, fluctuan-te, meramente externa a otra más profunda, a una que afectelo más hondo del hombre, lo más fontal de sus actos y deci-siones; a una conversión "con todo tu corazón".

UN CORAZÓN NUEVO

Dios pide una conversión profunda, pide "un corazóncontrito y humillado". La conversión que desde el corazónvaya invadiendo a todo el hombre:

"Y se obligaron con un pacto a buscar a Yahvéh, elDios de sus padres, con todo su corazón y con todasu alma (...) de todo corazón habían prestado jura-mento".

Ante esta exigencia, ante la necesidad de ser salvados denosotros mismos, se bifurca el camino de la humanidad.Unos dicen que el hombre lleva en sí mismo la posibilidadde elegir este bien radical, que por sus propias fuerzas lopuede obrar; otros dicen que este cambio, esta conversióndebe serle dada, debe ser una gracia, un algo otro que lopotencialice para este salto cualitativo. El primero es elcamino del humanismo, el segundo el de la religión. Aquél,la voluntad de poder; éste, la gracia.

El profeta Ezequiel, lector del sentido de su historia,reconoce, comprueba que ese viraje, que ese "corazón nue-vo" no puede surgir del "corazón de piedra" de su gente,del pueblo de "corazón rebelde y contumaz". Una vezmás, como en el origen, el caos humano es el lugar de larecreación de Dios; los profetas ven que sólo queda unaactitud; mostrar la indigencia, la impotencia, "desgarrarel corazón" y presentarlo delante de Dios Yahvéh; pre-sentarse ante su Creador con "un corazón contrito y hu-millado", rogar al Señor que "cree en ellos un corazónpuro".

Dios es un Dios de "vida y no de muerte", "no quiereque su pueblo perezca sino que viva". Si los condujo por

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el desierto, si hay aridez y sufrimiento, es para "hablarlede nuevo al corazón"; es para que el hombre se apreste arecibir, a abrirse al don, el don que nos exige para poderdárnoslo. Después que Ezequiel exige en nombre de Yah-véh: "Haceos un corazón nuevo", anuncia el don de esamisma exigencia:

"Yo os purificaré. Yo os daré un corazón nuevo, pon-dré en vosotros un espíritu nuevo: quitaré vuestrocorazón de piedra y os daré un corazón de carne".

Así se asegura definitivamente la unión de Dios y sucreatura, del Dios que crea y recrea un "corazón nuevo".

UN CORAZÓN QUE ESCUCHA

Un "corazón de piedra" es un corazón cerrado, incapazde acoger, incapaz de dejarse labrar, de escribir "en lastablas del corazón" las palabras de Yahvéh Dios.

"El corazón del inteligente consigue el conocimiento;el oído del sabio lo busca". Numerosos textos de los li-bros sapienciales relacionan escuchar con corazón; tome-mos un texto clave, el de 1 Reyes 3, 5-12, para ver un pocode cerca esta relación que tanto dice al tema de la Oraciónde Jesús.

Salomón, arquetipo del sabio para el Antiguo Testamento,acaba de suceder a su padre David en el reinado de Israel.Joven aún, se siente apabullado ante tan ingente tarea. Nadahabla aún de su futura gloria; ni el Templo estaba construidoni ¡as murallas de la Ciudad Santa terminadas: sólo erantareas por realizar, muchedumbres por gobernar.

"En Gabaón Yahvéh se apareció a Salomón en sueñospor la noche. Dijo Dios: "Pídeme lo que quieras quete dé" Salomón dijo:... "Tu siervo está en medio delpueblo que has elegido, pueblo numeroso que no sepuede contar ni numerar por su muchedumbre.Concede pues, a tu siervo, un corazón que entiendapara juzgar a tu pueblo, para discernir entre el bien y el

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mal, pues ¿quién será capaz de juzgar a este pueblo tuyotan grande?" Agradó a Yahvéh esta súplica de Salomóny le dijo Dios: "Porque has pedido esto y, en vez depedir para ti larga vida, riquezas, o la muerte de tusenemigos, has pedido discernimiento para saber juzgar,cumplo tu ruego y te doy un corazón sabio e inteligentecomo no hubo antes de ti ni lo habrá después"." (1 Re-yes 3,5-13)

Parecería que el mismo Dios queda impresionado por lapequeña grandeza de la impetración de Salomón, que, en suversión literal ruega: "lébh shoméa", "un corazón escucha",un corazón receptivo, oyente, capaz de acoger el mandatomedular de la revelación judía: "Shemá Israel", "escuchaIsrael". El propio Yahvéh Dios interpreta y describe con susdones lo que significa un "corazón escucha": sabiduría einteligencia, y, como corona, el don de diacrisis. el discerni-miento entre el bien y el mal que perdieron nuestros padresen el paraíso del Edén.

Salomón pide la disposición oyente, no limita su ruego anada en particular, no pide algo que limite el todo, y así sucorazón llega a ser proverbial:

"Yahvéh concedió a Salomón sabiduría e inteligenciamuy grandes y un corazón tan dilatado como la arenade la orilla del mar".

EL NUEVO TESTAMENTO

"No piensen que he venido para abolir la ley y los pro-fetas: no he venido para abolirlos sino para llevarlos asu plenitud", esto nos dice Jesús, el mismo Jesús que es"más grande que Salomón".

Todo el "Sermón de la Montaña", corazón de la enseñanzadel Nuevo Testamento, puede pensarse como un interiorizarla ley y los profetas así como un buscar la raíz de los actoshumanos, del "ya has pecado en tu corazón" con que des-nuda las motivaciones de los comportamientos externos. Essobre esta Montaña donde Jesús promete y bendice a "los

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puros de corazón", y les promete nada menos que la visiónde Dios.

Una vez más toda verdad se resume y plenifíca en Jesucris-to, Jesús, "manso y humilde de corazón". El Logos que entodo late, nos promete su propio espíritu, su ruah: "Si algunotiene sed venga a mí y beba el que cree en mí, como dice laEscritura: de su seno correrán fuentes de agua viva". Es sumismo espíritu que nos habita de tal modo que nos religaa Dios a semejanza de su propio ser: "Yo en ellos y tú enmí, para que sean perfectamente uno y el mundo sepa quetú me has enviado y que yo los he amado a ellos como túme has amado a mí".

Es por ello que en adelante, el acceso a la intimidad conDios pasa por la aceptación de Cristo: "Si tu corazón creeque Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvo", y"la multitud de los creyentes -que- no tenían sino un solocorazón y una sola alma" pueden dar su sí, pues en elloshabita el mismo Espíritu, el Espíritu de Jesús que "nos dioen arras al Espíritu en nuestros corazones".

*

Si en el Antiguo Testamento fue Salomón quien arqueti-pizó un "corazón escucha", ahora, en la plenitud de la reve-lación es una mujer, un acoger femenino, fecundo y virgen,quien se erige en paradigma: María, la "Virgen oyente",la madre del Señor, quien con su presencia silenciosa apare-ce como el más elocuente testimonio de la Oración del Cora-zón, de la rumia de la Palabra: "María... guardaba todas estascosas y las meditaba en su corazón".

*Es en adelante el Soplo mismo de Dios quien sopla desde

nuestro espíritu; el Espíritu que, según san Pablo, "testificaen nuestros corazones que somos hijos de Dios, testifica conun constante gemir, con una constante oración desde elgemido de nuestro renacer: ¡Abba, Padre!". Ahora la oraciónya nos habita la gracia del bautismo que nace "de la abun-

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dancia del corazón". El deseo, la intencionalidad trascenden-tal del corazón humano ya no está sola, ya no está bloqueada,ahora es asumida, rescatada desde su raíz, restituida y ascen-dida por el Espíritu de Dios. En adelante la oración es la vozdel Espíritu en nuestro espíritu, el surgente orante de nuestrocorazón.

LA TRADICIÓN

De tanta riqueza significativa, apenas bosquejada aquí,retengamos el sentido fundamental que será asumido por latradición hesicasta: el corazón como centro hipostático delser humano, como tuétano del habitar del Espíritu de Diosen él. Centro ontofánico, origen y originante del hombredonde se originan todas sus vivencias y en las que todasse resumen; donde todas arraigan y desde donde todasse ramifican. Lugar de apertura oyente donde la Palabraresuena y donde todo busca decir su sentido, busca signifi-carse.

En lenguaje coetáneo lo llamaríamos "sí-mismo", "selbst":la identidad más profunda del hombre. Se trata de la nociónlímite, centro de totalidad de la vida psíquica y a su vez lugarde su trascendencia, centro y apertura, unidad de vida y ecs-tasis vital.

"Conócete a ti mismo", adagio de filósofos y sabios,místicos y poetas, antes de haber tomado el matiz moral queadquirió en el medioevo, o el psicologista que podría tenerhoy, apuntaba a esta profundidad, a este manantial dondeel manar mana regresando a su origen para volver a manar, afecundar.

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UN CORAZÓN RESQUEBRAJADO

También aquí, en su núcleo, como en todo su manifestar-se, la existencia humana está desgarrada por la ambigüedady la contradicción. Esta unidad profunda, aunante y trascen-dente, más que una realidad es una posibilidad, más que unlogro inicial es una posibilidad virtual, una tarea, la tareade la vida misma. En palabras de los Padres hablaríamos del"don de la imagen" y la "tarea de la semejanza", y, cósmi-camente sería la transformación del "jardín del Edén" en"Ciudad Celestial", la construcción de la cultura humanadesde la naturaleza creada.

Si en el pecado humano se atisba la medida de la miseri-cordia de Dios, por la profundidad de la caída del hombrese puede barruntar su posibilidad inicial, su destino final.

En el despliegue de nuestras vidas, en el optar y el valorar,el pensar y el sentir, el desear y el plasmar, nuestras faculta-des —lejos de mancomunarse— luchan entre sí por tomar lahegemonía de nuestros actos, por controlar nuestro ser. Launidad prístina del corazón paradisíaco aparece resquebra-jada, la fisura del pecado taja también -y sobre todo- elcorazón humano. Las fuerzas divergentes de la naturalezadesnaturalizada hacen del corazón su lugar de combate.

Ontológicamente, la consecuencia primaria de la caídaes la pérdida de esa cualidad que los Padres llamaron eleuíhe-ria, y que se podría glosar como "naturaleza integrada": lacapacidad del hombre de responder unificadamente a la uni-dad de su vida.

La pérdida de la eleuthería significó la ruptura de laarmonía, la enajenación por la cual la persona se encuentradesterrada de su propia patria, de su propia fuente, de sunous. Los Padres griegos distinguen entre la psiquis y sumultiplicidad discursiva, vertida hacia lo múltiple y contra-dictorio, y por ende deífuga y, por otra parte, el intelecto,

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el nous, la superación de los opuestos en la integración delcorazón. La psiquis analiza dividiendo y distinguiendo,el intelecto aprehende relacionando y uniendo; la psiquisobjetivando, el intelecto habitando; aquélla operando, estévalorando.

Evagrio, el monje filósofo que articuló la espiritualidaddel desierto, precisa y localiza esta diferencia: "la inteligen-cia reside en el corazón, la razón en el cerebro".

LA ATENCIÓN

"Corazón" o "espíritu", "pneuma" o "nous", "alma","sí-mismo", "inteligencia" o "atención", son -entre otros-términos extremadamente equívocos, harto ambiguos. Engran parte cada autor hace uso de ellos según su propianomenclatura y, entre los Padres que iremos citando, com-probaremos esta misma oscilación.

Aquí nos interesa fijar los dos términos polares con quenos movemos en nuestro tema: el corazón y la atención.

Creemos que el primero de ellos, el corazón, ya ha tenidosuficiente explicación y, por otra parte, seguirá recibiéndolaen las páginas que aún nos queda recorrer. Por eso nos deten-dremos en el otro polo: la atención.

Por atención entenderemos el foco de la conciencia, esepunto en el que se concentra nuestra actividad concientepara captar algo. A su vez la dividimos en "foco" y "perife-ria", divisiones muy necesarias para el tema de las "distrac-ciones". Por "foco atencional" nos referimos al área de laatención que se fija en el objeto que buscamos aprehender,mientras que la "periferia" es la zona aledaña en la quetambién entran otros objetos, que vemos como "de soslayo",que vemos sin mirarlos; y que no son buscados por nuestraactividad atencional.

La atención, que en la actividad meditativa es casi sinó-nima de conciencia o inteligencia, es la encargada, durante

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la Oración de Jesús, de descender hasta el corazón y comode co-apropiarse —dejándose a su vez apropiar por lo abiertodel corazón—, de "las energías del corazón". Esta concienciaatencional es la encargada de proporcionar el contenido delcorazón, su luz, al resto de las facultades y hacerlo así asi-milable a otros estratos de nuestra psiquis. Curiosamente,este apropiarse no es un tomar sino un recibir, un ir impreg-nándose, iluminándose de eso otro que acontece en el co-razón, en el corazón inhabitado; por esto se podría decirque el transmitir y encauzar es a través de un trasparentarse,de un exponerse obediencial al sí-mismo, a la esfera cardial,a su irradiación.

EL HOMBRE CORAZÓN

"Esta es la fuerza más hermosa y más verdadera de loscristianos: la fuerza del Espíritu Santo que tiene el po-der de unir, en el amor divino, el corazón que el mundoterrestre rompe en pedazos, para así guiarlos hacia laeternidad".

Para reconstruir, reencauzar la persona, para acoger "elpoder de unir" del que habla Macario de Egipto, hace faltarestablecer, antes que nada, la relación entre la inteligenciay el corazón, la mutua pertenencia en la mutua apertura,la unidad inhabitada.

De todo esto el desiderátum de la espiritualidad bizantinaes buscar "el lugar del corazón".

La tradición sinaítica de la Oración de Jesús, abandonan-do las especulaciones más "técnicas" del lenguaje de Oríge-nes y Evagrio, sintetiza y cifra al hombre en una simpleimagen: "elhombre corazón".

Esta síntesis del hombre integral, del "hombre corazón",simboliza en adelante la aspiración del Hesicasmo: el cora-zón iluminado por la gracia, latiente por la fe, fluyendo porla esperanza y unificándose a través del amor.

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Así, el "corazón espíritu" aparece como centro físico yespiritual, vecindazgo de abismos, copertenencia de apertu-ras, ámbito de juego, de celebración, de deificación.

"Apresúrate —nos dice Isaac el Sirio—, a entrar en lacámara nupcial del corazón. Allí encontrarás la cámaranupcial del cielo, pues las dos cámaras no son más queuna, y por la misma y única puerta tu mirada puedepenetrar en la una y la otra. En verdad, la escalera quelleva al Reino está escondida en lo más profundo detu corazón".

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VILLA CRISTALIZACIÓNDEL MÉTODO

"Lo que empuja a aquellos hombres a sumarcha errante (...) es la sensación de

que a su muerte no le complace la casaen que vivían; de que no tiene sitio

en ella."

Rilke

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Históricamente, la Oración de Jesús nació de la confluenciade dos comentes espirituales: el culto bíblico del Nombre deDios, asentado tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testa-mento, y, por otra parte, la práctica de las oraciones jaculato-rias, con las que se trataba de liberarse de la red de la disper-sión y llegar al lugar fontal de sí mismo, llegar al corazón, al"Reino de Dios que late dentro nuestro".

EL PODER DEL NOMBRE

"El nombre del Hijo de Dios es grande e inmenso, es élquien mantiene el mundo entero". Esta referencia al Nombre,la encontramos apenas despuntado el siglo II en los escritosdel "Pastor de Hermas". En otras páginas de la misma obra,su desconocido autor nos dice que para el hombre, "recibir

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el Nombre del Hijo de Dios... es escapar a la muerte y librarsea la vida", y, en continuidad con la tradición y los Evangelios,agrega que "nadie puede entrar en el Reino de Dios si no espor medio del Nombre del Hijo de Dios".

Orígenes, uno de los pensadores más originales del Cristia-nismo, en el siglo III continúa insistiendo que el Nombre deJesús produce aún los mismos efectos que en los tiemposapostólicos:

"Aún hoy, el Nombre de Jesús apacigua las almasatribuladas, vence a los demonios, cura a los enfermos;su unción infunde una dulzura indescriptible, asegura lapureza de las costumbres, inspira la humanidad, la gene-rosidad, la mansedumbre".

En este mismo texto, el maestro de Alejandría y Cesárea,explica cómo los cristianos no tienen necesidad, para dominarlos demonios —con el amplio sentido que este vocablo recibíaen la literatura antigua-, de ninguna encantación: "el Nom-bre de Jesús es suficiente". Este poder no se limita a losexorcismos, sino que realiza la renovación completa del quelo invoca. En su comentario sobre "El Can tarde los Cantares",Orígenes, "el doctor místico", comenta ampliamente la frasecon que la esposa del Cantar adjetiva el nombre de su amado:"tu nombre, un ungüento que se vierte", imagen que pasarádesde entonces a la patrística griega y latina, implicando lasvirtudes penetrantes y rememorantes que lleva consigo elperfume, es decir, el Nombre.

Es principalmente entre los Padres del Desierto, esos"hombres intoxicados de Dios", como los llamaba Macario,quienes van a experimentar y desarrollar la dínamis delnombre, el poder del Nombre de Jesús. Nadie mejor que losmaestros del desierto, testigos de la oración y la tentación,funámbulos de los dos abismos, conocieron los escollos ydificultades que es necesario sortear para llevar una vida deoración constante, una vida abierta a lo esencial, o, comogustaban llamar ellos, una vida "en presencia de Dios".

San Antonio, padre y arquetipo del monacato egipcio,invoca y recomienda "el Nombre de nuestro Señor Jesucris-

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to" para vencer las tentaciones y arrojar los espíritus demo-níacos. Contra los "terrores del espíritu del mal", aconsejautilizar "las oraciones, las obras de caridad, la lectura de lasdivinas palabras y las vigilias invocando el precioso nombrede Jesús".

Una carta erróneamente atribuida a Juan Crisóstomo, haceexplícita referencia al lazo entre la protección obtenida "con-tra todo pensamiento y toda acción del maligno" y la "ora-ción a Jesús (...) repetida de la mañana hasta el anochecer y,si es posible, durante la noche entera". A lo que agregaBarsanufío: "hay poderes semejantes a san Miguel, peropara nosotros, los débiles, no nos queda sino refugiarnosen el Nombre de Jesús". San Juan Clímaco, abad del famosomonasterio del Monte Sinaí, da un consejo en continuidadcon la tradición:

"Cuando vayas a lugares terribles, no salgas si no esarmado de la oración; una vez allí, extiende las manosy aplasta al enemigo con el nombre de Jesús. Verás queno hay ni en el cielo ni en la tierra arma más poderosaque ésta".

LAS ORACIONES JACULATORIAS

Dijimos al inicio de este capítulo que la Oración de Jesúsnació de la confluencia de la tradición del Nombre con la delas oraciones jaculatorias. Habiendo bosquejado el primero,veamos ahora la gestación de las oraciones /acúlalas.

Juan Casiano, en el siglo V, hace una reflexión de valorperenne: tan pronto como intentemos sustraernos a la dis-persión que entreteje nuestro habitual modo de relación connosotros mismos, y con todo lo que nos rodea y acontece,nos dice en su primera Conferencia,

"veremos surgir en nosotros un mundo de pensamientosque luchan entre sí. Resulta inevitable que el alma, al notener un lugar a donde ir y fijaree, cambie en todo mo-

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mentó a merced de las circunstancias y viva al albur delos pensamientos que cruzan por ella. Así, convertida enjuguete de las influencias del ambiente, cede a cada im-presión, variando según el sesgo que toman los cambian-tes acontecimientos".

Buscando soslayar estos obstáculos, los ascetas trataron deevitar todo elemento que multiplique los pensamientos, todomotivo que alimente la asociación de ideas, toda imagen quedespierte sensaciones. Multiplicar los pensamientos equivalíaa multiplicar los canales en los que naufrague la atención.

El medio más eficaz que hallaron estos "psicólogos deldesierto", como los llamó Paul Evdokimov, para controlarlos pensamientos (los logismoi) y poder mantenerse abiertosa la Presencia, fue la melete, la meditación rumiada; repeti-ción a media voz o quedamente, de una fórmula apta paraenraizar una idea espiritual o un sentimiento saludable y darasí, a la atención, "un lugar donde ir y fijarse con preferencia".

La melete no oficiará propiamente de lugar sino más biende vehículo, de medio conductor para conducir la atenciónal corazón, al lugar donde la apertura-hacia de la criatura seabre a la apertura-para de su Creador.

Una forma de meditación rumiada, acaso la más eficaz,fue el uso de oraciones breves y frecuentes.

"Un hermano preguntó a Abba Macario: "¿Cómo he deorar?". El anciano respondió: "No es necesario hacergrandes discursos, basta levantar las manos y decir:'Señor, como tú quieras' y si se prolonga el combate:'Señor, ayúdame'. Dios sabe lo que necesitamos y nosmira con compasión".

Ammonas, otro famoso maestro de la interioridad, acon-seja tener continuamente en el corazón "las palabras delpublicano... ' ¡Oh Dios, ten piedad de mí, pecador!' ".

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Otro Abba, anónimamente citado en la "Vitae Patrum",se hace eco de las voces del yermo: "Señor, Hijo de Dios,ayúdame", de la misma forma que otro anciano se limitaa repetir y aconsejar que repitamos: "Hijo de Dios, ten pie-dad de mí".

Así fue condensándose la oración en una sencilla fraseevangélica, en una súplica o en una simple palabra. Lo queimportaba no era su contenido noético sino su función, elutilizarlas como medio, como orientación y sustentaciónde una oración más singular y profunda, más única y fontal:la aspiración de la vida misma, de lo más profundo de cadahombre pulsando, diríamos espacialmente, por llegar a sudestinación, a su sentido, a su logos final, a su teleología.Recuperar esta intención vital que necesita, después del pe-cado, ser repropiada y orientada. Orientarla y sostenerla,fue la función que estos ascetas dieron a las oraciones mono-lógicas.

Resulta sumamente descriptivo el nombre con que bauti-zaron esta forma de oración: monologfsticas, es decir, forma-das de un solo (monos) vocablo (logos). Oponiéndola y con-trastándola así con el principal enemigo: la multiplicidad, lapluralidad de los pensamientos que, aún cuando no eranmalignos, cuando no "conducían a la muerte", conducían ala esterilidad, a la di-versión.

San Agustín, en una larga carta enviada a una viuda denombre Proba, menciona el uso de estas oraciones adjetiván-dolas con la nomenclatura con que en adelante serían conoci-das en la Iglesia Latina: jaculatas, jaculatorias. En la carta a laque nos referimos describe algunas de las características deesta forma de oración:

"Se dice de los hermanos de Egipto, que se ejercitan enoraciones frecuentes, pero muy breves, como lanzadasOaculatas) velozmente, para que la atención se yergavigilante y no se fatigue ni embote durante el tiempode oración. De este modo nos muestran cabalmente queno se ha de forzar la atención cuando no puede ya sos-

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tenerse, así como no se ha de interrumpir prontamentela oración si ella dura. Apártese de la oración todo pala-brerío, pero no falte la súplica abundante si la atenciónpersevera en su fervor; pues hablar mucho al orar es ha-cer una cosa necesaria con palabras superfluas. Mas orarmucho es llamar a Aquel a quien oramos con continuoy piadoso estímulo del alma. Pues, más a menudo ha detratarse este asunto con gemidos que con palabras, máscon el llanto que con el discurso. Pongamos nuestraslágrimas en su presencia y nuestro gemido no se oculteante El; que creó todo por medio del Verbo, y no buscani necesita palabras humanas".

Juan Casiano, quien después de recorrer los monasterios ydesiertos de Egipto se torna su difusor en el mundo latino, ya través de quien esta sabiduría entrará en la tradición bene-dictina, nos dice en una de sus Conferencias, que los padresdel Yermo piensan que son más útiles "las oraciones cortaspero frecuentes", por dos razones: porque orando tan a me-nudo se permanece en continua referencia a Dios; y, segundo,porque al orar con brevedad se evitan los dardos que el diablosuele disparar cuando alguien ora. Es principalmente en sufamosa Conferencia dedicada a la oratio ígnita, la "oraciónde fuego", donde pone en boca del Abba Isaac las alabanzasde estas jaculatorias que permiten concretar el precepto de"orar en todo momento":

"Este es un secreto que los trasmisores de los primerospadres nos han enseñado y nosotros también lo ense-ñamos a las almas que tienen verdadera sed de oración:para poder tener a Dios permanentemente en tus pensa-mientos, deberás proponerte esta fórmula: 'Dios míoven en mi ayuda, Señor, apresúrate a socorrerme' ".

El célebre versículo "Deus in adjutorium meum intende"con que san Benito manda iniciar toda oración litúrgica.

Vemos cómo los "Apotegmas", las "Vidas de los Padresdel Yermo", san Basilio, Gregorio de Nisa, Nilos y Marcos el

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ermitaño, Barsanuflo y Juan de Gaza, Diadoco de Fótice,Arsenio, Macarios de Egipto, el gran Evagrio Póntico, y tan-tos otros hombres que internados en el desierto, adentradosen lo esencial, mirando la vida y la muerte en su desnudez,encontraron y recomendaron la utilidad de las oracionesmonologísticas, las oraciones "puras", "frecuentes", "inten-sas", "perseverantes", como medio propicio para permane-cer abiertos y receptivos, para dejarse interpelar por la viday su continuo crear, para acoger todo en su modo originariosin imponer ni entrojar en los propios esquemas, en las pro-pias defensas y estar abierto, en última instancia, a la "pre-sencia de Dios" obrando en nosotros y hacia nosotros, paraque lleguemos a obrar desde y en El.

EL NOMBRE COMO JACULATORIA

Es a partir del siglo V cuando un ingente número de tex-tos comienzan a ilustrar el lugar preponderante que los maes-tros de la interioridad dan en sus oraciones jaculatorias a la"invocación del Nombre de Jesús".

En los escritos ascéticos de Nilo de Andará, hallamosvarias menciones sobre "la invocación del Nombre de Jesu-cristo"; "nuestro Dios y salvador„ amigo de los hombres";"la invocación del venerable Nombre de Jesús". En casi latotalidad de estas referencias, "el precioso Nombre de Je-sús", aparece en un contexto de lucha, la lucha contra laestructura desintegrante, la estructura demoníaca que seinterpone entre nosotros y nuestra "energía del corazón",nuestra fuente vital.

En Diadoco de Fótice, la meditación incesante del "Se-ñor Jesús (...) y de su santo y glorioso nombre en lo hondodel corazón", aparece como

"el medio de eliminar toda imaginación, de producirla reunificación del alma disociada por el pecado, alverse finalmente en su propia luz; de experimentarinteriormente la gracia, y de mantener el perpetuo

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recuerdo de Dios que consume todo lo que el hombretenga aún de carnal en su corazón".

Lo que Diadoco, el Obispo de Fótice, trata de inculcar-nos en este texto que citamos de su obra "Los Cien CapítulosSobre la Perfección Espiritual", es la necesidad del constanterecuerdo de Jesús, sostenido por la fórmula del "uso delNombre", que ya aparece aquí fijada y como estereotipada:"El entendimiento exige de nosotros, cuando le cerramos to-das las salidas por el recuerdo constante de Dios, una activi-dad que satisfaga su necesidad de acción. Hay que darle paraello el "Señor Jesús" como la única ocupación que respondetotalmente a su fin". En otras páginas de esta misma obra,nos habla del alma que medita y grita "Señor Jesús", comomedio eficaz para mantener vivo el recuerdo de Dios.

Vemos con esto plasmada, a mediados del siglo V, tantola fórmula que en adelante vertebrará la Oración de Jesús,como la dinámica interna del itinerario hacia el corazón.

Testimonios similares al que nos ofrece Diadoco de Fóti-ce, aparecen en la llamada "Colección Etíope", una recapi-tulación de escritos coetáneos a los citados, pero vividos enlas regiones africanas: "Esperar en Dios es esto: un corazónque se eleva hacia Dios diciendo y clamando: ¡Jesús, tenpiedad de mí, Jesús ayúdame!".

No existe aún una fórmula universal sobre este "clamar",pero sí la costumbre de "invocar el Nombre de Jesús" repi-tiendo una frase en la cual su Nombre esté incluido. Recien-temente, en 1965, en una de las excavaciones efectuadas enKellia, fue hallada, en un oratorio de esa región, una inscrip-ción en lengua copta que recomienda el uso de la Oraciónde Jesús. Según conjeturas, esta escritura pertenece al sigloVII, lo que la hace coetánea a obras que, como "Las Virtu-des", de Abba Macario, presentan ya la Oración de Jesús,en forma explícita y desarrollada.

*El Cristianismo en tierras egipcias estuvo, a partir del

primer cuarto del siglo V, convulsionado por las llamadas

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"controversias cristológicas" y, principalmente entre losmonjes que para esa fecha ya eran un "fenómeno masivo",'por las "controversias origenistas"; a lo que se sumaba, oracomo causa y ora como efecto, las revueltas políticas segúnel partido que tomen los emperadores o sus delegados. Losmonasterios coptos se verán asolados por constantes invasio-nes de toda índole, físicas e ideológicas, y, en medio deeste sacudimiento, se irá apagando la edad gloriosa delmonacato egipcio. Paulatinamente, y hasta la invasión mu-sulmana del siglo VII, el foco de la espiritualidad hesicastase irá desplazando hacia Palestina y el Sinaí.

En la región de Gaza, arenosa franja que se extiende entreEgipto y Palestina, hallamos una abundante literatura que da-ta del siglo VI, y que nos permite constatar lo ampliamentedifundida y recomendada que la Oración de Jesús estabaentre los espirituales de aquel lugar. En el monasterio deSendos vivieron dos célebres ancianos cuya correspondencianos ilustra sobre la Oración de Jesús; son ellos Barsanufio ysu discípulo Juan de Gaza, apodado también Juan "el pro-feta". Barsanufio recomienda en una epístola dirigida a sudiscípulo Doroteo: "Ora.sin cesar, repitiendo: ¡Seflor Jesús,sálvame!"; y por su parte, Juan el profeta, escribe: "Invocaa gritos el Nombre de Jesús, diciendo: ¡ven en mi ayuda!".En otra carta, Barsanufio aconseja el uso del Kyrie Eleison,la fórmula litúrgica que continuará usándose hasta nuestrosdías, sobre todo entre los monjes del Monte Athos, como unade las variantes con que invocan a Jesús los que lo hacen através de la Oración del Nombre.

El próximo paso, la relación entre la recitación del Nom-bre y el movimiento de la respiración, lo dará san Juan Clí-maco, el gran maestro de la espiritualidad sinaítica, que ensu obra "La Escala Espiritual" une por vez primera la invo-cación del Nombre de Jesús y el flujo respiratorio: "Que elrecuerdo de Dios se una a tu respiración y llegarás a conocerel beneficio de la hesequia". Encontramos unidas, además,la invocación del Nombre y la hesequia; indivisibles en ade-

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lante; recorrerán, como vía regia, el despliegue de la espiri-tualidad bizantina, tanto en el mundo griego como en elruso.

LA ORACIÓN DE JESÚS

En las "Centurias sobre la sobriedad y la oración", obraatribuida erróneamente a Hesiquio de Batos, son una reglacompleta para el hesicasta, y aparece incorporada ya, eneste discípulo de Juan Clímaco, la recitación de la fórmulaa la aspiración y expiración del aire.

Hesiquio, sacerdote de Jerusalén muerto hacia el 450,no parece ser el autor directo de las "Centurias" a él atribui-das; más bien parece ser un trabajo conjunto de varios autoresposteriores a Juan Clímaco ya que aparece ampliamente cita-do. Una de estas citaciones es, precisamente, el célebre textode su "Escala espiritual": "Que el recuerdo de Dios se una atu respiración..." y agregan de su propio cuño: "y a toda tuvida". No sólo la oración, la vida toda toda, debe estar unidae intencionada al recuerdo de Jesús, es decir, en su presenciaviviente entre y en nosotros.

Es en estos escritos donde, posiblemente, por vez prime-ra aparece manifiesto el término "Oración de Jesús", asícomo las expresiones: "llamado" e "invocación a Jesús".También aquí aparece la adición, tan querida por la tradi-ción bizantina, de "ten piedad de mí". En las "Centurias"vemos ya definitivamente formalizado lo que Diadoco deFótice menciona y Juan Clímaco repite y amplía pero sinexplayarse: en el combate espiritual contra la multiplici-dad de los pensamientos que nos arrebatan lo esencial de lavida y de nosotros mismos, el combate del que depende lahesequia, se debe tener la Oración de Jesús aunada a larespiración, mientras hacemos de toda nuestra vida unaadhesión a esa oración, "Debemos caminar en la invoca-ción constante del Señor Jesús" hecha habitual por la res-piración : "al soplo de tu nariz une la sobriedad y el nombrede Jesús".

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Todo el combate espiritual se resume en las "Centurias"y se consolida en su consejo axial: la interrelación entre lanepsis, la vigilancia, y la invocación del Nombre:

'Todos cuidamos mucho de conservar lo que considera-mos como un tesoro valioso. Pues bien, ¿no tenemosnosotros un bien verdaderamente valioso que nos prote-ge de todo mal para nuestro espíritu?: es la vigilanciadel espíritu unida a la Oración de Jesús, con una miradaconstantemente dirigida hacia las profundidades del co-razón y una imperturbable ecuanimidad de espíritu".

Así la atención aparece como "la permanente paz del cora-zón, libre de todo pensamiento dispersante, respirando e in-vocando en todo momento, continuamente y sin tregua, aCristo Jesús". "Que la oración a Jesús esté unida a tu respira-ción y lo obtendrás en no mucho tiempo", es su consejo yaliento final.

Cuando el espíritu llega a estar pacificado y unificadopor esta práctica -recalquemos que ambos términos secondicionan—, comienza en el corazón un encuentro dialó-gico con Cristo, con "Cristo nuestra vida", nuestra verda-dera y plena vida. La silenciosa quietud deseada y buscadapor el Hesicasmo, no es un silencio místico buscado porsí mismo —lo que no es nada despreciable—, sino una escu-cha ontológica; es un contacto con la dimensión más pro-funda del hombre y de la vida, allí donde todo es escucha,recepción, allí donde todo se abre para dejar surgir la vidamisma en su carácter irradiante. Apertura de escucha quedeviene ámbito de encuentro con "la Palabra de Dios vivay permanente". Este ámbito de escucha penetrado por laPalabra no es algo que permanezca ni al que permanecemosexterior al Nombre invocado; la invocación por el contrarionos permite "tener parte en el santo Nombre de Jesús",nos permite participar, tomar parte en su propia vida, vivirdesde esa misma vida que nos vivifica:

"Bienaventurado aquel que sin cesar pronuncia en sucorazón el nombre de Jesús y que, en lo más profundo

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de su ser está unido a la oración como el cirio lo estáa la llama".

La obra de la gracia en lo más profundo de su ser, la uni-ficación de todo su ser como gracia, es un pensamiento queacompaña siempre al hesicasta:

"La constante oración de Jesús, acompañada de un ar-diente deseo a favor de la rigurosa atención, baña laatmósfera del corazón de paz y alegría. La purificacióndel corazón no tiene otro autor que Jesucristo, el Hijode Dios él mismo. Es El quien nos dice por boca de losprofetas: "Yo soy el que todo lo opera".

Terminemos estas citas extraídas de las "Centurias" conuna figura del seudo-Hesiquios, quien, por su vuelo poéticocomo por su intimidad con la intimidad cósmica de Jesús,se muestra un fiel plasmador de los orantes del Sinaí:

"Cuando fortalecidos con la ayuda de Jesucristo comen-zamos a correr en sobriedad de espíritu, una luz se en-ciende dentro nuestro. Al principio es como una antor-cha en nuestra alma; luego crece como un esplendorosoplenilunio que recorre su ruta sobre el cielo del corazón.Finalmente, es como un radiante Sol: Jesús, sol de justi-cia, se nos revela en la clara luz de la contemplación".

Bajo los rayos del "sol de justicia" ni el astro ni la tradi-ción conocieron ocaso y siguieron alumbrando sus corazonesy sus escritos con el Nombre y la invocación a Jesús. No nosdetendremos más escudriñando estos testimonios escritos;creemos que hemos marcado ya los elementos constitutivosde la metodología que nos ocupa como para pasar a su aspec-to más pragmático, más didáctico.

Concluyamos este esbozo histórico con una suscinta reseñade la evolución posterior que tomó el itinerario hesicasta.

Después de estos primeros siglos que hemos estado viendo,los siglos en que la Iglesia pareció concentrar sus energías enla solidificación de su espiritualidad, la Oración de Jesús esrecreada especialmente en los escritos de san Máximo el Con-

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fesor y en los himnos de Simeón el Nuevo Teólogo, ambos—como lo estará en adelante toda la teología espiritual—,ampliamente fieles a la sistematización del "monje filósofo",de Evagrio Pon tico. La Oración del Nombre es apenas menta-da posteriormente en los otros autores sin que por ello elNombre deje de resonar en el silencioso manantial de la tra-dición oral.

En el siglo XIV, con la llegada a las soledades del MonteAthos, las soledades bañadas por el mar Egeo, de Gregorioel Sinaíta, el monacato atónita, establecido allí desde hacíaya cinco siglos, conocerá un verdadero renacimiento espiri-tual fecundado en especial por la Oración de Jesús

Nicéforo, un monje que la historia sitúa a mediados delsiglo XIV, aparece como el más antiguo testigo del Hesicas-mo practicado en el Monte Athos, el Monte Santo. Su trata-do "Sobre la Guarda del Corazón", por mucho tiempo atri-buido erróneamente a Simeón el Nuevo Teólogo, es el do-cumento más elaborado y sistemático que conocemos sobreel método de la Oración de Jesús, según Jo practicaban losatónitas, habitantes del Monte Athos. La tendencia actualde los monjes que continúan habitando Athos, es la deabandonar el método más elaborado que presentó Nicéforo,—especialmente en sus ejercicios respiratorios-, y retornaral uso más "clásico" y simple del método, en la línea queexpondremos en las próximas páginas.

En tierras rusas, la Oración de Jesús era ya conocida enel siglo XII, como nos consta por la mención que de ella sehace en la "Vida del Príncipe Nicolás Sviatoslav en Kiev",y, algunos años después, Vladimiro Monómaco, príncipede esa misma ciudad, que recomienda a sus herederos orarasí: "Como tuviste piedad con la pecadora, con el ladrón yel publicano, Señor, ten piedad de nosotros, pecadores"; y,en otra parte, recomienda las mismas palabras pero en suforma singular: "Señor, ten piedad de mí". El auge de la

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Oración de Jesús en tierras eslavas, será encendido tres siglosdespués por Nil Sorski, quien después de visitar Constanti-nopla se dirigió al Monte Athos, donde pasó algunos años,regresó a su suelo ruso, y se tornó un entusiasta difusor dela Oración del Nombre.

LA FILOCALIA Y EL RELATO DEL PEREGRINO

En 1782 aparecía en Venecia una obra cuyo largo títulocomenzaba con la. palabra Filokalia, palabra que será tradu-cida en adelante como "amor al bien" o "amor a la belleza",dado que en griego amor y belleza coinciden también se-mánticamente. En esta obra se reunían los grandes textosde los Padres orientales, los maestros del mundo bizantino,en los que se hacía referencia a la Oración del Corazón,es decir, la Oración de Jesús, desde el siglo IV hasta el sigloXV. Fueron sus compiladores el Obispo Macario, de Corinto,y el monje Nicodemo de la Santa Montaña.

Escrita originariamente en lengua griega, pasó luego aintegrar la "Patrología de Migne". El subtítulo que varioscomentaristas le dieron a esta obra resume su irradiación:"El Evangelio de la Oración". Algo más de una década des-pués, un padre de la espiritualidad rusa, un staretz, la tradu-jo al eslavo bajo el nombre de Dobrotoliube, pasando a teneren adelante una influencia directa sobre la espiritualidad mo-nástica y laica del pueblo eslavo.

A pesar del lugar medular que la Oración de Jesús ocupaen la espiritualidad bizantina; a pesar de ser como la llamantantos autores: "el corazón de la ortodoxia", hasta no hacemás de una década, en nuestros manuales de espiritualidadlatinos apenas si encontrábamos referencias que se ocupende ella. La obra que más contribuyó a su expansión y popu-larización entre nosotros, son los testimonios de un folkló-rico personaje: el peregrino ruso. Este peregrino, más queel autor —que permanece anónimo—, es el protagonista de

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esta encantadora obra que, bajo el ropaje de un relato popu-lar, esconde un sistemático tratado sobre la Oración del Cora-zón. Los "Relatos de un Peregrino Ruso" resumen, en la fi-gura de este peregrino, un personaje típico de la Rusia deci-monónica, las experiencias vividas por muchos cristianosfervorosos y decididos a llevar una vida de fe que fueramás allá de la observancia exterior de los mandamientos.Nuestro peregrino atraviesa bosques y estepas buscando unstaretz, un maestro de la oración que pueda instruirlo sobrela manera de cumplir el precepto bíblico de orar sin cesar,precepto que, como pintan los relatos, distaba mucho de seruna obra reservada a los monjes o a los religiosos. Despuésde visitar varios sacerdotes, staretz y laicos, finalmente recibela anhelada instrucción que le permite realizar su deseo,instrucción que, obviamente, es la práctica de la Oración deJesús. En adelante su peregrinaje llevará la Biblia y la Filo-calia en su mochila y en su corazón la incesante invocacióndel Nombre de Jesús, inseparables compañeros hasta el finde sus días:

"A partir de entonces, comencé a sentir, de vez en cuan-do, nuevas sensaciones en el corazón y en el espíritu.A veces, aparecían en mi corazón un borboteo, unaligereza, una libertad y una alegría tan grandes, que metrasformaba y me sentía en éxtasis. Sentía un amor ar-diente por Jesucristo y por toda la creación divina. Al-gunas veces, derramaba lágrimas de reconocimiento alSeñor que había tenido piedad de mí, pecador endure-cido. A veces, mi pobre entendimiento se iluminabade tal manera que comprendía claramente lo queantes ni siquiera había podido concebir. A veces, eldulce calor de mi corazón se extendía por todo mi sery sentía con emoción la presencia infinita del Señor.A veces sentía un gozo poderoso y profundo al invocarel nombre de Jesucristo y comprendía lo que significabasu palabra: El Reino de los Cielos está dentro de voso-tros".

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VIII.

EL MÉTODO

"La desnudez es rostro "

E. Levinas

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EL MÉTODO EN LA ORACIÓN

La expresión "método de oración" nos aparece, a primeravista, como un elemento ajeno a nuestra tradición cristiana.Tendemos a asociar métodos y técnicas con las religionesorientales, sobre todo las que ya constituyen un elementofamiliar en nuestro hemisferio. En realidad, esto no se debea su ausencia en nuestra rica tradición, sino a la reduccióna algunos de ellos, de modo tan excluyente, que los usadosterminaron dando la sensación de que más que métodoseran el camino, como puede ocurrir con el vía crucis, elrosario, o los métodos discursivos de oración.

Por otra parte, si a primera vista nos sorprende la relaciónentre los vocablos método y oración, es también por la sanaconciencia que tenemos de la gratuidad y la trascendenciade Dios y su obrar en nosotros. A la incandescente luz delDios altísimo, nos parece fútil y hasta prometeico ponermedios humanos para aquello que sólo El nos brinda librey gratuitamente según su inescrutable arbitrio. En últimainstancia, sabemos que todo es gracia, todo es la gracia desu misericordia, y esto muy en especial, en los grados másprofundos de la contemplación.

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La gracia tiene insondables caminos, algunos extraordina-rios y otros hasta milagrosos, mas su conducta, de ordinario,respeta y se expresa a través de leyes —no menos milagrosas-que ella misma ha inscripto en la naturaleza humana, leyesque ella misma ha inscripto como su expresión humana.

Lo buscado a través del método, sea éste cual fuera, noes llegar hasta Dios mismo, sino disponerse para su llegada,llegar hasta la dimensión humana que dice relación inmedia-ta y original con su Creador. El viento sopla por todas partespero sólo el velero que tiene desplegadas sus velas es por élllevado.

Los métodos aparecen así como la disposición, el soportepara la acogida del don contemplativo, el instrumento delque no se debe exagerar ni absolutizar su necesidad, pero delque sería un pretendido angelismo querer prescindir. Laexistencia de métodos, de "instrumentos espirituales", detoda la experiencia acumulada y cristalizada por la tradición,los diferentes caminos y técnicas, todo ello es gracia de Dios,todo ello es el caudal de "talentos" que se nos pide quefructifiquemos.

Ante lo decisivo, el hombre no puede dis-poner sino tans^lo dis-ponerse. Pero el "tan sólo" es el "sí", el amén queel hombre da al don de la gracia. Se trata de que aquelloque debe ser hecho por nosotros sea por nosotros hechopara permitir que aquello que debe ser hecho para nosotrospueda ser para nosotros hecho.

Todo método espiritual, y nos atreveríamos a decir queeste es el parámetro de su discernimiento, debe concluirsiempre más allá de sí, debe ser asumido por el Espíritu,guiado por el más allá de sí. Toda técnica, todo esfuerzohumano debe como fundirse en la gracia que lo inspiró,y que lo trasciende.

Todo esfuerzo ascético tiene un solo fin: quitar obstáculos,vaciarnos de nosotros mismos, de nuestro ego manipulador,llegar hasta un punto muerto, ese límite más allá del cualningún hombre puede avanzar en su caminar hacia lo Abso-

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luto y, en el corazón del cual, él debe como morir a sí mismopara abrirse a la fuerza de Dios.

Teófano el Recluso expuso con claridad meridiana estaparadojal exigencia de la vida espiritual:

"Esfuérzate hasta el agotamiento. Tiende tus fuerzashasta su máxima tensión, pero sabiendo bien que la obramisma de tu salud debes esperarla sólo del Señor... ElSeñor desea para nosotros aquello que nos es saludable yestá siempre presto a dárnoslo; sólo aguarda a que noso-tros estemos listos para recibir sus dones. Es por estoque la pregunta: ¿Cómo salvarme? debe trocarse en otrapregunta. ¿Cómo disponerme para recibir la fuerza de lasalvación siempre pronta a descender sobre nosotros? Yhe aquí la respuesta: abrirse a la gracia es saberse vacío,sin fuerzas; es saber que sólo el Señor puede, quiere ysabe colmar este vacío".

Cuando un mendigo sale a buscar su pan, elige cuidadosa-mente el lugar donde detener sus pasos, lo escoge según ladisposición y la cercanía a la gente que por allí pase. Unavez allí, desnuda su indigencia, extiende su mano y, simpley silenciosamente, espera. Lo esencial del estado de oraciónes precisamente ese mantenerse allí, lo esencial del método,es conducirnos allí, al lugar de la espera, de la esperanza.

Concluyamos con las palabras que Calixto e IgnacioXanthopoulo nos dicen desde el siglo XIV:

"Has de saber, hermano, que todos los métodos, reglasy ejercicios no tienen otro origen ni razón de ser quenuestra impotencia para rogar en nuestro corazón conpureza y sin distracción. Cuando por benevolencia ypor gracia de Jesucristo lo conseguimos, abandonamosla pluralidad, la diversidad y la división y nos unimosinmediatamente, por encima de toda discusión, al Uno,al Simple, a Aquél que nos unifica".

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LA INHABITACION DE DIOS

"Por la naturaleza misma -nos dice san Basilio-, posee-mos el deseo ardiente del bien... todo aspira hacia Dios". Lapsiquis misma, según los Padres, está atravesada por estaatracción. "Dios —corrobora san Máximo el Confesor—, hadepositado en nuestro corazón el deseo de El".

Todos los grandes maestros de la espiritualidad han dadoespecial relieve al tema de la presencia de Dios inhabitandoen sus criaturas; de ese Dios cuya obra creadora, cuyocrearnos, no fue un hecho pretérito ni finiquitado, sino quees su eterno presente, su Presencia creadora que nos sostiene,su presencia creativa que nos transforma.

"El que me .ama será fiel a mi palabra, y mi Padre leamará, iremos a El y habitaremos en El". Trátese del temade la inhabitación trinitaria, tan cara al evangelista san Juan,trátese de los grandes padres de la espiritualidad griega, delos místicos del Rhin -Taulero, Suso y Eckhart-, trátesede la escuela española —san Juan de la Cruz, Teresa de Avilao Isabel de la Trinidad—, de san Francisco de Sales o Bérulle,por nombrar sólo algunos, nos encontramos una y otra vezante el mismo tema: el fundamento de cuando existe no esuna identidad muerta, sin movimiento ni devenir, sino quees una creatividad viviente, creatividad que se afirma a símisma venciendo nuestra nada. Y esta afirmación, cuandose da en el hombre, vence nuestro pecado, nuestra nadaoptada, desde lo más íntimo de nuestro ser. Es el Diosmás íntimo a nosotros que nuestra propia intimidad, o,con las exactas palabras de san Agustín: "Deus intimiorintimo meo et superior summo me".

Consecuentemente se impone, para decirlo con palabrasdel mismo san Agustín: "rediré ad cor", volver al corazón.Encontrar nuestra más profunda profundidad y allí reci-birnos surgiendo constantemente desde el gesto creador delPadre. Allí donde recibiéndonos recibimos su propia revela-ción, allí donde conociéndonos le conocemos.

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Aunque nuestra primera asociación simbólica sea espa-cial, cuando en nuestro contexto empleamos las metáforasprofundidad e intimidad, decimos referencia a un conceptomás ontológico que espacial. No es un aspecto, no es unaparte, sino el hombre todo quien se profundiza, quien seesencializa. El hombre todo quien se personaliza abriéndosecreativamente a las realidades cargadas de tal valía, de talenvergadura cualitativa, que no apelan ya a una facultaddeterminada de la persona, que no apelan a ser asimiladasparcialmente, sino que llaman a una captación, a una aco-gida que reclaman todo nuestro ser, reclaman todo lo quesomos como continente para contenerlas, como lugar pararealizarse, para encarnarse. Es por ello que cuando nos abri-mos a este llamado somos unificados pues todo nosotrosnos comprometemos al unísono en nuestra respuesta y,respondiendo, en esa respuesta se anudan, diríamos, todasnuestras facultades, todo nuestro ser en su sí, en su respon-der.

El acto de conocer muestra así una complejidad propor-cional a la riqueza del objeto que tratamos de aprehender.Cuando lo que tratamos de conocer no es un objeto opaco,sino la subjetividad de una presencia, ésta, paradójicamente,sólo puede ser captada dejándonos captar, abriéndonosreceptivamente a ella. Dejándonos sobrecoger por ella enuna relación de apertura dialogal,

Las realidades más significativas no se dejan encuadrar,no se dejan atravesar por esquemas de causa y efecto, nose dejan manipular ni aferrar, sino que tan sólo se dejanabrazar por el movimiento de circularidad, la englobantecircularidad de la apelación y la respuesta. La verdad, cuan-do es sentido «y no mero concepto, se descubre en la inmer-sión participativa del proceso dialogal, la inmersión en elespacio del encuentro que abre todo diálogo, encuentroque es origen y resultado del nacer de todo sentido.

*

Buscar lo Absoluto, lo Incondicional, entraña, en lostérminos personalistas con que acabamos de expresarnos,

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una adhesión total y totalizadora de nuestro ser, un comulgarde ámbitos personales que alumbran, que crean un nosotros,un entre dialógico y obedencial, un escuchar creador. El surgi-miento de este encuentro, su apertura y conservación, es elfenómeno de cercanía y libertad que llamamos intimidad,interioridad, profundidad. El fenómeno que llamamosplásticamente corazón.

*

Convertirse, en este sentido, no implica una adhesión auna tabla de valores, a una escala axiológica, sino un re-conocimiento, un sobre-cogimiento, una aceptación agradeci-da de una realidad tan personal que nos personaliza, unarealidad que por su cualidad, por su densidad ontológica nostransforma, nos acrisola; una realidad tan sobreabundante anuestra propia medida que no nos queda otra actitud que lasimple y agradecida acogida, la simple y por ello difícil aper-tura al don, a la Gracia.

*

La hesequia, el reposo, el equilibrio en el movimiento, laencontramos cuando retornamos al corazón, vórtice del flujoy reflujo, altamar y bajamar del océano vital. Pero (y siem-pre en el hombre hay un lastimero "pero") después de lacaída, después de perder la semejanza, lo natural dejó de sernatural para el hombre. De allí que el "retomo al corazón"haya devenido un esfuerzo conciente, una ascesis, para poderretornar a donde más pertenecemos, para rescatarse de ladivisión entre esencia y existencia, entre mente y corazón,dentro y fuera... la división que se plurifica en la dispersiónen la que-nos fragmentamos, en la que nos desintegramos.Imagen de la caída vivida como huida, huida de nuestropropio ser, de nuestra propia imagen.

"Incluso en esta vida —afirma el seudo Macario—, elcristiano puede saborear la gracia de Dios, la cual es elpoder activo del Espíritu manifestado en el corazón delhombre. Los hijos de la luz aprenden, al encontrarseíntimamente con Dios, las leyes del espíritu que lagracia misma escribe en los corazones. El corazón es el

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amo y rey de todos los órganos corporales; una vez quela gracia se apodera de las tierras del corazón, reina so-bre todos los demás miembros de ese hombre y sobretodos sus pensamientos. ¡Es ahí, en el corazón, dondenos aguarda la gracia de Dios!".

La "gracia de Dios", la "inhabitación trinitaria", la "pre-sencia del Espíritu Santo", el "poder santificador" delPadre y del Hijo, una y otra vez devienen sinónimos en lapluma de los Padres.

El Espíritu Santo, tal como fue comprendido por losPadres griegos y los hesicastas, es el poder recreador, el agen-te dívinizador. Por su morar en el interior del corazón huma-no, por el hacernos "templos del Espíritu Santo", hace quela presente vida divina en el hombre crezca continuamente.Su obra es revelar y presentificar a Jesucristo, el Logos, ennosotros y en el entramado cósmico.

El Padre que nos creó, el mismo que nos salva por mediode Jesús, que nos santifica y diviniza por el Espíritu Santo, esel Dios que, cuando creó al hombre a "imagen y semejanza"suya le "insufló su propio aliento", le comunicó —y nuncacesa de hacerlo— su propia vida.

LA FLEXIBILIDAD OBEDIENCIAL

Los pueblos que viven en culturas más orgánicas, más fir-mes y enraizadas que la nuestra, no experimentan dificultaden comprender la necesidad de prescindir de la actitud utili-taria e impositiva de los proyectos de nuestro ego conscien-te con el fin de dejar paso al surgimiento interno de la perso-nalidad.

El método de la Oración del Corazón, fiel a la sabiduríaoriental, no trata de violentar sino de armonizar, de permitir.

El junco se mantiene erguido inclinándose cuando el vientosopla. Esta es la imagen de la fortaleza oriental, imagen dela flexibilidad obediencial de una cultura tan lejana a nuestromanipular, a nuestra "voluntad de poder". Esta imagen po-

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dría, muy bien, ilustrar el dejar-ser de la dinámica de la Ora-ción de Jesús.

"El-entendimiento exige de nosotros, cuando le cerra-mos todas las salidas por el recuerdo constante de Dios,una actividad que satisfaga su necesidad de acción. Hayque darle para ello el "Señor Jesús" como la única ocu-pación que responde totalmente a su fin... Ese nombreglorioso, totalmente deseable, fijado en el corazón,ardiente por la memoria del intelecto, hace nacer unadisposición para amar en todo tiempo su bondad, sinencontrar impedimentos. He aquí la perla preciosa quese puede comprar vendiendo todos los bienes y cuyodescubrimiento procura una alegría inenarrable".

En este fragmento de Diadoco de Fótice, ya parcialmentecitado, encontramos plasmado el dinamismo obediencialde la Oración del Corazón: no se trata de violentar ni deimponer, sino de asumir interna y creativamente la actividadpropia de la mente, e insertar en su propia corriente una in-tencionalidad acorde con la meta que nos proponemos abor-dar y a la que, por otra parte, todo el ser del hombre, inclu-yendo su mente, está destinado: la unión con Dios inhabi-tando activamente nuestro corazón.

Para enriquecer estos conceptos con una imagen, tome-mos la que usa Juan Casiano para plasmar esta idea:

"Esta tarea del corazón puede compararse a la mueladel molino que gira velozmente a impulso de unarápida corriente. Bajo la acción incesante del agua, nopuede estar queda ni dejar de accionar en su labor; sinembargo, está en manos del molinero hacer que molturea su placer el trigo, la cebada o el centeno. Y es ciertoque la muela no triturará sino lo que tendrá a bienintroducir aquél a quien incumbe este cometido".

Así a la muela del molino, a la corriente del pensamiento,se le dará una fórmula que ayude a que se fije en ella el focode la atención y, a la vez, restrinja siempre los elementosdiscursivos indisolubles de la actividad imaginativa. El textodel Obispo de Fótice nos sugiere ya la fórmula: "Señor Jesús",el Nombre que como hemos visto fue llamado por la tradi-ción bizantina "Oración de Jesús".

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LA FORMULA DEL MÉTODO

Con este término, Oración de Jesús, se designa en la tra-dición meditativa, a toda invocación centrada en el Nombredel Salvador. Esta invocación fue revistiéndose de diversasmodalidades, según el Nombre se emplee solo o como partede la formulación estereotipada por la tradición: "SeñorJesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador". Plega-ria en la que confluyen dos oraciones tomadas de los Evan-gelios; la oración de los ciegos que, sentados al borde delcamino, en el Evangelio de Mateo gritan a Jesús: "Hijo deDavid, ten piedad de nosotros", y, la otra, tomada del Evan-gelio de Lucas, es la humilde y elogiada demanda del publi-cano que clama desde su indigencia: "Oh Dios, ten piedadde mí, pecador".

En medio de las fluctuaciones que la fórmula fue recibien-do a lo largo de su historia, lo esencial e inmutable fue ysigue siendo el Nombre: Jesús.

Concierne a cada uno encontrar su propia formulación,según el momento evolutivo que se esté viviendo, los mo-vimientos que la gracia le inspire o la simplificación queinseparablemente acompaña a todo crecimiento en la vidaorante. Los que retoman la libertad original, antes que lafórmula larga sea codificada, concentran su atención sobreel Nombre y abandonan las palabras que lo acompañan, loque facilita notablemente su inserción en el ritmo respira-torio.

El uso del Nombre, desnudo de todo atributo, es una vuel-ta al sentido prístino de la Oración de Jesús, es decir, laoración monologística. Caliste e Ignacio Xanthopoulo, en sus"Escritos sobre la Hesequia", ilustran sobre lo que tratamos:

"Los Padres, seguidamente han añadido y ajustado a laspalabras de salutación: 'ten misericordia', a causa, sobretodo, de los que estaban todavía en los comienzos dela virtud, es decir, los principiantes y los imperfectos.

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Los adelantados y los perfectos, pueden conformarsecon la primera fórmula... la sola invocación del Nombrede Jesús, que constituye toda su oración".

*La distancia reclama palabras, la comunión regala silencios.Como todo amante, los peregrinos de la oración saben que

el tiempo hace vanas las palabras, saben que la cercanía lashace superfluas y que, con el tiempo, el silencio apoyado ysurgido de una o dos palabras —el nombre del amado en nues-tro tema—, dicen y nombran, todo. Nombrar y callar; callarpara nombrar; en esto radica la dialéctica de la comunicación,la razón de la oración.

"Que vuestra oración —enseña Evagrio— ignore todamultiplicidad: Una sola palabra bastó, tanto al publica-no corno al hijo pródigo, para obtener el perdón deDios... No busquéis las palabras de vuestra oración1

¡Cuántas veces los balbuceos simples y hasta monótonosde los niños conmueven a su padre! No os lancéis alargos discursos para no disipar vuestro espíritu en labúsqueda de palabras. Una sola palabra del publicarloconmovió la misericordia de Dios; una sola palabrallena de fe salvó al ladrón. La multiplicidad en la ora-ción, a menudo llena el espíritu de imágenes y lo disipa,mientras que una sola palabra (monología) tiene porefecto el recogimiento".

IX.

EL ABISMAMIENTO DEL NOMBRE

"Quien piensa lo más hondo,ama lo más vivo"

Hólderlin

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DISTRACCIONES Y TENTACIONES

Antes de adentrarnos en los estadios del despliegue de lameditación del Nombre, detengámonos a glosar primero loprimero que nos detendrá: las distracciones.

"La oración es el espejo del alma". A este clásico apotegmade Evagrio agregarnos nosotros: las distracciones son el espejode la psiquis, los fragmentos inconexos de la resquebrajadaexistencia que llevamos.

La incapacidad de concentración, de señorear nuestrapropia atención, no es un acontecer, una realidad suscitadao instaurada por el hecho y el momento de meditar, sinola explicitación, la patencia de nuestro estado habitual devivir. Es el estado que queda expuesto cuando nuestra aten-ción ya no se plurifíca, no se exterioriza a través de nuestrossentidos, sino que se ilumina a sí misma, descubre el caosinterior que simienta sus actos y de los cuales —en viciosacircularidad—, este caos es su sedimento, su escombro.

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Esta incapacidad de concentrarnos, de reposar, ese conti-nuo di-vertirnos en mil pulsiones que nos despotencializan,ese continuo pendular de nuestra mente entre el pasado y elfuturo, el recuerdo y el cálculo, es ya el primer fruto de nues-tra meditación: el autoconocimiento, la constatación denuestra alienación existencia!.

No fue la enajenación en las cosas, el encontrarnos perdi-dos entre mil objetos como un objeto más, sino esta fragmen-tación interior, esta alienación del hombre respecto de símismo, respecto a su unidad, al eje que centralice sus actosy sus facultades, lo que desencadenó el proceso de exteriori-zación y fragmentación en el que nos encontramos arrojadosy el cual la meditación constata, nos muestra, nos interpela.

El espejo de la oración nos revela que no vivimos solamen-te separados de nuestro propio fundamento, de nuestro cora-zón, sino enajenados hasta de nuestra propia vida. Nuestraexistencia se desperdiga, se enreda en la maraña de distrac-ciones que no nos permiten vivir a fondo nada de lo quehacemos, no nos dejan encontrar a fondo a nadie con quiennos encontramos. Extranjeros de la esencia y exilados de laexistencia, divididos entre el proyecto y la nostalgia, vivimossumidos, fagocitados por el tráfago de lo superficial, opaca-dos ante la imposibilidad de encontrar sentido y significado,ya que estas cualidades, estas irradiaciones, yacen bajo lacostra, bajo el tráfago, bajo la hojarasca de fragmentos en laque nos movemos y realizamos en ese giratorio movernos.Nuestra vida se torna el testimonio de una ausencia, denuestro estar ausentes del presente, ausentes de la Presenciaque ofrece todo presente, ausentes y sordos a la voz que espe-ra ser atendida y respondida en cada instante, en cada en-cuentro creador que posibilita a cada ahora.

La vida entera del hombre, y tanto más sus experienciascruciales, no se llevan a cabo en una esfera donde la energíacreadora opere sin contradicción, sino en una esfera dondehabitan, lado a lado, el bien y el mal, el poder de destrucción

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y el poder de renacimiento. La gracia no revolotea sobre lodemoníaco, lo penetra.

Cuando comenzamos a sustraernos, a rescatarnos de lafascinación de lo inmediato, de los estímulos exteriores,del vértigo; cuando comenzamos a adentrarnos más allá dela estructura fragmentaria y fragmentadora que habita nues-tra mente, comenzamos entonces a arrastrar voces, imágenes,sensaciones más sombrías, más arcaicas, más ónticamentedesestructurantes: ya no se trata de distracciones sino detentaciones.

"El pecado y la impudicia tienen el poder de penetrar enel corazón, pero los pensamientos no vienen de afuera sinodel interior del corazón", nos instruye el seudo Macario, yEvagrio, con una penetración del inconsciente troqueladaen la soledad y el silencio, agrega: "Muchas pasiones estánescondidas en nuestra alma y escapan a la atención; cuandosobreviene la tentación, ellas las ponen de manifiesto".

Ya no se trata de la relación de nuestra conciencia conlos sentidos, ni de nuestra conciencia y los sentimientos, nide ella consigo misma; se trata de una relación mucho másinterior, la oscura relación con un poder que parecería au-tónomo y que sin embargo nos habita, está en nosotrossin nosotros, pero que disputa el timón de nuestros actos,de nuestra voluntad. Se trata de la estructura desintegrante,demoníaca que nos fractura y cuya operación va quedandomanifiesta, expuesta, descubierta por nuestra concienciaa medida que ella se interna en "las cavernas del corazón".Se trata también de núcleos, de nudos traumáticos que aldilatarse el ámbito de nuestra interioridad no encuentranya recodos donde depositarse, sombras desde donde operararcana y agazapadamente.

*

Frente a este horizonte nocturno, nuestra mentalidadoperativa occidental, más proclive al hacer que al ser, másdispuesta a fumigar las hojas que a abonar la raíz, colegiríade esto que debemos cambiar nuestra forma de actuar,

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nuestra forma de comportarnos. El hesicasta, por el contra-rio, infiere que lo que se debe cambiar, lo que se debe vigi-lar, no son los efectos sino las causas, los logismoi, los pensa-mientos en su faz germinal, la causa pulsional de los actos,su idea original, su gestación.

La manera "clásica" de este extirpar, de este combate,es la de oponer pensamiento a pensamiento, figuras de cargapositiva a figuras de carga negativa, con-versión a la di-ver-sión. Pero este no es el camino transitado por los maestrosde la simplificación, los buscadores de lo esencial. Haceresto, nos dicen, es permanecer a nivel pensante, a nivel de lamultiplicidad, agotarse en la conciencia, permanecer a nivelde la forma y no del contenido, de la charca y no del manan-tial.

Para el Hesicasmo —y en especial para la escuela sinaítica—,la pregunta primordial no fue ¿cómo obrar? sino ¿cómopensar? Es aquí, en la meditación, donde va siendo ilumi-nado el humus donde hunden sus raíces nuestros actos; elcombate se lleva a cabo a nivel de sus recónditas motiva-ciones. Se desarrolla en el corazón de la verdad que es laverdad del corazón.

En esta profundidad del combate, más que de resolver setrata de ignorar, más que de discutir se trata de trascender,de adherir nuestra conciencia a una unidad superior capazde integrar, de cargar también con nuestra sombra. Debemosdejar que simplemente surjan las imágenes, sentimientos ymemorias hasta la esfera de nuestra conciencia, hasta su luz,dejarlas surgir sin identificarnos con ellas, ni siquiera en esataimada dependencia negativa que es el combatirlas, quees el seguir prestándoles un yo al cual adherir. Se trata deuna radical desidentificación con todo aquello que no es elnúcleo desnudo de nuestra inteligencia en su ir al corazóny su adherir al Nombre, el Nombre redentor que opera, porun misterio de gracia, la transfiguración y la sublimaciónde nuestro ser total, incluso de nuestra negatividad esencial.

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El poder de nuestras sombras es permanecer sombras, nose trata de dialogar con ellas sino de exponerlas a la luz, nose trata de detenernos, de demorarnos en arrancar las ciza-ñas sino de exponer su raíz a la luz, la luz del Nombre, delNombre sanante y santificante.

Cerremos esta reflexión sobre las distracciones con otroenjundioso consejo del seudo Macario:

"La gracia, una vez que se ha apoderado de los pradosdel corazón, reina sobre todos los miembros y todos lospensamientos, pues allí residen todos los pensamientosdel alma, su espíritu y su esperanza y, a través de él,la gracia pasa a todos los miembros del cuerpo".

Pertenece al despliegue progresivo de la meditación, a sucrecimiento, intencionalizarse en un movimiento que va defuera hacia dentro, de la superficie de la clausura mental,a la dilatación de lo profundo, y, simultáneamente, pasarde una actividad múltiple y operativa a una tesitura simpley receptiva. Pasar de un manipular a un habitar.

La experiencia de la Oración de Jesús, fue delimitandodiversos grados de oración de acuerdo al lugar donde ellaes pronunciada: los labios, la inteligencia o, finalmente,su meta: la apertura cordial.

EL NOMBRE EN LOS LABIOS

En el inicio son los labios de neófito los que recitan elNombre de Jesús, lo repiten a media voz mientras la inte-ligencia suele seguir divagando en sus propios dédalos, inclu-so la esfera del corazón puede manifestar deseos ajenos ycontradictorios con el mismo Jesús que los labios invocan.

"Si vosotros os mantenéis, una mañana de invierno, enun lugar expuesto y miráis'hacia el oriente, la partedelantera de vuestro cuerpo será calentada por el sol,mientras vuestra espalda no recibirá ningún calor, yaque el sol no cae a plomo. Igualmente, aquellos queestán todavía al comienzo de la obra del Espíritu

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sólo tienen el corazón parcialmente calentado por laGracia. Es por ello que mientras el intelecto comienzaa producir el fruto de los pensamientos espirituales,las partes visibles del corazón continúan pensandosegún la carne, ya que los miembros del corazón noestán todavía totalmente iluminados por la luz de laGracia, en lo íntimo y sensiblemente. He aquí por quéel alma concibe, al mismo tiempo, pensamientos bue-nos y pensamientos malos tal como el individuo de micomparación experimenta, al mismo tiempo, el flagelodel frío y la caricia del calor", nos ilustra Diadoco deFótice.

Lo esencial, no obstante esta fluctuación, es perseverarprofiriendo su Nombre, con el deseo de ir abriéndonos a lagracia que nos va configurando con él, que nos va unificandoen él.

"El mejor de nuestros actos, la más alta de nuestrasobras -nos dice el seudo Macario-, es la perseveranciaen la oración".

Como todo árbol madura distintamente sus frutos segúnel clima lo abrigue o lo fustigue, de igual manera los frutosde la meditación difieren según la facultad en que ella esasumida.

"El primer grado de oración —nos asegura Juan Clíma-co—, consiste en arrojar, mediante un pensamiento ouna palabra, simple y fija (monológicamente), las suges-tiones en el momento mismo en que aparecen... Tra-bajad pues, para elevar vuestro pensamiento, o mejor,para recluirlo en las palabras de vuestra oración; si ladebilidad de la infancia la hace caer, levantadlo nueva-mente. Pues el espíritu es inestable por naturaleza, peroAquél que puede sostenerlo todo, puede, también,fijar el espíritu".

Este primer estadio, el verbal, nos ayuda especialmente aliberarnos de la inestabilidad de nuestros pensamientos,de la caótica irrupción de fantasías y recuerdos, de la ince-sante fluctuación de nuestra atención.

A través de perseverar, de repetir el Nombre con nuestroslabios, a través de fijar la atención en este único foco atencio-

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nal, la inteligencia, atraída por el campo de gravitación delNombre, comienza a adherirse a esta singular dirección,comienza a singularizarse, a interiorizar su actividad atencio-nal conduciendo el Nombre a través de la respiración.

Como un pájaro surca el cielo sin oscurecer el sol, ahoralas imágenes atraviesan la periferia de la atención sin logrardistraerla, pulverizarla. Si la atención queda momentánea-mente absorbida por el decurrir horizontal de la mente, poralguna distracción del mercado de nuestra mente, el hesi-casta, sin respuesta ni violencia, con hesequia es decir conserenidad, retoma el ritmo manso y melodioso de la repeti-ción del Nombre hasta recuperar su referibilidad cardial,su itinerario al corazón, su catábasis.

EL NOMBRE EN LA INTELIGENCIA

En el segundo estadio, en el paso siguiente, los labiospermanecen sellados. La inteligencia, experimentada en lacabeza, es la que se ocupa ahora de la invocación. La ora-ción deviene atención de la inteligencia al Nombre. Obvia-mente no estamos hablando de una atención reflexiva, dis-cursiva, sobre las asociaciones o conclusiones que puedasuscitarnos el Nombre por muy edificantes que ellas pue-dan sernos, por el contrario el Nombre debe rodearse deuna epogé, de una suspensión del movimiento discursivo,debe rodearse, protegerse, más bien, de un ámbito de si-lencio interior que dé lugar a que el Nombre de Jesús, suicono verbal, libere su fiesta de sentidos, su polisemia signi-ficativa, su sentido más musical que verbal. Su Nombre essin duda el significante más imponderable que conocemos,pero un significante que aquí no debe ser objeto de distin-ciones racionales sino de aprehensión global, de recepciónoyente. La inteligencia se limita a contemplarlo, a recibir-lo, a como mecerlo en la circunvalación respiratoria.

En esta nueva modalidad captátiva, esta captación cap-tada, la conciencia comienza a manifestar el nuevo modo

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de experimentar y experimentarse, modalidad más incon-dicionada, más gestáltica, más receptiva, más escucha.

La repetición no debe confundirse ahora con la pronun-ciación de la que hablábamos en el primer nivel, el de lapronunciación labial. Antes la decíamos, ahora se diceen nosotros, deviene como una segunda naturaleza, comoel aria de nuestro hálito. La repetición, como todo lo esen-cial, deviene ahora algo más para ser escuchado que pronun-ciado, algo más para ser que para hacer.

En esta lenta y penetrante repetición, en el maridaje de lamelopea del Nombre con la respiración, nuestra congénitaagitación psicosomática se irá calmando, apaciguando, ire-mos distendiéndonos, desanudando la tensión que nos con-trae y nos bloquea.

Esta penetración-interior, esta brecha a través de la opaci-dad de noche y desierto que llevamos dentro, esta experien-cia de ir dejando atrás la cotidianidad de lo sensible, de irdesvinculándonos de nuestro yo adaptado funcionalmente,de nuestros roles, de todo lo asible y controlable, esta desis-talación de la seguridad de movernos dentro del encuadretiempo-espacio fáctico, este no poder manipular ni forzar,es una de las ascesis más radicales y exigentes que se puedepensar, especialmente para nosotros, hombres de un siglotransido por la "voluntad de poder". Es el arte, el difícilarte ascético que la espiritualidad flamenca del siglo XIVdenominó Gelassenheit, el abandono, el desapego disponi-ble, la desapropiación. El difícil arte que podríamos resumircomo un actuar sin intervenir, un dejar-ser-conductor. Undejar ser interior que permite el surgimiento, la irradiacióndel profundo dinamismo de actualización personal y rela-cional.

No faltarán voces e imágenes que pueblen, como espejis-mos, la aridez del desierto interior que todo hombre debe

124 I

atravesar. No faltarán voces que nos reclamen como otroraa Ulises, imágenes que nos muestren reflejos complacientescomo otrora a Narciso...

"Si queremos descubrir y conocer la verdad sin riesgo deerror, busquemos sólo la operación del corazón, sin ima-gen ni figura; sin reflejar en nuestra imaginación ni for-ma ni impresión de las cosas, incluso las consideradassantas; pues el error, sobre todo al principio, tiene lacostumbre de burlar el espíritu de los menos experimen-tados mediante esos fantasmas engañosos. Esforcémonospor tener activa en nuestro corazón solamente la opera-ción de la oración, que da calor, alegra el espíritu y con-sume el alma en un amor indecible por Dios y los hom-bres".

Estos consejos de Gregorio el Sinaíta quedan compendia-dos en un apotegma de Evagrio: "Pugna para que tu espíritudurante la oración sea sordo y mudo, entonces conocerás laoración" y, San Gregorio de Nisa agrega taxativamente: "Aquíver es no ver".

No sólo las imágenes terrestres deben ser dejadas de lado,también las "celestes": dulzuras, consuelos, visiones, luces...efectos, generalmente, de nuestra psiquis resquebrajada,subproductos de la distensión que libera núcleos ocultos,repercusiones afectivas, efectos de nuestra impaciencia ode nuestra huida ante la interpelación de la desnudez quenos va exponiendo. Sucedáneos de la fuente que nos esperaallende la travesía por el desierto, la única que calmaránuestra sed esencial.

"Cuando ores —nos repite Evagrio—, no representesen ti ninguna imagen de lo divino, ni permitas queen tu espíritu se imprima ninguna forma, ve inmaterialhacia lo inmaterial",

pasa, traduciríamos hoy, de una aprehensión sensorial-objetiva a una captación suprasensorial-inobjetiva, dejalas formas para que aparezca el sentido.

Repitamos una vez más que, ante estas imágenes o voces,luces o sombras, irrupciones de hilaridad o miedos, no setrata de luchar sino de ignorar, no se trata de que no aparez-can o no atraviesen la periferia de nuestra atención, sino

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de no adherirse a ellos ni identificarse con ellos. Se tratade dejarlas pasar como pasan por las ventanillas de un trenlos pueblitos que, lindos o feos, son camino y no aún la meta.

Aquí aprender es desprenderse.

EL NOMBRE EN EL CORAZÓN

"Cuando el sol se eleva las estrellas se ponen; los pensa-mientos se retiran cuando el intelecto recupera su reinonatural".

Con esta cita de Elias el Ecdicos abordamos el último en-clave, llegamos donde ya no es lugar sino espacio, espaciooriginal y originante, plus cualitativo, gracia. Espacio queno es una región sino una aparición, una apertura, epifanía deuna luz que abre lugar, dona casa en medio de una densidadde noche, de caída humana. Es el misterio de redención quese ilumina, que manifiesta el lugar de la nueva luz, el naci-miento de la nueva alba, el nacer del nuevo ser.

"El que verdaderamente posee la palabra de Jesús,puede también escuchar su silencio, a fin de ser perfec-to. De esta manera, según lo que habla, obra; y por loque calla es conocido" (Ignacio de Antioquía).

Nunca el lenguaje cumple mejor su función que cuandocalla, cuando se oculta, en cierto modo, ante lo dicho ¡cuan-do mejor comprendo lo que el otro me dice es precisamentecuando soy "todo oídos", cuando se desvanecen, por asídecir, los sonidos de la voz del otro y hasta las palabras quepronuncia para dejar desnudo, para des-cubrir lo que el otrotrata de revelar: a sí mismo.

"Oh Tú, más allá de todo,¿cómo llamarte con otro nombre?,¿qué himno cantarte?Ninguna palabra te expresa,¿qué espíritu puede abarcarte?Ninguna inteligencia te concibe

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Sólo tú eres inefable;todo lo que se dice ha salido de tiSólo tú eres incognoscible;todo lo que se piensa ha salido de ti.Todos los seres te celebran,los que hablan y los que son mudos.Todos los seres te rinden homenaje,los que piensan como los que no piensan.El deseo universal, el gemidode todos aspira hacia ti.Todo lo que existe te reza y hacia titodo ser que sabe leer tu universohace subir un himno de silencio".

(Gregorio Nacianceno)Aquí el decirse del Nombre calla su decir, no por decisión

nuestra sino por obediencia, el Nombre deja su decirse paracomenzar su mostrarse,' su manifestarse. Los labios sellados,la inteligencia ya no nombra, descansa en el reposo de perma-necer en lo propio, descansa en "serenidad de extrema ten-sión", según el aserto de Macario el Grande. Como un pájaroque llegando a las alturas se desliza mansamente en su vuelosin agitar ya sus alas, sino sólo de tanto en tanto, sólo paramantenerse en las alturas retoma un suave aleteo, así lamelopeya del Nombre se distancia cada vez más, se repitesólo cuando es necesario para mantener las alturas de lo pro-fundo, el reposo en el valle sin vallas del corazón.

El gran dintel que señala el avance hacia una nueva cuali-dad del ser cristiano, un cristianismo dinámico, se sitúa enel momento en que se descubre, con una conciencia siemprenueva, que el poder santificador de Dios, el Espíritu Santo,habita y se expresa dentro de uno y no sólo fuera.

Esta es la meta del hesicasta, no el silencio místico aper-sonal, sino el oído cardial dilatándose ante la "Palabra vivay permanente", ante el "Maestro interior" que escuchabaSan Agustín. Ahora el Nombre calla, el nombrado habla,nos nombra, deletrea nuestro nombre más profundo, nues-tra misión más lejana.

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Aquí la clásica- definición de la oración como "la eleva-ción de la mente y el corazón hacia Dios", se esencializaen unificación de la mente y el corazón en Dios. La unidaddel ser deviene templo de Dios, del Espíritu Santo que consu presencia nos unifica, nos reúne. Templo en el que secumple su promesa, la promesa de su Presencia.

En estos momentos privilegiados, en estos instantes deunificación, de confluencia de nuestro ser, el tiempo crono-lógico, la temporalidad homogénea y lineal se abre a lo inter-no y frontal de ella misma, se abre al fondo de eternidadque la fundamenta, el fondo de eternidad que hace de cadaahora un posible siempre, que le da a cada instante la posi-bilidad de optar por lo eterno. El fondo que ahora la des-borda, dilatando estos instantes en estado, estado orante,corazón abierto.

El manojo psíquico que antes nos disgregaba pulsando cadauno hacia una dirección contraria, comienza a encontrarahora su verdadero eje. La inteligencia halla aquí su objetoinobjetivable, liberándose del lastre seductor y reductorde la objetivación, de la falsa seguridad de lo objetivado ymanipulado; la sincronía lineal de los pensamientostos seradia ahora en celebratoria diacronía, en capacidad de rela-cionar la parte con el todo, el todo en la parte. Su lógicade férrea firmeza se ductiliza, se dilata en intuición capta-dora de sentido, oyente de contenidos.

La imaginación, antes resquebrajada en estériles fantasías,encuentra ahora su suelo nutricio, el verdadero humus de lagénesis creadora, encuentra ahora el surgente de lo imagina-rio, allí donde el lenguaje es sim-bólico y no ya dia-bólico,congrega y no disgrega.

Nuestro lenguaje ya no traducirá el código de la realidad

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clasificable en etiquetas sonoras y externas a lo nombrado,ya no será informática de datos o clisés de relaciones mecani-zadas, sino que devendrá la expresión de la vida expresándoseen nuestro decir, realización expresiva de la existencia, pala-bras portadoras del ser, palabras seminales, engendrantes devida, palabras de orientación... verbum salutis.

Es, en fin, como si todas las facultades, en jerárquico yorgánico encastre, consurgieran ahora consustancialmenteaunadas en tomo a su nuevo centro, en torno al "corazón delcorazón" del que ahora, nuestro yo-operativo, nuestro egofuncional, nuestro "racionalismo", deviene un satélite másen torno al corazón vivo y expresivo que orienta e impulsaahora todo nuestro ser. Todo nosotros, cuerpo, ahna, sen-timientos, voluntad y conocimiento, todo el hombre recu-pera su integralidad, la armonía de un cuerpo que se tornafiel gesto del espíritu.

Es ahora cuando la vida espiritual se vivifica en vivir enel Espíritu, en y desde el Espíritu que llegando a nosotrosnos saca de nosotros, nos trasciende. No es ya como si loespiritual fuese un ámbito delimitado y disponible tansolo en los momentos sacros, sino como la recobrada unidadradiante donde todo se re-une sobrepasándose, trascendién-dose, incondicionando la dimensión de todos nuestrosactos, dilatando la gracia personal —kharis—, en gracia ecle-sial —kharísma—, trasformando nuestra acción en don-ación,en actos que son don, don de nuestro ser, expresión delSoplo que recorre nuestro aliento, Soplo que todo lo vivifi-ca a través del Logos que todo lo armoniza.

Esta es la meta, la meta alcanzada pero nunca agotada.: lavida nueva surgiendo de la unidad extática del corazón cun-tiente.

En la oración, cuando es cristiana, el gesto estrictamentesolitario es absolutamente imposible. Toda oración, toda

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comunicación, incluso la más solitaria, es una y universal,es realizada en la unidad y catolicidad de la Iglesia que lagesta y la cobija. "El que en el corazón del desierto celebracompletamente solo, es una samblea numerosa", decíaSan Efrén.

San Doroteo, uno de los primeros Padres, labró unaimagen que devino clásica: la metáfora de la rueda. Cuantomás se acercan los rayos al centro más se aproximan entresí. Cuando más nos acercamos al Padre más nos hermanamoscon nuestros semejantes.

Es en la misma medida en que encontrados nuestro cora-zón que encontramos el corazón de los hombres. La distan-cia que nos separa de nuestro propio corazón es la separa-ción que nos distancia de cada hombre.

Es ahora cuando el itinerario de la con-centración realizala des-centración de nosotros sobre nosotros mismos, de no-sotros sobre nuestra falsa identidad, sobre nuestro ego.Descentración que nos permite dis-ponernos a la escucha yresponder al llamado de los demás, al prójimo y su necesi-dad. Es ahora cuando el corazón, nuestra mayor intimidad,extiende su alcance hasta lo más lejano, hasta lo más distan-te, y de tal manera que ya no es propio hablar de un dentroy un fuera. En el corazón todo, en su eclosionar celebratorio,se alumbra "el altar de la reconciliación", el ara que SanEfrén nos dice que vive en nuestro corazón. El corazóndeviene acogimiento y recogimiento de todo aquello que nostoca, que nos atañe, que nos interpela en tanto hombresperegrinos del tiempo, lectores de la historia. El corazóndeviene así templo de intercesión, espacio de acogida, heridasolidaria en solitaria oración; la vida toda se interioriza, sepresencializa en nosotros en la Presencia que en nosotroslate, nos desborda enviándonos a esa misma historia en elflujo y reflujo de nuestro más profundo dinamismo, nuestroeros, nuestro deseo, nuestra voluntad. Toda nuestra dinámicatrascendente se tras-asciende abriendo a la pericoresis, almovimiento trinitario, "la danza de la Trinidad" en la que"nos movemos, vivimos y existimos". ¡Desmesura humana

130

que por la inmensurable misericordia de Dios es medidahumana!

Ahora, en los intersticios de nuestro latir, el EspírituSanto canta su aria: "¡Abba, Padre!", la voz de la esenciaorante del ser, la voz para la cual todo hombre fue creado,la voz de la oración que todo hombre desea encontrar, lavoz que el Espíritu busca en todo hombre susurrar.

La voz que profiriendo en nosotros "Abba" nos generaconsustanciales a todos los hombres, "miembros los unosde los otros", "hijos en el Hijo", hermanos en la alabanza.

"Sursum corda", "levantemos el corazón" nos invita elprefacio de cada Misa, ahora, profusa y profundamente,nuestra voz car dial, nuestro arcano murmullo encuentra yreconoce plenamente su expansión, su copioso cauce en lacircunvalación infinita de la celebración litúrgica, encuentray realiza que ambas, la liturgia del corazón orante y la litur-gia exterior, se copertenecen, se llaman como un yo llamaa un tú, se atraen como la alegría atrae la fiesta y la fiesta laalegría, como los ríos llaman al mar y el mar a los ríos. Lavoz sin tregua del secreto del corazón y la expresión públicadel co-azón de la Iglesia hacia y en su Creador se aunan enel Espacio Pascual, en el pecho abierto del Hijo del que nun-ca cesan de manar las aguas salvíficas, las aguas que en su plenay bajamar bañan y fecundan desde entonces y hacia siemprela creación entera.

"Fuente y cumbre de toda vida cristiana", de toda vidareal, en cada Eucaristía la "liturgia de la Palabra" se "encar-na" y realiza en la "liturgia de la Eucaristía", analógicamen-te, la oración nuestra de cada uno, la nota singular e irrepe-tible que el Espíritu tañe en cada corazón, encuentra suplena tonalidad en la sinfonía litúrgica, el coral cósmico enque cada voz se afína y educa, se acrisola y entona, en elpedagógico pentagrama celebratorio donde lo individual seexpande y personaliza en lo comunitario, en el sacramento

131

de la comunión donde lo comunitario eclesial se expande enlo universal, se catoliza en lo misional.

Así como toda nuestra vida, sus trabajos y sus juegos,sus luces y sus sombras, se interiorizan e integran, se esencia-lizan y trascienden en lo profundo del corazón, así tambiénel corazón se rebasa, se eleva y trasciende hacia, en y desdela celebración litúrgica.

Nuestro corazón reconoce en ella su propio espacio, supropia objetividad, una objetividad no objetivada sino vivay latiente, pedagoga y celebratoria, nuestro corazón encuen-tra en ella su propio movimiento realizado y realizándose,el movimiento crístico sacrificial, su acontecer pascualrememorado y presente: la ofrenda de la vida al Padre, enCristo, "por él, con él y en él", para volver a recibirla trasfi-gurada, cristificada en el único sacrificio oblativo de Cristo,su misterio pascual, su presencia espiritual.

La Liturgia halla, a su vez, espacio en el corazón orante,el corazón abierto y dilatado, acogedor y oyente, donde laPalabra proclamada resuena e informa, donde el Pan transus-tanciado se "encarna", donde el Pan de h Palabra y el Paneucarístico se ofrecen como "pan de vida y bebida de salva-ción" para "manifestarse en nuestra carne mortal" y transfi-gurarnos en carne y sangre para servir y alimentar, para hacer-nos ofertorio hacia el hambre y la sed que resquebraja lagarganta y el corazón de tantos hermanos en el sequedalde cemento y neón por el que peregrinamos, ofertorios ha-cia el día en que todos los hombres, en "un solo rebaño yun solo Pastor" partamos juntos el pan en el banquetedonde nace y se alimenta la Nueva Creación, la creacióntransfigurada en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, elCristo que en nuestro corazón late cuando latimos en cadaEucaristía, la Eucaristía que celebra el corazón mismo de la"Santa, Una y Apostólica Iglesia", la Iglesia que "hace laEucaristía así como la Eucaristía construye la Iglesia" cuan-do con los ángeles

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"...también nosotrosy, por nuestra voz,todas las creaturas que están bajo el cielo,celebramos alegremente tu nombre, cantando:Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios del Universo.Llenos están el cielo y la tierra de tu gloria.Hosanna en el cielo.Bendito el que viene en nombre del Señor.Hosanna en el cielo".

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APÉNDICE PRACTICO

"Si no esperas, no hallarás lo inesperado"

Heráclito

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"Retírate a tu celda, cierra la puerta tras de ti, siéntateen un rincón y haz lo que yo te voy a decir: concentratu espíritu y hazle seguir el camino que recorre tu respi-ración hasta llegar al corazón; constríñele a descenderhasta tu corazón con el aire que respiras". (Gregorio elSinaíta)."Repite incesantemente la oración al Nombre de Jesús.Al principio la atención seguirá ajena a ello, pero, poco apoco, la inteligencia prestará oídos a estas palabras y laatención, finalmente, se fijará a ella y, enseguida, la ora-ción se introducirá ella misma, sin esfuerzo alguno de tuparte, en su propio santuario". (Nicéforo el Hesicasta)"Si ves pensamientos surgiendo y acosándote no lesprestes atención, incluso si ellos no son malos. Mantenla mente firme en el corazón, llama al Señor Jesús ypronto barrerás los pensamientos"."Si te vienen otros pensamientos no les prestes atenciónaunque fueran simples y. buenos y no precisamentemalos o impuros... encerrando tu inteligencia dentro detu corazón y perseverando pacientemente en tus clamo-res al Señor Jesús, romperás y aniquilarás rápidamente

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esos pensamientos por los golpes invisibles que le asestael Nombre divino... Ten cuidado de no cambiar de pos-tura por mera indigencia, porque los árboles trasplanta-dos a menudo no echan raíz". (Gregorio el Sinaíta)

Este florilegio extraído de la Filocalia, condensa todo loque hemos estado diciendo y repitiendo.

Las técnicas coinciden y difieren entre ellas, pero lo esen-cial: la invocación del Nombre de Jesús, en el lugar del cora-zón, con la ayuda dé la respiración, unifican lo que los deta-lles parecerían separar.

A guisa de conclusión trataremos de puntualizar, másmetódicamente, los principales pasos del método de la Ora-ción de Jesús, según los escritos de la tradición y el testimo-"nio de aquellos que la practican hoy y con quienes hemos te-nido el privilegio de hablar y compartir experiencias.

1.

Al comienzo, especialmente, será bueno y conducente te-ner un horario fijo y perseverar regularmente en ese tiempo yen un lugar estable.

El lugar, más bien penumbroso, debe ser tranquilo, silen-cioso y donde tengamos la plena seguridad que no seremosinterrumpidos durante el tiempo de la meditación.

Sentarse con la espalda derecha, cuello y cabeza en líneacon la columna vertebral para permitir el fluir libre de larespiración y para ayudar la concentración atencional.

Firme pero sin tensión: ."Has de ser como una cuerda deviolín afinada en su nota exacta; el cuerpo derecho, las espal-das erguidas, el cuello cómodo... todos los músculos orienta-dos hacia el corazón". (Teófano el Recluso)

Una variante es sentarse con la cabeza inclinada, el mentónapoyado sobre el pecho, la mirada interior puesta en el cora-zón. Esta posición demarca más claramente la circularidadrespiratoria que circunvala la mente con el corazón.

138

Observar, con la atención, los párpados, sentir si tenemosalguna tensión allí concentrada, en los músculos faciales o enla mandíbula. Seguidamente observar los hombros, sentir sisostienen tensiones; recorrer con la atención el resto del cuer-po aflojando cualquier tensión que encontremos. Localizarlay soltarla sin perder la firmeza de la posición corporal.

3.

Invocar mentalmente la presencia del Espíritu sin el cualno podremos decir Jesús más que con labios de carne. "Siquieres orar necesitas de Dios, que es quien da la oración aaquel que ora". (Evagrio)

Poner la atención sobre el ritmo respiratorio, verle fluir,entrar y salir de nuestro interior. Seguirlo en su fluir connuestra atención, sin detenerlo ni esforzarlo. Ver como en-laza con su recorrido el corazón con las fosas nasales; llevary traer la vida, renovarnos.

Nuestro cuerpo se irá serenando a medida que la respira-ción se vaya calmando, nuestros pensamientos seguirán lacalma del cuerpo y esta misma calma irá apaciguando el fluirde la respiración.

Nada debe ser forzado. Todo debe ser más recibido quelogrado. Forzar o controlar es seguir a nivel del yo-operativo,a nivel de la manipulación. Esto es lo opuesto a la meta:liberar la intencionalidad espontánea del espíritu; escucharmás que decir.

4.

Una vez localizado el ritmo respiratorio y unida la atencióna él, como interior a él, diríamos, comienza entonces larepetición del Nombre.

Cuando la respiración está medianamente calma, introdu-cir en ella la fórmula de la Oración de Jesús para que sedeslice con y en ella hasta el corazón.

139

Si utilizamos la fórmula larga, conforme aspiramos deci-mos mentalmente: "Señor Jesucristo", conforme exhalamosagregamos: "Hijo de Dios". Aspiramos nuevamente diciendo:"Ten piedad de mí" y volvemos a exhalar con la palabra:"Pecador". Así vamos repitiendo el proceso durante el tiem-po fijado.

En caso que utilicemos de entrada, o posteriormente, lafórmula simplificada, y por nosotros aconsejada, .inhalamosen silencio, simplemente siguiendo con la atención el recorri-do desnudo de la respiración y, mientras exhalamos, decimos"Jesús". Rítmicamente, sin prisa ni brusquedad, repetimosel Nombre durante el tiempo de meditación.

Si descubrimos nuestra atención extraviada tras algúnpensamiento volvemos a fijarla en el ritmo respiratorio yretomamos la repetición del Nombre. Si es necesario, paraconcentrarnos nuevamente, repetimos el Nombre, interior,pero más fuertemente hasta que la atención vuelva a fijarseen él.

Cuantas veces nos apartemos del Nombre, volvemos sim-plemente a la repetición, sin forzar ni dialogar con las dis-tracciones.

5.

Después de un tiempo de meditación, la respiración divienecasi imperceptible, la oración emparentada con el latido delcorazón o en completo silencio. El Nombre mismo pareceesfumarse... Debemos callar y quedar mansamente en laPresencia. Se borra el Nombre y descubre al Nombrado.

Cuando este reposar silencioso comienza a ser invadidopor distracciones, volvemos a repetir el Nombre. Cuandovuelve la calma volvamos al silencio, a la serenidad.

Estos pasos no son necesariamente continuos, ni se dansiempre todos ellos en un mismo período, en un mismo día,de meditación. Al principio acaso debamos pasar varios díasen los primeros pasos, tomando conocimiento del ritmo

140

respiratorio, acostumbrándonos a fyar la atención y no diva-gar de pensamiento en pensamiento o en descubrir nuestrageografía interior.

Del mismo modo, en su faz positiva, una vez que el méto-do se va haciendo familiar en nosotros, nos va habitando,todo se simplifica y se realiza como por sí mismo, comoque el método mismo se dijese en nosotros y bastase nuestrosimple consentir.

La repetición, durante todo el tiempo, no debe confundir-se con la pronunciación. La diferencia es difícil de .explicar:la primera se dice, la segunda la decimos, seguimos presentesy operantes en ella, no nos hemos aún vaciado, no hemosdado lugar.

La repetición se tornará, con el tiempo y la gracia, con lagracia del tiempo, en una segunda naturaleza. Por esto, repe-timos, la meditación es más un llegar a escuchar que un llegara decir.

6.Una vez concluido el período de meditación —que como

regla general podríamos decir que al principio deberían serdos bloques, mañana y noche, de veinte minutos cada uno—poner la atención en el ritmo respiratorio e ir desandando elcamino: corazón, respiración, conciencia del cuerpo, abrirlos ojos. Abrimos los ojos pero sin levantarnos bruscamente,sino saliendo, más bien, como quien sale a la superficie desdela hondura del mar, más surgiendo que saltando.

7.Fuera de los períodos de meditación explícita, es conve-

niente tratar que la Oración de Jesús vaya, progresivamente,continuándose a través de todo el día. Aquí es cuando debe-mos tomar la repetición más verbal que mental, o una sincro-nización más formal con nuestra respiración o con nuestrosmovimientos... Hasta el momento, o a vece los momentos.

141

en que pluga a Dios abrirnos el corazón y dejar que la oracióncontinúe viva en nuestra vida, hasta que ya no seamos hom-bres de oración sino oración hecha hombre.

8-Es muy conveniente, aunque no imprescindible, practicar

la oración de Jesús bajo la guía de alguien que ya esté expe-rimentado en su práctica; alguien que ya haya recorrido elcamino que nos aprontamos a recorrer y pueda hablarnosde él, evitarnos errores o desvíos, y exhortarnos a la perse-verancia en el peregrinaje hacia el corazón.

No obstante este consejo, repitamos lo más esencial:nadie puede rezar por uno, ni nadie ni nada: a nadar, seaprende en el agua.

*"Ten siempre un ánimo viril y tendrá? a Dios por maes-tro de tu oración. Nadie puede aprender con palabrasa ver, porque esta es cosa que se hace naturalmente yno se aprende fuera del mirar. De la misma manera,no podemos captar la hermosura de la oración a travésde la enseñanza de otra persona, porque ella tiene ensí misma a Dios por maestro. Él es quien enseña alhombre la sabiduría y quien da la oración a aquel queora". '(Evagrio Pon tico).

En el Nombre del Padre y del Hijoy del Espíritu Santo.

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BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

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147

ÍNDICE

I. Introducción 7II. Sendas del sendero 19

Yoga 24Budismo 26Judaismo 28Sufis 29

III. Trasfondo teológico 33La oración constante 39La hesequia 39El kairos del tiempo 40La nepsis 42Integración 43

IV. El nombre 47El nombre entre los hebreos 52La revelación del nombre 54

V. La plenitud del nombre 59

VI. El corazón 67El soplo de Dios 69El corazón humano 72Doblez de corazón 73

149

Un corazón nuevo 75Un corazón que escucha 76El Nuevo Testamento 77La tradición 79Un corazón resquebrajado 80La atención 81El hombre corazón 82

VII. La cristalización del método 85El poder del nombre 87Las oraciones jaculatorias 89El nombre como jaculatoria 93La oración de Jesús 96La Filokalia y el relato del peregrino 100

VIII. El método : 103El método en la oración 105La inhabitación de Dios 108La flexibilidad obediencial 111La fórmula del método 113

IX. El abismamiento del nombre 115Distracciones y tentaciones 117El nombre en los labios 121El nombre en la inteligencia 123El nombre en el corazón 126

X. Apéndice práctico 135

Bibliografía consultada 143

150

Se terminó de imprimiren Talleres Gráficos SEGUNDA EDICIÓN,

calle Gral. Fructuoso Rivera 1066, Buenos Aires, Rep. Argentina,en el mes de octubre de 1990.