Pensamiento Periférico - Corredor de las ideas · 2013. 7. 9. · La importancia de los...

Pensamiento Periférico

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Asia – África – América Latina – Eurasia y algo más. Una tesis interpretativa global.

Primera edifición: Octubre 2012

© Eduardo Devés -Valdés, 2012

Registro de propiedad intelectual

Nº 221056

IDEA-USACH

Román Díaz 89

Providencia, Santiago de Chile

Tel. (56-2) 7181360

www.idea.usach.cl

Diseño de Portada: Claudio Guerrero Velarde

Diagramación, composición y edición: José Antonio Palma Ramos

ISBN:

DERECHOS RESERVADOS.


Asia – África – América Latina – Eurasia y algo más. Una tesis interpretativa global.

Primera edición: octubre 2012

© Eduardo Devés -Valdés, 2012

Registro de propiedad intelectual

Nº 221056.

1. Pensamiento Periferico. Pensamiento Latinoaméricano. Pensamiento

asiático. Redes Intelectuales. Circulación de las ideas.

http://www.idea.usach.cl/

Eduardo Devés-Valdés

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EDUARDO DEVÉS-VALDÉS

IDEA-USACH

PENSAMIENTO

PERIFÉRICO Asia-África-América Latina-

Eurasia y algo más. Una tesis

interpretativa global


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Índice

Prefacio

Introducción General 1. Presentación 2. Planteamiento del problema: Hacia una definición de la disyuntiva

que constituye al pensamiento periférico 3. Cuestiones relativas a los estudios eidéticos (de las ideas) 4. Las propuestas de algunos estudiosos para entender la dinámica de

las ideas en las regiones periféricas

5. Condiciones de aparición del pensamiento periférico: Un sentimiento de inferioridad-vulnerabilidad y un tipo de

pensamiento suficientemente “racionalista”

6. Desarrollo histórico del pensamiento periférico 7. Los “motivos” del pensamiento periférico 8. Las negaciones y superaciones del pensamiento periférico 9. La importancia de las notas y los anexos 10. Las limitaciones de este trabajo 11. Para terminar la introducción y no cerrar el libro

Capítulo I: Las proto-formulaciones y la maduración de la

disyuntiva periférica: 1700-1820 1. Introducción 2. La primera práctica y las formulaciones en Rusia 3. La aparición de la disyuntiva en el Imperio Otomano 4. En el Extremo Oriente 5. El espacio Ibero-Americano 6. En el Subcontinente Indio 7. Conclusiones

Capítulo II: La maduración de la disyuntiva y la aparición

de intelectualidades auto-asumidas como periféricas: 1820-

1870 1. Introducción 2. La “redificación” de la intelectualidad romántica de las periferias

en las ciudades del centro

3. Polémicas entre eslavófilos y occidentalistas 4. Pensamiento latinoamericano romántico a mediados del XIX

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5. El brahmo-samajismo en la India 6. Modelos para el Imperio Otomano y sus naciones desprendidas 7. La aparición y maduración de la disyuntiva periférica en el

Oriente del Pacífico

8. La aparición de una intelectualidad moderna en el África Sudsahariana

9. Conclusiones

Capítulo III La disyuntiva se universaliza se radicaliza: sea

como nacionalismo, antimperialismo o “pan-ismo”: 1870-

1920 1. Las redes intelectuales 2. El Subcontinente Indio: Revivalismo, teosofía, nacionalismo e

hindunidad

3. Regiones Islámicas: Jóvenes Otomanos, nacionalismo, revivalismo, salafismo y jadismo

4. Asia Oriental: Meirokushismo, panasiatismo, anticolonialismo 5. Pensar (en) Eurasia: Asia Central, Rusia y los Balcanes 6. Re-africanizar la región Sudsahariana 7. Positivismo y arielismo en el pensamiento ibero-americano

Capítulo IV El desarrollo de un pensamiento de los

movimientos de liberación. Nacionalismos e identitarismos

radicales: 1920-1950 1. Las redes de la intelectualidad periférica en el período de

entreguerras 2. El Asia Extremo Oriental: Renovación, revivalismo, panasiatismo 3. El Asia del Índico: Nacionalismo radical 4. Mundo Árabe y Medio Oriente: Nacionalismo igualmente radical 5. El África Sud-Sahariana: Nacionalismo no menos radical 6. El espacio Ibero-Americano: Identitarismo social y económico,

indigenismo y afroamericanismo

7. Espacio Eurasiático, Ruso y Balcánico: Antimperialismos, identitarismos y fascismos

8. Las similitudes entre los pensamientos conservadores

Capítulo V: Pensamiento periférico y desarrollo de las

ciencias económico-sociales 1950-1990 1. Introducción


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2. Las redes intelectuales y la preponderancia de las ciencias económico-sociales

3. El Asia del Índico: Propuestas para la construcción del estado-nación en un mundo con hegemonía occidental

4. El pensamiento liberacionista: disciplinas y regiones del mundo 5. El Asia Oriental 6. Eurasia y Europa Oriental: Neo-eurasismo, nacionalismo y

marxismo

7. Ciencias económico-sociales en América Latina-Caribe 8. El pensamiento del Medio Oriente y las Regiones Islámicas 9. Pensamiento Sudsahariano: El pan-africanismo y la elaboración

de discursos alternativos al colonialismo

10. Neoliberalismo Latinoamericano: Economía y disyuntiva periférica

11. Conclusión

Capítulo VI El pensamiento periférico hacia el 2000: temas-

problemas, principales figuras, conceptos-categorías y

formulación de la disyuntiva 1. Introducción 2. Pensando sobre el África Sudsahariana 3. Acerca de las ideas en América Latina hacia el 2000 4. En el Subcontinente Indio 5. En las Regiones Islámicas 6. Pensar Eurasia hacia el 2000 7. Polémicas y tendencias en China, Japón y Corea 8. Algunas ideas en el Pacífico 9. Conclusión

Capítulo VII Conclusiones Generales 1. Pensar la totalidad desde los medioambientes intelectuales de la

periferia y la búsqueda de puntos de encuentro ¿Cómo y para qué?

2. Evolución de las redes: Síntesis, crecimientos, evoluciones en su carácter cantidad, relaciones, densidad

3. Las sensibilidades ¿Cómo se gesta y como se rompe con el pensamiento periférico?

4. La constitución y evolución de una “conciencia de ser periferia”, teniendo como eje el pensamiento latinoamericano

5. Evolución o caracterización de la disyuntiva ser-como-el-centro versus ser-nosotros-mismos en épocas y regiones.


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6. Los principales “motivos” del pensamiento periférico: otro intento de ir hacia los puntos de encuentro

Epílogo: Propuestas para el pensamiento y la intelectualidad

de las regiones periféricas 1. Asumir las debilidades y fortalezas del pensamiento de las

regiones periféricas

A. Debilidades B. Fortalezas

2. Las Propuestas para un pensamiento que contribuya a salir de la condición periférica

Introducción Propuesta 1: Las redes intelectuales: el empoderamiento de las

profesiones del conocimiento y el protagonismo en el espacio

mundial

Propuesta 2: El bien-pensar en-desde las periferias

Propuesta 3: Pensar el mundo desde las periferias. Una mirada

planética

Propuesta 4: El progresismo desde la periferia, para el espacio

mundial

Bibliografía

Índice de notas de erudición Introducción

1. La disyuntiva periférica se articula con otras 2. Disyuntivas diversas a la periférica 3. Lo que se piensa en la periferia ha sido elaborado en el centro 4. Matices en la disyuntiva

Capítulo I

5. Rusia el Imperio Otomano compiten por la imagen 6. Prestar oídos a los discursos de los demás, una fortaleza de las

intelectualidades periféricas y un peligro

7. La reacción en el pensamiento usamericano del XVIII 8. Acción concertada por la “imagen-país” 9. No es de erudición


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10. Ram Mohun Roy y Yamal el din Afgani 11. El medioambiente intelectual de Kolkata: la intelectualidad del centro

presente en la periferia

12. Los contactos entre ibero-americanos hacia 1800 13. La figura de Pablo de Olavide y las redes 14. Tempranas redes intelectuales en defensa de los derechos humanos 15. Los idiomas: el saber-poder y la subordinación

Capítulo II

16. Constitución de una sociedad civil redificada 17. Ética y estética versus fuerza 18. La amplitud del escenario intelectual ruso 19. Identitarismo y conservadorismo 20. También el terremoto de la Guerra de Crimea 21. Aportes a la humanidad 22. La construcción de una sociedad nacional y de una cultura mundial 23. Salones literarios, librerías, tertulias y asociaciones 24. La Sociedad Unión Americana de Buenos Aires 25. Cambios en la imagen de Francia: el momento del indiferentismo, entre la

civilización emancipatoria y la invasión colonial

26. Similitudes entre el proyecto de la Rusia de Pedro y el Egipto de M. Alí 27. Ortodoxia e identidad 28. Regeneracionismo en África, España y América Latina

Capítulo III

29. Migrantes en el medioambiente intelectual de Estambul 30. Redes en las periferias de la periferia 31. Importantes personajes que recibieron inspiración fabiana 32. Antecedentes: otomanos y egipcios, panasiatismo y panislamismo 33. Logias filipinas 34. Viajes y contactos de Sun Yat-sen 35. Los viajes de la intelectualidad africana 36. El muy escaso conocimiento recíproco entre las intelectualidades de la

periferia

37. La importancia de los intelectuales del centro en la idea de Oriente de los propios orientales hacia 1900

38. Reformismo religioso, racionalismo, secularización 39. Siri Lanka cambio de nombres y vestuario 40. Proyección temprana del pensamiento de Gandhi en Sudáfrica 41. El “Egipto-centrismo” de los estudios eidéticos sobre el mundo islámico 42. Salafismo y revivalismo 43. La creación del mito de Afgani


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44. Abdú, Blyden, Douwes-Dekker y Martí 45. Puntos en común de Afgani y Abdú 46. “Renacimientos” diversos a lo ancho del mundo 47. Origen extranjero de numerosas figuras del pensamiento otomano y turco 48. La importancia de Guizot para la obra de Fukuzawa, Sarmiento y Afgani 49. La intelectualidad del centro contribuye a la creación de imágenes

identitarias

50. Teorías socialistas y factores autóctonos, en diferentes sentidos 51. Panturanismo y panislamismo 52. La importancia de los intelectuales caribeños para el pensamiento

africano

53. El vestuario, las apuestas y el juicio del futuro 54. Religión propia 55. Otros panafricanismos 56. Hacer la historia del pensamiento y la cultura 57. La importancia del ejemplo japonés para numerosos intelectuales del

mundo periférico

58. Discusiones sobre el vestuario y la identidad 59. Latinismo y neerlandismo

Capítulo IV

60. Algunos miembros de la Asociación de Revolucionarios Asiáticos 61. La Sociedad Gran Asia 62. Organización Demócrata Cristiana de América 63. Kang Yu-wei y Nishida Kitaro 64. El “faraonismo” y la reelaboración del pensamiento identitario en Egipto 65. Negritud y latinoamericanidad 66. Concurso de belleza de la India Bonita 67. Una vez más, acerca de los remezones, terremotos y catástrofes militares

y los cambios eidéticos

68. Parentescos y composición geneidética del pensamiento de Marr 69. Los orígenes de la lingüística y la discusión sobre la identidad, en Rusia y

en la Escuela de Praga

70. Una vez más la polémica acerca de las especificidades de las escuelas de pensamiento

71. Trotsky y la integración latinoamericana

Capítulo V

72. Bandung y el pan-asiatismo 73. América Latina en la India 74. Antecedentes y redes confluyendo en el FTM


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75. Sobre la difusión de ideas económico-sociales latinoamericanas en Asia y África

76. Personas que participaron en la Conferencia Sur-Sur 77. Maestr@s o profesor@s de Jagdish Bhagwati 78. Nyerere y los populistas rusos 79. Nyerere y la educación liberadora de Paulo Freire 80. Panteras Negras de Australia 81. Socialismo y nacionalismo melanesio desde Papúa Nueva Guinea 82. La versión islamizada de la teoría del subdesarrollo periférico 83. Penetración e hibridación de las teorías del desarrollo 84. Ciencias económico-sociales y auto-reflexión 85. Islamismo o identitarismo 86. Marxismo y religión 87. Gilberto Freyre en África

Capítulo VI

88. 3 momentos en la inserción de la intelectualidad periférica en las grandes ciudades del centro

89. ¿Figuras intelectuales con impacto internacional? 90. Amartya Sen y la economía como disciplina de las regiones periféricas 91. El estudio del carácter en cada sociedad periférica 92. Tendencias eidéticas en estado de latencia o hibernación 93. Top 10 Think Tanks en China 94. Algo más todavía sobre la presencias de las intelectualidades periféricas

en el centro

95. Deng Xiaoping entre ser como el centro o ser nosotros mismos 96. El carácter doblemente periférico 97. La importancia de los intelectuales del centro en la idea de Oriente de la

propia intelectualidad oriental hacia el 2000

Conclusión General

98. Decadencia y cambio de religión 99. Nociones pre-modernas de la transformación del mundo 100. Descalificaciones recíprocas y heridas 101. Las intelectualidades del centro y su capacidad de mirar la totalidad 102. Redes intelectuales y densidad eidética 103. El grupo impulsor de Bandung 104. La UNCTAD es un foro 105. Militancia Tercermundista de Prebisch 106. Salvador Allende en la UNCTAD 107. Comisión Sur-Sur 108. Robert Mugabe y la necesidad de un Think Tank para el Sur


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109. Relativización del “orientalismo” 110. La inversión radical y la disputa por los orígenes de la civilización:

Occidente debe todo al no-Occidente

111. Identitarismo y espiritualidad 112. El buen Salvaje tono menor


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PREFACIO

Este libro ha tenido la tentación de ser una especie de historia del

pensamiento de las regiones que se asumen como intelectualmente

periféricas en los últimos 300 años. Ha tenido la tentación de serlo,

pero no lo es. Ha debido contentarse, a través de las sucesivas “re-estructuraciones” de que ha sido objeto, con ser la presentación y

defensa de la hipótesis siguiente: La manera más comprensiva de

entender el pensamiento emergido en las regiones periféricas,

durante los últimos siglos - regiones en general sometidas a

procesos de invasión o colonización- consiste en la disyuntiva ser-

como-el-centro versus ser-nosotros-mismos. Este problema se lo ha

planteado la intelectualidad latinoamericana, la africana y la

asiática, como también la eslava, la balcánica y la ibérica de esta

época. En consecuencia, ha decidido limitarse a mostrar múltiples

trazos que contribuyan a probar esta hipótesis, y ya se dirá más sobre el

alcance pretendido de la hipótesis.

Este libro pretende, en consecuencia, ser una articulación y superación de mis trabajos anteriores sobre pensamiento

latinoamericano, africano y asiático y exponer la circulación de las

ideas tanto como la “aparición espontánea”, en diversas partes del

mundo, de un mismo tipo de pensamiento, aquel motorizado por la

“disyuntiva periférica”. Ha debido conformarse con ser la unión de

trabajos anteriores con amplios agregados acerca de las regiones

islámicas, del extremo Oriente, el Subcontinente Indio, el mundo euro-

asiático y eslavo como también remontarse hacia el siglo XIX y e

incluso, para algunas regiones el siglo XVIII, decidiéndose a ser la

exposición de la mayor tesis que se haya intentado sobre el

pensamiento de las regiones periféricas, es decir ha tenido que conformarse con no ser lo que hubiera querido inicialmente ser,

simplemente una síntesis de trabajos anteriores. Incluso lo poco o

mucho que se ha aprovechado ha debido recortarse y reformularse, en

ocasiones, para ajustarse a la arquitectura de este nuevo estudio que ha

exigido, por variadas razones, entre otras de equilibrio, renunciar a lo

que habría sido más fácil, sumar mis trabajos sobre el pensamiento

latinoamericano y sobre el pensamiento sudsahariano y agregar por

aquí y por allá algunos aditamentos para dar sensación de completud.

Pero, cómo renunciar a lo mucho que se ha pensado en los últimos

siglos en el jadismo y más ampliamente en el revivalismo islámico,

cómo renunciar al panasiatismo y al eurasismo. Y cómo renunciar a


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vislumbrar siquiera las maneras en que algunas de estas escuelas se van

asomando al siglo XXI, repitiendo parcialmente las maneras en que la

intelectualidad periférica ha mirado siempre e intentando, por otra

parte, emanciparse de una camisa de fuerza que la ha maniatado por

tanto tiempo.

Se ha debido aceptar también el comercio con la larga duración, para lo cual se ha dibujado la cancha de juego para el tiro largo y alto,

donde no haya concesiones al provincianismo ni al epocalismo, sino

que se trata de superar, desde la partida, las pequeñas manías del

aldeano vanidoso. Porque si de ser vanidoso se trata pareciera ser mejor

realizarlo desde una posición que asume las grandes dimensiones del

mundo y de la historia, puesto que si hay que conformarse con algo es

mejor conformarse a lo grande que a lo pequeño y a lo generoso que a

lo mezquino.

Los objetivos de este libro son dos: el primero consiste en

caracterizar un tipo de pensamiento que se ha dado en diferentes

regiones del mundo, especialmente en las colonizadas, a través de la

modernidad; el segundo, consiste en señalar las limitaciones, posibilidades y caminos de superación para este género de

pensamiento. Estos dos objetivos se realizan, por otra parte, en un

tercero que se refiere a la ubicación de puntos de encuentro que

permitan dialogar y encontrarse a las intelectualidades periféricas

actuales y, por tanto, que éstas se reconozcan como tales y puedan

hacer una auto-crítica que las potencie. Estos objetivos se desglosan en

múltiples objetivos subordinados. Estos tres objetivos se realizan en la

docencia: ofrecer a estudiantes de las regiones periféricas puntos de

referencia para ubicarse en un mapa de la cartografía eidética global,

elaborado precisamente desde las periferias.

Este es un libro de estudios eidéticos y como tal trata del pensamiento de otras personas y no del propio, sin embargo, y lo digo

con cierto sentimiento de culpa y pudor, no pude dejar de proponer

algunas ideas, en la línea de reflexionar sobre las limitaciones y

posibilidades de pensamiento que me ha ocupado durante tantos años.

Inspirándome en los trabajos del Leopoldo Zea, en los que trató de

relacionar las ideas latinoamericanas con las de otras periferias, he

querido continuar dicha tarea y agregar empiria a lo que el maestro sólo

alcanzó a insinuar. Esta inspiración maduró al conocer la muy

sugerente obra del polaco Eugeniusz Górski quien mostró múltiples

similitudes entre el pensamiento de América Latina y el de Europa del

Este. Decía Górski: “utilizamos el adjetivo periférico en sentido


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descriptivo y no valorativo, enfatizando el significado profundo del

pensamiento filosófico de la periferia y especialmente el esfuerzo por

pensar precisamente desde el punto de vista de la periferia (1994, 10) y,

poco más adelante, acotaba “en términos generales, la historia de la

filosofía hispanoamericana es similar a la de Europa-Oriental” (1984,

23). Lo demás fue ir universalizando el proyecto, definiendo los marcos teóricos específicos y sobre todo ir avanzando en la empiria inmensa y

tantas veces desalentadora.

Se quiere, en primer lugar mostrar que las intelectualidades

latinoamericanas, asiáticas y africanas, e incluso de regiones semi-

periféricas, en los últimos siglos, han pensado de manera muy similar y

que esa distinción entre occidentales y orientales o entre animistas y

cristianos, para este efecto es casi irrelevante. Se quiere mostrar, más

allá de eso, que aparece una “sensibilidad periférica” y un

“pensamiento periférico”, que compromete a estas intelectualidades por

sobre las diferencias tradicionales que se han establecido.

Se quiere explicar cómo aparece y cómo se desarrolla esta

sensibilidad y discutir la primera aproximación superficial que cree que se trata de un fenómeno que tiene que ver con la postmodernidad o, en

el mejor de los casos, se trata de una consecuencia del colonialismo

propiamente tal. No es así, aunque éste la facilitó. Dicha sensibilidad

probablemente surgió en América (Perú o México), Rusia y en España

y se expresó poco más tarde durante el siglo XVIII, y las dos últimas no

fueron regiones colonizadas. Por cierto, la expansión europea y luego la

expansión colonial permitieron que muchos pueblos vieran y sintieran

la potencia de la Europa Occidental, que sintieran la radical

relativización de su espontánea noción de ser ombligo del mundo, pero

ello tampoco bastó. Era necesaria también la madurez de una

intelectualidad, para que pudiera generarse esta sensibilidad y este pensamiento. África y América Latina y el Caribe conocieron la

expansión europea ya en el siglo XV y a inicios del XVI, pero

únicamente a fines del XVIII y sobre todo en el XIX se incorporaron

masivamente al grupo de quienes poseían la sensibilidad y el

pensamiento periférico. Fue para ello necesario cierto nivel o cierta

densidad. Fue necesario que la intelectualidad fuera capaz de ver más

allá de su región poseer una mentalidad más o menos secularizada (es

decir, que no explique los acontecimientos por fuerzas sobrenaturales o

mágicas) y sobre todo abandonar esa idea que la propia cultura era

completamente sagrada y se hallaba ubicada en el ombligo del mundo.

Sea como fuere, el problema de la identidad y de la referencia al centro,


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es clave para las intelectualidades periféricas desde comienzos del siglo

XVIII y algo antes, no siendo en ningún caso un problema o una moda

de las últimas décadas como piensa la intelectualidad del centro, porque

a ella se le ha transformado en un problema, sólo en este momento. A

las intelectualidades del centro esto se les ha hecho un problema, sobre

todo al interior de sus propias sociedades, por la inmensa presencia de la inmigración. Para las intelectualidades periféricas fue y es

principalmente un asunto, si se quiere, de relaciones internacionales o,

mejor, de ubicación y de sentido en el espacio global.

Por ejemplo, Burhan Ghaliou (2001) afirma respecto de las

sociedades musulmanas que, en éstas, hasta inicios del siglo XIX, la

religión dominaba completamente. Sin hablar de la vida espiritual y

religiosa en sentido estricto, del Islam dependía la constitución de todos

los elementos necesarios a la organización social: los cuadros

institucionales, los conceptos y los valores. A la cabeza de la institución

religiosa, los ulemas constituían el componente principal de la elite

política. Y mientras estos se ocupaban de la formalización del cuerpo

del Estado en los campos que forman la estructura de un Estado -la gestión de lo sagrado, la enseñanza, la educación y la jurisprudencia-,

los jeques de las órdenes místicas, verdadero Estado dentro del Estado,

imperaban sobre extensas redes subterráneas, llegando hasta lo más

profundo del espíritu de estas sociedades. Todo el edificio social, tanto

en sus fundamentos morales como en sus instituciones, descansaba en

la religión o se empapaba de su atmósfera. Pero entonces llega la hora

de la verdad: tomado al asalto por la modernidad, este edificio secular,

agotado y congelado, ni siquiera tendrá tiempo de renovarse. Desde

finales del siglo XVIII empezará a crujir bajo el doble choque con la

expansión económica del capitalismo competitivo y con la expansión

político-militar de la Europa conquistadora. Abocarse a todo esto remite a otro problema. Mirando y mirando

comienzan a advertirse los contornos de una intelectualidad periférica,

que va identificándose a sí misma y generando cierta vaga solidaridad.

Esta intelectualidad (que carece de esencia, pues no está marcada por

algún sello de carácter permanente o radicalmente distintivo, que no

proviene de regiones completamente determinadas, de idiomas ni de

épocas y que no posee tampoco una misión en el devenir de ningún

espíritu absoluto) toma alguna conciencia de sí y estudiarla es de la

máxima relevancia.

Las redes de las que se ocupa este libro son de personas que se

preguntan por la realidad de sus pueblos en el mundo y por el destino


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de estos. Se trata principalmente de personas productoras de ideas

como interpretaciones y propuestas para sus realidades y no sólo de

información, como conocimiento empírico acerca de éstas. El

pensamiento periférico emerge y expresa una preocupación por el

destino de individuos y sociedades y no se desenvuelve en los ámbitos

del quehacer científico estricto, sino en aquellos que tratan de conectar el conocimiento con la construcción de proyectos.

Proponerse estos problemas de investigación, que vengo

señalando, significa haberse emancipado del paradigma nacional que

ahoga en muchas oportunidades a la propia intelectualidad de las

regiones periféricas. La pregunta ha sido ¿cómo funcionan las ideas?

¿Cómo funcionan las ideas en sus dinámicas internas, en tanto

sistemas-de-ideas, cómo se desenvuelven, mutan, se cruzan,

evolucionan y se multiplican y, en sus dinámicas externas, cómo

circulan y se disputan los espacios? La pregunta sobre el

funcionamiento de las ideas adquiere toda su fuerza en la medida que se

va asumiendo que los seres humanos están, cada vez más, regidos por

ideas y no por instintos. Esto no lo digo en el sentido idealista, imaginando que los seres humanos seríamos espíritus bien

intencionados ni mucho menos que nuestros comportamientos estarían

guiados por fuerzas providenciales que nos conducen hacia algún final

feliz, sino en otro sentido más prosaico y simple: estamos mediados por

ideologías, discursos, visiones del mundo, paradigmas, religiones y

pautas culturales, y si asumimos ese “pan-eidetismo” entenderemos que

ingenier@s, predicador@s, investigador@s, filosof@s, polític@s y

otros tantos gremios son productores de ideas. Para decirlo más fuerte:

los intereses, las acciones, los consensos, los proyecto y las decisiones

de los seres humanos no pueden entenderse sin las cosmovisiones, las

ilusiones, las fantasías y placebos que, a su vez, no pueden entenderse, formularse, vehiculizarse y transmitirse sino como ideas. Ello no quiere

decir que las disputas se limiten a las ideas, también están los puño y

los cañones, entre otras formas, pero generalmente los intereses no se

asumen instintivamente sino a través de corpus de ideas. En este

sentido el estudio de las ideas es la clave para el estudio del

movimiento global de todo (o casi todo) lo que no es idea: personas,

mercancías, capitales y otras cosas.

La arquitectura de este libro debió compatibilizar muchas cosas.

El libro debía ser suficientemente comprensivo, abarcador, para poder

probar una tesis y para permitir la comparación entre diversas regiones

en un período suficientemente extenso, pero a la vez tenía que ser


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suficientemente breve para no transformarse en una enciclopedia.

Debía aprovechar ampliamente la información existente en la web, a la

vez que debía subirse a la web una cantidad de información que

aligerara el libro, y con este objetivo se diseñó Atlas del Pensamiento

(www.umbral.uprrp).Debían lograrse niveles de erudición suficientes,

sin intentar hacerse especialista en lenguas ni caer en la tentación de usar palabras ni menos signos fonéticos u ortográficos que l@s

lector@s nunca podrían entender. En cierto sentido la arquitectura fue

una cuestión de equilibrios pero sería simplificador decir que se trata de

un trabajo equilibrado.

¿Cómo leer este libro? La Introducción General presenta una

visión resumida. El cuerpo del trabajo está constituido 6 capítulos que

pretenden cubrir 3 siglos de historia, dando cuenta de los

medioambientes intelectuales de las periferias. Cada capítulo cubre los

6 o 7 medioambientes geoculturales que se han constituido en

ecosistemas eidéticos periféricos. Estos ecosistemas son presentados a

través numerosos acápites, cada uno de los cuales se inicia con unas

líneas en negrita, donde se enuncia la tesis que se desarrollará. Los capítulos se cierran con una Conclusión General, donde se sintetizan

los puntos de encuentro que permiten reconocerse y dialogar a las

intelectualidades de las periferias: redes, sensibilidad, conciencia,

evolución de la disyuntiva periférica y los motivos más importantes del

pensamiento de estas regiones. El libro casi se cierra con un Epílogo

medio filosófico, medio ensayístico y medio historiográfico, que se

ocupa de evaluar este pensamiento, apuntando al objetivo del bien-

pensar. Al final se incorpora una Bibliografía de los textos citados y un

Anexo con algunas cartografías eidéticas. Además, se incorporan a lo

largo del libro, alrededor de 100 notas de erudición, donde se amplían

informaciones, se muestran articulaciones entre autor@s y regiones y se sugieren pistas de investigación. Estas notas son relativamente

extensas y creo que serán de mucho interés y diversión para quienes se

ocupan profesional y eruditamente en estos asuntos. No tienen, sin

embargo, mucha relevancia para quienes quieren captar simplemente la

médula del planteamiento.

Este trabajo ha sido pensado, en primer lugar, como un texto para

la docencia. Un texto que permita a l@s estudiantes, particularmente de

las regiones periféricas, conocer como se ha pensado en otras regiones

del Sur, cómo han circulado horizontalmente las ideas entre su región y

las otras, cómo ubicar puntos de encuentro para dialogar con las

intelectualidades de las otras regiones periféricas y, en este marco,

http://www.umbral.uprrp/


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asumir igualmente las relativas especificidades. La superación del

provincianismo intelectual ha sido un leitmotiv de los más persistentes

del volumen. Sabemos que las intelectualidades periféricas se

desconocen recíprocamente y creen que son específicos algunos

elementos que se expanden por casi todo el globo en la época moderna.

Superar estos provincianismos posibilita pensar la periferia como totalidad.

¿Es necesario leer el libro de manera completa? Si usted ya ha

leído el Índice y este Prefacio, posee una primera idea del sentido de la

investigación, aunque poco y nada del contenido. Si lee la

Introducción General, tendrá una visión muy resumida, aunque

bastante completa, del conjunto del trabajo, con un mínimo acopio de

pruebas, pero con la estructura, las hipótesis, los conceptos, y casi todo

lo necesario para manejar las ideas claves. No es una introducción

breve, pues intenta presentar sintecatimente gran parte del libro. Si

usted es o quiere ser un@ especialista en estudios eidéticos no podrá

conformarse con mucho menos que leer, además de lo señalado, gran

parte de los capítulos de contenido y la síntesis final. Éstos le aportarán un mapa del pensamiento mundial, mirado desde las regiones

periféricas, en los últimos 2 y casi 3 siglos. Por decirlo de algún modo,

será como un mapa del mundo antes y después del viaje de Sebastián El

Cano. Conocerá casi todo el mundo pero sólo por las costas. Si usted se

pretende una persona erudita o en vías de serlo, de aquellas que

manejan sobre 3000 autor@s (es decir, que en su disco duro ha

almacenado algo de información sobre las biografías y las obras de

unas 3000 personas que algo pensaron) entonces, las muchas notas y las

pocas cartografías que se incluyen le serán muy útiles y quizás hasta

algunas lleguen a deleitarle. Será como adentrarse por los caminos, por

los ríos y también por los más escabrosos territorios de los continentes del pensamiento. En las notas y cartografías, además encontrará una

serie de categorías y principios metodológicos que están apenas

enunciados en la Introducción General y que algo se ponen en juego

en los capítulos, pero que sobre todo se trabajan y explotan en las notas

y en algunas de las cartografías anexas. Éstas deben ser observadas con

paciencia. Algunas son simples, pues se refieren a pequeños territorios,

indicando apenas unos pocos puntos (entiendo por “punto” una

persona, una institución o una escuela de pensamiento), otras

sobrepasan los 50 puntos. Me ha sido muy difícil diseñar las

cartografías. Hoy los mapas del mundo parecen casi obvios con sus

puntos cardinales, escalas, paralelos y meridianos, pero a quienes


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conocen los alrevesados mapas del siglo XV les será claro cuánto costó

construirlos conceptualmente, fuera de la información necesaria para

llenarlos. Concebir estas cartografías eidéticas ha sido todo un proceso.

Particularmente difícil ha sido incorporarles la variable tiempo, que

aquí es algo clave. Por último, si usted se encuentra en la categoría de

persona obsesiva podrá profundizar en casi todos los nombres propios, las escuelas de pensamiento, las instituciones y en las relaciones entre

unas y otras adentrándose en el Atlas del Pensamiento y en los

innumerables links que irá encontrando, si le queda vida para hacerlo.

¿Por qué hacer este libro? Por dos razones: la primera, por

llegar donde otr@ no ha llegado; la segunda, con el fin de aportar algo

para que algunas sociedades puedan emanciparse de la condición

periférica.

Entiendo que los libros se leen de maneras diferentes, de acuerdo

a condiciones, intereses o perspectivas de quienes lo hacen. Quisiera

que al leer éste se tuviera en cuenta también que se ha querido entregar

elementos para facilitar un diálogo ente las diversas regiones

periféricas, que haga más factible la creación y potenciación de redes intelectuales, a través de las cuales circulen más fluidamente las ideas y

que a la vez permitan mejor el empoderamiento de las intelec-

tualidades, para decir su voz en el espacio global. Se ha tratado de

sentar algunas condiciones para que las intelectualidades periféricas

puedas conversar acerca de si mismas y del destino de sus pueblos,

puedan unas aprovechar también lo que otras han producido y, sobre

todo, puedan asumirse como partes de un todo.

Se ha pretendido elaborar un discurso más generoso que permita

incluir más que descalificar, colaborar más que competir, capitalizar

más que desperdiciar, construir más que criticar, renovar y favorecer la

confluencia de líneas de pensamiento que se han ido agotando quizás, pero que representaron momentos históricos importantes y que las

intelectualidades del mundo periférico pueden recordar y capitalizar

para pensar mejor.

Dicho de otra manera, se ha querido elaborar un discurso que

tenga, en cierto sentido, un carácter de “mínimo común”, que permita

remitir (no reducir) los discursos de las distintas periferias a un terreno

común y que, en consecuencia, porque se escucha más a otros, sea un

aporte que permita expresarse mejor a la intelectualidad de las

periferias y que permita generar una acción (colaboración) común, para

superar la condición de periferia, hacia un mundo donde el poder se

encuentre más diseminado y por tanto se vaya destruyendo a sí mismo.


20

Los agradecimientos de este libro se identifican prácticamente con

mi vida en las últimas décadas: personas queridas, colegas e

instituciones de investigación, docencia y financiamiento. No voy a

mencionar personas sino apenas a las instituciones de investigación y

docencia que han permitido esta obra. Es mi obligación mencionar en el

lugar más importante a la Universidad de Santiago de Chile, a FONDEYT-Chile y a la Biblioteca Nacional de Chile. En casi todos los

lugares que cito a continuación, buenas amistades me han invitado,

recibido o facilitado el trabajo: Biblioteca Nacional del Perú; Centro de

Estudios Africanos, Malher, U. Paris I (Francia); Centro de Estudios

Afro-Asiáticos, U. Cándido Mendes, Río de Janeiro (Brasil); Centro de

Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe, San Juan de Puerto

Rico; CODESRIA, Dakar (Senegal); IDEP, Dakar (Senegal); El

Colegio de México; Comisión Económica para América Latina y el

Caribe CEPAL, Santiago (Chile); Instituto de Altos Estudios de

América Latina, U. Paris III, (Francia); Instituto Superior de Filosofía,

U. de Lovaina (Bélgica); Instituto Superior de Ciencias del Trabajo y

de la Empresa, Sección África, Lisboa (Portugal); Instituto de Cooperación Iberoamericana, Madrid (España); Instituto de Estudios

Latinoamericanos, Berlín (Alemania); Instituto de Estudios

Latinoamericanos, Academia de Ciencias de la URSS, Moscú (Rusia);

Biblioteca del Congreso, Washington D.C. (USA); Museo Jawaharlal

Nehru, Nueva Delhi, (India); U. Autónoma del Estado de México; U.

Autónoma de Madrid (España); U. de Buenos Aires (Argentina); U.

Católica del Paraguay; U. Central de Venezuela; U. de Costa Rica; U.

Cheikh Anta Diop (Senegal); U. del Estado de Sao Paulo, Franca

(Brasil); U. Federal Río Grande do Sul, Porto Alegre (Brasil); U.

Federal Fluminense, Niteroi (Brasil); U. de las Palmas de la Gran

Canaria (España); U. de Lovaina (Bélgica); U. Mayor de San Andrés, La Paz (Bolivia); U. Nacional Autónoma de México; U. Nacional, en

Heredia y en Brunca, (Costa Rica); U. Nacional Autónoma de

Nicaragua, Managua; U. Nacional de Cuyo (Argentina); U. Nacional

del Centro de la Provincia de Buenos Aires (Argentina); U. Nacional

del Mar del Plata (Argentina); U. de Puerto Rico en Río Piedras; U. de

Puerto Rico en Arecibo; U. Jawaharlal Nehru, Nueva Delhi, (India); U.

de Santo Domingo (República Dominicana); U. de Sao Paulo (Brasil);

U. de Talca (Chile); U. de Tel Aviv (Israel); U. UNISINOS, Sao

Leopoldo (Brasil); U. de Valencia (España); U. West Indies, Puerto

España (Trinidad-Tobago).


21

INTRODUCCIÓN GENERAL

1. Presentación

Los estudios eidéticos se han ido ampliando y renovando por

todas partes y también en América Latina. Una de las cuestiones más

importantes ha sido la capacidad para englobar toda la realidad como

objeto de estudio, yendo mucho más allá de las fronteras de su

inspiración inicial, que consistía en estudiar las ideas entendidas sólo

como ideas filosóficas. Esta mirada “pan-eidética”, se aventura a

construir versiones nacionales, continentales o mundiales teniendo

como ejes las ideas, sin aspirar por otra parte a una suerte de

exclusividad o monopolio, que impediría mirar la realidad desde otras dimensiones. Una perspectiva englobante podría tenerse también a

partir de la realidad económica o de las comunicaciones, entre otras

posibilidades.

En cierto sentido, si puede decirse así, este planteamiento hereda

los aportes de Leopoldo Zea y Raúl Prebisch, en su aspiración explícita

por entender el funcionamiento del mundo y de la historia,

comprendiéndolos globalmente desde América Latina Caribe y desde

las regiones periféricas, en el seno de una red de relaciones

intelectuales y sociales que quieren avanzar en la constitución de una

intelectualidad global, que realmente tenga también como agentes a las

intelectualidades periféricas. Pero ¿cómo pensar con ellos, sin querer

simultáneamente ir más allá? Heredero del “tercermundismo” este proyecto intelectual se imagina luego del fracaso de dicha fórmula, sin

pretender desligarse, por otra parte, de sus legados. En otras palabras,

se trata de pensar planéticamente la totalidad de las periferias, pensar la

condición periférica para dejar de ser periferia.

Ya se ha señalado, los objetivos son dos: el primero consiste en

caracterizar un tipo de pensamiento que se ha dado en regiones auto-

asumidas como periferias del mundo, a través de la modernidad; el

segundo, consiste en señalar las limitaciones, posibilidades y caminos

de superación para este tipo de pensamiento. Estos dos objetivos se

realizan, por otra parte, en un tercero que se refiere a la ubicación de

“puntos de encuentro”, que permitan dialogar y encontrarse a las intelectualidades periféricas actuales y, en consecuencia, que éstas se

reconozcan como tales y puedan hacer una auto-crítica que las

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22

potencie. Estos objetivos se desglosan en múltiples objetivos

subordinados.

El primer gran objetivo se desglosa en 3 partes:

1. Determinar y exponer las principales tendencias en el seno de las cuales emergió y se constituyó este género de pensamiento,

intentando elaborar una tipología, con sus períodos e hitos clave en lo que se puede llamar un proceso de “maduración”, intentando

decir algo respecto de las razones que confluyeron en los cambios;

2. Determinar los “motivos periféricos” más importantes y señalar que autor@s los han puesto en relieve;

3. Determinar cuáles han sido las instancias en las cuales se han producido los encuentros y contactos entre las intelectualidades

periféricas y que han servido para la circulación de las ideas.

El segundo gran objetivo se desglosa en 2 partes:

1. Determinar las limitaciones o debilidades más importantes que se han manifestado en la historia del pensamiento periférico;

2. Determinar las fortalezas y posibilidades de superación de dicho pensamiento en la perspectiva de avanzar hacia la superación de la condición periférica.

El tercero, relativo a los puntos de encuentro, apunta a las redes

intelectuales, al desarrollo de cierta conciencia común, a los “motivos”

reiterados en el pensamiento periférico, a hacer la crítica-auto-crítica de

este pensamiento y a buscar los andares por donde las intelectualidades

van haciendo sus caminos.

Ahora bien, la amplitud de los objetivos no debe llevar a imaginar

este trabajo como una historia universal de las ideas en los últimos

siglos, sino únicamente como el recorrido a través de suficientes

momentos, en cada medioambiente intelectual de las regiones

periféricas, para allegar suficiente información que avale las hipótesis propuestas.

Las hipótesis más importantes que se presentarán y defenderán a

lo largo del trabajo son las siguientes:

1. La manera más comprensiva de entender el pensamiento producido durante los últimos siglos en las regiones periféricas,

muchas veces (aunque no siempre) sometidas a procesos de

invasión o colonización, se formula sobre la base de la disyuntiva

ser-como-el-centro versus ser-nosotros-mismos.

2. Esta disyuntiva sirve de dadora de sentido a varias otras que se articulan a ésta, de modos diferentes y complejos, y que incluso en


23

ocasiones la opacan o la desplazan1.

3. Esta disyuntiva aparece, muchas veces, por generación espontánea en el seno de intelectualidades de dichas regiones, luego de haber

sufrido el impacto del centro.

2. Planteamiento del problema: Hacia una definición de la disyuntiva que constituye al pensamiento periférico.

Se trata de elaborar una teoría general del pensamiento de las

regiones periféricas (de las intelectualidades auto-asumidas como periféricas) en los últimos siglos. Correlativamente una teoría sobre el

pensamiento periférico remite a una interpretación (y a una teoría)

sobre las regiones periféricas y sobre la historia global o, al menos,

echa sobre los hombros la necesidad de entender el desenvolvimiento

de la historia global de la modernidad, pues la condición periférica es

una de las caras de la modernidad. En ese sentido, al menos, se trata de

hacerse cargo de la periferia del mundo, que es gran parte del mundo.

Se entiende por pensamiento periférico aquel que cumple con las

siguientes condiciones:

a. Se articula al interior de una sociedad por relación a –teniendo como punto de referencia- la forma de existencia de otra sociedad, coetánea y no pretérita, intentando imitarla o bien diferenciarse el

ella;

b. Se constituye a partir de una tensión básica entre la propuesta imitativa de ser-como-el-centro y la identitaria diferenciadora ser-

nosotros-mismos. La primera consiste en plantear la necesidad de

1 La disyuntiva periférica se articula con otras

La disyuntiva periférica se articula entre otras con las siguientes:

colonialismo/independencia, imperialismo/independencia, negro/blanco, pobre/rico,

explotador/explotado, machismo o patriarcalismo /emancipación femenina,

campo/ciudad, industria/agricultura, desarrollo/subdesarrollo, desarrollo /dependencia,

dependencia/liberación, civilización/barbarie, progreso/atraso, democracia /dictadura,

obrero/capitalista. Ello se percibe más claramente en disyuntivas como las siguientes:

urbano/ campesino, catolicismo /masonería, catolicismo /protestantismo, socialismo

/liberalismo, proteccionismo/ librecambismo, religión/ libre-pensamiento. Hay otras que

son casi sinónimas de la disyuntiva periférica: extranjerismo/ nacionalismo, afrancesados/

nacionales, alienación /autenticidad, occidentalismo/ autoctonismo, moderno/

tradicional, pero conllevan una mirada despectiva respecto de una de las partes, según

sean las preferencias de quienes las han propuesto.


24

mejoramiento de la propia sociedad a través de la fórmula de

alcanzar-imitar y capitalizar los aportes de la sociedad modelo,

por medio de la ciencia y la tecnología, abriéndose a los avances

de ésta y tratando de romper con las formas de vida autóctonas; y

la propuesta diferenciadora, que afirma la necesidad de

profundizar en la propia identidad y buscar fórmulas que se inspiren en ésta, sea para defenderse de los embates y/o sea para

superar las limitaciones del centro;

c. Apunta a la interpretación y transformación “estructural” de una forma de existencia o sociedad;

d. Aparece en la época moderna, más precisamente durante el siglo XVIII, aunque tenga proto-manifestaciones y por cierto

antecedentes varios;

e. Se articula sobre la base de una serie de “motivos”, que se ordenan según los polos: ser como el centro o bien ser nosotros

mismos.

Este trabajo es una exposición de la constitución y desarrollo de

este género de pensamiento, en función de mostrar conexiones y paralelos que permitan, a su vez, mostrar la existencia de redes y

circulación de las ideas, prioritariamente entre las regiones del Sur. La

disyuntiva del pensamiento periférico: ser-como-el-centro versus ser-

nosotros-mismos es la clave para entender dicho pensamiento. Esta

disyuntiva expresa la polaridad básica en la cual se juega el

pensamiento de las regiones periféricas a partir del siglo XVIII, aunque

existan algunos antecedentes. Esta formulación tiene una pretensión

comprensiva respecto a otras formulaciones que se han empleado para

entender estos pensamientos. Comprensiva quiere decir tres cosas:

a. Que es la más frecuente a nivel de las ideas, más frecuente que otras como la oposición entre unitarismo político y federalismo, entre economía más planificada o menos; entre posiciones más

libertarias o más estatalistas, entre posiciones proteccionistas o

librecambistas, entre propuestas culturales más laicas o más

religiosas, etc., disyuntivas que además no tienen una

especificidad periférica.

b. Que otorga sentido a otras disyuntivas eidéticas en las cuales subyace sin mostrarse explícitamente;

c. Que es necesaria, es decir que aparece en todas las regiones periféricas, una vez que aparece una intelectualidad distinta de la

tradicional, que se entendía como ubicada en el ombligo del

mundo. Esta “nueva” intelectualidad, capaz de mirar más allá de


25

su propia cultura-sociedad, se despierta con una sorpresa o

perplejidad respecto de lo que es el centro: el poder, la belleza, la

diferencia de sus producciones. Esta sorpresa, perplejidad o

estupefacción, que normalmente cristaliza en algo así como un

sentimiento (más que complejo) de inferioridad, resulta en dos

reacciones: fascinación o rechazo, cada una de las cuales se expresa conceptualmente: la fascinación como la apuesta a que es

posible y deseable ser como el centro; la de rechazo, como que es

imposible e indeseable ser como el centro.

La primera: ser-como-el-centro, la propuesta centralitaria, se

asume como una tarea de imitación, que es casi siempre de

occidentalización. Pretende adaptarse al espíritu de los tiempos o

“ponerse al día”; apunta a superar las diferencias que entiende como

negatividades y por ello se realiza como negación de la cultura

indígena-campesina-popular; exalta en cambio la ciencia y la

tecnología; frecuentemente propone abrirse a la cultura y a la gente del

centro (no necesariamente a sus capitales ni menos a sus invasiones

armadas) para recibir inspiración desde allí; es casi siempre una propuesta “modernizadora”, que apunta a asumir los adelantos del

centro, particularmente su capacidad científico-tecnológica, aunque

existen algunas excepciones en intelectuales que aspiran a ser-como-el-

centro, pero no en la dimensión tecnológica sino como asimilación o

imitación espiritual o cultural. Ejemplo de esto último es el yoruba

Samuel Crowther, a mediados del siglo XIX, quien postulaba la

necesidad de asumir cultura y religión anglicano-victoriana, sin hacer

alusiones a la tecnología, al vapor o al ferrocarril, ni tampoco a la

ciencia o a la democracia. Algo parecido ocurre con los hispanistas o

iberistas como el José Vasconcelos y el José de la Riva Agüero

maduros y los no tan viejos Carlos Ibarguren y Plinio Salgado, de los años 1930s y 1940s en América Latina, que reivindicaban la

recuperación de lo ibérico, lo medieval y lo católico.

La segunda propuesta: ser-nosotros-mismos, es la “identitaria”.

Asume la diferencia, queriendo profundizar en los elementos que

conforman dicha diferencia, potenciando algunas fuerzas allí presentes

que deberán realizarse en el futuro; exalta la cultura y particularmente

la cultura de quienes han asimilado menos del centro, que permanecen

incontaminad@s; propicia, en consecuencia, más bien cerrarse ante

unas influencias que concibe como sospechosas sino francamente

peligrosas o perniciosas; no se piensa como adaptación al mundo y si lo

hace ello deber ser precisamente desde la diferencia y desde la


26

posibilidad de aportar lo que el centro no posee.

Aquello que las constituye a ambas como propuestas del

pensamiento “periférico” es que son incomprensibles sin la referencia

al “centro”. Esta novedad, descoloca, trastorna o deja obsoletas las

antiguas oposiciones que manejaban las intelligentsias tradicionales:

creyentes versus cafires, nosotros-ombligo-del-mundo versus los otros, humanos cabales y civilizados versus bárbaros, elegidos-de-los-dioses

versus no-elegidos. En este sentido, la disyuntiva periférica,

centralitarismo versus identitarismo, se conecta, pero no se identifica,

con disyuntivas como aquella entre universalismo y particularismo o

aquella otra entre racionalismo (ilustración) y romanticismo. La

disyuntiva periférica representa, de algún modo, esas oposiciones, pero

no se reduce a ellas, y no se reduce precisamente porque adquiere su

sentido sólo por su referencia al centro: el “universalismo” periférico

no está referido a algún modelo abstracto o utópico, sino al (o a los)

modelo(s) del centro, y el particularismo periférico se define

normalmente como diferencia respecto del (o de los) patrón(es) del

centro. Para entender esto, no debe pensarse en una suerte de centro esencial, eterno e inmutable, sino en la imagen de un centro en el

imaginario de las intelectualidades, que se perciben o asumen a sí

mismas -por sensibilidad y pensamiento- como periféricas.

La disyuntiva periférica no es una discusión en la que tercian sólo

integrantes de las intelectualidades nativas. Frecuentemente, aparecen

voces e intelectuales procedentes de las potencias centrales que juegan

un papel en dicha discusión, sea como participantes materiales o como

referentes. Esto tiene mucho que ver con el discurso del centro sobre la

periferia.

Por otra parte, no toda la intelectualidad nativa inmediatamente

asume la disyuntiva periférica. Se trata de un proceso largo, que demora décadas y hasta siglos. Existe una parte que ha asumido la

expansión europea, la que está consciente de este fenómeno y actuando

en consecuencia y en el seno de la cual se genera la disyuntiva ser

como el centro versus ser nosotros mismos. La otra, la que sigue

cerrada a la existencia del centro, continúa pensando exclusivamente en

los términos de su sociedad, sin asumir, ni reaccionar frente a la

presencia del centro. Probablemente el caso más denunciado por una

intelectualidad deseosa de renovación, es la universidad Al-Azhar en el

Cairo, supuesto reducto de quienes no se querían enterar del nuevo

mundo en que vivían.

La concepción del mundo como un sistema en que ya no se es el


27

ombligo, sino una de las partes, e incluso una de las pequeñas partes, de

la periferia, es clave en este cambio de sensibilidad. En ello consiste,

por así decir, la modernidad de la periferia. Se trata de haber asumido la

condición periférica, la “periferalidad”, cosa que no tiene que responder

a una periferalidad económico-política-militar (o “real”), sino que basta

con la convicción (subjetiva) de la intelectualidad. Ser modernos es haber pasado a ser parte de la periferia, es concebir la modernidad

como periferalidad. Este cambio de perspectiva ha venido casi siempre

acompañado de la capacidad de manejar, además de la materna, una

lengua occidental u otra no occidental, pero que permite un acceso más

directo a la cultura del centro (el caso del idioma japonés para los

chinos y el caso del idioma ruso para los tártaros hacia 1900). Cierto es

que la asunción de esta condición se encuentra asociada, en muchas

oportunidades, a cierta “laicización” o “adopción de un pensamiento

racional”, etc., pero ello es parcial, como también lo es en el centro, por

otra parte. Sin embargo, la adopción del pensamiento racional no tiene

que manifestarse en todas las dimensiones de la vida o de la sociedad.

Ya sabemos que basta con ciertos grados de comportamientos “modernos” para manejarse en la modernidad y que es posible

mantener amplios ámbitos en la vida de las personas insertas en la

modernidad, en que la mentalidad mágica sigue vigente. La condición

moderna puede coexistir con la pertenencia a un mundo “mágico”, en el

sentido que puede concebirse la condición periférica como un castigo

divino, por faltas cometidas, y por tanto la lucha contra la condición

periférica será, a la vez, la lucha por reivindicarse frente a esa divinidad

vengativa.

Esta interpretación del pensamiento periférico como tensión entre

centralitarismo versus identitarismo, puede leerse como una herencia

estructuralista y en verdad la búsqueda de una oposición básica que dé cuenta de una porción tan grande del pensamiento puede apuntar en ese

sentido. Pero si ha de tomarse así, asúmase sólo de modo light. No se

trata en ningún caso de un estructuralismo duro, que pretendería dar

cuenta de la cabalidad del pensamiento generado en las regiones

periféricas, sino sólo del asunto predominante o más inclusivo. Por otra

parte, la teoría que intenta explicar el funcionamiento de pensamiento

periférico tiene algún parecido con la teoría de la gravitación universal.

Explica la existencia de dos movimientos de signo opuesto que se

constituyen en tensión y en equilibrio. Es parecida a la teoría que

explica por qué una manzana cae y un globo se eleva y por qué la luna

y los antípodas no se “caen”.


28

3. Cuestiones relativas a los estudios eidéticos (de las ideas)

El desarrollo de los estudios eidéticos exige la formulación de un

conjunto de conceptos y distinciones para entender adecuadamente la

tesis que se postula en este trabajo. La definición de “pensamiento

periférico”, de “centralitarismo” (distinguiéndolo de “centralismo”), de

“identitarismo” (distinguiéndolo de “tradicionalismo” y particularmente

de “nacionalismo”, máxime cuando un concepto tan clave como éste, y

que aparecerá tantas veces a lo largo de estas páginas, ha sido de tal

manera inflado en las últimas décadas, confundiéndose con múltiples

expresiones con las cuales se emparienta, pero que no son sinónimas),

son cuestiones decisivas, pero no sólo ello. Asuntos como las mutaciones en los sistemas eidéticos, sus cruzamientos y sus relaciones

con los medioambientes intelectuales y con los medioambientes

sociales con los cuales establecen simbiosis, cuestiones como la

distinción entre “sistemas eidéticos” y “sensibilidades”, esos caldos

donde aparecer la vida del pensamiento periférico, adquieren entonces

gran importancia y el asunto de la circulación de las ideas en el seno de

las redes intelectuales de la periferia y más allá, son todos temas de

discusión y de necesarias precisiones.

La disciplina de los Estudios Eidéticos: Los estudios sobre las

ideas han crecido de modo importante en las últimas décadas,

diversificándose las escuelas que intentan abordarlos. Se denomina

“eidología” o “estudios eidéticos” la disciplina que estudia las ideas, comprendiendo numerosos paradigmas: sociología del conocimiento,

estudios conceptuales, historia de las ideas, historia de la filosofía,

visiones del mundo, estudios de pensamiento, historia de la ciencia,

entre otras opciones.

Los estudios eidéticos se han ligado, buscando interpretar o

explicar sus objetos, a la sociológica, la economía, la politología,

historiografía e incluso la ecología. En su afán por encontrar un

lenguaje y formulaciones adecuadas, además de las citadas disciplinas

se han inspirado en la lingüística, en los estudios literarios y filosóficos,

en los estudios culturales e incluso en la geografía y la biología, sin

menoscabo de adecuaciones y adaptaciones.Una de las principales potencialidades de la disciplina es su capacidad para hibridar lenguajes

e incluso para utilizar e hibridar paradigmas provenientes desde


29

orígenes bastante lejanos.

Los estudios eidéticos desde siempre han trabajado con diversas

disciplinas, aunque por alguna razón han tendido a denominarse

“historia de…”, no habiendo hecho verdadera historiografía en

numerosas oportunidades. La dimensión diacrónica o evolutiva no

siempre ha estado presente. Muchas veces se han realizado estudios sincrónicos. Pero, más ampliamente, este quehacer ha echado mano a

diversas disciplinas para entender su objeto: por ejemplo,

especialmente la escuela marxista, la ha hecho dialogar con la

economía para explicar el surgimiento de las ideas. Como “sociología

del conocimiento” ha querido entender los hechos eidéticos con

relación al contexto y a la infraestructura. En verdad, normalmente se

ha llamado “historia” más por referirse al pasado que por asumir

verdaderamente una perspectiva histórica o de métodos

específicamente historiográficos y cuando, en ocasiones, ha querido

referirse al presente ha incurrido en llamarse “historia del presente”.

En este sentido, se ha intentado superar los estudios eidéticos de

baja altura que, parapetados en los estrechos límites del estado-nación, aportan apenas unos pocos elementos de las influencias europeas a las

intelectualidades “compradoras” de sus propios pueblos.

Los estudios eidéticos como parte de las ciencias del

conocimiento.Particularmente, en regiones donde se ha “pensado

poco”, donde se han recibido demasiadas “ideas hechas”, donde la

producción es relativamente pobre de acuerdo a los indicadores

mundiales, donde no se han alcanzado los objetivos deseados por la

intelectualidad, se hace relevante estudiar las ideas en vistas a mejorar-

aumentar su producción e imaginar entonces unos estudios eidéticos

ocupados de incrementar la producción de ideas. Su leitmotiv sería

entender y mejorar la producción de conocimientos-ideas. Ahora bien, lo que parece acuciante para las regiones con poca o pobre producción

eidética, es válido para toda la humanidad, pues siempre es posible

producir más-mejores ideas.

La aspiración transformar los estudios eidéticos como un quehacer

que aporte para un mejor pensar ha estado siempre presente, de algún

modo. Quienes estudian las ideas más o menos borrosamente aspiran a

que podamos pensar mejor, en el futuro contando con sus aportes. Sin

embargo, normalmente no se atreven a tematizar está aspiración, quizás

para que no les cobre luego por lo que escriben, quizás porque no saben

cómo conectar sus estudios sobre el pasado con la posibilidad de pensar

mejor en el futuro.


30

En este sentido, emerge el desafío que consiste en unos estudios

eidéticos que no se formulen únicamente el objetivo de estudiar lo que

ha pasado en los territorios eidéticos sino también mejorar la

producción de ideas-conocimiento, de manera similar a la economía del

desarrollo, que no sólo estudia cómo funciona la economía sino que

intenta epistémicamente contribuir a generar desarrollo o, más ampliamente, riqueza. La relación entre historia de las ideas y estudios

eidéticos es parecida a la relación entre historia económica y economía.

En este sentido debe entenderse la propuesta de una sub-disciplina

como la “Eidología del desarrollo” equivalente a los “Estudios del

Desarrollo” en la economía.

Los estudios eidéticos pasan entonces a ser concebidos como una

ciencia del conocimiento, como una disciplina para mejorar la

producción de conocimiento: el estudio de las ideas como condición

para la producción de ideas, el trabajo para la producción de más-

mejores ideas.

En la convicción que los seres humanos no pueden vivir como

colectividades sin ideas, o mejor: que viven con y por las ideas, mejor aún: que su convivencia con mejores ideas les hacen vivir mejor, o que:

las buenas ideas nos hacen mejores seres humanos, entonces la única

vida posible sin ideas es en estado-vegetal, y ni siquiera de eso estamos

seguros.

La “periferización” de las ideas. Frecuentemente se ha aludido a

que en diversas regiones del mundo se “importaron” ideas desde

Europa y luego se “adaptaron”. Esta “adaptación” se entiende como la

selección de algunos aspectos, el recorte de otros, la acentuaron o

disminución de otros todavía. Ello es correcto, pero pasa por el lado de

un asunto más significativo. Se trata que esas ideas no fueron sólo

“adaptadas” a una sociedad en que originalmente se encontraban “fuera de lugar”, sino al cambiar de ecosistema adquirieron nuevas

significaciones. Para expresar esta idea el concepto “adaptación” queda

corto, en muchas ocasiones, y a veces largo.

Las ideas, así traídas y llevadas, terminan por decir cosas que no

estaban contenidas en sus formulaciones iniciales, no necesariamente

cosas opuestas sino simplemente diferentes. Al ubicar esas ideas en la

disyuntiva ser como el centro versus ser nosotros mismos adquieren un

sentido distinto. Insertas en otra totalidad, el contexto de relaciones les

cambia el sentido. Algo así es lo que hace por ejemplo Gandhi con las

ideas de H. D. Thoreau. La resistencia pasiva, asumida como

satyagraha pasó a ser la expresión de la identidad india. Deja de ser un


31

“método” de lucha para ser el método idóneo pues expresa la identidad

de un pueblo. Existe entonces una “indianización” de la noción

thoreausiana, pero no sólo eso, sino también una “periferización” pues

se trata de una ubicación de esa noción en la disyuntiva periférica y en

este caso, claramente apunta a ser-nosotros-mismos. Algo parecido

ocurrió con Aurobindo Gosh, quien realizó una reinterpretación del espiritualismo ancestral de la cultura hindú, asociándolo a la identidad

india en oposición a Occidente y a una supuesta misión que tendría la

India de espiritualizar al mundo, reelaborando por segunda vez, por así,

decir un mensaje que ya Vivekananda había reelaborado unos años

antes en el mismo sentido (Ver Mukhopadhyay 1979, 201ss).

Una de las maneras en que las ideas venidas desde fuera se

incorporan en la disyuntiva periférica es hibridándose con ideas

ancestrales de la región, como en el caso de Gandhi, pero ello no es

imprescindible. Esto que ocurre con las ideas venidas de afuera,

también ocurre con ideas presentes en la propia región desde tiempos

ancestrales y que no emergieron en la “sensibilidad periférica”. Es el

caso, por ejemplo, del salafismo o del wahabismo que existiendo desde siglos van a ir reelaborándose (para asumir o transformarse) y formar

parte de la disyuntiva periférica. Existe una mutación o una

recuperación o una capitalización. En la disyuntiva periférica, personas

con formación previa, reelaboran, repiensan sus propias ideas y las

transforman, llevándolas a formar parte, ahora, de la disyuntiva

periférica. Eso ocurre parcialmente con el salafismo reelaborado por

Afgani o con el espiritualismo reelaborado por Rodó. Tales

reelaboraciones ocurren frecuentemente con la incorporación de

algunos componentes eidéticos procedentes del centro, a los cuales se

echa mano para cruzarlos con las ideas presentes en el acervo local.

Cartografías y otros procedimientos gráficos y nemotécnicos para ubicarse y aprehender grandes procesos: La intención de aportar

visiones amplias tanto geográfica como temporalmente ha conducido a

apoyarse en un sistema de recursos gráficos y nemotécnicos que

permitan aprehender tal cantidad de sociedades, países, ciudades,

nombres, instituciones, escuelas de pensamiento y fechas clave, entre

otros datos. Articular esto de modo sintético ha conducido a la idea de

confeccionar un Atlas Del Pensamiento que sea un compendio de todo

ello y que simultáneamente pueda capitalizar los aportes de la

informática para agregarle valor a la información.

Esta intencionalidad hacia procesos englobantes hace de la mayor

importancia la elaboración de cartografías, comparaciones, paralelos


32

que muestren la existencia de una intelectualidad y de una producción

de pensamiento periférico que de algún modo emparienta a las diversas

sociedades periféricas y a sus diversos momentos.

Las redes intelectuales: método y proyecto:Dentro de las

cuestiones eidéticas deben considerarse también asuntos como la

circulación de las ideas y las redes intelectuales. El trabajo sobre las redes intelectuales se enmarca dentro de los estudios eidéticos pero no

se limita a éstos, o se encuentra en sus fronteras, tratándose de un

método como de un proyecto. ¿En qué sentido se dice “método y

proyecto”?.

El estudio de las redes intelectuales es un método para detectar los

contactos de largo aliento entre personas dedicadas a la tarea

intelectual, aunque no necesariamente sólo a ésta, detectando así la

existencia de canales de circulación de ideas y de nodos más y menos

densos, en los cuales se trabaja con las ideas y en los cuales se gestan

iniciativas diversas. Estudiar las experiencias históricas de algunas de

las grandes redes intelectuales es entregar insumos acerca de cómo

crear condiciones de posibilidad para trabajar más productivamente con los sistemas eidéticos.

Por otra parte, de algún modo, desde el propio estudio se va

desprendiendo el proyecto de capitalizar las redes existentes: su

experiencia, su trayectoria, su densidad y su producción, para avanzar

en el trabajo con-para las ideas.

El estudio de las redes de la intelectualidad periférica apunta

igualmente hacia la constitución de una sociedad civil intelectual

global. En las redes operantes en un campo intelectual se cocina la

disyuntiva, se generan las posiciones (y oposiciones) en las cuales se

colocan los diversos sectores. En los 6 capítulos que vienen a

continuación se aborda el tema de las redes, en algunos casos con bastante profundidad y detalle, cuando se ha encontrado suficiente

información, en otros apenas someramente. Demás está decir que existe

un gran cantidad de ámbitos en que no se ha estudiado la relación entre

las principales figuras de la intelectualidad, la constitución de los

escenarios con-por las redes que allí se desenvolvieron y la relación de

estas con las de otras regiones del mundo.

Por sus medios, por su visión del mundo, por la institucionalidad

que posee y por otras razones, la intelectualidad de las regiones

centrales ha tenido mayor incidencia en la constitución de redes

intelectuales supra-nacionales, incluso trascendiendo con mucho las

regiones que abarca el propio centro. Por otra parte las intelectualidades


33

periféricas han estado relativamente rezagadas en este plano, aunque

comprenden la mayor parte del mundo, como geografía y, todavía más,

como población.

Avanzar en el estudio de cómo se han creado y mantenido estas

redes parece ser una cuestión del máximo interés para el estudio de la

intelectualidad en general, particularmente para el estudio de la constitución de una “sociedad civil intelectual” de carácter global y

para conocer como han circulado las ideas en la modernidad. Los casos

que más se desarrollan son: la red de la ilustración ibero-americana,

hacia 1800; la red de la intelectualidad eslava, en especial la exilada, y

sus conexiones mucho más allá de los dominios de sus idiomas, hacia

1850; la red intelectual del revivalismo islámico, hacia 1900; la red del

panasiatismo e incluso las relaciones entre esta y algunas

manifestaciones del panislamismo, también hacia 1900; las redes que

articulan el independentismo y el nacionalismo indio con la teosofía,

entre 1900 y 1920; las redes indigenistas-apristas-mestizófilas en el

espacio latinoamericano, hacia 1920-1940; las redes panafricanistas con

conexiones que van entre el Caribe y USA a África y Europa hacia 1950; y por último, las redes de las ciencias económico-sociales ligadas

por el tema del desarrollo, entre 1950-1975.

Definiciones conceptuales:Se ha definido “pensamiento

periférico” como aquel emergido en el seno de comunidades

impactadas por la, más o menos cercana, presencia del nuevo centro,

que trastorna la tradicional comprensión del mundo que poseían. Para

entender este proceso, debe tenerse en cuenta un conjunto de conceptos,

tanto como debe echarse mano a nuevas formas de entender los

fenómenos eidéticos.

Conceptos:El asunto de los conceptos adecuados es muy

importante por varias razones: una, porque para entender la realidad es clave utilizar conceptos que dé cuenta de ésta; otra, porque la

constitución de una disciplina pasa, en buena medida, por la creación

de una conceptualización específica.

Para entender adecuadamente los dos polos de la disyuntiva,

deben distinguirse de posiciones cercanas, de concepto emparentados y

muchas veces confundidos y particularmente de usos frecuentes por

parte de personas que mezclan confundiendo conceptos simplemente

por falta de destreza profesional.

“Identitarismo” no es tradicionalismo. La reivindicación de la

identidad tiene que ver con la trayectoria cultural, pero no debe

entenderse como una vuelta tradicionalista al pasado ni como la


34

permanencia en el pasado. La “identidad” debe entenderse también

como condición, es tener en cuenta la realidad propia no sólo cultural.

El identitarismo es la tendencia a profundizar en la propia cultura e

historia, afirmando la diferencia respecto de otras culturas y

particularmente la del centro. Existen identitarismos que no son ni

nacionalistas, como el de Gabriela Mistral, (sino continentalistas), que no son independentistas, como el indigenismo boliviano actual (porque

se dan en estados ya independientes), ni tradicionalistas (porque no

pretenden revivir un dorado pasado, sino que apuntan hacia la

construcción de proyectos progresistas, de mayor libertad y justicia

social, con abolición de las castas y otras desigualdades).

“Nacionalismo” es la afirmación de la nación y la búsqueda de su

independencia hacia la constitución de un estado nación. Existen

nacionalismos que no son identitarios, porque pretenden vehiculizarse a

través de imitación del centro, como por ejemplo Sujtan Sjahrir de

Indonesia o James Africanus Horton de Sierra Leona. Por otra parte, si

todo nacionalismo es independentista y pretende la independencia y la

afirmación de un estado nación, no todo independentismo es nacionalista.

“Independentismo” es la búsqueda de independencia respecto de

una metrópoli, de un imperio o de un poder cualquiera. Existen

independentismos que no son ni identitarios, ni nacionalistas, ni

tradicionalistas, sino sólo de conveniencia o pragmatismo. El caso más

significativo es el de Gonzalo Pizarro en Perú a mediados del siglo

XVI, pero algo parecido puede afirmarse de los movimientos

independentistas de traficantes de esclavos en Mozambique y Angola

hacia 1820, que buscaban independencia respecto de la metrópoli para

poder continuar con su comercio, sin conllevar un proyecto de estado-

nación. “Tradicionalismo”, como sinónimo de conservador, es la defensa

de costumbres arcaicas o la búsqueda del retorno a un tiempo dorado y

la afirmación de los valores que imperaron supuestamente en ese

tiempo. Existen tradicionalismos que no son ni nacionalistas, ni

independentistas, sino que se realizan sólo en la búsqueda conservadora

de la época dorada como Opus Dei, hasta 1970, y Fiducia.

Por cierto, existen escuelas de pensamiento que pueden ser a la

vez identitarias y nacionalistas e independentistas y tradicionalistas,

como la del Kuomingtang en los años 1940s en Taiwán.

“Centralitarismo” es la idea de construir en la periferia una sociedad

mejor inspirándose en el modelo del centro. Centralitarismo no es


35

“centralismo”, como lucha contra las provincias o regiones o contra el

federalismo, ni mucho menos es sinónimo de traidor y vende patria,

como un identitarismo populista lo ha considerado. Puede objetarse que

el centralitarismo, por imitar al centro, termina por aceptar sus modos

de ser y por asociarse a dicho centro y por pavimentarle el camino.

También puede argumentarse, por otra parte, que en numerosas oportunidades los centralitarios han superado a los modelos y han

puesto en jaque a las potencias que otrora dominaran a sus regiones:

Japón y Corea del Sur, son algunos de los ejemplos más palmarios.

4. Las propuestas de algunos estudiosos para entender la dinámica de las ideas en las regiones periféricas.

Numeros@s autor@s que han estudiado el pensamiento

latinoamericano, asiático, africano, eslavo, árabe, ibérico o islámico se

han acercado a la noción de un “pensamiento periférico”, sin alcanzarla

cabalmente.

Arjun Appadurai argumenta que el problema central de las

interacciones globales actuales es la tensión entre homogeneización

versus heterogeneización (2003, 1).

Nicolás Berdiaev, refiriéndose a Rusia ha señalado que el pueblo

ruso respondió a las reformas de Pedro el Grande, dando nacimiento a dos movimientos: el eslavófilo y el occidentalista, de modo que “todo

el pensamiento ruso imantado por las ideas generales, se ha encarnado

en una u otra de estas tendencias, ha querido zanjar la pregunta

siempre abierta bajo cualquier forma que fuese planteada: ¿Rusia debe

continuar avanzando por el camino abierto por Pedro o, por el

contrario, debe volver al antiguo estado Moscovita?” (1940, 31-32).

Refiriéndose a Polonia, Jerzy Jedlicki destaca que “el pensamiento

polaco, que estuvo permanentemente comprometido en una lucha

incesante con el dilema de ‘civilización y nacionalidad’, busca o bien la

frontera que separe los dos reinos, o una fórmula mágica que los

unifique. No es importante donde corre la línea -quien va en favor de la

civilización, la imitación de Occidente o el paisaje del futuro y quien opta por la nacionalidad, la cultura auto-sostenida y el paisaje del

pasado- pero el conflicto fue experimentado por cada mente individual

que alcanzó a compartir aún orden en el elusivo curso de los sucesos y

sueños de la época” (1999, 26). La idea de defender la esencia nacional


36

contra la invasión de conceptos extranjeros provocó una fuerte

respuesta emocional. La tesis general fue rápidamente aplicada a la

legislación, a la industria, a la filosofía y al arte (1999, 22).

Sobre los Balcanes, Roumen Daskalov ha sostenido que los

estratos educados la así llamada "intelligentsia" estuvo dividida entre

los “occidentalistas” y los “autoctonistas”; que específicamente la intelligentsia literaria-artística estuvo dividida entre los “modernistas

(europeistas, cosmopolitas), que profesaban la fe en la “modernidad” ,

(significando en este caso estándares urbanos y europeos) y aspiraban a

los “valores universales” y quienes afirmaban lo “nativo” (idealizando

el pasado y la cultura del pueblo); los primeros fueron más

“individualistas” mientras que los segundos pretendían expresar los

sentimientos y las preocupaciones del “pueblo” (1997, s/p).

Refiriéndose al populismo entre eslavos y balcánicos en general,

Angus Stewart afirma que “las dos facetas de la ‘situación populista’ se

reflejan en la síntesis ideológica de tradicionalismo y modernismo. Las

variedades de ideología populista que se encuentran en muchos de los

nuevos estados africanos y asiáticos hacen hincapié en la modernización, pero en la modernización que tiene lugar sobre la base

de formas nativas, que evitaran las consecuencias disruptivas de la

modernización en Occidente” (1970, 236).

Sobre la España de fines de XVIII y comienzos del XIX, Ignacio

Fernández Sarasola ha destacado que “la penetración de las luces, sobre

todo desde Francia, trajo en España una escisión doctrinal que habría de

extender sus huellas a lo largo del siglo XIX. Por una parte, surgió un

movimiento de decididos opositores a todo cuanto significase una

pérdida de los valores y el espíritu nacional: los ‘apologistas’, cuya

cabeza visible más relevante fue Juan Pablo Forner, destacaron la

historia española como reacción contra la invasión cultural francesa. Un segundo grupo -a los que podría denominarse como ‘reformistas’-

siguió las enseñas de la Ilustración más moderada. Sus influencias más

notables fueron la fisiocracia francesa y el cameralismo alemán, lo que

les llevaba a buscar reformas administrativas organizadas desde el

poder, formando así un verdadero "Despotismo Ilustrado" que sólo

parcialmente se había logrado con Carlos III. Ente los representantes de

esta postura podría citarse a Francisco Cabarrús. Finalmente, un tercer

grupo, al que se lo podría llamar de ‘rupturistas’, asumió el ideario más

revolucionario procedente de Francia. Lejos de contemplar reformas

tenues, pretendieron alterar las bases del Estado a partir de un

reconocimiento de los derechos naturales de los individuos y el


37

establecimiento de una división de poderes en la que el Parlamento

legislativo -expresión de la voluntad nacional- fuese el centro político.

Esta postura ya se anticipa con León de Arroyal. En este sentido, bien

puede decirse que Arroyal era la cara opuesta de Forner” (Fernández

s/f).

Jacques Berque, refiriéndose a las sociedades musulmanas, sostiene que “se hallan en una crisis permanente, en la cual se oponen

como los dos polos de su vida, un impulso hacia el modernismo y una

nostalgia hacia la autenticidad (1981, 87). Por su parte, Mohamed

Arkoun ocupándose de “las visiones políticas, que comienzan a

afirmarse frente a las situaciones creadas por la colonización, se

esfuerzan por tomar en cuenta los temas del atraso, de la decadencia, de

la debilidad, del subdesarrollo que han develado el progreso, la fuerza,

el desarrollo del Occidente. Desde el comienzo la respuesta al desafío

toma dos formas: la tendencia de los intelectuales liberales formados en

Europa y abiertos a una aculturación progresiva; la tendencia islámica

que proponía el retorno a las enseñanzas del Islam, a la autoridad de los

piadosos Antiguos” (1986, 155). Nazih Ayubi señala que los pensadores musulmanes (de la segunda mitad del XX) continúan en su

búsqueda de una nueva fórmula que pueda combinar “modernidad” con

“autenticidad” (Ayubi 2000, 94). Burhan Ghalioun subraya, según

Olivier Carré, en libros de 1985 y 1986, la existencia de dos elites

intelectuales antagónicas, en el mundo árabe. Una se quiere

modernizada, en el sentido de occidentalizada e incluso

voluntariamente desenraizada. La otra elite, tradicional, muy anclada en

la herencia religiosa, está en simbiosis con aquello que Ghalioun llama

‘cultura popular’ o ‘consenso cultural’ (Carre 2004, 195-196).

Respecto a Egipto, Anouar Abdel-Malek señala que una parte de

las elites intelectuales se vuelve hacia las grandes revoluciones europeas para encontrar allí la inteligibilidad de la decadencia, las

fuentes de reflexión, la clave de los modelos del futuro, es decir del

renacimiento, y estas elites son principalmente aquellas formadas en las

escuelas modernas en Egipto y en las misiones escolares en Europa;

Tahtawi es aquí el maestro de manera incontestable. Una segunda parte

de estas elites se forma en

Pensamiento Periférico - Corredor de las ideas · 2013. 7. 9. · La importancia de los...

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