Poder Sobrenatural y Control Social

8/15/2019 Poder Sobrenatural y Control Social

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María Esther Hermitte

Poder sobrenaturaly control social

EA

en un pueblo mayacontemporáneo


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María Esther Hermitte

PoderSobrenaturaly control Social


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Derechos Reservados ©, 1970, Instituto Indigenista Interamericano.Portada y viñetas de Alberto Beltrán.Versión castellana de Carmen Viqueira.

1ra. edición: 1970, Instituto Indigenista Interamericano, México.1ra. edición: 2004, Editorial Antropofagia, Argentina.

ISBN: 987-21387-3-7

Queda hecho el depósito que marca la ley 11 723.

No se permite la repro ducción par cial o total de este libro ni su al -macenamiento ni transmisión por cual quier medio si el permiso delos editores.

Hermitte, Esther Poder sobrenatural y control social : en un puebloMaya contemporá neo. – 1a. ed. – Buenos Aires : Antropofagia,2004. 180 p. ; 12.5x22 cm. ISBN 987-21387-3-7

1. Antropología Social. I. TítuloCDD 306


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Índice

Comentarios a la Segunda Edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5Mauricio F. Boivin y Rosana Guber

Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 June Nash

1958-1964: Esther Hermitte de Buenos Aires a Chicago-Chiapas . . 11

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

2. Descripción etnográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

3. El nahual y el ch’ulel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 894. Enfer medad, curas y sueños . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1115. Los agentes de control social . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1456. Re sumen y conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165Obras ci tadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Anexo: Bibliografia de Esther Hermitte . . . . . . . . . . . . . . 177

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Este modelo de “Antropología Social” ingresó a la Argentina desde 1957 y por va rias vías, siendo una de las más tempranas la queim plementó Esther Hermitte en círculos periféricos a la an tro po -logía oficial de Buenos Aires y La Plata. Esta vertiente de la antro po -logía se con figuró como asociada al estudio del presente, del cambiosociocultural y de las relaciones sociales, más que al relevamiento delos patrimonios cul turales y a la reconstruc ción de los orígenes,como había sido el caso hasta entonces en los centros académicos an-tropológicos. Ello no obstó para que Esther Hermitte se dedicara alestudio de poblaciones indígenas, que en la Argentina eran y seríanpor mucho tiempo, privativas de la Etnología.

Este libro nos muestra que la producción etnográfica es muchomás que la con sig na ción pun tual y cir cunstan cial de los usos y cos-tumbres; es la des cripción, en este caso clara y sin tética, de cómo en -tienden los pue blos su lugar en un mundo cuyas fuerzas están lejos de su con trol. La propuesta dePoder sobrenatural y control social

excede, en su nivel de excelencia, las modas teóricas para con soli-darse renovadamente con la reflexión acerca de otras poblaciones devariada procedencia y trayectoria.

Mauricio F. Boivin y Ro sana Guber

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Poder sobrenatural y control social


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Prólogo

La monogra fía de Esther Hermitte, so bre el con trol social en Pino la,revela la enorme vitalidad de los traba jos de campo prolongados queutilizaron un análisis estructural de una única localidad. La autora realizó la mayor parte de su tra ba jo de campo de 1960 a 1961 en Pi-nola, una comunidad Tzeltal encapsulada dentro de la creciente po -blación ladina de la municipalidad de Villa Las Rosas, situada sobreun camino de piedra que conectaba a las tierras altas centrales deChiapas con las tierras ba jas de Venustiano Carranza. Allí, Hermitteobservó las transformaciones que ocurrían en las tierras altas cuandolas comunidades indígenas trataban de atenuar lo que se podría des-cri bir como la segun da gran ola de acultu ra ción desde los tiempos dela conquista.

Dadas sus con sumadas habilidades como etnógrafa, Esther Her-mitte logra tomar el modelo constructivo de una sola comunidadpara explorar el delicado equilibrio con el que los Tzeltales logranperpetuar su núcleo cultural.

Cuando el grupo ladino dominante logró abolir la jerar quía cí-vico-religiosa que operaba como un sistema de control social, para-

lelo al de las au to ridades mu nicipales, los in dígenas del puebloanalizado fueron capaces de rescatar las premisas centrales de unmundo de cuatro puntos cardinales aún regu lado por el Me’iltatil -li-teralmente madres-padres de los ancianos que están relacionadoscon las fuerzas crea tivas y destruc tivas del universo.

Los pro blemas teóricos de Esther Her mitte surgen de la temá tica esencial del estructural-funcionalismo:

¿Cómo es que la sociedad indígena continuó ejer ciendo su con-trol sobre la comunidad teniendo en cuenta que sus representantesen el gobierno fueron de jados sin poder por los ladinos? ¿De quémodo se producían las órdenes en una jerarquía indígena civil y reli-giosa que se había movido a la esfera de lo sobrenatural a medida quelos últimos miembros de la jerarquía se morían? ¿Qué tipo de ideo-logía daba a estos ancianos legi timidad durante sus vidas a pesar de

su fracaso político?Esther Hermitte siempre provee al lector con la evi dencia ganada a través de la obtención de datos que provienen de la observación

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participante realizada o de sus entrevistas. Al presentar respuestas a estos interro gantes nos muestra cómo los la dinos crearon di ferentesesferas para sepa rarse de los indios, esferas que, en definitiva, per mi-tieron a los indios retener sus particularidades culturales. Ella nosprovee la evidencia para comprender la estrategia utilizada que de-tuvo el pro ceso de ladi nización entre adultos y niños. Los ladinostambién proveyeron las figuras de los santos que terminaron perso-nificando a repositorios alternativos de los detentadores del poder,anteriores a la con quista: los dioses de la lluvia, el trueno y el ra

Reteniendo el estilo simple y directo de sus in formantes, Her-mitte nos trans mite la base ideo ló gica que permitió el man teni -miento del sis tema de control so cial ante la au sencia de figuras decarne y hueso que lo encar naran. El sistema jurídico y moral de losindígenas continuó funcionando, nos dice Hermitte, porque ésteexistía en las mentes de todos los indios, permitiéndoles obtener una noción de su identidad como pinoltecos.

La llave al sistema de creencias, y al poder ejer cido por la jerar quía sobrenatural de los Me’iltatil , es la creencia en losnahualesych’uleles -animales, espíritus y almas. Son estas creencias las que, teniendo encuenta la posesión de los ancianos por espíritus animales de enormepoder, provee el terreno para la explicación de poderes y eventos.Estas creencias prueban su efec tividad con éxito en las enfermedadesy en su curación, que sólo el Me’iltatil de la jerarquía que posee

nauhales de alto vuelo puede curar. El poder y la autoridad del Me’il son transferidas del mundo sobrenatural a la sociedad humana a través de los espí ritus animales.

Paradó jicamente, la autoridad de estos seres poderosos aumentócuando la jerarquía indígena fue abolida. Localizados en lo sobrena-tural los Me’iltatil se hicieron in vulnerables a las amenazas hu manas.

Al explicar estos conceptos elusivos, Her mitte despeja a la vez elproceso que se construye en torno al acto de interrogar, no sólo de laspreguntas que se formula puesto que también clarifica el modo enque ella aprende de sus informantes. Cuando comienza a com-prender la com ple jidad del concepto denahualismo, se pregunta:“¿En qué ocasión y bajo qué forma de comunicación la bruja enviará sunahual ? ¿Elnahual entró en el cuerpo de la bruja o simple mentellegó a la casa de la bruja para recibir órdenes acerca de a quiénatacar? Y cuando estas preguntas sólo produ jeron como respuestassorpresa o negación, Hermitte entiende finalmente que no había proximidad física, que más bien el hombre es uno y el mismo que 8



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nahual . Aprendemos con esto que el trabajo de campo es el arte depreguntar las pre guntas ade cuadas.

Esther Hermitte nunca sobregeneralizó sus descubrimientos y siempre limitó con cautela el grado de variación en el detalle etno-gráfico. Al mismo tiempo, ella compara y contrasta su material conaquel que pro cede de comu nidades vecinas. Por ejemplo, dice del sersobre natural a cargo de los rayos y los truenos:

“No tratamos de sugerir que el rol del rayo en Pinola debe serexactamente igual en cual quier otra aldea maya. Los resul tados delos procesos de cambio cultural varían en innumerables instancias deuna comunidad a otra”.

Y es exactamente por eso, preci sa mente, porque fue y siguesiendo esencial entender el contexto total de una comunidad demodo acabado para poder apreciar la comple jidad de las interac-ciones entre los diversos niveles de sentido y agencia para nunca ge-neralizar apresuradamente.

Del mismo modo en que Esther Hermitte acierta en su fun ciónetnográfica de describir y analizar a la comunidad como a un todo, estambién sumamente cuidadosa en tomar en cuenta interpretacionesal ternativas de un fenómeno dado entre sus informantes.

Teniendo en cuenta la siempre presente tendencia a imponer in -terpretaciones derivadas de nuestra propia lógica cultural, la inca pa -cidad de es cuchar a los in for mantes y de entender el contexto no sólo

es tendenciosa sino que, además, hace im po sible otra in vestiga ción.Hermitte, en cambio, no solamente expone interpretaciones alterna -tivas a la suya, sino que las toma en serio. En el capítulo 2, su técnica de describir de acuerdo con las pers pectivas de sus informantesqueda notablemente expuesta. En vez de suprimir las discrepancias,seleccionando las interpretaciones que concuerdan con las sus hipó-tesis, Hermitte las utiliza como un medio de afirmar el cambio his tó-rico o la variabilidad geográ fica. Una vez que el etnógrafo acepta la base relativamente cerrada de la comunidad corporativa (esa tan dis-cutida categoría estructural- funcionalista)es posible entender lascondiciones que permitieron a los mayas mantener su sentido de es-pecificidad cultural que generaciones de etnógrafos han percibido.

Teniendo en cuenta la tendencia actual de ignorar estas premisas,abandonando las presencias prolongadas en el tra bajo de campo enaras de una etnografía de “múl tiples sitios”, y de generalizar un ha -llazgo singular más allá del grupo étnico o lingüís tico al que parecerepresentar, nos beneficiaríamos si leyéramos de nuevo el trabajo de

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Prólogo


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una etnógrafa que se enroló en un viaje de descubri miento a unmundo desconocido.

Siempre lista para comparar sus hallazgos con otros que la prece-dieron, o coexistieron con ella en el campo, Esther Hermitte todavía provee a sus estudiantes y colegas con un mapa para ingresar en terri -torios desconocidos o parcialmente descriptos.

June Nash

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Esa influencia fue bienvenida por un influyente miembro del De-partamento desde 1928, Robert Redfield, reiteradoChairman (jefe)del Departamento y por un largo tiempoDean (decano) de la divi-sión Ciencias Sociales de la universidad. Redfield mantenía una perspectiva acentuadamente sociológica de la antropología desde susorígenes en la sociología cualitativa del vecino departamento que, enesa misma universidad, había di rigido su suegro y maestro Ro bert E.Park. Red field, sin em bargo, no so metía el estudio de la cul tura a la estruc tura, y des tacaba un perfil más funcio nalista. Su proyecto deárea en Yucatán fue simul táneo a la estadía de Radcliffe-Brown enChicago.

La influencia del insigne británico también afectó la organizacióndepar tamental según los li neamientos de la “dis ciplina de los cuatrocampos” ( four-field disci pline ): antropología física, arqueología, lin-güística y antropología cultural. La antropología social era, segúnRadcliffe-Brown, una dis ciplina prác tica, más pró xima a la socio-

logía comparada que a la reconstrucción del pasado. La incorpo ra-ción en 1935 de William Lloyd Warner, dis cípulo del an tro pó logoin glés en el estudio de abo rí genes aus tra lianos, Fred Eggan1 y SolTax 2, dio a ese departamento un perfil británico no exclusivo ni ex-cluyente, pero bastante consolidado.

Para 1958 la pre sión parsoniana se hizo sentir en Chicago gracias a la par tida de Warner, la muerte de Red field, y la llegada de tres jó venes

discípulos de Parsons vía Kroeber y Kluk hohn. David SchneiderLloyd “Tom” Fallers y Clifford Geertz disentían tanto con la four-fielddisci pline como con la orientación sociológica. Los cursos sobre Sis-tema Social, que Esther debió seguir en 1958, obe decían a este sesgoaunque contrarrestado por un miembro más añoso del departamentoque, sin embargo, no revistaba en las filas de la antropo logía social.

Norman McQuown (1940 Ph.D. Yale) era un lingüista expertoen nahuatl y maya, y dirigió el Insti tuto Lingüís tico de Verano queentrenaba estudiantes norteamericanos en lenguas aborígenes de

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1 Fred Eggan hizo un relevamiento comparado de la estructura social de los in diosde Amé ri ca del Norte para el gobierno federal El dossier fue compi la do por élbajo el tí tulo deSocial Organization of North American Tribes: Essays in Social Organization, Law, and Reli gion presented to Pro fessor A.R.Radclif fe-Brown” (Univ. of Chicago, 1937).

2 Sol Tax dis cutía con Redfield vía Radclif fe-Brown, des de sus es tudios sobre co-munidades guatemaltecas. En efecto, el campo de Tax, siempre tan próximo a los emprendimientos en Chiapas, arro jaban distintas conclusiones a las de Red-field, más en una vena mercantilista que pretendidamente cultural.


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distintos puntos de América Latina, especialmente en México y América Central. En 1956 lanzó el proyecto interdisciplinario Manin Na ture que financió laNational Science Foundation y elNational Institute of Mental Health. El sesgo en eco logía cul tural de jaba tras-lucir cierta ver tiente neoevolucionista como la de Ju lien Steward enColumbia. Los pro pósitos del proyecto eran registrar y comparar lospro cesos de cambio so cial y cul tural de las co muni dades in dígenasen los Altos de Chiapas, al sur de México. La in tegración entre an -tropología cultural y lingüística podía evocar cierto pasado boasiano,pero el equipo de campo estaba coordinado, significativamente, porel discípulo de un discípulo de Radcliffe-Brown.

Julian Pitt-Rivers se había formado en Oxford con E. E.Evans-Pritchard y se había dedicado al mundo andaluz del honor y la vergüenza entendidos como un sistema de control social, del mismomodo que Evans-Pritchard había visto operar la magia y la bru jería Zande. Pitt-Rivers debía acompañar el tra bajo de campo vi sitando a

cada equipo –un lin güista, un in térprete indígena y un antropó logosocial– a cargo de cada localidad. Leía y discutía registros y notas de losantropólogos, visitaba a antropólogos e informantes de antropólogos,conocía los campos respectivos, y reunía periódicamente a los equiposen semi na rios de una semana, que se daban cita en San Cristóbal lasCasas. Allí cada investigador presentaba sus re sultados par ciales y susdificultades. Las líneas de investigación se ajustaban para seguir ade-

lante, y los mismos Pitt-Rivers y McQuown hacían trabajo de campo.Si bien el proyecto tenía su ambición holística, cada investigador ensa-yaba una línea propia según su propio campo empírico. El caso deEsther Her mitte fue notable y re so nante.

Era ella una más entre otros futuros doctores en Antropología So-cial como Roberta Montagu, Calixta Guiteras Holmes, Charles A.Mann, Manuel Zabala Cubillos, Marcelo Diaz de Salas y Andrés Me-dina Hernández. Su base era Villa las Rosas o Pinola, en el “área Tzeltal Sur del equipo número 1”, junto al lin güista R.Rad hakrishnany al in térprete in dígena Alberto Méndez To billa. La pre sencia en elcampo de Esther fue registrada en el Informe Final como la más ex-tensa de todo el equipo, alcanzando los 24 meses sólo en una secciónde Pinola, el Barrio Golowuitz. Entre julio y diciembre de 1959 rea-lizó el primer tramo explora torio de la lo calidad. En julio de 1960 re-gresó y allí perma neció hasta di ciembre de 1961 con breves in terrup -ciones, como las mencionadas “reuniones de equipo” y las jornadas decapacitación para el censo lingüístico que organizó Chicago en

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Bio grafía de Esther Hermite


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Chiapas en 1961. Como a mediados de 1960 culminó su beca ex ternadel CONICET, sus di rectores de proyecto, McQuown, y de tesis,Pitt-Rivers, le extendieron parte de los fondos generales del proyectoprovenientes delNIMH.

En base a su prolongado trabajo de campo y a su análisis poste-rior, Esther Hermitte obtuvo su grado de Master of Arts en 1962 y dePhilosophical Doctor en 1964. Ambas tesis estaban es trechamentesintonizadas con el proyecto general, pero presentaban sus particula -ridades; fueron “Movilidad social en una comunidad bicultural deChiapas” y “Poder sobrenatural y control social”, que dio origen a este volumen. Re sultantes del mismo tra yecto de campo, reflejan lasdos caras de una misma moneda: las fuerzas sociales que promuevenel cambio a través de la ladinización (cambio de adscripción indí-gena a ladina) y el revestimiento (abandono de la vestimenta indí-gena y adopción de la vestimenta ladina), y las fuerzas sociales querestringen el cambio sociocultural (a través de los sueños, la bru jería

y, eventualmente, la curación o la muerte). De este modo, EstherHermitte avanzaba sobre planteos no esencialistas acerca de la confi-guración y preservación de los grupos étnicos, paralelamente a la labor de Fredrik Barth y sus Pat hanes, y antes de la re dacción de la introducción aLos grupos étnicos y sus fronteras(Barth 1969). Efecti-vamente, de esta célebre compilación del noruego participaría Hen-ning Siverts, un estudiante de la Universidad de Oslo que hacía

campo en Oxchuc, Chiapas, mientras integraba el círculo de debadel equipo de Pitt-Rivers.Gracias a su arduo trabajo de campo y a sus muy focalizadas y mi-

nuciosas discusiones sobre la naturaleza delnahual , Esther Her mittehabía logrado imprimirle un sello absolutamente peculiar a Pinola,una comunidad que había perdido las jerarquías políticas y religiosasindígenas y las tradiciones artesanales. Los miembros del co mité doc-toral Man ning Nash, Lloyd Fallers, y sus men tores Pitt-Ri vers y McQuown, recomendaron que las dos tesis fueran premiadas: la demaestría con el Roy D. Albert Prize, y la doc toral con el Bobbs Me Award. Estas dis tinciones le garan ti zaban a su autora un ex celentepor venir en la aca demia de los EE.UU. Sin em bargo, y des puédictar al gunas clases sobre etno grafía ame ri cana y de co laborar comoasistente de David Schneider en el equipo de campo sobre fa miliparentesco en EE.UU. ( American Kinship Pro ject ) en 1965, Hermitteregresó a la Argentina adonde permaneció hasta su muerte en 1990.

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BIBLIOGRAFÍA

Grupo Taller de Tra bajo de Campo et no gráfico delIDES, 2001. “De las

notas de campo a la teoría. Descubrimiento y redefinición de ´nahual’ enlos registros chiapanecos de Esther Hermitte”. Alteridades11(21):65-79.Universidad Autónoma de México. También enPublicar en Antro pología yCiencias Sociales VII-VIII:69-92. Co legio de Graduados en Ciencias Antro-pológicas de la República Argentina, 1999.

Hermitte, M. Esther 1960-1.Diario de Campo, 2 vols.Inéd.Hermitte, M. Esther 1968. “La movi lidad so cial en una comu nidad bicul-

tural” enRevista Latinoamericana de Sociología , Centro de Inves tiga-ciones Sociales del Instituto Tor cuato Di Tella.Hermitte, M. Esther 1970. “El concepto de nahual en Pi nola, México” en

Ensayos antro poló gicos en los Altos de Chiapas . McQuown & Pitt-Ri verscomps. México, Instituto Indigenista Interamericano-SEP. Reeditado en1989 por el Insti tuto Nacional Indi genista – Con sejo Nacional de la Cultura y las Artes:371-381.

Kuper, Adam. 1999.Culture. The Anthro polo gists’ Account.Cambridge,Harvard University Press.McQuown, Norman & Julian Pitt-Rivers. 1964.So cial, Cultural and Lin -

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Patterson, Thomas C. 2000. A So cial History of Anthro pology in the United States . London, Berg.

Stocking, George W. Jr. 1980 Anthro pology at Chicago. Chicago, The Uni -versity of Chicago Press.

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Bio grafía de Esther Hermite


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Agradecimientos

Deseo expresar mi gratitud al doctor Norman A. McQuown, direc-tor del Proyecto de Estudios de Chiapas de la Uni versidad de Chica-go, quien me brindó la oportunidad de hacer mi traba jo de campoen Pinola, como miembro del Proyecto. Agra dezco también a la Organización de los Estados Americanos su patrocinio durante elperiodo dedicado a la redacción del presente estudio.

Tengo una deuda muy especial con el doctor Julian Pitt-Rivers,quien como co-investigador a cargo de la Sección de Antropología Social del Proyecto de Chiapas me hizo in dicaciones muy útilesmientras estaba en el campo. Como presidente de mi comité de tesisdedicó mucho de su valioso tiempo a discutir con migo los tópicosque aquí se analizan. Su interés personal en mi tema de estudio y suconstante estímulo me hicieron profundizar más en el estudio delcon trol so cial. Los otros miembros de mi comité de tesis, doctoresN. A. McQuown, L. A. Fallers y M. Nash, contribuyeron con suscomentarios a una mejor organización y a un análisis más acabadode los datos recogidos.

Mientras yo estaba en Chiapas, Alfonso Villa Rojas y Calixta Gui-

teras-Holmes se en con traban también en el área. El in terés que com-par timos res pecto del tema de la in vestiga ción y nues tras largasconversaciones sobre la con cepción del mundo de los mayas, re sul-taron esenciales para mi labor que se vio siempre sustentada por lascordiales y veraces confidencias de mis informantes indígenas.

Mis más sinceros agradecimientos a Malcolm y Donald Colliercuya amistad de muchos años, continuo es tí mulo y presencia cons -

tante, me ayu daron a proseguir mis estudios hasta terminarlos.

N. del Ed. La presente obra es reproducción, sin modificaciones defondo, de la tesis doctoral de M. Esther Hermitte presentada ante la Universidad de Chicago en 1964.

Las fotogra fías que ilustran esta edición nos fueron pro porcio-

nadas gentilmente por el Dr. A. David Hill, del Departa mento deGeografía de la Universidad de Colorado, y corresponden a paisaje,tipos humanos y actividades en Pinola.

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1. Introducción

EL TEMA DE INVESTIGACIÓN

El pro pósito de este estu dio es ana lizar el sis tema de control so cial,definido por Parsons como aquellos procesos en el sistema social quetienden a contrarrestar las tendencias desviantes, y de las condiciones

bajo las cuales tienen lu gar ta les pro cesos1

Nuestro en foque del problema del con trol so cial está exclusiva -mente reducido a aquellas sanciones sobrenaturales impuestas a losindios tzeltales de Pinola cuando transgreden el código moral local.Esta salvedad es necesaria, porque en esta comunidad bicultural nosólo operan las sanciones sobrenaturales, sino que además las del có-digo legal mexicano bajo la jurisdicción de funcionarios ladinos y bajo las presiones sociales y económicas que ejercen los ladinos. La distinción entre los dos tipos de sanciones es muy clara para los pro -pios indios. Ellos saben qué clase de transgre siones y de conflictoshan de tratarse con el juez de la localidad o con el presidente muni-cipal, y cuáles pueden re solverse tan sólo me diante la in tervenciónde los agentes sobrenaturales.

Por sanciones sobrenaturales entendemos las actividades metafí-sicas de individuos po derosos que envían a susnahualesa dañar losespí ritus de los trans gresores, ha ciendo que se enfermen. En esta co-munidad las sanciones sobrenaturales pueden equipararse con la bru jería.

Al tratar del con trol so cial no me limi taré al aná lisis de las desvia -ciones y de los pro cesos sub secuentes que las con tra rrestan y sirvenpara reintegrar al in dividuo a su sociedad. “Una san ción es una reac-ción por parte de la sociedad o de un número considerable de susmiembros a una forma de conducta que es aprobada (sanciones posi-tivas) o desaprobada (sanciones negativas)2 “Por lo tanto, una partecomplementaria importante de este trabajo se ocupará de la dimen-sión del control social que aplica sanciones positivas a aquellos cuya conducta adhiere a las normas locales. La ausencia de enfermedad es

un premio bá sico a la conformidad; la forma culminante de aproba -ción es el ascenso a la jerarquía sobrenatural de control social.

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1 Parsons, 1951:297.2 Radcliffe-Brown, 1956:205.


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El ob jetivo final de este estudio es explicar cómo una instituciónde control, originada en un sistema social, sobrevivió y se adaptó a la estructura social cambiante.

Los datos en los que se basan la descrip ción y el aná lisis teórico delas creen cias y el sis tema so cial de control en esta co munidad, se pre -sentan en va rios ca pítulos. El orden en que se tratan los problemas eincluso su di vi sión en va rias sec ciones, es úni camente un re cursoanalítico: cada parte es esencial para el sistema como un todo.

Una trans gresión implica las ac ciones concertadas de los dirigen-tes espiri tuales, las actividades de sus nahuales, los sueños ora cularesdel transgresor –y de los guar dianes y curanderos–, y la enfermedad,cuya etapa final puede ser curarse o morir. Cada tópico analizado es,por lo tanto, complementado por los demás.

La división en capítulos de temas que están tan íntimamente rela-cionados llevó a al gunas repeticiones que he tra tado de re ducir al mí-nimo posible.

El capítulo pri mero es una descripción de Pinola en su carácter decomunidad bicultural. El propósito principal es presentar las formasrestringidas de comunicación entre las dos culturas imperantes –la -dino e india–, y hacer destacar la dis tancia cul tural que existe entreellas. Las sanciones negativas ejercidas para corregir las tendenciasdesviantes de los indios –tratadas en los capítulos posteriores–,operan precisamente para reforzar la adhesión de los indios a los

mandamientos morales tzeltales, manteniendo así las fronteras queseparan a los indios de los ladinos.El capítulo segundo está dedicado a una descripción etnográfica.

Es una trans crip ción del sistema de creencias tal y como se ex presa en: los mitos de origen; la concepción má gica del cosmos; el con-cepto de enfermedad, delnahual y delch’ulel ; la teoría de los sueños,y la estructura del poder. Esta presentación, puramente descriptiva,proporciona una transcripción literal de las versiones dadas por losinformantes indios. En ella he tratado de conservar el estilo simple y repetitivo que usan los tzeltales de esta comu nidad. El pro pó sito deesta presentación es dar la visión que del mundo tienen los indios dePinola. Estos datos sobre el sistema de creencias son tema de análisisen otras secciones de la tesis.

Falta en Pinola una se cuencia bien re dondeada y bien in tegrada de mitos que expliquen a los in dios tzeltales mo dernos los procesosque los han condu cido a su actual forma de vida. Ninguno sabe en elpueblo, o se interesa por conocer, la precedencia temporal de unos22



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mitos respecto a otros; para ellos no hay necesidad de origen crono-lógico. Es más, la historia de la creación –del mundo, del hombre y de los animales–, es la más débil de una serie de leyendas que los an-cianos de la comunidad cuentan a grupos que se reúnen en ocasionesespeciales, como en la zafra de la caña o para beber.

Los mitos de origen, la lista de los lugares sagrados que son re-cintos de seres sobre naturales y los atri butos de los miem bros de máscategoría en la jerarquía sobrenatural, han sido recogidos, principal-mente de los hombres más ancianos de la comunidad. A los ancianoses a quienes se atribuye un buen espí ritu y losnahualesimportantes.Son ellos, además, depositarios del cuerpo de conocimientos. Tam-bién gozan de mayor libertad para hablar de las cosas sobrenaturales,tema que atraería bru jería a aquellos no calificados para hacerlo, deacuerdo con la es truc tura local de poder. Sobre este tema pude ob -tener menos in for mación de las mu jeres. Lo que sa bían al res pectoera poco. Las mu jeres tienen un papel secun dario en el go bierno so -

brenatural y como tales, no tienen derecho al conocimiento esoté-rico. Además, las oportunidades para la transmisión de estos mitossurgen, como ya dije, en las reuniones en las que suelen faltar las mu - jeres. De algunos mitos hay ver siones divergentes. Cuando tal su -cede, he puesto una nota explicatoria al pie de página.

Para las secciones del segundo ca pí tulo, sobre enfermedad, elnahual , elch’ulely los sueños, rigen las mismas condiciones. La única

excepción es que un grupo mucho más amplio de la población co-noce la importancia de las enfermedades, ya que éstas, como resul-tado de un ataque mágico, y los sueños, como símbolos que indicaneste pro ceso, cons tituyen el núcleo del sistema ideoló gico que go -bierna las acciones de estos indios mayas.

La inclusión de una sección puramente descriptiva es doblementeventa josa. Primero, trata de proporcionar el modelo que tienen lospinoltecos de su sistema de creencias y de control social. Segundo,nos per mite proceder en un nivel superior de abs tracción en los capí-tulos siguientes, haciendo sólo referencias a la descripción etnográ -fica cada vez que es pertinente.

Este capítulo es más extenso que los otros en cuanto a datos se re-fiere. Algunos tópicos, como el cosmos mágico, los mitos y algunostipos de en fer medades, ya no vuelven a tocarse en el resto del tra bajo.No están directamente relacio nados con el tema, pero los in cluí en ladescripción para facilitar la comprensión de “este mundo de cuatroesquinas donde existen o se mueven seres sobre naturales que tienen

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Introducción


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relaciones jerárquicas así como funciones y responsabilidades espe-ciales”3

El ca pí tulo tercero, marca el comienzo del aná lisis antropológicode los datos. Elnahualy elch’ulel , como manifestaciones espiritualesdel hombre, son fundamentales en un análisis del control social,porque ellos son los actores principales –ya sea como agentes o comovíctimas–, de las sanciones sobrenaturales. Un cierto número denahuales , entre los que están los que vuelan alto, y un buench’ulel ,son requisitos previos para el alto status sobrenatural que implica la par ticipa ción en el “go bierno del otro mundo” y el poder de decidirsobre los destinos de los hom bres comunes.

En el capítulo cuarto, “Enfer medad, curas y sueños”, se dis cutenú cleo del sistema de control social. La en fermedad es el único tipode castigo que se impone a los trans gre sores. La curación es una etapa decisiva para resolver las tensiones creadas por la bru jería; cu-rando el cuerpo y elch’uleldel paciente, el individuo se reintegra a la

comunidad social y a la sobrenatural.Los sueños se estudian en relación con su fun ción de control so -cial. En con secuencia, se di viden en: 1) sueños de bru jería, ora culares o confirmatorios; 2) sueños de prueba, interpretados comomedios de verificar si alguien está o no ca lificado para un status so -bre natural alto, y 3) sueños de ini ciación, requisito previo para ciertos papeles dirigentes.

El ca pí tulo quinto, “Los agentes de control social”, con tiene unanálisis de la estructura de poder en Pinola. En él se discuten los rolesmás im portantes, los delme’iltatil (o guardián sobrenatural), del poshtawaneh (el que cura), y delak’chamel(o brujo), así como susatributos, sus funciones y jurisdicciones territoriales. La secciónsobre los mecanismos usados para reclutar a los candidatos para estosroles muestra las grandes diferencias existentes entre las conductasideal y real de los pinoltecos.

FUENTES DE LOS DATOS

La investigación se extendió durante un periodo de dieciséis mesesen 1960 y 1961 en el pueblo de Pinola. Al reu nir los da tos, me inte-

resé es pe cial mente en el tema que aquí se trata. Mi te sis de maes tría versó sobre la información etnográfica general y el proceso de ladini-

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3 Redfield, 1960:87.


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zación en este pueblo (junio de 1962), y fue publicada en 1968, enforma resumida, como “Movilidad social en una comunidad bicul-tural”.

El tra bajo de campo se hizo prin cipalmente en la mitad norte delpueblo. Esto se debió en parte a la loca lización de la casa donde yoresidía, lo que hizo que estableciera mayor contacto con los vecinosque con los indios de la parte sur que no suelen cruzar la “línea” divi-soria del pueblo. Algunas entrevistas en la parte sur me permitieronatribuir las mismas creen cias y medios de control social a esta otra sección del pueblo. Las técnicas prin cipales para reunir los datosfueron entrevistas formales, cuestionarios sobre temas especializadosy graba ción de conversaciones; pero mi estancia prolongada en elpueblo me permitió ser un ob servador par ticipante en las actividadescotidianas y en los acontecimientos impor tantes para los indios.

Trabajé con muchos informantes, sistema de indudables ventajas,sobre todo para entender la estructura local de poder. Pinola me hu-

biera parecido enteramente diferente si hubiera limitado mis entre-vistas a un solo informante. En este pueblo una gran va riedad deinformantes y la investigación de un cierto número de subseccionesson indispensables para captar la dinamia del control social, porque:1) no existe un consejo formal de autoridades indias, sino tan sóloguardianes que vigilan su propia sub sección; 2) los únicos gruposque sancionan se forman por alianzas más o menos transitorias, y 3)

el consenso se obtiene en terri torios muy restringidos y es la única base del poder de los dirigentes.Mi prolongada estancia en el pueblo tuvo otra ventaja. Pude hacer

amistades más íntimas y establecer relaciones de compadrazgo convarios indios, lo cual establece una relación de confianza mutua y derespeto, per mitiendo tocar temas de con versa ción que le están ve -dados al informante incidental.

El contacto per sonal con al gunos poshtawaneh (Emilio S., Cara-lampio S., Jacinto M. y Pedro S.), y con algunos de los más ancianosme’iltatiles (Enrique B., Eleuterio S., Nazario M. y Elpidio M.), re-sultó útil para en tender el tema central de las enfermedades y su im -por tancia en el proceso de control so cial, y tam bién para dis tinguir lacon ducta de los que llegan al status su perior.

Con frecuencia los me jores datos los ob tuve al acercárseme un in-formante, lleno de ansiedad, para contarme sus temores de que es-taba siendo ob jeto de bru jerías. Tuve mucha suerte en el caso deBricio H., mi compadre desde 1959, a quien considero el mejor de

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mis informantes. Cuando lo conocí era un pinolteco pobre, muy tra ba jador, que no tenía status especial en el pueblo. Era uno de loshombres comunes con temores y sin aspiraciones específicas. En1961, como describo en los capítulos si guientes, Bricio co menzó a lanzarse al terreno de la jerarquía sobrenatural. Esta coincidencia mepermitió presenciar un proceso que de otra manera no puede ser ob-servado por un extraño.

LISTA DE TÉRMINOS

A lo largo de este traba jo se emplean con cierta frecuencia sinónimosen español y tzeltal. Si bien esto puede resul tar con fuso para los lec-tores, su empleo sirve para especificar a los investigadores de habla

española en Chiapas y áreas anexas el término nativo exacto al que seestá haciendo referencia. Para reducir a un mínimo la confusión pro -porcionamos una lista de los términos en español y sus equivalentesen tzeltal.

Shamán, médico = poshtawaneh, hu’hul Espanto =shiwel Guardián =me’iltatil

Ch’ulel me’tik tatik , se emplea exclusivamente para referirse alconse jo sobrenatural.Meteoro = paslam

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Disípela =k’eshlal Rayo =cha guk Torbellino =sutu’ik Bru jería =mal echadoBru jo =ak’chamel

Principal ; no empleamos este término, que en la mayoría delas co-munidades mayas se usa para designar a los ancianos importantes,porque los pi noltecos distinguen entre un principal –que es un an -ciano digno de respeto, pero no necesariamente un guar dián sobre na-tural–, y unme’iltatil , po seedor de todos los atributos so bre naturalesque le permiten proteger a los hombres comunes y castigar a los trans-gresores.

L A COMUNIDAD

Pinola es la ca becera del municipio de Villa Las Ro sas en el Esta do deChiapas, sureste de México. Tiene 7.764 habitantes (según el CensoNacional de 1960). Apro ximadamente el 60% es de mayas que ha-blan un dia lecto tzeltal; el res to es de mestizos, a los que en el área lla -man ladinos (portadores de la cultura nacional mexicana)

Pinola está en tierra tem plada,4 a 1.400 m sobre el nivel del mar.Su posición “cerca del lí mite su perior de al gunos cultivos, como elcafé, la caña de azúcar y al gunas frutas tropi cales, hace del pueblo unlugar óptimo para la producción comercial”5 El mercado local co ti-diano es un centro activo donde van a comprar dichos productos losindios de comarcas vecinas cuyo clima no fa vorece su cultivo. Elmercado y la producción en gran escala de caña de azúcar y de caféexplican el cre cimiento de la po bla ción desde 1778 (cuando era unpueblo pe queño de 479 in dios y cua tro negros, según el censo de

1778), a las cifras registradas en 1960.Desde 1955 el pueblo está unido por la carretera panamericana y en consecuencia con pueblos más grandes du rante todo el año poruna ruta se cun daria. Aunque proba blemente Pinola nunca estuvototalmente aislada –hay una red de senderos y caminos de ca rros to -davía en uso–, es importante señalar que sólo en los últimos años,desde 1955 aproximadamente, ha comenzado a ser fácilmente acce-

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4 Los 20 grados centígrados anuales de la isoterma pasan diagonal men te de nor-oeste a su res te a tra vés del Muni ci pio de Villa Las Rosas (Hill, 1964:1)

5 Warner, 1959 parte 11:11


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sible al mundo moderno.6 Esta ruta au mentó las posibilidades devender los productos de Pinola en los pueblos ve cinos de Comitán,Teopisca, San Cristóbal y Aguacatenango.

El gobierno, la educación, el catolicismo formal y la administracióndel pueblo están en manos de las ladinos, que son tam bién empresa-rios y comerciantes en gran escala. Los indios tienen representación enel gobierno mu nicipal, pero siempre en una si tuación sub ordinada,

su jetos a la jefatura de los ladinos.El presidente muni cipal es el jefe elegido del pueblo. Es asis tidopor el juez, un secretario, un tesorero y otros funcionarios menores.La jurisdicción del gobierno local sigue el sistema hispanoamericanode los cabildos; es decir, que los asuntos judiciales y econó micos im-portantes se so meten a ni veles supe riores de au tori dades que estánfuera del pueblo. Así, los asuntos económicos se tratan en San Bar-

tolo y los ju diciales en la ciudad de Co mitán. El presidente cuenta con un regidor indio, que hace principal mente de agente municipalentre los indios de la localidad, para poder obtener su coo pera cióncon las autoridades oficiales.

Hay un cura residente que por lo ge neral dice misa en la iglesia dSan Miguel, el santo patrono de Pinola. Las otras dos iglesias, de San José y de la Virgen de Gua dalupe, se usan sólo en al gunas oca siones es-peciales del año. El cura del pueblo ha organizado una serie de cofra-días para cuidar de la iglesia y orga nizar las ceremonias, absorbiendo

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6 Hill,.1964:1.


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así las funciones que antes tenía la je rar quía religiosa indígena, desapa-recida hace unos treinta años, aproximadamente.

Pinola es un pueblo bicultural. La frontera étnica, que separa la clase más baja (la de los in dios), de las tres clases superiores de la -dinos, es uno de los cri terios im portantes para describir la es tructura de clases en la co mu nidad. El status eco nómico y las di ferencias ocu -pacionales son los otros criterios esenciales para entender los dife-rentes estratos.

Los la dinos de clase alta se limitan a unas cuantas fa milias ricasque viven en el área que circunda la plaza central. Desde la inaugu ra-ción de la ca rretera, en 1955, el trans porte en ca miones de los pro-ductos lo cales a los mer cados del área y el abastecimiento al pueblode ar tículos de fuera, constituyen al gunas de las principales ac tivi-dades económicas de esta clase social. También son propietarios detiendas y de ranchos grandes, pero estos úl timos los ad ministrancomo dueños absentistas. En la clase alta no hay profesionistas, ni

sus miembros demuestran especial interés en la educación superior. Algunos que llegan al primer año de secundaria abandonan los estu-dios atraídos por las recompensas in mediatas que les ofrecen las em-presas comerciales.

Los miembros de la clase alta tienen lazos fa miliares y de compa -drazgo muy am plios en las ciu dades más grandes del área. Son muexclusivos en cuanto a la celebración de acontecimientos privados,

par ticipando en éstos tan sólo sus pares dentro de la co munidad, in -vitados de fuera del pueblo y una pequeña mi noría de la dinos localesde clase media.

El matrimonio es endógamo en las familias de clase alta, perotambién son pres tigiosas las uniones con familias po derosas de lasciudades más importantes. Aunque no se dedican abiertamente a losasuntos po líticos del pueblo, ma nejan ciertas decisiones en esta es-fera mediante sus con tactos con las auto ridades estatales y nacio -nales.

Los pequeños propietarios rurales, empleados federales y estatalesque viven en el pueblo, los maestros y pro pie ta rios de pe queñastiendas componen la clase media la dina. Nin guno de ellos se dedica a la agri cultura. Este grupo viaja menos y sus conexiones externasson menores. Los maestros de la escuela primaria son consideradoscomo la intelectualidad local, pero aparte de ellos, el nivel educativode esta clase es bajo. Su actitud respecto de los indios es seme jante a la de los miembros de la clase alta.

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Un grupo de mes tizos de bajo status econó mico constituye la clase ladina más baja. Su principal actividad económica es la agricul-tura, pero algunos de ellos trabajan como artesanos, empleados debaja ca tegoría, ayudantes de choferes de camión y mu chos otros ofi -cios necesarios para los cuales los indios carecen de conocimientosadecuados. Aunque hablan castellano, algunos han aprendido tzeltala través de años de interacción con los indios, con quienes com-parten algunas costum bres y hábitos de trabajo.7

Los miembros de la clase in ferior, la de los indios, son agri cul toresen pequeña escala que cultivan maíz, fri joles y calabaza, ingredientesbásicos de su ali mentación. La caña de azúcar se cul tiva en la tierrbaja al oeste de Pinola, y da buenos ingresos. Sin embargo, no todoslos indios tienen par celas en esta área; no muchos pueden permi tirseel gasto que significa la producción de panela (azúcar obscura sin re-finar). El café se cultiva en las huertas junto a las casas, mayor mentepara consumo local.8

Una pequeña proporción de la población india desempeña activi-dades económicas extras, pero siempre como algo secundario que noim plica el abandono de la ac tividad agrí cola tra dicional. Entre elloshay propietarios de tienditas, peluqueros (cualquiera que tenga y sepa usar un par de ti jeras), tocadores de marimba, carpinteros (hay sólo dos en el pueblo), y alfareros, que son mu jeres que hacen cacha-rros en su mayor parte para uso doméstico.

El hecho de que cada clase desempeñe actividades características,establece, en Pinola, una estrecha interdependencia entre los ladinosy los indios, sobre todo en la esfera económica. Veamos algunas delas formas de esa dependencia mutua:

1. Los indios compran en las tiendas de los ladinos: a) ropa; b) he -rramientas agrícolas; c) ingredientes para cocinar y para curar, y d)pro ductos para la casa, tales como uten silios de co cina, tracto lina, jabón, velas, etc..

En Pinola todos estos artículos se venden a precios más altos queen San Cristóbal, debido al costo del transporte. Algunos indios vana San Cristóbal a comprar o piden a sus amigos o parientes que les

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7 Hermitte, 1962.8 “A excepción del café, introducido a fines de los 1800, cuyo cul ti vo ocu pa un

con si dera ble espa cio en las huer tas de los in dios, las áreas agrí colas gran des en Pi -nola se dedican a cosechas o animales conocidos allí desde hace va rios cientos deaños” (Hill, 1964:62). Para una descripción más detallada de la ecología econó-mica de la agricultura de Pino la, véase Hill, 1964:Cáp. I


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compren allí los artículos más caros y duraderos. Sin em bargo, sólouna pequeña minoría sale de Pinola debido a que el costo del viaje enlos autobuses o en los camiones de los ladinos anula la ventaja de losprecios más bajos en otros si tios.

2. Los in dios dependen de los ladinos para la venta de sus pro-ductos agrícolas. Hay un pequeño grupo de campesinos locales queproducen cantidades suficientemente grandes como para que lesconvenga alquilar un espacio en los camiones de los ladinos para llevar sus productos a los mercados del área, donde los pre cios sonme jores. Esto presupone, sin embargo, el ser capaces de tratar concomerciantes en los pueblos de afuera, así como una ganancia que lespermita cu brir el costo del transporte y sacar benefi cios. Entre los in -dios es muy común vender todos los ex cedentes a los in termediarioslocales, a pesar de saber que salen per diendo en el trato.

3. Las frutas y ver duras las venden los in dios mismos en la lo ca-lidad. Este tipo de venta, efectuada por mu jeres, se realiza de casa encasa o en el mercado: huevos, pollos, calabazas, café, frutas, flores y algunas raíces comestibles, se venden así.

4. Los ladinos de la clase alta prestan dinero a los in dios. El nivelde subsistencia de la economía de la gran mayoría de la población

tzeltal les obliga a pedir di nero pres tado a un in terés muy altocuando ocurre un im previsto. Una fiesta fa miliar (una boda o unbautizo), nuevas prendas de vestir, la enfer medad o la muerte dealgún miembro de la familia, bastan para desequilibrar el precarionivel doméstico. El in terés es muy alto, hasta del 20% men sual, y la ga rantía que suelen dar al pedir prestado es el título de sus tie rras osus pró ximas co sechas. En este último caso los la dinos prestan cerca de un tercio de lo que va a re presentar el valor de las cosechas. Los in -dios son claramente conscientes de estas desventajas, pero su situa-ción les impide re chazar este tipo de “ayuda”.

5. Los hombres de este grupo (indios), a veces van a trabajar al in-genio de azúcar de Pu jiltic o al molino de arroz de El Arrozal. Por logeneral van por una o dos semanas, bien cuando hay poco tra bajo enla milpa o en caso de alguna necesidad extraordinaria.

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6. Una úl tima forma de dependencia es la de los indios más po-bres, que tienen muy poca tierra cultivable, y que para aumentar susingresos rentan parcelas en los ranchos grandes o hacen tratos comoaparceros.

En los seis aspectos que acabamos de describir puede verse una in-terdependencia de los dos grupos, aunque se ha descrito principal -mente desde el lado de los indios. El papel de los ladinos en todas lastransacciones, ya sea como compradores, vendedores, terratenienteso transportadores, no podría continuar muy bien sin la producciónen pequeña escala de los indios y sin los beneficios que ob tienen delos artículos que les venden.

En estos seis aspectos de interdependencia hay alguna forma deinteracción entre ladinos e indios, no importa cuán breve y cuán res-tringidas sean las transac ciones par ti culares. En general, las rela-ciones interétnicas en Pinola tienen lugar dentro de ciertos contextos

específicos. La distancia social entre los estratos es lo suficientementegrande como para poner de relieve la relación superor dinada–subor-dinada prácticamente en todas las situaciones que los ponen en con-tacto.

Los dos tipos de situaciones que va rían mucho, res pecto de losroles de los grupos o de los individuos que interac túan, son los con -tactos estructu rados en opo sición con los no estruc turados. Por si -

tua ciones estructuradas me refiero a aque llos acon teci mientosorganizados, en la mayoría de los casos por instituciones formales enlas que la participación está predeterminada o que está restringida a propósitos específicos en los que afloran pocos problemas personalesenvueltos y donde no hay competencia. Estas situaciones, patroci-nadas por las autoridades civiles o religiosas, reúnen a ambos grupossin llevarlos a una interacción íntima.

Ejemplo de situa ción es tructurada es cuando la sec ción india delpueblo, o algunos de sus re presentantes, como los miem bros de la je -rarquía civil o de los co muneros, son in vitados a par ticipar en al gunacelebración política oficial. La toma de posesión del presidente mu -nicipal de una de esas ocasiones; las fiestas nacionales, que se cele-bran con des files, discursos pa trió ticos y festejos en la escuela,cons tituyen otro caso. Dos o tres de los lí deres in dí genas más co-cidos por los ladinos tienen asientos reservados junto a las autori-dades ladinas, y grupos nutridos de ejidatarios mar chan en losdesfiles.32



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solo propósito. En las tiendas de los ladinos tenemos la misma situa-ción, pero aquí el indio tiene que esperar hasta que hayan despa-chado a todos los clientes ladinos. Cuando toca su turno le llaman devos en lugar del usted o del tú, que suelen em plear los ladinos entresí.

Hay varias formas de interacción no estructurada que surgen demotivaciones específicas. Entre ellas podemos mencionar las visitasde un indio a sus compadres ladinos. En la casa de clase alta puedetener una acogida amistosa, que le den ropa, le agradezcan por lo quehaya traído de regalo, fruta, un pollo, huevos, e incluso que le den decomer en la cocina. Un indio recibirá tra tamiento paternalista de sucompadre o de su comadre, pero fuera de esto no hay relación enningún otro terreno. Si no actúa de acuerdo con lo que de él esperanlos ladinos, que lo definen como miembro de un grupo sub ordinadoa pesar del parentesco ritual de compadrazgo, será negativamentesancionado recibiendo un trato despectivo o, en casos extremos, ce-

sando la relación por entero.Otros casos de interacción se observan cuando los la dinos van decasa en casa en la parte del pueblo donde viven los indios, bus candovendedores de productos agrícolas o de caña de azúcar, y cuando losindios van a tratar una posible operación con el dueño ladino de unrancho. No hace falta decir que surgen los mismos problemas que enotras situaciones no estructuradas. En estos casos, la ambi valencia de

la ac titud del la dino res pecto a los in dios se acentúa por la po slidad de beneficio económico que implican las transacciones. Una actitud conciliatoria será mantenida mientras el trato lleve trazas deimplicar un máximo de ganancias para él. De no ser así, actúa enforma que da a entender al indio que no debe pedir tanto, o esperarpri vilegios cuando trata con miembros de la clase alta.

Ciertas esferas, tanto en la vida privada como en la pública, sontotalmente herméticas ya sea para los indios o los ladinos. En estas si-tuaciones, los impedimentos son esencialmente culturales. Los in-dios celebran algunos actos públicos siguiendo costumbres tradicio -nales, y los ladinos actúan como simples espectadores. En casosextremos, cada grupo celebra simultáneamente, pero totalmenteaparte, una fecha determinada.

En el caso de las diversiones pú blicas, además de las ba rreras declase que in hiben la participación con junta, hay mucha diferencia entre lo que los ladinos y los indios consideran descanso y entreteni-miento. Las ac ti vidades públicas tí picas del la dino son meriendas en36



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el campo, de portes (bás quetbol y fútbol), ca rreras de ca ba llos, bailen el parque o en el pa lacio mu nicipal, y representaciones tea tralesen la escuela. Los de portes y los bailes son muy rara vez prac ti cadopor los indios. Cuando van a los bosques no lo hacen por paseo. La naturaleza no es vista como un hermoso panorama; más bien está po blada de fuerzas mágicas con las que todo indio está estrecha-mente ligado. A veces van a re coger plantas silvestres o a caminar por

el campo, o a ver la milpa y regoci jarse de cómo va de crecida, o a preocuparse porque no va bien.Las celebra ciones pú blicas que llevan un fuerte sello indio, y de las

que los ladinos se mantienen ale jados, son el carnaval, el día de la Santa Cruz y el Día de Muertos. En este úl timo cada grupo realiza actividades simultáneas pero diferentes.

El día de la Santa Cruz (3 de mayo), está restringido a la jerarquía

civil india. Sus miembros visitan las cruces que hay desparramadasen el área de Pi nola y ge neral mente cerca de los ojos de agua.Los otros dos días mencionados, la sec ción india del pueblo los ce -

lebra a plena vista de los la dinos, pero nunca se mezcla con ellos. EDía de Muertos (2 de noviembre), se celebra en todo México. La po-blación católica va a misa y después al cementerio. En Pinola ambosgrupos cum plen con sus obligaciones para con los muertos, pero enel cementerio permanecen separados y se dedican a actividades dife-rentes.

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Después de una visita temprana de las tumbas, donde colocanflores, los ladinos pasan el resto del día en ca rreras de ca ba llos en llano amplio a las afueras del cementerio. Se apuesta fuerte. Las mu-chachas y las mu jeres pasean alrededor, mirando las carreras o van y vienen en los camiones locales del pueblo. Los indios se quedandentro del cementerio la mayor parte del día, sen tados en las tumbadonde comen y beben en abun dancia.

A los la dinos les molesta esta conducta indígena y evitan en con-trarse con ellos, yendo tem prano al cementerio. El cura, que es la única persona que tiene autoridad para cambiar esto, es indulgenterespecto a ciertas costumbres indígenas.

El carnaval es una fiesta im por tante para los in dios. Du rante Martes de Carnaval, los docu mentos en custodia del alcalde indiopasan a un nuevo alcalde. Esto significa que hay un periodo bastantegrande entre la elección del alcalde (1 de oc tubre), el día en que tomapo se sión del cargo (1 de enero), y el día en que re cibe los docu -

mentos (en su mayoría tí tulos de tierras)10

. Los fun cionarios en-trantes y los que cesan en su función se reúnen en la casa del nuevoal calde y se leen los documentos, acto al que nadie presta mucha atención. Esta reunión, que no tiene ninguna otra característica im-por tante, dura todo el día.

Los tres días del carnaval se carac terizan por las celebra ciones delos indios en la plaza central. Es una fiesta exclusiva mente de indios;

el único papel que cabe a los ladinos es simplemente sentarse a mirar.Los indios se visten de ladinos: zapatos, pan talón, saco, som brerocon pañuelo por debajo que cuelga por detrás, máscara, y polainas decuero o de cartón. Algunos adornos varían según las personas, comoun espe jito que cuelga del cuello, un animalito vivo o disecado(iguana, mapache, tacuatz), una calaverita de plástico, rifle o pistola.

Hay varios grupos de marimba, cada cual dirigido por un capitánque dispone qué casas han de visitarse antes de llegar a la plaza y elnúmero de piezas que tocará la marimba. En cada casa pide permisopara detenerse con la marimba a bailar y beber. Después de muchashoras de visitas y ya bien embria gados, los di ferentes grupos llegan a la plaza y siguen bailando. Cada grupo se sitúa en una esquina de la plaza; no bailan por parejas. Unos cuántos hombres van vestidos de

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10 Nin gu no de los indios es ca paz de ex plicar este inter va lo tan lar go; dicen tan sóloque esa es la costum bre. Fue impo si ble de ter mi nar si esto era la supervivencia deprácticas rituales mayas más antiguas.


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mu jeres y bailan con otros hombres. Con frecuencia, hay peleascuando dos disputan una de estas “mu jeres”.

Hay otros dos días en el año que sólo los celebran los indios: el 29de junio (San Pedro), y el 25 de julio (San tiago). En estos días ungrupo de indios juega a una especie de competencia: agarrar un galloque está colgado de una cuerda atravesada en lo alto de una calle,yendo a caballo al galope. Cada cual espera su turno; el premio esuna bebida que el ganador comparte.

Las reuniones fami liares, tanto la dinas como in dias, tienen lugarel día del santo de un miembro de la familia, en ocasión de un bau -tizo, una boda y de los funerales. La participación con junta es impo-sible. En ningún caso se invitó a una fiesta de familia a miembro al-guno del otro grupo. En este pueblo, una fiesta en casa significa una identificación interper sonal, lealtades mutuas, igualdad y modos pe-culiares de diversión. El otro grupo es excluido porque su presencia impli caría una restric ción en la con ducta y el uso de reglas de in te-

racción que son obliga torias cuando se encuentran ladinos con in-dios. La conducta durante una reunión, en la forma de cooperación,etiqueta y res peto, deriva del sistema de valores y el de los indiostiene pocos puntos co munes con el de los la dinos.

Esta descrip ción de la división étnica en Pinola y, de las formas deinteracción –y dependencia mutua–, tiene dos propósitos principales.El primero es mostrar que la distancia social que separa a ladinos e in-

dios es demasiado grande como para poder salvarla mediante las con-tadas situaciones en que entran en contacto. El segundo es describir a los la dinos como parte esen cial de esta comunidad bi cul tural. No meocu paré de éstos con mayor detalle en el resto de este trabajo.

En la comunidad hay un proceso de cambio11 que se manifiesta enel hecho de que los indios jóvenes van adoptando los rasgos cultu-rales de la cul tura la dina: se visten como ellos, ha blan cas tellano y tzeltal. Esta in fluencia la dina se hace sentir a un ritmo muy lento ysus efectos son mí nimos cuando se con si dera un corto lapso detiempo. En contraste, hay también un proceso de cambio que afecta a una pequeña minoría de indios y que he llamado ladinizaciónorientada a la movilidad social12. Este último cambio es rápido y susefectos son evidentes en períodos más cortos; pero no influye sobreel resto del grupo indio.

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11 Descrito por Hill, 1964.12 Hermitte, 1962


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De todos modos, y a pesar de los cambios superficiales y con lassalvedades anotadas, los tzeltales de Pinola forman un grupo degran cohesión. Son predominantemente endógamos, visten enforma pe culiar y ha blan su propio dialecto. Estas dis tinciones ét-nicas separan a los indios de Pinola no sólo de los ladinos locales,sino también de los otros indios del área. Se produce una situaciónparalela a nivel ideológico en los límites claros que diferencian a la comunidad sobrenatural de las vecinas; en las interdicciones debru jería intergrupal; y en varios mitos que demuestran que no hay que confiar en los “extraños”.

Los pinoltecos todavía consiguen erigir barreras para conservarla cualidad corporada de su comunidad. Estas barreras sólo podránentenderse cuando analicemos el sistema de creencias y de con -troles.

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2. Descripción etnográfica

MITOS DE ORIGEN

En un principio no había sol. Los hombres eran diferentes a los tzel-tales de hoy. No había maíz. No se conocían todos los animales y al-gu nos tenían formas diferentes a las que ahora tienen.

Hace mucho, ni los brazos ni las piernas de los hombres tenían ar -ticulaciones. Traba jaban la piedra con los pies.1 Para descansar te-nían que de jarse caer en la cama, ya que no podían doblarse. Pero undía el sol los miró; las piedras que estaban vivas hir vieron y todos esoshombres se murieron. No queda ya ninguno. Fue un santo el quecambió a los hombres dándoles articulaciones para que, pudieran ca-minar y trabajar como lo hacen ahora los pinoltecos.

EL ORIGEN DEL SOL

Había una vez una mu jer “que era gente, como cualquiera de noso-tros”. Tuvo tres hi jos y el más pequeño mató a sus dos hermanos ma-yores. Sucedió así:

Un día el hermano más joven fue al bosque a buscar leña y vio unárbol donde había colmenas. Trató de agarrarlas pero no pudo. Alvolver a la casa les dijo a sus hermanos mayores: “Mañana iremos a coger miel de un encino que yo he visto. Aunque traté de alcanzarla no pude, pero si vamos los tres tal vez podamos alcanzarla”.

Al día siguiente fueron los tres. El más joven tiró cuatro bolas dealgodón al árbol y las abejas se fueron. Llamó a sus hermanos y lesdijo que allí estaba la miel, y que podían subirse al árbol a recogerla. Así lo hicieron y en seguida co menzaron a co merse la miel.

El hermano menor, que estaba esperando debajo del árbol, lespidió un poco de miel, pero los otros dos sólo le echaron algo de lcera que quedaba des pués de ha berse co mido la miel. Enfu re cido, elhermano más joven decidió matarlos. Enrolló la cera y después la puso al rededor del tronco.2

El árbol cayó ha ciendo un ruido como el trueno y los dos her -manos mayores se mataron.

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1 Según otras versiones, el hombre simplemente silbó y las piedras se amontonaron.2 Otras ver sio nes mencionan bo las de cera que fue ron lanzadas al árbol


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El pequeño se sentía feliz. Regresó a su casa sin la miel. La madrele preguntó por los dos hermanos, y al principio el hijo menor dijoque vendrían más tarde porque venían cargados de leña. Cuando sumadre insistió, le dijo que el árbol se había caído y que ellos habíandesaparecido. La madre pensó que el “dueño” del lugar se los ha bllevado y se resignó a la idea.

El joven dijo que él podía trabajar solo los campos de maíz. Ochodías después comenzó a trabajar. El primer día limpió tres hectáreas,más de lo que otros podían hacer, pero al siguiente volvió y todo seveía como si no hubiera hecho nada. La causa de esto era que por lnoche el conejo, la urraca y la ga llineta fueron al campo y gritaron entzeltal: “levántense árboles, levántate piedra”, y todo es taba otra vezcomo antes de que el muchacho hiciera su trabajo.

Así pasó durante varios días hasta que el muchacho decidió que-darse vigi lando el campo. Esa noche llegaron los animales y pudoagarrar a dos de ellos, al conejo y a la gallineta. A esta última le re-

torció el cuello y desde entonces tiene dolor de ca beza; por eso lellaman ga llina tonta. Al co nejo se lo llevó y le dijo a su madre quanimal era el que estaba destrozando el campo.

En el pueblo había feria.3 La madre y el hijo fueron a divertirse.Había una rueda muy grande y todos trataban de sub irse, perosiempre se caían para atrás. El joven dijo a su madre que él ibtratar y le pidió que lo su jetara de la punta de su ca misa. “Y no ol-

vides de traer el conejo, madre”. El mu chacho saltó y pudo subir aprimer intento. También la madre se pudo subir a la rueda. A losotros les dio tanta rabia que empezaron a tirarles piedras. Una lepegó a la madre en los ojos. Su vagoneta empezó a subir hacia elcielo. El mu chacho se convirtió en el sol y la madre en la luna. Él tra-baja durante el día y ella por la noche. La luna no brilla muchporque uno de sus ojos está lastimado. Todavía se ve el conejo quelleva en brazos.

L A HISTORIA DEL DILUVIO

El Ángel le habló a la gente: de casa en casa fue di ciéndoles dónde de-berían reu nirse. Cuando llegó el día to dos se junta ron, y el Ángel leshabló así: “Pron to llega rá el día del cas ti go. Cons trui ré una casa mualta”.

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3 Otras ver sio nes omiten el elemen to de la feria


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Había un hombre que no quería morir. Compró mu chas tortillasy una vela para tener luz, y se hizo una caja muy grande y allmetió. Después de quince días sintió que había comenzado a flotaren las aguas que seguían creciendo. Sólo después de cuarenta díassalió de la caja.

El hombre y la mujer que ayudaron al Ángel eran hermano y her-mana. Eran los únicos seres humanos que había en la casa del Ángel.Después de cuarenta días apareció el arco iris en el cielo y cesaron laslluvias. El Ángel ordenó al zopilote que fuera a ver cómo estaba elmundo, si había gente viva, y le dijo que regresara con una ramita seca para demostrarle que todo se había secado. El zopilote fue a very encontró a toda la gente muerta. No pudo aguantar el hambre comió la carroña.

Como el zopilote no regresaba el Ángel envió al gavilán a vercómo estaba el mundo. Cuando el gavilán llegó donde estaba el zo-pilote le preguntó qué había pasado. A esto el zopilote contestó que

había tenido la tentación de comer la carroña y ahora ya no podía volar. El gavilán regresó a la casa llevando una ramita seca y dijo al Ángel lo del zo pi lote.

Como la tierra estaba seca soltaron a los animales, bendiciéndolospara que se reprodu jeran de prisa.

El Ángel dio permiso al hombre y a su hermana para que se ca-saran. Él mismo los casó y les dijo que no era necesario que se respe-

taran el uno al otro como hermano y hermana. De esta manera po dían tener hijos.Una vez que el hermano y la hermana se hubieron marchado, el

Ángel le pidió al gavilán que lo llevara al lugar donde estaba el zopi-lote. Cuando llegaron, el Ángel le preguntó al zopilote por qué habíadesobedecido sus órdenes. “Nunca te di permiso para que comierasgente”, fueron las palabras del Ángel. Entonces el zopilote recibió sucastigo. El Ángel le puso la cabeza en el lugar donde antes tenía el tra -sero y al revés; por eso es que el zopilote camina de esa manera tanrara. Además, el Ángel lo condenó a comer carroña por el resto de suvida. Después de esto se fueron a ver al hombre que se había refu -giado en la caja de madera y lo encontraron vivo. El hombre lescontó su historia de cómo con tortillas y una vela para tener luz habíapasado todo el tiempo en la caja. El Ángel decidió transformar alhombre: “Ahora cambiará tu forma”. Le ordenó que se quitara lasropas y una vez hecho le ordenó que ce rrara los ojos. El Ángel dijounas pa labras y en seguida el hombre tuvo un cuerpo di ferente, muy 44



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feo. En lugar de ropa le colgaban pelos, la cara era di ferente, lasmanos y los pies como los de un perro. Ya era un ser di ferente. Le lla -maron “mono” y le dieron el poder de ca minar por los ár boles, saltando de uno a otro; pero rara vez camina por el suelo. Y después la gente quemó la caja 4.

EL ORIGEN DEL MAÍZ

Hace mucho tiempo hubo un hombre que decidió ir a dar un paseopor los bosques. Tenía su rifle y su bolsa de cazador, esperando cazaralgún animal para llevar a su casa para comer. El hombre caminó mi-rando a los árboles por si veía una ar dilla o un cone jo, pero por allí no había nin gún ani mal. Una vez que estaba muy arriba de una montaña vio muchas hormigas. Les preguntó de dónde traían elmaíz que andaban cargando, pero las hormigas le contestaron queno sabían. No querían hablar, temerosas de que el maíz se acaba ra si

otros lo usaban. Al regresar a su casa el hombre le dijo a su mujer lo del maíz. Ellale aconsejó que fuera a la iglesia y le rezara a Dios para que les diera maíz. Esto hizo y Dios dijo que iría a la montaña con el hombre a en-contrar las hormigas. Después de mucho caminar las encontraron.Dios les preguntó de dónde venía el maíz, pero las hormigas no le di- jeron. Nuestro Señor agarró una de ellas, diciendo que si mataba

aunque fuera una todas se acabarían. Mató a una apretándola y par-tiéndola por el medio, pero la hormiga todavía podía caminar y lesuplicó que la de jara y le prometió decir la verdad. Así lo hizo y Diosvolvió a unir las dos partes.

Nuestro Señor y el hombre caminaron hacia un lugar donde la hormiga les había dicho que estaba el maíz, y se encontraron con queestaba dentro de una piedra muy grande, y que la abertura no era lo

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Descripción etnográfica

4 Otros dos breves mitos expli can la for ma del cuerpo del cone jo y del murciélago.El cone jo siempre ha sido un animal travie so. Se comía el maíz de las milpas has-ta que Rayo(Cha guk),el dueño de las milpas, decidió poner una trampa para aga rrar lo. Puso un muñequi to de cera en medio de la milpa; cuando vino el co -ne jo a comerse los elotes vio el muñeco y le dio una pata da, pero su pata de atrásse le quedó pegada. Volvió a patear y se le pegó la otra pata. Esto pasó otras dosveces has ta que las cuatro pa tas se queda ron bien me ti das en la cera. Enton cesvino el “dueño’ y sacó al co ne jo por las ore jas y le cortó un pedazo del hoci co. Poreso es que tie ne las ore jas tan largas y un hoci co tan pe que ño. El murcié la go era un ratón. Varios de ellos hicieron una apuesta. Los que pudieran cruzar el cami-no de un sal to po drían vo lar y los otros pro bablemente se morirían. Mu chos lolograron y volaron; los otros murieron en el intento


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bastante grande para poderlo agarrar. Nuestro Señor mandó al

hombre a buscar dos pá jaros carpinteros, uno viejo y otro joven y cuando llegaron les ordenó que sacaran el maíz de la piedra. El pá - jaro carpintero joven intentó sacarlo con su pico pero no pudo. Sehabía lastimado mucho el pico y la cabeza. Nuestro Señor llamó alpá jaro car pintero viejo y pasó lo mismo después de estar golpeandoen la piedra por un rato. Este pá jaro carpintero le suplicó a NuestroSeñor que le envolviera la cabeza en un trapo rojo y que le enderezara

el pico. Nuestro Señor lo hizo poniéndole acero en el pico. Con estoel pá jaro agu jereó la roca y el maíz comenzó a salir. El pá jaro carpin-tero se fue y desde entonces ha sido capaz de perforar ár boles muy duros para sacar su comida. Ahora el hombre podía conseguir sumaíz, todo el que necesitaba, sin trabajar. Fue de esta manera que elmaíz se conoció por primera vez.

EL ORIGEN DEL MAÍZ ROJO

Esta era una vez que había un hombre muy pobre que ni siquiera sa-bía cómo traba jar. Estaba solo en los bosques cuando oyó a alguiensilbando. Al principio no sabía quién sería el silba dor, pero despuésde un rato empezó a buscar y encontró una serpiente muy grandeque tenía una he ri da en la mi tad del cuer po.

La serpiente le habló: “Vení y traé un palo en horquilla, ponemeatravesada en él y llevame a mi casa que está allí en esa roca”.

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El pobre hombre estaba asustado y le preguntó a la ser piente si nose enfer maría de es panto por ello. Pero la serpiente le prometió quenada le pasaría y le suplicó que la llevara a su casa.

Después de pensarlo el hombre puso la serpiente, doblada en dos,en la rama y empezó a caminar hacia la cueva en la roca. Llamó y apareció un sapo muy grande. El hombre le señaló la serpiente y pre-guntó al sapo si sabía quién era. El sapo se metió en la cueva y regresócon un hombre que era el Rayo, quien invitó al hombre a entrar. Enla cueva había muchas cosas buenas. El Rayo le dio las gracias alhombre por haber traído a la serpiente, llamó a otros tres sapos y lesordenó que saltaran por encima del cuerpo de la serpiente. Cuandoel último de ellos había cruzado a la ser piente, ésta se trans formó enun hermoso joven. Era el hijo del Rayo. El Rayo le dijo al hombreque, se llevara lo que quisiera de la cueva –comida, ropa, etc.–, enagra decimiento por lo que había hecho, y también le preguntó sitenía esposa, a lo que el hombre contestó que estaba solo y no podía

trabajar bien. El Rayo llamó a los tres sapos, que se transformaron entres hermosas mu chachas y les pre guntó cuál quería irse con elhombre. La mayor dijo que prefería quedarse y la segunda también.Sólo la más joven estuvo dispuesta a irse. El hombre y su nueva es-posa salieron de la cueva. Después de haber caminado un trecho, elhombre se volvió y vio que en lugar de una mujer lo iba siguiendo unsapo. El hombre se asustó, pero cuando le preguntó al sapo, éste le

con testó que era su es posa. A pesar de esta res puesta el hombrvolvió a la cueva y le dijo al Rayo lo que había sucedido. El Rayo ledijo al hombre que todo estaría bien si la muchacha se llevaba su re-bozo.

El hombre y su es posa eran muy po bres. Apenas si tenían un pocode maíz podrido, pero ella se las arregló para hacerlo durar. Con doselotes se las arreglaba para hacer pozol y tortillas. Por fin, un día ledijo a su esposo que tenía antojo de comertzeheb’(tortillas de elote).Su esposo le dio permiso para que tra jera dos elotes de maíz de la milpa.

Ella fue a buscarlos y al regresar a la casa los puso en un rincón,pero a poco el maíz comenzó a multiplicarse solo, hasta que hubo unmontón de elotes. Cuando el hombre re gresó, se enojó creyendo quesu esposa lo había desobedecido y había cogido demasiado maíz.Golpeó a su mujer y ella comenzó a echar sangre por la nariz. La pobre mujer agarró una de las mazorcas del suelo y se limpió la sangre de la nariz y así fue como comenzó el maíz rojo. La mujer se

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murió de tristeza y los dos niños chiquitos que tuvo también se mu-rieron. El hombre, se quedó otra vez solo.

EL ORIGEN DEL RAYO MUDO

Dos hermanos vivían juntos. El más joven salía todos los días de la casa y al regresar no quería comer nada diciendo que no tenía ham-bre. El hermano mayor, a quien le había entrado curiosidad de cómosería aquello, decidió seguirlo para averiguar la verdad. Después decaminar un rato llegó a una cueva dentro de la cual desapareció elhermano más joven. Al entrar el hermano mayor encontró que todoslos Rayos estaban sentados en torno a una gran mesa. Lo vieron y loinvitaron a comer con ellos, sirviendo la comida en platitos pequeñi-tos que se volvían a llenar por sí solos en cuanto se vaciaban.

Una vez terminada la comida el hermano menor le preguntó almayor: “¿Por qué me seguiste hasta aquí? ¿No te das cuenta que

ahora tendremos que ponerte a prueba?”Una vez dicho esto los Rayos le dieron al hermano mayor un pe-dazo de cuerda y le di jeron que caminara fuera de la cueva y estirara la cuerda todo lo que pudiera. Cuando lo intentó, la cuerda serompió en cuatro pedazos que salieron volando a las cuatro esquinasdel mundo. El hermano mayor se cayó al mar y así se convirtió en unRayo mudo.

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EL COSMOS MÁGICO

El mun do es plano y cua dra do, di vidido en cua tro partes, como lo

está la sección nor te, del pueblo de Pinola.5

Las aguas del océano rodean la tierra. La prueba de esto es que siuno hace un agu jero lo suficientemente profundo, sale agua.

Al otro lado de la tierra, del otro lado de donde vive el hombre,están los‘ik’ales . Son hombre citos morenos que llevan sombreros debarro para pro tegerse del calor del sol, que pasa más pró ximo al ladodel mundo donde ellos viven que de la gente de este lado. Los‘ik’ales solían salir a este lado del mundo y hacer daños, pero los pa raron Ahora sólo trabajan. La única diferencia es que cuando en su lugar esde día, aquí es de noche y cuando en su lugar es de noche aquí es ddía.

El cielo está arriba de nosotros en un lugar montañoso. Tambiénhay pueblos, pero nadie sabe bien cómo son. La única descripción esla de un hombre que, iba volando muy alto en un avión y llegó a unode estos pueblos. Mientras iba volando escribía en pedazos de papelpara contarle a la gente sobre esos pueblos y después los de jaba caer a la tierra. Esto fue una suerte, porque el avión se es trelló y él se matóla única información que ha quedado es la de estas notas que tomó.6

El pueblo de Pinola está en el centro del mundo, en el ombligo delmundo ( yolil b’alumilal ). Dios iba a hacer que el sol siguiera su cursode norte a sur, pero lo cambió porque el mundo es más pequeño deeste a oeste por eso las milpas están al oeste del pueblo.

Al principio no había tzeltales en Pinola. Los antepasados, losme’iltatiles , vi vían en lo alto del monte de Sohktik que está sobre elvalle, al este.

En la cueva que se llama Muk’ Nah, donde todavía quedan restosde las casas que son los testigos del pa sado, vi vían losme’iltatilesen

casas lu josas y allí crecía el cacao en abundancia. Había mucho quecomer, pero los dos primeros hermanos, elme’iltatil de Pi nola y el deGuapa de Corzo, decidieron ir a buscar otros lugares. Elme´iltatil dePinola era el hermano mayor (b’ankil ) y el de Chiapa el menor(kitz’in). Este último era muy listo y convenció al mayor de que sicambiaban su “suerte” sería mejor. Elme’iltatil de Pinola no era muylisto y pensó que esta vez sal dría ga nando, y aceptó el trato. Antes d

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5 Cada uno de los dos la dos de Pi no la está sub di vi dido en cua tro secciones de con-trol sobrenatural. Algunos informantes dicen que el mundo es redondo comouna naran ja “con cuatro esquinas”.

6 No saben qué sostiene al mun do y hay poca información acer ca del cielo.


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salir en busca de lugares nuevos el hermano mayor decidió comermucho, mientras su hermano pequeño apenas si probó la comida.

Llegó el momento de dejar Muk’ Nah y ambos salieron volando.Elme’iltatil de Pinola voló hacia arriba pero le pesaba mucho la ba-rriga con todo lo que había comido y enseguida perdió altura y tuvoque bajar muy cerca de donde había salido, aquí, en el valle de Pi-nola, preci samente al pie del monte de donde salió. Elme’iltatil deChiapa de Corzo no tuvo ningún problema y siguió volando a baja altura. Conservó su fuerza y llegó a donde ahora está Chiapa dCorzo, y allí bajó. Los de ese pueblo son mucho más ricos y mlistos que los pinoltecos.7

Estos primerosme’iltatileshace mucho que están muertos, perosus espíritus han regresado a Muk’ Nah, a la cueva en el monte deSohktik, desde donde cuidan al pueblo y se ocupan de que los pinol-tecos sigan la voluntad de los viejos del pueblo. Los es pí ritus de lohombres vivos importantes, como los que saben curar y los muy an-

cianos, de todos los que son Rayos, Meteoros o Torbellinos, tambiénhabitan en Muk’ Nah.Muk’ Nah es donde está el “gobierno”. Están losme’iltatilesque

tienen secretario, policías y un juez para decidir sobre el destino desus súb ditos y espantar al mal que viene de afuera. En Muk’ Nah novive ningún tigre, ni ga llinas, ni monos; sólo los es píritus de los ele -gidos, losch’ulel me’tik tatik (los espí ritus de los ma dres-pa dres).

También la Madre de la Guerra está en Muk’ Nah. Es una pe-sona de verdad. Está acu rru cada, con la cabeza do blada y cubrién -dose con las manos. Antes, cuando había una guerra, levantaba sudelantal y protegía a los hombres de Pinola. Ahora está quieta, dor-mida, porque si levantara la cabeza habría guerra otra vez en elpueblo.

Losme’iltatilesde Pinola no guardan toda la tierra habitada, perosí viajan a pue blos le janos cuando tienen amistades con losme’ilta-tilesde allá.

Hace muchos años nadie podía ir de Pinola a San Cristóbal o a Comitán. Los dos caminos estaban bloqueados por losnaht’ilholes ,unos gigantes que mataban a los caminantes y les robaban lo que lle-vaban al mercado. Elnaht’ilhol del camino de San Cristóbal se es-condía en Mitzitón (una cueva muy grande a unos 15 Km. del

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7 Los indios dicen que cuan do un hom bre de Chiapa se encuen tra con uno de Pi-no la le lla mab’ankil por que todavía son her manos; pero esto es poco pro bablepor que Chia pa de Corzo es ahora un pue blo ladino


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pueblo). Ningún pi nolteco había podido pasar Mitzitón hasta quedos an cianos, que tenían espíritus muy buenos, decidieron ir a vender los sombreros de paja que habían hecho.

Al llegar a Mitzitón elnaht’ilhol los paró y les quitó los sombreros.Los viejos pelearon con el gigante y por fin lo mataron abriéndole elpecho con sus ma chetes. Se sorprendieron al encontrar que dondedebía estar el corazón había una bola de cera.

Los dos an cianos se fueron a San Cris tóbal y llegaron sanos y salvos,ante el asombro de los del lugar que nunca habían visto pinoltecos.Las autoridades del pueblo pidieron a los ancianos que les enseñarandónde estaba elnaht’ilhol , y una vez en Mitzitón encontraron muchooro, ani males, ropas y otros ob jetos que, el gigante había ro bado y guar dado du rante años. Los pinoltecos fueron recompensados por suvalor. En el camino a Comitán había otronaht’ilhol y tam bién lo ma -taron los pinoltecos.

A menudo los guar dianes de otros pueblos tienen malas inten-

ciones y mandan enfermedades a lugares le janos. Para evitar que estoper judique a los pinoltecos, hay que mantener guardia en las “torres”ubi cadas en los puntos ex tremos del pueblo y en los lugares que li-mitan con otros pueblos que se sabe que tienen poderososme’ilta-tiles . A estos lu gares es a donde envían a los po licías del “gobierno’’espi ritual para que puedan alertar cuando ven venir algún mal.‘Amayhuitz, un cerro cerca del pueblo de Ama tenango, y Me’wa -

kash, otro cerca de San Bartolo, son los dos lugares más distantes a donde van los policías en sus vuelos.8 Los personajes de más altorango en el gobierno “del otro mundo” no van a estas “torres” a menos que su pre sencia sea es pecial mente ne cesaria.

Dentro del mismo pueblo los prin cipales puntos de guardia son lascuatro entradas (que aproximadamente corresponden a los cuatropuntos cardinales): Campanatón en el oeste, Tzawahunch’én al sur,Ch’en en el norte y Muk’ Nah al este. A veces losch’ulel me’tik tatik se reúnen en uno de estos lugarespara discutir asuntos importantes. Como vuelan muy alto puedenllegar a cual quiera de ellos muy de prisa.

Pinola está rodeado de una “línea” que la divide de las comuni-dades vecinas. Hace muchos años Francisco C. se enfermó de espantoen la tierra caliente al oeste de Pinola. Su espíritu fue cap turado pero selas arregló para escapar. El “dueño” del lugar estaba persiguiendo al es-

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8 En la per cepción del cosmos mágico, ambos cerros se ven siempre como torresde vigilancia


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pí ritu de Fran cisco. Sólo que cuando Fran cisco es taba cerca d“línea” se apareció San Miguel, lo agarró y le dijo al perseguidor: “Ha cru zado la línea, ahora está en Pinola, a mí pertenece y aquí se queda”.Francisco recobró su salud al poco tiempo.

La prin cipal tarea de los guar dianes es vigilar la conducta de lospi noltecos. Du rante el día, desde las 6 a.m. hasta las 6

Poder Sobrenatural y Control Social

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