Pritchard, Evans - Teorias de La Religion Primitiva

“Las teorías de la Religión Primitiva” E. E. Evans-Pritchard Prof.: Dr. F. Javier Burgaleta Mezo

Neila Muñoz, Carlos María “Antropología Simbólica y de la Religión” Página nº 1

E. E. Evans-Pritchard

“Antropología Simbólica y de la Religión” Neila Muñoz, Carlos María

Junio, 2001

“Las teorías de la Religión

Primitiva”



Índice

1.- ............Introducción .......................................................................................3

2.- ............Metodología de Trabajo .....................................................................4

3.- ............¿Quién fue E. E. Evans-Pritchard? ....................................................5

4.- ............«Introducción» ...................................................................................7

5.- ............«Las teorías Psicológicas» ................................................................9

6.- ............«Las teorías Sociológicas» ..............................................................14

7.- ............«Lévy-Bruhl»....................................................................................21

8.- ............«Conclusión»...................................................................................26

9.- ............Bibliografía.......................................................................................30



(1) Introducción

¿Qué sabía yo con anterioridad a estas fechas de E. E. Evans-Pritchard?

La imagen que flotaba en mi mente, que no en mi retina, era la de un fiscal de antropólogos. Me explico: en la mitología de la conquista castellana, san Jorge era el ‘matamoros’ por excelencia...; en el siglo XX, Evans-Pritchard era la voz que se alzaba contra aquellas personas que escribían y formulaban teorías y conclusiones «...desde el sillón del despacho...». Esta anécdota, por la alta proporción de criticismo metodológico que encierra, llamó a mi puerta este verano por curiosidad, siendo retomada hace unos meses de una forma que por ser académica, no deja de ser intelectualmente rentable. El presente documento es un ‘pequeño, pequeño...’ homenaje a una obra y a un autor.



(2) Metodología de Trabajo

La lectura detallada de la obra es el punto de partida en este documento. Todos aquellos aspectos que, desde una perspectiva subjetiva son relevantes para el discurso antropológico del autor, son retomados y seleccionados de la forma más didáctica posible puestos a disposición de ‘propios’ y ‘extraños’. A esto se añade las referencias a pie de página sobre autores complementarios al tema y el cambio de fuentes, tamaño y color... de letras, artificios de diseño todos ellos que buscan como finalidad la comprensión y el estudio a corto y a medio plazo del pensamiento de Evans-Pritchar.



(3) ¿Quién fue E. E. Evans-

Pritchard?

Evans-Pritchard, E. E. (1902-1973)

Fue un antropólogo británico, uno de los principales dirigentes de la escuela inglesa de

antropología. Nació en Crowborough, Sussex, y estudió en las universidades de Oxford y Londres.

Antes de la I Guerra Mundial dio clases en las universidades de Londres y El Cairo, y dirigió una serie de expediciones a pueblos del Sudán. En 1946 fue nombrado catedrático de Antropología social y miembro del All Souls College de la Universidad de Oxford. Se le concedió el título de sir en 1968.

Evans-Pritchard es el antropólogo británico más preeminente de la posguerra por sus

numerosos escritos y por el gran número de alumnos que formó en Oxford, muchos de los cuales se convertirían más tarde en importantes antropólogos. Su primera gran obra Brujería, oráculos y magia entre los azande (1937), que es una investigación sobre la coherencia en los modos de pensamiento, contradice implícitamente muchas de las ideas de Lucien Lévy-Bruhl sobre el modo de razonamiento ‘prelógico’ entre los hombres ‘primitivos’. Demostraba, de modo pormenorizado, que las creencias aparentemente irracionales sobre asuntos como la brujería y la adivinación están sistemáticamente interrelacionadas. Una vez aceptadas las premisas de este tipo de sistemas, pueden resultar tan coherentes en cuanto a la lógica como las creencias supuestamente más racionales de los occidentales. Mientras realizaba su trabajo de campo entre grupos del pueblo azande, organizó su vida según los dictados de los adivinadores y, tras un periodo inicial de adaptación, llegó a la conclusión de que el procedimiento de planificación de sus días era perfectamente razonable.



Evans-Pritchard también alcanzó fama con su trilogía sobre el pueblo nuer del Sudán.

Hasta su estudio, los nuer habían sido considerados un grupo bastante anárquico, carente de estructura social significativa. En Los nuer: descripción de los modos de vida y las instituciones políticas de un pueblo nilótico (1940), demostró que estaban organizados de acuerdo a un sistema de agrupación flexible, en el que los individuos se reunían en grupos o unidades más jerarquizadas según la naturaleza del hecho con el que tuvieran que enfrentarse. Su Parentesco y matrimonio entre los nuer (1951) es un estudio exhaustivo sobre los procedimientos y prácticas relacionados con el parentesco y la vida doméstica. Con La religión de los nuer (1956), colección de ensayos sobre diversos aspectos de la cosmología y el simbolismo de este pueblo, intentó demostrar que las creencias religiosas de un pueblo supuestamente primitivo pueden ser tan sutiles, complejas y dignas de una investigación detallada como las de cualquier religión oficial litúrgica.

Evans-Pritchard no consideraba la antropología como una ciencia independiente, sino

como una rama de las ciencias humanas, y hacía hincapié en el papel de ‘traductor de culturas’ del antropólogo. En contraposición al enfoque no-histórico de sus inmediatos predecesores, Bronislaw Malinowski y Radcliffe-Brown, subrayó la estrecha relación que existe entre antropología e historia, de lo que es buen ejemplo su etnografía histórica Los sanusi de Cirenaica (1949).

Escribió también otras obras, entre las que pueden citarse: Antropología social (1951),

Teorías sobre religión primitiva (1965) y Hombre y mujer entre los azande (1974).



(4) «Introducción»

El autor comienza la obra diciendo que las conferencias transcritas tratan de ofrecer un panorama sobre ‘la obra, vida y milagros...’ de las que otros antropólogos -¿se pueden considerar así?- en cuanto a la forma de entender las creencias y prácticas religiosas de los pueblos primitivos y dar razón de ellas.

La vida primitiva, reflejada en los escritos, tiene considerable relevancia de cara a la

comprensión de la vida social en general. El hecho religioso abarca temas como la brujería, la magia..., todo aquello que puede

englobarse bajo la expresión «mentalidad primitiva» o que resulta irracional o supersticioso. Hablar una lengua correctamente es algo distinto de comprenderla. Estos especialistas

comenzaron a trabajar con fragmentos de información que recogían accidentalmente y de todo el mundo, y montaban con ellos libros como, cita el autor, la Rama Dorada, la Rosa Mística...

El método comparado de los primeros autores-antropólogos, consistí a en elegir de entre los informes de primera mano sobre los pueblos primitivos, y, por las buenas o por las malas, de todo el mundo, y, sacando los hechos de sus propios contextos, atender solamente a lo extraño, sobrenatural, mí stico y supersticioso. Se limitaban a poner juntas las cosas que parecí an tener algo en común.



Se reunía un gran número de ejemplos mezclados para ilustrar alguna idea general y

para apoyar la tesis del autor sobre dicha idea. No se intentaba experimentar teorías mediante ejemplos no escogidos ad hoc.

Los primeros autores sostenían que:

!!!!"""" las sociedades primitivas estaban en un estado de temprano y progresivo desarrollo hacia la civilización, por retrasado que fuera, y

!!!!"""" que en otra época habí an tenido una civilización más alta y que estaban en regresión respecto a ella.

Si, por un lado, se trata de comprender las interpretaciones que hicieron de la

mentalidad primitiva, por otro hay que conocer sus propias mentalidades, más o menos sus puntos de mira, para penetrar en su forma de ver las cosas, vinculada a su clase, sexo y época.

En las religiones primitivas buscaron, y encontraron, un arma mortal, según pensaban,

contra el cristianismo y, «Por origen» no entendían lo primero en el tiempo sino lo más simple en estructura, en su argumentación quedaba implícito el supuesto de que lo más simple en estructura ha de ser lo que se produzca mediante evolución.

¿Qué misión tiene un antropólogo? Un antropólogo, en cuanto tal, no le concierne la

verdad o falsedad del pensamiento religioso. Las creencias son para él hechos sociológicos, no teológicos, y lo único que le interesa es su relación con cada una de las otras creencias y con los demás hechos sociológicos. La validez de la creencia pertenece al ámbito de lo que se puede llamar, a grandes rasgos, filosofía de la religión.



(5)

«Las teorías Psicológicas»

Algunos autores del siglo XVIII pensaban que la religión tenía su origen en el

fetichismo. Esta tesis tuvo una gran vigencia en el tiempo. Por ejemplo, Comte decía que el fetichismo era el culto que prestaban los negros de la costa de África occidental a cosas inanimadas o a animales, evolucionaba hacia el politeísmo, y éste, hacia el monoteísmo.

Estas teorías y otras parecidas decían que el hombre primitivo es esencialmente

racional, aunque sus intentos para explicar los fenómenos desconcertantes sean toscos e ilógicos.

La Escuela del mito natural, escuela alemán, daba a

entender que los dioses de la Antigüedad, y por implicación los dioses de cualquier lugar y época, no eran más que fenómenos de la naturaleza personificados: el sol, la luna, las estrellas, el alba, la renovación primaveral, los rí os violentos, etc.

Todo conocimiento humano, referido a estas ocasiones al hombre primitivo, llega a

través de los sentidos. Sólo se podía pensar en el infinito una vez surgida la idea del mismo mediante metáforas y símbolos.

Spencer y Tylor, el último fuertemente apoyado en este punto por su discípulo

Andrew Lang, fueron contrarios a las teorías del mito natural, y tuvieron éxito cuando propusieron otros criterios. Herbert Spencer1 decía que el origen de la religión hay que buscarlo más en la creencia en los espectros que en la creencia en las almas.

1 Spencer, Herbert (1820-1903), teórico social inglés, considerado el padre de la filosofía evolucionista.

Spencer destacó por sus investigaciones sobre el cambio social desde la perspectiva evolucionista. Spencer nació en Derby (Reino Unido) y su formación fue autodidacta. Las teorías de Lamarck influyeron profundamente en la obra de Spencer.

En 1851, Spencer publicó su obra La estática social, en la que destacaba la necesidad de la libertad individual y la suprema importancia de la ciencia. En Principios de psicología (1855) sostenía que toda materia orgánica tiene su origen en un estado unificado y que las características individuales se desarrollan de forma gradual por evolución. Casi al mismo tiempo ideó un sistema filosófico basado en su teoría de la evolución que abarcaría e integraría todas las áreas existentes del conocimiento, y al que denominó Filosofía sintética.

La primera entrega, Primeros principios, se publicó en 1862; a continuación aparecieron Principios de biología (2 volúmenes, 1864-1867), una edición ampliada de Principios de psicología (1870-1872), Principios de sociología (3 volúmenes, 1876-1896) y Principios de ética (2 volúmenes, 1892-1893). Otra obra importante de Spencer es Ensayos científicos, políticos y especulativos (3 volúmenes, 1891), donde estudió el impacto general de la teoría de la evolución sobre el pensamiento científico, político y filosófico.



La idea de los espectros evoluciona inevitablemente hacia la de los dioses, espectros

de los antepasados remotos o de personas notables que se divinizan. La teoría de Tylor sobre el animismo, procede de Comte y es parecida a la de

Spencer, aunque resalta más la idea de alma que la de espectro. «animismo». La teoría consiste en dos tesis principales, de las cuales la primera da razón de su

origen, y la segunda, de su desarrollo. La reflexiones sobre el hombre primitivo le llevan a la conclusión de que para explicar todo esto es preciso postular la presencia o ausencia de cierta entidad inmaterial: el alma.

El alma, al poderse separar de aquello en que se aloja, puede considerarse

independiente de su morada material. Con todo ello se atribuyó al hombre primitivo una sistematización lógica fabricada por el especialista y se puso ésta como explicación de las creencias de aquél.

Al tratar la magia, a la cual distingue de la religión más por convivencia expositiva

que por razones de etiología o validez, también destaca el elemento racional de lo que llamó «...ese piélago de absurdos».

Sir James Frazer2 escribió “The Golden Bugh” (La Rama Dorada)3. Según él, el

género humano en conjunto pasa, antes o después, por tres estados de desarrollo intelectual: de la magia a la religión y de la religión a la ciencia, esquema que puede proceder de las fases de Comte (la teológica, la metafísica y la positiva).

Dice Frazer que las inteligencias más agudas acabaron por descubrir, probablemente,

que la magia no conseguía de hechos sus fines, pero, como todavía eran incapaces de salvar sus dificultades por medios empíricos y de enfrentarse a sus crisis mediante una filosofía refinada, caían en otra ilusión: la de que existían seres espirituales que podían ayudarles.

A pesar de que Spencer no logró crear escuela, su ambicioso intento de sistematizar todo el

conocimiento dentro del marco de la ciencia moderna, y especialmente en términos de la evolución, le ha hecho merecedor de figurar entre los principales pensadores de finales del siglo XIX.

2 Frazer, James George (1854-1941), antropólogo británico, nacido en Glasgow, Escocia, y formado en las universidades de Glasgow y Cambridge. Fue nombrado fellow del Trinity College, Cambridge, en 1879, y profesor de antropología social por la Universidad de Liverpool en 1907. La obra de Frazer abarca un campo muy amplio de la investigación antropológica, pero él se mostró especialmente interesado en el estudio de los mitos y la religión. Su libro más famoso es La rama dorada (1890), un estudio de antiguos cultos, ritos y mitos y su paralelismo con el cristianismo primitivo. Esta obra, que cimentó la fama de Frazer como académico distinguido, se amplió a 13 volúmenes en 1915. Escribió otras muchas obras, entre ellas Totemismo y exogamia (1910), Los orígenes mágicos de la realeza (1920), Mitos sobre el origen del fuego (1930), El temor a la muerte en las religiones primitivas (1933-1936).

3 FRAZER, J. G. (1998): La rama dorada. Magia y Religión. Sección de Obras de Sociología. ISBN:

84-375-0194-6. Fondo de Cultura Económica de España, s. l. Madrid.



En consecuencia, mientras que los practicantes de la magia y el científico realizan sus

operaciones con total confianza, el sacerdote las realiza con temor y temblor. Este autor también proporcionó algunos términos clasificatorios como los de

similaridad y las de contacto, la magia homeopática o imitativa y la magia por contagio. Estas teorías intelectualistas no pueden refutarse y tampoco pueden defenderse, por la

sencilla razón de que no existe testimonio alguno sobre el origen de las creencias religiosas. El gran progreso que conoció la etnografía en las últimas décadas del siglo XIX y a

principios del XX tiene su ejemplo, entre otros, en Wilhelm Schmidt, que pensó que debía existir un estadio previo al animismo, un estadio de mana en el que la idea de suerte, de lo fasto y lo nefasto, fuera el único ingrediente de lo que él llamó lo supremo.

Andrew Lang señaló que el concepto de dios creador, moral, paternal, omnipotente y

omnisciente se encuentra entre los pueblos más primitivos del globo, probablemente debido a lo que solía llamarse el argumento del designio, vale decir la conclusión racional, por parte del hombre primitivo, de que el mundo de alrededor debe ser obra de algún ser superior.

Las dos corrientes del pensamiento religioso (animismo y monoteísmo) llegaron a

unirse finalmente, una a través de las fuentes hebreas y otra a través de las helenísticas, en el cristianismo.

Marett expresaba que en el hombre primitivo no son las ideas las que hacen surgir la

acción, sino la acción la que hace surgir las ideas. Los pueblos primitivos tienen la sensación de que existe un poder oculto en determinadas personas y cosas, y de que la presencia o ausencia de esta sensación es lo que separa lo sagrado de lo profano, el mundo de lo portentoso del mundo de cada día.

En su obra “Cultura primitiva” (1871) Tylor definió el animismo como la creencia

general en seres espirituales y lo consideró “una mínima definición de religión”. Afirmaba que todas las religiones, desde las más simples a las más complejas, entrañan alguna forma de animismo. De acuerdo con Tylor, los pueblos primitivos, es decir, aquellos sin tradiciones escritas, creen que los espíritus o almas son la causa de la vida en los seres humanos; representan las almas como fantasmas, con forma de vapores o sombras, las cuales pueden transmigrar de una persona a otra, de los muertos a los vivos, e incluso de las plantas, animales y objetos inanimados hacia otros individuos de su especie. Al formular su teoría, Tylor asumía que la filosofía animística se desarrollaba en un intento de explicar las causas de los sueños, los trances y la muerte, la diferencia entre un cuerpo viviente y uno muerto, así como la naturaleza de las imágenes que uno distingue en sueños y trances.



Las teorías de Tylor fueron criticadas por el antropólogo británico Robert R. Marett,

quien afirmaba que estos pueblos primitivos no podían haber sido tan intelectuales y que la religión debía haber tenido un origen más emocional e intuitivo. Rechazaba la teoría de Tylor al respecto, de que todo objeto era considerado como ser vivo. Marett pensaba que estos grupos primitivos debían haber considerado algunos objetos dentro de su teoría como inertes y que probablemente consideraron sólo aquellos objetos que tenían cualidades inusuales o que se comportaban de forma impredecible o misteriosa durante su vida. Sostenía, además que el antiguo concepto de vitalidad no estaba lo bastante elaborado para incluir la noción de un alma o espíritu inherente al objeto. Los pueblos primitivos trataban a los objetos que consideraban animados como si tuvieran vida, sentimiento y voluntad propia, pero no distinguían entre el cuerpo de un objeto y un alma que pudiera entrar en él o abandonarlo. Marett denominó este punto de vista “animatismo” o “preanimismo”, y afirmó que el animismo debía surgir del animatismo, el cual podía incluso convivir junto a creencias animísticas más evolucionadas.

Para Marett, la magia es una actividad supletoria en aquellas situaciones en que faltan

medios prácticos para conseguir un fin; su función es catártica o estimulante y da al hombre valor, consuelo, esperanza, tenacidad. Estas actividades supletorias pasan de ser sustitutivas a ser auxiliares de la acción empírica sin perder su forma mimética, aunque en realidad sean repercusiones en vez de imitaciones.

Como tampoco basta, aunque el dicho es divertido y tiene algo de verdad, afirmar

(oralmente) que para comprender la mentalidad primitiva no hacía falta ir a vivir con los salvajes, porque bastaba la experiencia de una sala de estar de un colegio de Oxford.

Ernest Crawley, un director de escuela, afirmaba que el concepto de espíritu surge

del alma que, en un estadio cultura posterior, pasa a ser el de dios; pero está en desacuerdo con él en cuanto a la génesis de la idea de alma. La religión es, por tanto, ilusión. En su obra “The Mystic Rose” sostiene que:

Toda la constitución mental del hombre primitivo es religiosa o supersticiosa, y

por ello la magia no debe separarse de la religión. En su teoría, la religión primitiva equivale prácticamente al tabú, producto del miedo;

los espíritus en que creen los pueblos primitivos no son sino conceptualizaciones del peligro y del temor. Esta religión es esencialmente un producto más del miedo del hombre primitivo, de su desconfianza, falta de iniciativa, ignorancia e inexperiencia. A mayores peligros hay más religión, que por ello los estadios de cultura más primitivos son más religiosos que los posteriores, y las mujeres, más religiosas que los hombres, y también que Dios es producto de ciertos procesos psicobiológicos.



El antropólogo estadounidense Robert Henry Lowie fue el primero que intentó

definir la noción de etnia al estudiar las diversas tribus amerindias de Estados Unidos de forma monográfica. La unidad de base de la etnología en el estudio exclusivo de determinadas etnias, ha sido habitual entre algunos antropólogos, que han creado así relaciones privilegiadas con los habitantes de una determinada región o territorio. Se puede afirmar que:

➜ Bronislaw MalinowskiBronislaw MalinowskiBronislaw MalinowskiBronislaw Malinowski es el especialista de los pueblos de las islas Trobriand, ➜ Franz BoasFranz BoasFranz BoasFranz Boas el de los kwakiutl y ➜ EvansEvansEvansEvans----PritchardPritchardPritchardPritchard el de los nuer y azande.

La religión primitiva, según Lowie, se caracteriza por «...un sentido de lo

Extraordinario, lo Misterioso y lo Sobrenatural» que la respuesta religiosa es «...de espanto y temor y su fuente es lo Sobrenatural, Extraordinario, Extraterrestre, Sagrado, Santo, Divino».

Para Malinowski, la magia difiere de la religión en que los ritos religiosos no tienen

un objetivo ulterior, pues su finalidad se logra en los propios ritos, tales las ceremonias de nacimiento, pubertad y muerte. Psicológicamente son semejantes, porque la función de ambos es catártica.

Los hombres no saben lo bastante como para superar por medios empíricos las

dificultades que les acosan, y por ello recurren a la magia, actividad viaria, dando escape a esa tensión entre la impotencia y el deseo que pone en peligro el éxito de sus empresas.

Carveth Read considera que la magia y el animismo son «creencias de la

imaginación», por contraposición con las «creencias de la percepción», siendo éstas las del sentido común y la ciencia, que están sujetas a la percepción sensorial y derivan de ella.

Según Freud, el individuo pasa por tres fases libidinosas: narcisismo, dependencia

respecto de los padres y madurez. Estas tres fases corresponden psicológicamente a las tres fases del desarrollo intelectual del hombre: la animista, la religiosa y la científica.

La magia es una satisfacción de deseos mediante la cual el hombre se ve gratificado

gracias a la alucinación motriz y la religión es asimismo ilusoria. Los niños aman y odian a la vez a sus padres, que el hijo, en el fondo de su

inconsciente, desea matar al padre y poseer a la madre (complejo de Edipo), y la hija en su interior desea matar a la madre y ser poseída por el padre (complejo de Electra).

La religión es, por tanto, una ilusión y Freud tituló su libro sobre el tema: “El

porvenir de una ilusión”.



(6) «Las teorías Sociológicas»

El autor comenta que las teorías de Malinowski bien pudieron extraerse de las ideas

de William James: la religión es válida e incluso verdadera en el sentido pragmático de verdad, si sirve a la finalidad de dar consuelo y sensación de seguridad, ánimo, alivio y reafirmación; es decir, si proceden de ella consecuencias útiles para la vida.

La religión es válida por lo que aporta a la cohesión y la continuidad sociales y está,

por lo general, acomodada a su forma de vivir. Max Müller dice que el henoteísmo surge en los períodos que preceden a la

formación de naciones en tribus independientes y es una forma de religión comunal, por contraposición con la imperial.

Fustel de Coulanges, en su obra “La Ciudad Antigua”, dice en el tema de La Ciudad

Antigua consiste en que la sociedad clásica antigua estaba centrada en la familia, en el sentido más amplio del término (familia o linaje combinados), y que lo que mantuvo a este grupo de agnados juntos en cuanto corporación y lo que le dio permanecía fue el culto al antepasado, en el cual el cabeza de familia ejercía de sacerdote. Cuando las ciudades – estado evolucionaron, respondieron a los mismos patrones estructurales que habían sido configurados por la religión en estas condiciones sociales primitivas. Sociológicamente hablando, el dios era el propio clan, idealizado y divinizado.

Evans-Pritchard continua haciendo historia y comenta que en el supuesto básico de

todos los antropólogos victorianos, lo más primitivo era el pensamiento y los usos deben ser una antítesis de lo suyo propio, siendo lo suyo propio en este caso cierto tipo de espiritualidad individualista.

Los ritos, es cierto, estaban vinculados a los mitos, pero los mitos, para nosotros, no

explican los ritos; antes bien, los ritos explican a los mitos. Fundamentalmente, Fustel de Coulanges y Robertson Smith propusieron lo que

podría llamarse una teoría estructural de la génesis de la religión, según la cual surge ésta de la naturaleza misma de la sociedad primitiva.



Para Durkheim, la religión es un hecho social, objetivo... El animismo, en sus formas

más típicas y evolucionadas, no se encuentra en las sociedades primitivas sino en algunas relativamente avanzadas. En cambio, el totemismo, lo que se diviniza no es en absoluto, en su mayor parte, algo impresionante, sino precisamente humildes criaturas pequeñas, tales como patos, conejos, ranas y gusanos, cuyas cualidades intrínsecas difícilmente pueden haber dado origen a los sentimientos religiosos que inspiran.

Con todas estas teorías, un hombre no tiene más opción que aceptar aquello a que

todos dan su aprobación, porque no tiene elección, como no la tiene la lengua que habla. El lenguaje es tradicional, general y obligatorio. Es un fenómeno colectivo, autónomo

y objetivo.

La región es un hecho social. Surge al margen de la naturaleza de la propia vida social, y en las sociedades más simples está unida a otros hechos sociales, el derecho, la economí a, el arte, etc., que posteriormente se separan de ella y llevan sus propias existencias independientes.

Durkheim toma cuatro ideas cardinales:

!" La religión primitiva es un culto de clan. !" El culto es totémico. !" El dios del clan es el propio clan divinizado. !" El totemismo es la forma de religión más elemental y primitiva.

Durkheim, pues, concuerda con aquellos que ven en el totemismo el origen de la

religión. La religión es siempre asunto de grupo, colectivo; no hay religión sin Iglesia. «Una religión es un sistema unificado de creencias y prácticas que se refieren a

cosas sagradas, es decir, cosas puestas aparte y prohibidas – las creencias y prácticas que unen, en una única comunidad moral llamada iglesia, a todos los que se adhieren a ellas».

La religión es, pues, un sistema de ideas por el que los individuos representan la

sociedad a la que pertenecen y sus relaciones con ella.



El totemismo es una especie de dios impersonal inmanente en el mundo y difundido

por una innumerable multitud de cosas, que corresponden al mana y a otras ideas similares existentes en los pueblos primitivos.

El tótem, «...que es la forma material bajo la cual la imaginación representa esta

sustancia inmaterial...». Es a la vez el símbolo del dios, o principio vital, y el de la sociedad, porque dios y sociedad son lo mismo.

¿Alguna vez nos hemos parado a pensar de dónde procede la palabra Tótem? Tótem

(del algonquino totem), significa animal, planta o fenómeno natural, objeto de culto y veneración por algunos pueblos primitivos.

El psicoanalista Sigmund Freud define este concepto en su obra”Tótem y tabú”

(1913) como: “...animal comestible, ora inofensivo, ora peligroso y temido, y más raramente una planta o una fuerza natural (lluvia, agua) que se hallan en una relación particular con la totalidad del grupo...”.

También comenta que4 “El tótem, es en primer lugar, el antepasado del clan, y en

segundo, su espíritu protector y su bienhechor, que envía oráculos a sus hijos y les conoce y protege aun en aquellos casos en los que resulta peligroso”.

Del tótem se deriva el nombre de una sib, grupo de parentesco basado en la

descendencia común y tradicional, en el cual sus miembros comparten intereses comunes y manifiestan actitudes especiales. El tótem es el antepasado del clan, su espíritu protector y su bienhechor (protege a sus hijos). Aquellos que poseen un mismo tótem están obligados a respetar su vida, abstenerse de comer su carne (cuando son animales) o aprovecharse de él.

Los pueblos indígenas norteamericanos de la región Costa Noroccidental del Pacífico,

como los tsimshian, salish, haida y nootka, fabricaron numerosos tótems de madera que servían como emblemas familiares y, en ocasiones, representaban diferentes jerarquías.

A esto se une la idea del alma, que no es más que el principio totémico, mana,

encarnado en cada individuo, sociedad individualizada. Es la sociedad en cada uno de sus miembros, su orden social y cultural, lo que hace de un hombre una persona, un ser social en lugar de un simple animal.

El hombre es un animal racional y moral, pero su parte racional y moral es la que la

sociedad ha sobreañadido a su parte orgánica. Está hecho de dos partes distintas, que se oponen entre sí, como lo sagrado se opone a lo profano.

4 Tótem y Tabú. Capítulo I. El horror al incesto. Página nº 9.



Para que una sociedad llegue a hacerse consciente de sí misma y mantener sus

sentimientos con el grado de intensidad necesario, debe reunirse y concentrarse periódicamente.

El significado de los Ritos es:

#" en primer lugarprimer lugarprimer lugarprimer lugar, el unirunirunirunir a los miembros del clan y, #" en segundosegundosegundosegundo, el de que la representación colectiva de los ritos,

en esos momentos de concentración, renueva en ellos un sentimiento de solidaridadsolidaridadsolidaridadsolidaridad.

Los ritos generan una efervescencia en la que se pierde todo sentido de individualidad

y la gente se siente a sí misma como una colectividad en las cosas sagradas y a través de ellas.

Para FreudFreudFreudFreud, Dios es el padre, para Durkheim es la sociedad.

Durkheim supo advertir uno de los fundamentos de la religión: la eliminación de

uno mismo, la negación de la individualidad, desprovista de sentido o incluso de existencia salvo en cuanto parte de algo superior al yo y distinto de él. Este autor decidió apoyar su tesis de la religión en la institución del totemismo y, casi exclusivamente, en el totemismo australiano. Afirmar que el totemismo australiano reviste la forma originaria del totemismo es una arbitrariedad, basada en el supuesto de que la forma más sencilla de religión corresponde necesariamente a los pueblos de cultura y organización social más sencilla.

La afirmación durkeheimiana de que la organización social de los australianos

descansa sobre los clanes se halla contradicha por los datos etnográficos, lo cual basta para poner muy en entredicho toda la teoría.



De vez en cuando la pena es pensar en por qué Tylor, Marett, Durkheim y todos los demás no pasarían unas cuantas semanas viviendo con los pueblos de los que hablaban tan desembarazadamente.

Durkheim5 vulnera sus propias reglas de metodología sociológica, pues básicamente

constituye una explicación psicológica de hechos sociales. Es obvio que la emoción viene producida, como afirmaba el propio Durkheim, por los ritos y creencias que dan lugar a ella, de modo que mal pueden tenerse los ritos y creencias por fruto de la emoción. Los ritos dan lugar a la exaltación, que da lugar a las creencias, que dan lugar a que se practiquen los ritos.

Marcel Mauss6, sobrino de Durkheim, puso en pie la teoría del don. Esto se puede

constatar en su obra «Ensayo sobre el Don», en el cual recopila un gran número de datos etnográficos contenidos y presentados por Boas y Morgan, pero tratando de analizar los aspectos morales contenidos en la economía. Este aspecto, se sustenta en un sistema de dones y contradones.

5 Durkheim, Émile (1858-1917), teórico social francés y uno de los pioneros del desarrollo de la

sociología moderna. Durkheim nació en Epinal (Francia) en el seno de una familia judía. Se graduó en la Ècole Normale Supérieure de París en 1882 y a continuación trabajó como profesor de derecho y filosofía. En 1887 comenzó a enseñar sociología, primero en la Universidad de Burdeos y después en la de París.

Durkheim pensaba que los métodos científicos debían aplicarse al estudio de la sociedad, y creía que los grupos sociales presentaban características que iban más allá o eran diferentes a la suma de las características o conductas de los individuos. También estudió la base de la estabilidad social, es decir, los valores compartidos por una sociedad, como la moralidad y la religión. En su opinión, estos valores (que conformaban la conciencia colectiva) son los vínculos de cohesión que mantienen el orden social. La desaparición de estos valores conduce a una pérdida de estabilidad social o anomia (del griego anomia, 'sin ley') y a sentimientos de ansiedad e insatisfacción en los individuos. Explicó el fenómeno del suicidio como resultado de una falta de integración del individuo en la sociedad. Durkheim analizó esta correlación en su obra El suicidio: un estudio sociológico (1897). Para explicar sus teorías en sus escritos utilizó a menudo material antropológico, especialmente de sociedades aborígenes. Otros de sus libros son La división del trabajo social (1893), Las reglas del método sociológico (1895) y Las formas elementales de la vida religiosa (1912).

6 Mauss, Marcel (1872-1950), antropólogo y sociólogo francés, nacido en Épinal. Estudió en la

Universidad de Burdeos y en la École Pratique des Hautes Études de París, donde más tarde sería profesor de religiones primitivas en 1901. Fue cofundador del Instituto de Etnología en 1925, y seis años después se le eligió para ocupar el sillón de sociología en el Colegio de Francia.

Mauss fue una figura central en el círculo de L'Année Sociologique, revista fundada por su tío, Émile Durkheim, para propagar sus ideas y métodos sociológicos. A la muerte de su tío, asumió la dirección del grupo y la edición de la revista.

Colaboró muy de cerca con otros miembros del grupo y aplicó las teorías y los métodos abstractos de Durkheim al campo antropológico, relacionando las concepciones culturales de un pueblo con su estructura social, en los ensayos: Ensayo sobre la naturaleza y función del sacrificio (1899) y Sobre algunas formas primitivas de clasificación (1901).

Su obra más conocida, Ensayo sobre el don (1925), trata sobre las obligaciones que sustentan las formas de intercambio y el modo en que estos intercambios, que actúan como ‘hechos sociales totales’, ayudan a estructurar todos los aspectos clave de la sociedad en el proceso de fortalecimiento de los lazos sociales entre sus miembros.



Marcel Mauss incorpora un concepto interesante, en el cual, el control de la

redistribución efectuado por los jefes responde a un componente de tipo moral y no a un interés economicista donde más bien se trataría de obtener un beneficio. Ahora lo importante gira en torno a una obligación moral, dicha obligación “obliga” a dar, recibir y devolver, y dentro de un sistema que el autor denomina “sistema total”.

Mauss, al igual que Durkheim, sostenía que cabe formular una ley basándose un

único experimento llevado atentamente pero lo que formula no es una ley sino una hipótesis. Los dioses son representaciones de las comunidades, son sociedades pensadas ideal e imaginativamente; por ello, las renuncias efectuadas en los sacrificios alimentan las fuerzas sociales, las energías morales y mentales.

El sacrificio es un acto de abnegación mediante el cual el individuo manifiesta

reconocer la sociedad; hace que las consciencias de las personas recuerden la presencia de las fuerzas colectivas que sus dioses.

El individuo saca provecho del mismo por cuanto en él se le otorga toda la fortaleza de

la sociedad y por cuanto contribuye a restablecer los equilibrios previamente alterados. La religión comprende dos elementos indisociables:

!" el ritual, esto es, la costumbre, la acción colectiva, y !" el mito o la teologí a, representación del estado afectivo de la

colectividad, de la consciencia colectiva. En cuanto a la religión, las almas y los dioses de cualquier tipo son simples

representaciones de una estructura donde se encuentra la naturaleza, el pensamiento, el mentalidad...

El alma es el alma colectiva del grupo; es la sociedad misma, que se halla tanto fuera

como dentro de cada uno de sus miembros y por ello es inmortal, aunque estos miembros fallecen, la sociedad nunca muere.



El principal representante de la interpretación sociológica de la religión primitiva es A.

R. Radcliffe – Brown7. Este autor dice que el totemismo no es sino una forma particular de la ley general según la cual todo objeto o acontecimiento que afecta intensamente al bienestar material o espiritual de una sociedad tiende a volverse objeto de actitudes rituales. Afirma también que la religión constituye, en todas partes, expresión de un sentimiento de dependencia respecto de un poder espiritual o moral superior a nosotros.

¿Y los marxistas? Para ellos, la religión es una forma de «superestructura» social, es

un «espejo» o «reflejo» de las relaciones sociales, las cuales a su vez se apoyan en la estructura económica básica de la sociedad. Las nociones de «espíritu», «alma», etc. proceden de una época en que existían jefes de clan, patriarcas, «en otros términos». La religión principia la veneración de los antepasados, de los mayores del clan... y, además, propende siempre a adoptar la forma de la estructura político – económica de la sociedad, si bien dicho ajuste puede tardar algún tiempo en producirse.

Marx decía que no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino su ser

social el que determina su conciencia.

7 Radcliffe-Brown, Alfred Reginald (1881-1955), antropólogo social inglés, consideró que la vida de

una sociedad debía ser observada como un sistema funcional. Su primer libro, Los isleños de las Andamán, fue publicado en 1922 y recoge las investigaciones

antropológicas, en forma de encuestas de larga duración, sobre las costumbres de los habitantes de las islas Andamán, región que visitó en el año 1906. Posteriormente estudió los sistemas de parentesco de las sociedades aborígenes de Australia, describiendo sus propias conclusiones, que comparó con las de otros investigadores en su famosa obra: La organización social de las tribus australianas (1931).

Radcliffe-Brown fue conferenciante y catedrático de antropología social en las universidades de Ciudad de El Cabo (1920-1925), donde fundó la Escuela de Costumbres y Lenguajes Africanos; también dio clases en las universidades de Sydney (1926-1931), Chicago (1930) y Yenching (China, 1931-1937), antes de convertirse en el primer catedrático de antropología social de la Universidad de Oxford desde 1937 hasta 1946. Después de dos años destinado en Brasil durante la guerra, continuará impartiendo cátedra después de jubilarse en las universidades de Alejandría (1947-1949), Manchester y Londres. Radcliffe-Brown presidió el Real Instituto de Antropología y la Asociación de Antropólogos Sociales de Gran Bretaña.

Su obra Estructura y función en las sociedades primitivas (1952) constituyó una exposición general de sus teorías estructurales-funcionalistas, y su Método de antropología social (1958) defendió que la elaboración de esta ciencia se basaba en una analogía entre los organismos biológicos y los sistemas sociales.



(7) «Lévy-Bruhl»

LévyLévyLévyLévy----Bruhl, LucienBruhl, LucienBruhl, LucienBruhl, Lucien (1857-1939), antropólogo y filósofo francés, nacido en Parí s,

donde estudió filosofí a. Fue profesor de Filosofí a moderna en la Universidad de la Sorbona en 1908, miembro de la Academia de Ciencias Morales y Polí ticas en 1917 y cofundador del Instituto de Etnologí a en 1925.

Se hizo famoso por sus escritos sobre la naturaleza de los ‘hombres primitivos’. En Las

funciones mentales en las sociedades inferiores (1910), La mentalidad primitiva (1922) y El alma primitiva (1927) afirmaba que los seres humanos primitivos razonan de un modo ‘prelógico’ esto es, influidos por ideas de tipo mí stico siguen una ‘ley de participación’ por la cual las cosas pueden entenderse simultáneamente como lo que son en sí mismas y como algo diferente. En la obra CarnetsCarnetsCarnetsCarnets (1949), publicada póstumamente, se retractaba de algunos puntos de vista y reconocí a la unidad psí quica de la humanidad, es decir, qreconocí a la unidad psí quica de la humanidad, es decir, qreconocí a la unidad psí quica de la humanidad, es decir, qreconocí a la unidad psí quica de la humanidad, es decir, que ue ue ue todos los seres humanos piensan fundamentalmente del mismo modotodos los seres humanos piensan fundamentalmente del mismo modotodos los seres humanos piensan fundamentalmente del mismo modotodos los seres humanos piensan fundamentalmente del mismo modo.

Aun cuando la obra de Lévy-Bruhl fue muy criticada durante su vida, tuvo gran

importancia porque hizo que los antropólogos tomaran en consideración la naturaleza del pensamiento y los diferentes caminos que éste adopta en las diversas sociedades.

Evans-Pritchard dice que no se puede dar cuenta satisfactoriamente de las teorías sobre la religión primitiva sin atender la obra de Lévy – Bruhl y las páginas dedicadas a la «mentalidad primitiva», expresión que procede del título de uno de sus libros: “La Mentalité primitive”.

Al igual que Durkheim echa en cara a la escuela inglesa el que explique los hechos

sociales partiendo de procesos de pensamiento individual. En cualquier caso, es inútil querer interpretar las mentes primitivas en términos de

psicología de las representaciones colectivas de su sociedad, que para él son obligatorias, y estas representaciones son función de las instituciones. A medida que varíen las estructuras sociales variarán las representaciones y, con ellas, el pensamiento del individuo.



Lévy – Bruhl no era sino un teorizador de poltrona que, al igual que todos sus colegas

franceses, no había visto en su vida a un primitivo ni mucho menos había hablado con uno de ellos.

El filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl desarrolló posteriormente la noción de

mentalidad prelógica como una explicación del mito. Lévy-Bruhl sostenía que la gente de las culturas arcaicas experimenta el mundo sin la ventaja de las categorías lógicas, que ellos alcanzan su conocimiento del mundo a través de la participación mística en la realidad, y que este conocimiento se expresa en mitos.

Lévy – Bruhl llama «prelógicos» a esos modos de pensamiento (pensamiento mágico

– religioso, pues no distinguía magia y religión) que resultan tan verdaderos al hombre primitivo y tan absurdo al europeo.

Prelógico, aplicado a la mentalidad primitiva, significa simplemente que no se toma la

molestia de dar un rodeo para evitar las contradicciones, al modo nuestro. Apenas entiende otra cosa que acientífico o acrítico, que el hombre primitivo es racional pero acientífico o acrícito. La «mente primitiva» es prelógica, irremediablemente acrícita, no se refiere a la capacidad o incapacidad de razonar de un individuo, sino a las categorías con las cuales razona.

Adoptando en esto la misma postura que Durkheim, manifiesta que se trata de hechos

sociales, no psicológicos, y, en cuanto tales, generales, tradicionales y obligatorios. Toda sociedad tiene sus representaciones colectivas. Las nuestras suelen ser críticas y científicas; las de los pueblos primitivos, místicas. Creo que Lévy – Bruhl estaría de acuerdo en que, para la mayor parte de la gente, tanto las primeras como las segundas se basan en la fe.

Para comprender a este autor, las creencias surgen comparativamente tarde en el

desarrollo del pensamiento humano, una vez que se han separado la percepción y la representación. Los intereses del hombre son los agentes de su selección, y en gran medida vienen determinados socialmente. Las representaciones colectivas rigen la percepción y a la vez están fundidas con ella.

El principio lógico de estas representaciones místicas es lo que Lévy – Bruhl llaman

ley de la participación mística. En el pensamiento primitivo, las cosas están de tal modo vinculadas entre sí que se cree que lo que afecta a una afecta también a otras, no objetivamente, sino mediante una acción mística.



Para Tylor8 y Frazer el hombre primitivo cree en la magia porque razona

erróneamente a partir de lo que observa. Para Lévy – Bruhl, razona erróneamente porque sus razonamientos están determinados por las representaciones místicas de su sociedad.

Las ideas primitivas, se tornan significativas cuando se ve en ellas partes de sistemas

de ideas y comportamientos, partes de las cuales cada una cuenta con una relación inteligible respecto de las otras. El pensamiento primitivo en general difiere en todo, cualitativa y no sólo cuantitativamente. Los objetos no suscitan necesariamente representaciones místicas cuando o se están usando a efectos rituales, que los objetos, por así decirlo, no las evocan inevitablemente. Una representación social es inaceptable cuando es incompatible con la experiencia individual, salvo que esta incompatibilidad pueda entenderse en términos de la representación misma o de alguna otra.

Con todo ello, y tomando la obra del autor de referencia, no se trata de contraponer la

mentalidad primitiva a la civilizada sino de la relación que dos tipos de pensamientos guardan entre sí en cualquier sociedad, sea civilizada o primitiva, de un problema de niveles de pensamiento y experiencia.

Pareto decía que el pensamiento lógico depende de los hechos, no los hechos de él,

mientras que el alógico se acepta a priori y dicta la experiencia. Una acción es lógica o alógica según que su propósito subjetivo concuerde con sus resultados objetivos, según que los medios se adapten objetivamente a los fines, y el único juez que cabe en este punto es la ciencia moderna, esto es, el conocimiento fáctico que poseemos en cualquier momento dado.

8 Tylor, Edward Burnett (1832-1917), antropólogo inglés, junto con Lewis Henry Morgan es uno de los

dos principales fundadores de la antropología. Nacido en Camberwell, Inglaterra, realizó sus estudios con los cuáqueros. Tylor comenzó a interesarse

por la antropología durante una de sus convalecencias en el Caribe, en concreto en la isla de Cuba, ya que no gozaba de buena salud. Aquí conoció al etnógrafo aficionado, también cuáquero inglés, Henry Christy, quien en 1856 le pidió que le acompañara en una expedición científica a México. Consecuencia de este viaje fue su primer libro, Anáhuac (Anahuac of Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern, Londres 1861), en el que reúne valiosas observaciones sobre los antiguos mexicanos.

Tylor fue el primer titular de una cátedra de antropología, cargo que desempeñó en la Universidad de Oxford desde 1896 hasta 1909. Sus estudios sobre animismo y su definición de cultura (“conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otras producciones y maneras de vivir nacidas del hombre que vive en sociedad”) constituyen las primeras contribuciones importantes al campo de la antropología. El animismo representa para Tylor la primera fase de la religión, que más tarde se prolonga en el fetichismo, el culto a la naturaleza, el politeísmo y, por último, el monoteísmo. Su teoría fue muy criticada por James George Frazer y por Marcel Mauss.

Sus obras principales son: Investigaciones sobre la historia primitiva de la humanidad y sobre el desarrollo de la civilización (1865), Cultura primitiva (2 volúmenes, 1871) y Antropología (1881), un resumen de los conocimientos de su época. En 1891 Tylor presidió la Sociedad de Antropología.



El sentimiento se expresa, pues, tanto en la acción como en la racionalización de ésta,

porque los hombres no sólo necesitan la acción sino también intelectualizarla, a fin de justificarse por recurrir a ella, independientemente de que sus argumentos sean sólidos o absurdos.

Según las palabras de Herbert Spencer, lo que rige el mundo no son las ideas, sino

los sentimientos. En cada sociedad los hombres lo expresan en el lenguaje propio de su cultura. Sus interpretaciones «...adoptan las formas que predominan generalmente en las épocas en que se dan...».

Pueden resumirse la conclusión de Pareto9 en la afirmación «...la naturaleza humana

no cambia» o, en palabras suyas, «...las derivaciones varían, el residuo permanece». El autor está, por tanto, de acuerdo con quienes sostienen que en el principio fue la acción.

9 Pareto, Vilfredo (1848-1923), economista y sociólogo italiano, intentó establecer una teoría de los

sistemas sociales que permitiera explicar su estabilidad. Nacido en París, Vilfredo Samaso, marqués de Pareto, era hijo de aristócrata italiano y madre francesa. Estudió matemáticas y física en la Universidad de Turín y en 1869 se doctoró y comenzó a trabajar como ingeniero asesor en los ferrocarriles italianos. Posteriormente, pasó a dirigir un importante grupo de minas de hierro propiedad de uno de los grandes bancos italianos. Desde este nuevo cargo se vio envuelto en las polémicas sobre la economía de libre comercio y el proteccionismo, defendiendo el librecambio. Fue en esta época cuando comenzó a escribir sobre economía y a estudiar política y filosofía. En 1893 aceptó la cátedra de economía política de la Universidad de Lausana (Suiza), donde sustituyó al francés Léon Walras, y en la que permaneció hasta su retiro.

Pareto fue uno de los economistas más sobresalientes de su generación y dedicó buena parte de su tiempo a la enseñanza. En su primer trabajo, Curso de economía política (1896-1897), desarrolla las tesis de Walras sobre el equilibrio de los sistemas económicos y una ley de distribución de la renta que causó una enorme polémica, al querer demostrar, de forma matemática, que la relación entre rentas y riqueza es deliberada y no fortuita. En los últimos años de su vida se interesó por la sociología, al considerar que la economía precisaba de esta disciplina para estudiar aquellos elementos no lógicos ni científicos contenidos en los sistemas de pensamiento. En 1916 escribió su libro más conocido, Tratado de sociología general, en el que estudia la naturaleza de las relaciones entre la acción individual y la colectiva. Se hizo famoso por su teoría, muy controvertida, sobre la circulación de las elites en el cambio social y su relación con las masas.

Su obra ha sido asociada, no con demasiada justicia, al desarrollo del fascismo en Italia. Desilusionado por la ineficacia y corrupción de los liberales, y después del triunfo de Mussolini en 1922, Pareto colaboró ese año con el dictador; sin embargo, poco antes de su muerte se enemistó con el régimen por la falta de libertades. Vilfredo Pareto murió en la ciudad suiza de Ginebra.



En este capítulo, Evans-Pritchard contrapone y/o complementa la Lévy-Bruhl y a

Pareto de la siguiente manera:

a) Lévy – Bruhl dice que los primitivos son prelógicos, y nosotros, lógicos. Pareto dice que nosotros somos alógicos en buena parte y los residuos son abstracciones a partir de elementos relacionales comunes a todas las sociedades.

b) Todo acontecimiento se interpreta inmediatamente, según Lévy – Bruhl, en términos de representaciones colectivas y, según Pareto, en términos de derivaciones.

c) Los sentimientos se sitúan por encima de la mera observación y el mero experimento y determinan el papel de éstos en la vida cotidiana.

d) Lévy – Bruhl consideraba socialmente determinados el pensamiento y la conducta mí sticos, mientras que Pareto los consideraba determinados psicológicamente; en que Lévy – Bruhl propendí a a concebir la conducta como producto del pensamiento, de las representaciones, y Pareto juzgaba el pensamiento, las derivaciones, secundarios y carentes de importancia; y en que va la civilizada, mientras que en opinión de Pareto los sentimientos básicos son constantes y no varí an, no al menos considerablemente, con los distintos tipos de estructura social.

e) Lévy – Bruhl nos deja con la impresión de que los primitivos están casi continuamente dedicados a los ritos y dominados por creencias mí sticas, Pareto nos transmite la de que los europeos se han pasado toda la historia a merced de los sentimientos, sentimientos expresados en la variada gama de la concepciones y acciones que él juzga absurdas.



(8) «Conclusiones»

Evans-Pritchrd dice10 que “...la mayor parte de estas teorías son hoy letra muerta, al menos para los antropólogos, y sólo tienen interés en cuanto muestras del pensamiento de la época en que surgieron. Algunos de los libros comentados –por ejemplo los de Tylor, Frazer y Durkheim- seguirán sin duda leyéndose a título de clásicos, pero ya estimularán escasamente el estudio. Otros –los de Lang, King, Crawley y Marte, por ejemplo- han quedado más o menos olvidados”.

La religión ha dejado de ocupar el pensamiento del hombre del modo en que lo hacía a

fines del siglo pasado y principios de éste. Culpa de esta focalización la ha tenido el papel que desempeñaron los antropólogos en esta lucha.

La antropología estaba convirtiéndose en materia experimental y, a medida que

aumentaba en calidad y cantidad el trabajo de campo realizado, se pasaba por alto cuanto parecía más bien especulación filosófica realizada por profesores que nunca habían visto pueblo primitivo. Rara vez podían fragmentarse en problemas resolubles mediante observación, de forma que no podría mostrarse que fueran verdaderas ni falsas.

A Evans-Pritchard le asombra que a alguien le valga la pena especular sobre el

posible origen de una costumbre o creencia si no hay absolutamente ningún medio de averiguar cuál sea ese origen, por faltar toda documentación histórica.

Los estudiosos alemanes que se agrupan bajo el nombre de «Kulturkreislehre»,

decían que son los pueblos «etnológicamente más antiguos» los que pertenecen a la cultura primitiva, que luego se desarrolló según tres corrientes independientes y paralelas:

✪ la matrilineal y agrí cola, ✪ la patrilineal y totémica y ✪ la patriarcal y nómada...

...cada una de ellas con hábitos mentales y concepción del mundo propios.

10 V. Conclusión. Página nº 161.



El intelectualista Lang había conjeturado también que el hombre alcanza la fe en dios

mediante el deseo de hallar en el universo una causa lógica y, respondiendo así esta respuesta a un estímulo externo, unido a su tendencia a las personificaciones, le da esa idea de una persona divina, de un ser supremo.

Schmidt, por su parte, deseaba desacreditar a los etnólogos evolucionistas, según

cuyos esquemas de desarrollo estos mismos pueblos habrían de estar en el grado más bajo del fetichismo, la creencia en la magia, el animismo, el totemismo, etc.

Las personas pueden recurrir a un fetiche para ciertos fines, y a Dios en otras

situaciones; y una religión puede ser a la vez monoteísta y politeísta, según se piense el Espíritu en cuanto unidad o en cuanto pluralidad.

En ciertas teorías de los siglos XVIII y XIX, se daba por hecho dos extremos

radicalmente opuestos en la evolución. Dado que los primitivos tenían un nivel técnico comparativamente bajo, su pensamiento y sus costumbres tenían que constituir, en todos los aspectos, la antítesis de los nuestros. Nosotros somos racionales, los pueblos primitivos son prelógicos y viven en un mundo de sueños y ficciones, de misterio y terror; somos capitalistas, ellos son comunistas; somos monógamos, ellos promiscuos; sopreanimistas o lo que se quiera; etc.

Se presentaba al hombre primitivo como infantil, rudo, pródigo, comparable a los

animales y a los imbéciles. Pero entonces la idea de que, cuanto más sencillas fueran la técnica y la estructura social, más degradadas tenían que ser las concepciones religiosas y otras, constituían prácticamente un axioma.

Las principales debilidades de las interpretaciones sesgadas de las religiones primitivas, según Evans-Pritchard, eran:

!" El primer errorprimer errorprimer errorprimer error consistí a en remitirlas a supuestos evolutivos que

ni se basaban ni podí an basarse en datos. !" El segundo errorsegundo errorsegundo errorsegundo error, en que, a más de formar teorí as sobre

orí genes cronológicos, formaban teorí as sobre orí genes psicológicos.



¿Qué esperar, sigue diciendo, de los antropólogos de poltrona, gentes cuya

experiencia no iba más allá de su cultura y su sociedad? Estos explicaban la religión primitiva por introspección.

Investigaciones contemporáneas indican que el concepto de mana trata de la eficacia

(que lleva aparejado el sentido de «verdad») propia del poder espiritual procedente de los dioses o espíritus, y que suele manifestarse a través de seres humanos, en particular de los jefes: la gracia o virtud mediante la cual las personas logran llevar a buen término las empresas terrenas, idea, pues, que corresponde a muchas otras similares de muchas partes del mundo.

Los espíritus del hombre primitivo “creados” en las distintas religiones, tienen poder

sobre sus descendientes y se manifiestan entre ellos para sancionar su conducta, cuidando de que cumplan con su obligaciones y castigándolos si no cumplen. Los ritos religiosos tienen lugar en ocasiones ceremoniales en las cuales el «status» relativo de los individuos o grupos se afirma o confirma, tales como el nacimiento, la iniciación, el matrimonio y la muerte. Una vez más para entender el papel de la religión en tales casos es necesario conocer la estructura social.

De las investigaciones en territorios civilizadamente alejados de occidente, se

desprende la siguiente cuestión: ¿cuál es la parte que toca desempeñar a la religión, y en general a lo que puede llamarse pensamiento no científico, en la vida social?

Bergson, por ejemplo, dice que la sociedad y la cultura humanas sirven a un objetivo

biológico, y ambos tipos de funciones mentales sirven a este objetivo de formas diferentes y complementarias. Estas sociedades perviven porque existe entre sus miembros el sentimiento de un vínculo moral.

Así pues, la religión no es, como algunos han supuesto, fruto del miedo, sino un modo de afirmación y un seguro contra el miedo. En última instancia, es fruto de un apremio de los instintos, de un impulso vital que, unido a la inteligencia, garantiza la supervivencia del hombre y el que éste ascienda evolutivamente hacia cimas cada vez más altas.



Evans-Pritchard, a lo largo de la obra, ha querido demostrar que el «instinto» de

Bergson11 corresponde a los «residuos no lógico – experimentales» de Pareto y a lo «prelógico» de Lévy – Bruhl, y su «inteligencia», a lo «lógico – experimental» de Pareto y a lo «lógico» de Lévy – Bruhl, y que los problemas que percibieron Pareto y Bergson, pero no, según creo, Lévy – Bruhl, eran muy similares... Si bien los tres hablan mucho de la naturaleza de lo irracional, apenas nos dicen nada de lo racional.

El ‘historiador de la sociedad’ alemán Max Weber, contrapone lo «racional» a lo

«tradicional» y «carismático». Dice también que la religión contribuye a la cohesión social, da confianza a los hombres en sí mismos y demás. Para él, lo más importante es cómo las creencias y prácticas religiosas afectan en cualquier sociedad al espíritu, a los sentimientos, las vidas y las relaciones mutuas de los miembros de la misma.

Para concluir, es necesario decir que la religión forma parte de la vida social, pero para

el creyente tiene también otra dimensión. Como decía Schmidt: «Si la religión es en lo esencial cosa de la vida interior, se

sigue que sólo puede captarse con verdad desde dentro. Pero, sin duda alguna, quienes mejor podrán lograrlo serán aquellos en cuya consciencia interna desempeñe un papel la experiencia religiosa. Existe demasiado peligro de que el otro (el no creyente) hable de la religión como hablaría un ciego de los colores o un sordo completo de una bella composición musical».

Después de las críticas vertidas en esta obra, las dos últimas líneas escritas por E. E.

Evans-Pritchard dicen12:

“No hubiéramos alcanzado dichos conocimientos de no ser por los pioneros cuyas obras hemos sometido a examen”.

11 Bergson, Henri (1859-1941), filósofo francés y premio Nobel, elaboró una teoría de la evolución

basada en la dimensión espiritual de la vida humana que tuvo una gran influencia en múltiples disciplinas. Nacido en París, el 18 de octubre de 1859, estudió en la École Normale Supérieure y la Universidad de París. Enseñó en varias escuelas desde 1881 hasta 1898, año en que aceptó trabajar como profesor en la École Normale Supérieure. Dos años después fue nombrado para la cátedra de filosofía occidental en el Collège de France.

A menudo asociado con la escuela intuitiva de filosofía, el bergsonianismo es demasiado original y ecléctico para ser así conceptuado. Bergson, sin embargo, sí subrayó la importancia de la intuición sobre el intelecto, al impulsar la idea de dos corrientes opuestas: la materia inerte en conflicto con la vida orgánica, de modo semejante a como el impulso vital se esfuerza por conseguir la acción libre creadora.

12 V. Conclusión. Página nº 194.



(9) Bibliografía

DURKHEIM, E. (1993): Las formas elementales de la vida religiosa. El libro de bolsillo. Humanidades nº 1615. ISBN: 84-206-0615-4. Alianza Editorial, s. a. Madrid. EVANS-PRITCHARD, E. E. (1991): Las teorías de la religión primitiva. ISBN: 84-323-0114-0. Siglo XXI de España Editores, s. a. Madrid. FRAZER, J. G. (1998): La rama dorada. Magia y religión. Sección de Obras de Sociología. ISBN: 84-375-0194-6. Fondo de Cultura Económica de España, s. l. Madrid. FREUD, S. (1980): Tótem y tabú. El libro de bolsillo. Humanidades nº 41. ISBN: 84-206-1041-0. Alianza Editorial, s. a. Madrid.

Pritchard, Evans - Teorias de La Religion Primitiva

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