Ritter, Joachim - Subjetividad. Seis Ensayos

8/18/2019 Ritter, Joachim - Subjetividad. Seis Ensayos

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ESTUDIOS ALEMANES

Colección dirigida por Ernesto Garzón Valdésy Rafael Gutiérrez Girardot

SUBJETIVIDAD SEIS ENSAYOS

Joachim Ritter

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Biblioteca Generé

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Editorial Alfa

Barcelona/Caracas


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Traducción deRafael de la Vega

Título del original alemán: Subjektivität

© Suhrkamp Verlag, Francfort del Meno, 1974© Editorial Alfa, S. A., 1986

Representante para EspañaEditorial Laia S. A.Guitard 43, 5.» / 08014-Barcelona

ISBN: 84-7222-397-3Depósito legal: B. 4.180-1986

Fotocompone, imprime y encuadernaIndustrias Gráficas Manuel ParejaMontaña, 16 - 08026 Barcelona

lmprtte tn España

PiiMtiJ in Spain

NOTA PRELIMINAR

Los presentes ensayos, escritos en las décadas posteriores a1933, son ofrecidos al lector bajo el título escueto de “Subjetividad”. El complemento “...y sociedad” que se imponía conatrayente evidencia, ha sido dejado de lado, en la convicción deque el fetichismo que conlleva hoy el uso de este concepto podríaborrar y hacer desaparecer fácilmente los rasgos característicosde estos ensayos.

Subjetividad -el individuo en sí mismo- adquiere su funciónde época, como figura histórico-universal en la que la belleza yla verdad se expresan en sentimientos y en convicciones, allídonde la sociedad naciente convierte la arboleda en leña, el templo en piedra, lo bello en cosa, y así hace aflorar la subjetividadpara guardar en el sentimiento íntimo y en el corazón cuanto lasociedad desecha, en su tendencia a la reificación, o destruye convirtiéndolo en mera apariencia ideológica y en supraestructura.

La subjetividad, como posibilidad y como peligro en su relación con la sociedad industrial, es estudiada de manera directa einmediata, en el proceso de su génesis, sólo en el ensayo quetoma su título de dicha relación (cf. 1.). Pero todos los demásestudios reunidos en este volumen tienen a la subjetividad, yasea de forma mediata o inmediata, como hilo conductor y dirigenla mirada hacia la riqueza y la plenitud de los fenómenos que lasubjetividad guarda y mantiene presentes en el terreno de la sociedad y para ésta. En el “carácter abstracto” y en la “ahistorici-dad” que son constitutivos de esta sociedad, la pertenencia delas ciencias históricas del espíritu a ella se fundamenta en su con

dición de órgano a través del cual se compensa su ahistoricidad

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“Subjetividad” guarda relación con “sujeto” del mismo modocomo al captivus pertenece la captivitas en cuanto estado interiory constitución de su ser y su vida en sí. Sujeto es en el lenguajede la filosofía, desde el siglo XVII, el individuo, el yo, en tantoen cuanto que se relaciona con lo dado, en toda su extensión yde forma tanto cognoscitiva como activa, como “objeto”, estoes, lo hace materia del conocimiento o se lo apropia y tranforma

prácticamente. La “subjetividad” es, así, el sujeto en todo aquelloque constituye su ser en sí y para sí en sus disposiciones naturales, sus capacidades, en el sentir, el querer, el pensar, en la nostalgia, el amor, el sufrimiento y la fe. Por ello, allí donde Hegelhabla de la “subjetividad” del individuo o bien de éste como “sub

jetividad”, no se refiere a las circunstancias externas, a las condiciones y al mundo en el que vive el individuo, sino a su “ser-consigo-mismo” en su “interioridad”, y a su vida interior, en laque vive en sentimientos y pensamientos, en la moral de su conciencia ética, en dolo y en culpa, como él mismo y en el mundo

que constituye su vida. Pero los conceptos, establecidos de talmanera por sí propios, son como las piezas en el tablero de ajedrez, que tomadas aisladamente y movidas sin relación con lasdemás son tan solo lo muerto solitario, que carece de sentido yde fuerza.

La verdadera dificultad con la que ha de contar todo intentode aproximarse a la teoría hegeliana de la subjetividad en su significación actual, radica en que apenas filosofía alguna ha sidoabrumada por tantos prejuicios negativos como la de Hegel. Yaen la primera generación que siguió al filósofo fue repudiada

como baluarte de la reacción, filosofía estatal prusiana, deificación del poder del Estado y justificación de la realidad imperante.La teología, por su parte, la repudió también, tildándola de “panteísmo” o de un sistema de pensamiento que pretende alcanzarel conocimiento de Dios por vía filosófica. La ciencia la pasópor alto, considerándola como una simple “especulación” que intenta mantener en vigor y renovar una metafísica periclitada yadesde hace mucho tiempo y destinada a desaparecer. En nuctrosdías, K. R. Popper -entre otros pensadores- ha arremetido denuevo contra Hegel, afirmando que, en su calidad de “enemigo

de la sociedad abierta”, es un precursor y un anticipado?4eÍ fas

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cismo, que intentó, en un “renacimiento de la vida tribal”(renaissance of tribalism), sustituir la humanidad por el “sistemaautoritario prusiano” y el “pangermanismo”.2Más grave empero,y no carente de un viso trágico, es el hecho de que sea principalmente la teología protestante la que se aferré al veredicto condenatorio de la filosofía de Hegel, aunque ésta, para Hegel mismo,presupone histórica y objetivamente el protestantismo, y emprende la tarea de definirlo en su relación con respecto a la sociedad moderna y de comprenderlo como presupuesto necesario deésta.

Es necesario, por ello, romper la dura cáscara del prejuicio.Hay que precisar, en primer lugar, cuál es el objeto propio de lafilosofía de Hegel, para de este modo sacar a la luz el contextogeneral en el que irrumpe para ella el problema de la subjetividady se postula la teoría de ésta.

Lo que desde un primer momento y de forma principalísiniafue considerado —y lo es hasta el día de hoy—como escandalosoy equívoco es lo especulativo. Hegel ha definido su filosofía como“ciencia especulativa”, en una explícita recepción y actualizaciónde la Filosofía Una a partir de Grecia; y su tarea consiste en“comprender lo que realmente es”.3 “Especulación” (cognitiospeculativa) es el concepto latino que traduce, de manera fijadaya desde la Escolástica temprana, el término griego de “teoría”;la “teoría” es la contemplación intelectiva “libre”, que -desligadadel nexo de la necesidad práctica—se entrega al todo de lo quees o existe, concibiéndolo como “ente”. En la tarea de comprender, como ciencia especulativa, la realidad de lo que es, define

Hegel su propia filosofía, y renueva así con ella la “filosofía primera” (metafísica) de la tradición; retoma su definición, que seremonta hasta Aristóteles, como “ciencia teórica del ente encuanto ente” y como “teoría” que “se agrupa en torno al Ser”.4

Pero esta ciencia especulativa es definida al mismo tiempopor Hegel como "su propia época captada en pensamientos”. En sufrontispicio, y a modo de lema, campea la siguiente sentencia:

2. K. íC Popper: T it Open Sociity and its Enemits, 2 tomos, Londres 1945,2.« ed. (revisada), 1952, II, cap. 12, págs. 27-80.

3. R pb V arr tit (Prefacio), pág. 16.

4. Aristóteles, Mrt. I, 2 982 b7 seq.; VI, 1 1026 a6 seq. XII, 1 1069 al8.

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"Aquí está la Rosa, aquí has de danzar”. El filósofo es llamado"hijo de sú tiempo”; en lugar de evadirse dé este su propio tiempo, de bosquejar en sus pensamientos un mundo tál y como debería ser y de buscar un ente que tiene su lugar propio quién, sabedónde, pero desde luego no en la realidad misma, le incumbecomprender en lo presente “la sustancia que le es inmanente” ylo “eterno que está presente” en ello " extrayendo asi de su fondo

último la razón y la verdad Ínsitas en su tiempo y su realidad propios, pa ra llevarlas a la luz del saber como concepto y como pensamiento’’.* Este tiempo presente, cuyo pensamiento especulativo quiere serla filosofía de Hegel, es la época de la Revolución Francesa. Cuandoestalló en Francia la tempestad, Hegel, que contaba a la sazóndiecinueve aflos, era estudiante en el Cabildo seglar de Tubínga.De su entusiasmo por ella surgiría en aquel entonces la amistadcon Schelling y Hölderlin. Cuando muere Hegel, en noviembrede 1831, se había derrumbado un año antes el sistema políticode la Restauración y Carlos X había sido arrojado de su trono

tras duras refriegas callejeras (27 a 29 de julio). Hegel se refiereexpresamente a estos hechos en la versión definitiva de sus lecciones universitarias sobre “Filosofía de la historia universal”,con palabras en las que se expresa la identidad de su propia viday su propia filosofía y la andadura y el curso de la Revolución:allí donde “un viejo corazón podría alegrarse de ver cómo, trasde cuarenta años de guerras y de inmenso desconcierto, accedenun acabamiento de ambos y un apaciguamiento”, ha “acaecidode nuevo una ruptura y el Gobierno ha sido derrocado”; de estemodo prosiguen “el movimiento y el desasosiego”; el problema

de la estabilización política sigue siendo el “nudo en el que seencuentra la Historia y que habrá que desenlazar en tiempos venideros”.6

Así, las cuestiones ante las que nos coloca la subversión delviejo mundo quedan sin resolver. Hegel se percató muy prontodel carácter abstracto y de la incapacidad de la Revolución paracrear un orden político positivo y resistente, debido a la inseparable pertenencia a ella del terror, en el que la muerte queda priva-

5. Rpi Vorr, pág. 16, cf. pág. 15.

6. PtG WW II, pág. 562 y s.

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da de todo contenido y convertida en la más, banal” y, “más' fría”de las muertes, que es simplemente como un “trago de agua” ocomo un “partir por medio una coi .■ Y, sin embargo, Hegelconservó durante toda su vida el entusiasmo por la Revolución.Allí donde el “espíritu ha dado un tirón” y ganado una formanueva, mientras que “toda la masa de las ideas y conceptos hastaahora existentes, los vínculos del mundo”, se desmoronan como

una “quimera”, la filosofía, que es de suyo “algo solitario”, tieneque convertirse en atenta observación de “la historia del día”;ella saluda y acepta lo nuevo y se enfrenta así al “extremo delrígido aferrarse al Derecho político positivo de una situación yadesaparecida” como un “desaprovechamiento de los años más ricos que conoce la historia universal”.8En los últimos años de suvida llamó Hegel aún a la Revolución “un espléndido amanecer”,aclamado por “todos los seres pensantes” con “sublime emoción”y con el “entusiasmo del espíritu”.9A lo largo de toda iu vida,Hegel celebró el día del asalto a la Bastilla con la misma solemni

dad que el día de la Reforma protestante.Lo histórico-universal, que otorga a la revolución política“tanto su derecho como su poder, contra los que no hay resistenciaposible, radica para Hegel en el hecho de que estatuye en el derecho del hombre (droit de l'bomme) la libertad del hombre en tanto tal como

principio supremo del derecho y del Estado. Con ella pertence ahoraa la “formación intelectual, al pensamiento en cuanto concienciadel individuo, el que Yo sea concebido como persona universal,en la que todos (los hombres) son idénticos. El hombre, así, tienevalor por ser hombre, no por ser judío, católico, protestante, ale

mán, italiano, etc”.10De este modo, y por principio, toda formade falta de libertad, como la esclavitud, la servidumbre personal,la dependencia directa, etc., es considerada y proclamada -también allí donde todavía subsiste- como injusticia, y el hombre encuanto tal elevado a la condición de sujeto, con lo que la libertadlo es también a la de sustancia y fundamento del derecho y del

7. Pbdn. ITT 2, 454.8. Cf. Dok. Pág. 352; Br. Nr. 85, del 23 de enero de 1807. Veri. WVP 6,

pág. 395 y s.9. PtG m r II, pág. 557 y s.

10. R pi $ 209.

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Estado. Esto constituye, para Hegel, la significación histérico-universal de la Revolución y su carácter único e irrepetible: “Enla idea del derecho se ha instaurado ahora una Constitución, ysobre este fundamento deberá estar basado todo a partir de ahora. Desde que el sol está en el firmamento y los planetas giranen torno suyo no había sido vista cosa semejante”.1'

Sin embargo, mientras que para los espíritus reflexivos que

en un primer principio saludaron y aclamaron la Revolución,pero que luego, ante su deformación negativa y su infructuosidad, se apartaron enseguida de ella en su mayoría, para Hegelquedará siempre su idea fundamental del derecho y del Estadosegregada y elevada por encima del elemento inseguro y volublede las ideas y exigencias meramente políticas, porque arraiga enel suelo mismo de la realidad histórica. Hegel se había percatadomuy pronto, ya en los años de su actividad como preceptor encasas distinguidas de Berna y de Francfort -quizá como únicoalemán, por lo demás, que desempeñó a la sazón está tarea-, de

que con los derechos humanos proclamados por la Revolución,así como en la disolución de los viejos ordenamientos, como ver-dadera subversión, en el fondo, de la realidad histórica, se constituye a sí misma políticamente la sociedad burguesa industrial e intenta crearse su derecho y su Estado propios. En la “Filosofía del Derecho”, delaño 1820, la revolución social que se abre paso inconteniblemente en Inglaterra y en Francia se ha convertido por ello en problema central y primordial, saltando al centro mismo de la reflexiónfilosófica. Todos los problemas políticos, jurídicos o intelectualesque ha planteado la revolución política son puestos ahora por

Hegel en relación directa con la sociedad burguesa en trance deconstitución y formación. Ella es la subversión, el cambio radicalque afecta a Europa en la concreción de la existencia humanaconfigurada a lo largo de su historia; y en el futuro se expandirátambién por todo el haz de la tierra. En el “exceso de riqueza”,en el que la sociedad burguesa “no es lo bastante rica” como para“controlar el exceso de pobreza y la creación de la plebe (proletariado)”, se ve “impulsada más allá de sí misma” por su propia e

11. Pbg iriTII, 557.

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inmanente “dialéctica”; tiene que “buscar fuera de ella, en otrospueblos... consumidores, y con ello los necesarios medios de subsistencia”. Así como para el antiguo mundo europeo de la historia universal conocida hasta entonces era base y condición previala “tierra, fundamento y suelo firme”, así es “para la industria elmar el elemento que la vivifica hacia afutra”, y “mediante estemedio máximo de enlace coloca a países remotos en la relación

recíproca del tráfico”. Con este tráfico, y en el comercio y elenvío de ciudadanos, se expanden también por toda la tierra las“relaciones jurídicas” basadas en la libertad y que son constitutivas de la sociedad burguesa. Hegel califica por ello al comerciode “supremo medio de formación cultural”, dice de él que posee“importancia histórico-universal”, que con él se realizará necesariamente en la práctica la tendencia, ínsita en la sociedad burguesa de acuerdo con sus derechos humanos, a constituir una sociedad universal de toda la Humanidad. Hegel dice al respecto, ensus lecciones universitarias sobre “Filosofía del Derecho”, que

de este modo también el colonialismo, dentro de la contradicción,que le es intrínseca, apunta rpás allá de sí mismo, hacia los principios de la libertad. Ya han surgido de él, en la época presente,“emancipaciones” diversas, “como lo evidencia la historia de lascolonias inglesas y españolas” (EE.UU.; guerras de independencia sudamericana entre 1810 y 1825). La liberación de las colonias se evidenciará a este respecto como “la más grande ventajapara la metrópoli”, del mismo modo como “la liberación de losesclavos supone la ventaja máxima para el amo”.12

Quizá se torne claro aquí (en uno de los escasos pasajes en

los que Hegel habla del futuro, con mirada anticipadora) de forma singularmente enfática cuán distinta es su filosofía, en cuantoteoría de su época histórica, de lo que la crítica y la polémicahan ido creando como imagen suya. La filosofía de Hegel, en el término de ¡a Revolución Francesa, es en todos sus elementos y ramifica-ciones teóricas, la filoso fía de la sociedad burguesa en proceso de constitu-ción. En cuanto filosofía especulativa, asume e incorpora en sí lariqueza del pensamiento filosófico acumulada a lo largo de dos

12. R pb §S 245-248; § 248 Z.

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milenios, para estar pertrechada así para comprender la razóndel cambio revolucionario en proceso de consumación.

Todo esto, empero, posee una importancia intrínseca. En lamudanza de los tiempos, cuando la sociedad industrial se constituye en la emancipación del contexto de la tradición europea yla historia universal se apresta a abandonar el terreno del viejocosmos europeo y a convertirse en historia del género humano,

Hegel emprende la tarea de dirimir el problema, central y determinante, de esta separación del viejo mundo histórico y del nuevo mundo de la sociedad y de comprenderlo en su misma entraña. Mientras que en Francia la “Philosophie positive” de Auguste Comte hace de la sociedad la única realidad del hombre y liquidala tradición de la teología y la metafísica europeas, para instauraren su lugar la “physique sociale” o “sociología”, Hegel emprendeel camino de colocar la revolución política y social de la épocaen el horizonte de visión de la historia universal hasta entoncesvivida, para reducir de este modo a su concepto la determinación

, sustancial de la sociedad, que no puede ser extraída de ella mediante su teoría independizada, estatuida por sí misma y aislada.

II

En este contexto general se alzan tanto el problema como lateoría de la subjetividad. En la “Filosofía de la historia universal”,Hegel pone la libertad, en cuanto principio jurídico y político-estatal estatuido por la Revolución Francesa, en directa relaciónhistórica con el orto de la libertad en la polis griega y después

con el Cristianismo. La historia, que se inicia con el hecho deque, precisamente en ésta y con esta po lis, aparece en el mundouna comunidad de ciudadanos cuyos miembros son seres libres,llega a su término y culminación con la moderna sociedad burguesa. Mientras que en Grecia sólo “algunos eran libres”, y porello la libertad, en cuanto “flor casual, no elaborada, efímera ylimitada”, tenía a su lado la esclavitud, y de este modo la “duraservidumbre de lo humano”, “nosotros sabemos que todos los hombres son en sí libres, que el hombre es libre en cuanto hombre”.13

13. VG pág. 62 y s.

1«

En el contexto genera l de esta andadura histéricouniversal que va desde la "libertad de algunos" hasta la "libertad de todos” sitúa Hegel el Cristianismo. Con él adviene po r vez prim era a l mundo la conciencia de que e l "hombre es libre en cuanto hombre”, y de que “el sujeto posee un valor infinito”, en el Cristianismo se alcanza así lo “sustancialdel fin último del Espíritu Absoluto a través de la libertad decada uno”.14

Pero esta libertad cristiana de todos se halla para Hegel, ensu sustancia religiosa, que abarca y va más allá de todas las circunstancias mundanas, asimismo en una relación inmediata conel Derecho y la política. Aunque con el Cristianismo la libertad ■se torna en sí, y por principio, independiente del nacimiento, laclase social, la cultura, etc., con su admisión no ha “cesado inmediatamente la esclavitud” ni han sido “organizados los gobiernosy las Constituciones de una manera racional, fundados sobre elprincipio de la libertad”. Por ello pertenece para Hegel la libertad de la sociedad burguesa, en cuanto libertad de todos y de form a positiva,

al contexto de la historia de la libertad cristiana. Esta libertad, ensu condición de principio absorbido e integrado “en la regiónmás íntima del espíritu”, ha sido ya incorporada “en un largo yarduo trabajo de formación”, a la “esencia terrena . La libertadde todos, que el Cristianismo ha traído espiritualmente, recibeexistencia terrena con la sociedad burguesa y su ordenamiento jurídico.15

Pero esta relación histórica y de contenido entre el Cristianismo y la moderna sociedad industrial y su revolución ha permanecido, hoy como antaño, ajena a la época. Mientras que para Com

te, y más tarde para la teoría de la revolución social, el Cristianismo pierde sus derechos con el surgimiento de la sociedad industrial, Novalis había opuesto en 1799, con un breve trabajo titulado “La Cristiandad o Europa”, la imagen de los hermosostiempos pasados, “cuando Europa era una tierra cristiana , a laactual de la revolución. En la radical separación de ambas, elpresente es definido por él negativamente mediante la pérdida yla decadencia de lo cristiano; este tiempo actual, dice, este “tiem-

14. VG pág. 62 y s y 64.

15. VG pág. 62.

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Si, por el momento, se sigueh los pasos de esta definición dela subjetividad, que enlaza directamente con la Reforma protestante, bien pudiera parecer que es la intención de Hegel afirmarque con la reintegración de la fe desde la exterioridad a la interioridad se constituye en Alemania un “imperio interior” de la sub

jetividad, mientras que el mundo occidental se ha precipitadohacia la realidad y ha comenzado a edificar el reino exterior del

hombre, que se convertirá en realidad con la sociedad moderna.Pero éste no es el sentido de lo manifestado por Hegel. La subjetividad es llamada po r ¿l la “segunda figura histórico universal" porque con ella accede positivamente a su concepto la sustancia de la libertad, qut, con la sociedad moderna, se convierte en el mundo occidental, en la subversión de todos los viejos ordenamientos, en el fundamento básico del derecho y d tl Estado, Por ello mismo dice Hegel que Alemania, enla “nulidad” de su realidad política, ha participado activa y positivamente en la revolución con las filosofías de Kant, Fichte ySchelling. Esta participación tiene la importancia concreta de

* que en estas filosofías de la subjetividad el principio de la revolución, que ella misma hace válido de forma puramente negativaen el enfrentamiento con el “ancien régime”, es llevado, de manera positiva y en cuanto él mismo, a su propio concepto y a laluz del saber especulativo: “Filosofía kantiana, fichteana, sche-llinguiana. En estas filosofías ha hallado su precipitado y suexpresión la revolución, en la forma del pensamiento... Sólo dospueblos participan activamente en esta gran época de la historiauniversal: el pueblo francés y el pueblo alemán... En Alemania,este principio se ha lanzado afuera como pensamiento, espíritu,

concepto; en Francia lo ha hecho hacia la realidad”.20El conceptoque halla elaboración en estas filosofías es el concepto de la subjetividad. En ellas surge a la luz, así, la convicción de que el sujeto de la sociedady del Estado fundado sobre la libertad es el individuo en s iy en su subjetividad.

A ello corresponde el hecho de que Hegel pueda decir también, acto seguido, que la subjetividad ha llegado a su realizaciónpráctica en el movimiento de la historia desde la Reforma hasta

20. GPb III VW 19, 534.

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lo que acontece actualmente: con él principio de la subjetividadse ha erguido “el nuevo, el postrer estandarte, en torno al cualse congregan los pueblos, la bandera del espíritu libre que está ensí y consigo en la verdad, y que sólo en ella puede estar consigomismo... La época que va desde entonces hasta nosotros no hatenido otra tarea que cumplir sino la de implantar este principioen el mundo... Derecho, propiedad privada, moralidad, Gobierno, Constitución, etc., habrán de ser definidos de manera general” para que “resulten racionales y conformes”21 a la libertaddel individuo en su objetividad. Así pues, si en un primer momento pudiera parecer que Hegel neutraliza la libertad cristianaen su relación con la sociedad moderna, se evidencia ahora quela libertad brotada en el Cristianismo y retrotraída en el protestantismo desde la exterioridad al yo íntimo del individuo, seevidencia para Hegel como el principio que sirve de fundamentoa la libertad política y jurídica de la revolución y que accede asu existencia “terrena” o profana en la sociedad burguesa y en

su Derecho, en su propiedad, en su Constitución y en su gobierno. L a libertad cristiana de la subjetividad no es llevada a su desapari-ción en el concepto jurídico de la libertad burguesa, sino que, por el contrario, se afirma que sólo cuando la libertad burguesa es relacionada directamente con ¡a libertad cristiana de ¡a subjetividad, llega a supropio concepto lo que en la libertad de todos se ha convertidoen sustancia misma de la sociedad y de su Estado y ordenamiento

jurídico.¿Qué significa esto? Para definir exactamente el sujeto de la

sociedad, Hegel acude a la subjetividad. ¿Qué significa que Hegel,

con ello, obtenga un concepto del hombre como sujeto de la sociedad que ésta, en cuanto tal, no es capaz de suministrar?Todo el que se enfrente de forma desprevenida a la exposi

ción sistemática de la sociedad burguesa que ofrece Hegel en la“Filosofía del Derecho” se percatará enseguida de que aquí seencuentran ya todas las determinaciones conceptuales de las quepartirá más tarde la teoría revolucionaria de Marx: disolución delos viejos estamentos y gremios en la autonomía del trabajo libre,

21. PbG WW II, 524.

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definido por la exteriorización de habilidades y aptitudes, producción de mercancías para el mercado, sustitución de la manopor la máquina, formación de clases sociales en el proceso deacumulación de la riqueza en unas pocas manos y, frente a ella,el surgimiento en miseria y pobreza de una clase vinculada altrabajo en la formación del proletariado, etc. Pero la significación y el peso de la teoría de Hegel no radican en este punto;

Hegel tomó estos conceptos, en lo sustancial, de la teoría de laeconomía política, a la sazón muy en boga en Inglaterra. Ya enBerna había tenido ocasión de conocer el libro de James Stewarttitulado Inquiry into tbe Principies o f political Economy (Londres,1767), y escrito entonces un minucioso comentario sobre estaobra, comentario que debe considerarse hoy como definitivamente perdido. En la Filosofía del Derecho se refiere sobre todo-junto a Ricardo y Say- a Adam Smith, a quien llama el “Kepler”de la sociedad industrial porque fue el primero en extraer de la“masa de contingencias” las leyes que la determinan .22

Pero en este enlace con la economía política se le descubreal mismo tiempo el “carácter abstracto” de la sociedad; Hegel comprende que esta sociedad se constituye en la emancipación con respecto a la historia universal hasta entonces vivida. Smith había considerado a la sociedad burguesa como un “sistema de las necesidades”,y por lo tanto como una sociedad cuyo único contenido consisteen la “mediación de la necesidad y la satisfacción del individuoa través de su trabajo y la satisfacción de las necesidades de todoslos demás”.23Esta sociedad se diferencia de todos los demás imperios, Estados, comunidades y demás que conocemos por la historia en que ella

se limita exclusivamente a la relación del hombre con la Naturaleza, relación que desarrolla al mismo tiempo hasta la forma del trabajo ra-cional en el aprovechamiento industrial de la Naturaleza. Hegel la hacaracterizado por ello, en cuanto “sistema de las necesidades”,diciendo que con ella el hombre se convierte en “dueño y señorde la naturaleza”. Esto tiene una decisiva importancia para lalibertad individual, que presupone, para poder realizarse en cuanto tal libertad, la liberación del hombre frente al poder aplastante

22. R ph § 189 Z.23. Rpb § 188.

22

tic la naturaleza. Ésta eS la condición para que él hombre, nolometido ya a su poderío, pueda comportarse como “sujeto” librefrente a una naturaleza a la que considera su “objeto”. Hegel rechazó por ello toda glorificación romántica y rousseauniana deun “estado natural” originario, que, según él, es hija de una formade pensar que ignora deliberadamente la importancia de la liberación que va ínsita en el trabajo y es ciega para el hecho de que

»ólo con la sociedad industrial del trabajo se torna posible paralodos, realiter, la libertad.24Pero en esta limitación de la sociedad« la relación del hombre con la naturaleza —una limitación constitutiva de la libertad- radica al mismo tiempo para Hegel elproblema, no resuelto, de su “condición abstracta”. Este problema consiste en que la sociedad posee así necesariamente fuerade sí misma todos aquellos ordenamientos e instituciones morales, religiosos e intelectuales no estatuidos directamente por larelación con la naturaleza, y se constituye como tal sociedad enel proceso de emancipación de ellos. Mientras que, por una parte,

la sociedad crea las condiciones necesarias pára la libertad detodos a través de la dominación racional de la naturaleza, porella posibilitada, irrumpe por otra parte en el mundo histórico en cuanto “potencia de diferenciación y de escisión”.25 Ella lleva al hombre a una existencia social para la que no posee importancia alguna todo cuanto él es en sí y para sí a partir de las sustancias desu origen histórico. En esta escisión (Entzweiung) se desgarra lacontinuidad de la historia. El mundo intelectual, moral, configurado en el largo trabajo de la historia universal, y el ser del hombre estatuido por la sociedad y limitado a su relación con lanaturaleza, mediatizada por el trabajo, se escinden y separan. E l

futuro que comienza con la sociedad guarda una relación de discontinui-dad con el pasado. Hegel partió originariamente de esta escisiónen sus reflexiones sobre el mundo de ideas de la Ilustración, enel que el raciocinio excluye de la realidad lo “divino” y lo “bello”,haciendo de ello algo puramente subjetivo, que sólo podrá poseerla significación y la importancia de la “superstición” o de un “juego insustancial”. Allí donde lo bello se convierte en “cosa”, el

24. Rpb J 187; § 194.25. Rpb § 182; § 33.

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bosque sagrado en “madera” y el templo en “vigas y piedras”, sereduce a la naturaleza y al entorno vital del hombre a la condición de cosa, se los cosifíca (versacblicbt).26 Esta cosificación yreificación (Verdinglicbung) habían sido consideradas por el jovenHegel como obra pura y simple de la Ilustración y de su intelectoracional. Sin embargo, más tarde tuvo que reconocer que adquieren realidad con la sociedad industrial. E l mundo cosifitado y reifi

cado, que tiene fuera de si todo lo “divino"y lo "bello’’ se convierte en la realidad en la que el hombre adquiere su ser social.Todo aquello mediante lo cual caracteriza Hegel la “escisión”

instituida por la sociedad, su constitución emancipadora, la objetivación cosificadora y la ahistoricidad de la existencia humanadada a través de la sociedad en la separación de sus ordenamiento» vitales e instituciones históricas, son los hechos objetivos quetenemos también hoy ante la vista cuando se habla de la “secularización” del mundo moderno, de la despersonalización y masifi-cación de la vida, de su desfondamiento; estamos tan profunda

mente aferrados a la valoración negativa de lo que Hegel llamaescisión (Entzweiung), que resulta casi imposible, incluso en unasimple exposición de su teoría, evitar el tono de lo negativo yalejar de nosotros la idea de que la escisión es idéntica a la ruinay al acabamiento de la vida sustancial. Cierto es que tambiénHegel parte del “padecimiento” ante el “desgarramiento de laépoca” y de la “dolorosa añoranza de la vivificante unidad de

/ días remotos”.27Más tarde, en su dedicación a la sociedad, noquitó un ápice a su valoración de la escisión que se instaura conella; Hegel tuvo siempre clara conciencia de sus peligros, y noperdió de vista a éstos ante la posibilidad de que la sociedad pueda hacer de su mundo objetivo-material la única realidad delhombre, incautándose plenamente de éste para su trabajo. Perotambién pregunta por el fundamento positivo y racional de la escisión, y lo encuentra en el mismo camino en el que le fue posible reconocer que la escisión es la forma constitutiva de la sociedad

26. Glauben und Wissen, E. D., pág. 225 y s.27. Differutz it s Fichtescben und Íes Scbellingscben Systems ie r Pbihsepbie (1802),

H. D., pág. 12 y ss.; cf. “Volksreligion”, en: Tbeolotiscbe Jusendscbriftén, ed. por H.Nohl. Tubinga 1907, pág. 28.

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moderna, a saber, refiriéndola directamente a la subjetividad-que se configura fuera del escenario de su revolución*- como“segunda figura histórico-universal”. De ella parte Hegel también en la pregunta por el origen y razón de la escisión, e introduce así en el contexto general del mundo cosificado que ha sidbInstituido por la sociedad la determinación del hombre como su

jeto de dicho mundo, una determinación que, en cuanto algo sólo

subjetivo, nada es para ella misma. Hegel se percata de que sólosi se concibe al individuo como subjetividad es posible determinar positivamente lo que significa que con los derechos humanosde la sociedad moderna todos los hombres se hacen libres “porque son hombres, y no porque son judíos, católicos, protestantes,alemanes o italianos”. En la liberación del hombre del poderíode la naturaleza crea la sociedad la condición previa de la libertadpara todos. Pero al mismo tiempo, y en su limitación a la relaciónnatural cosificada, “abstracta” y desligada de todos los nexos históricos del ser humano, arranca al individuo, en su ser propio

separado de ella, de todas las formas de la falta de libertad quepertenece a la vinculación de la libertad a ordenamientos que lehan sido dados de antemano, ya sean del estamento o clase social,ya sean del nacimiento. La sociedad le libera en su subjetividad.También en la tradición doctrinal que arranca del Derecho romano se considera al hombre como libre, que en cuanto “personadisfruta de capacidad jurídica y se halla en una relación jurídica,en el derecho de la propia y libre voluntad, con otros hombreslibres como personas jurídicas. Pero, para el Derecho romano,la persona estaba vinculada a un estamento social determinado.

En la pertenencia a la falta de libertad no sólo del esclavo, sinotambién de los niños, que —sometidos a vida y muerte a la “potestad ilimitada” del pater familias- eran “homines alieni juris”, no“sui juris”, el hombre era libre, sí, en cuanto persona, pero sucondición de tal presuponía la pertenencia al estamento del ciudadano. A este hecho corresponde otro, a saber: que las “instituciones” parten, en el desarrollo del concepto de persona, de ladistinción de los hombres en libres y no libres: homines aut liberiaut servi sunt.28Este “aut servi” queda borrado para siempre cor

28. Corpus Juris Civilis Institutiones recogn. P. Krüger, Berlín 1954, I, V, 3

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el moderno concepto jurídico, pará el que Sólo rige ya el principio: homines sunt liberi. El hombre, en cuanto hombre, se haconvertido en persona sin trabas ni cortapisas. “Gracias a Dios”,anota Hegel al respecto en el ejemplar manuscrito de la Filosofía del Derecho utilizado por él como texto básico para sus leccionesuniversitarias, “en nuestros Estados puede colocarse la definición del hombre -en cuanto sujeto con capacidad jurídica- al

frente del Código, sin correr el peligro de tropezar con disposiciones sobre derechos y deberes del hombre que contradigan alconcepto de éste”.29

¿Qué significa, sin embargo, que el hombre Uege a ser persona en cuanto tal hombre? Desde un punto de vista negativo significa que su libertad, que no está vinculada a condición alguna denacimiento, clase social, etc., se torna independiente de todas lascircunstancias y relaciones de la exterioridad. Aristóteles habíadefinido la libertad en una delimitación inmediata frente a la faltade libertad del esclavo: es libre el “hombre que existe por razón

de sí mismo, no por razón de otro”.30Hegel retoma en principioeste pensamiento: libertad es el “ser por sí y consigo mismo” delindividuo; porque “si soy dependiente me refiero a otro, que yomismo no soy. Soy libre si estoy en mí y conmigo mismo”.31

Pero esta libertad, en cuanto ser por sí y consigo mismo delindividuo, ya no puede estar vinculada -como ocurre en Aristóteles y en la tradición doctrinal del Derecho romano—a un estamento o situación exteriores al individuo. Allí donde todos loshombres se tornan personas, en cuanto seres libres, el hombrelibre es el individuo en cuanto él mismo y en aquello que él es,

como Yo, en sí y para sí: el individuo, no en tanto en cuantoque es ciudadano, etc., sino él mismo en su subjetividad se convierte, en cuanto libre, en persona y en sujeto de la sociedad, delderecho y del Estado. Todo cuanto caracteriza, para Hegel, lacertidumbre luterana de la fe: eliminación de las relaciones de laexterioridad, retorno del individuo a sí mismo y a lo “más íntimodel alma”, del “corazón”, de la “espiritualidad sentiente”, etc.,

29. Rpi, pág. 302.30. Aristóteles, Mtt. I, 2 982 b25-28.31. VG pág. 55.

se convierte en la determinación süstfcncial universal de la libertad, que corresponde al individuo en Cuánto hombre; ella leconvierte en sujeto en tanto que él mismo y en su ser subjetivo.Así, en la subjetividad alcanza determinación general, para Hegel, lo que significa que todos los hombres, en cuanto personas,son libres. L.a libertad de la subjetividad, surgida en el Cristianismo y, en puridad, en el Protestantismo, posee la inmensa importancia sus-tancial, tanto histórica como objetiva, de qui, con ella, llega a su determi-nación el sujeto de la sociedad moderna: con ella y con su Derecho, e l individuo, en su subjetividad y en toda la riqueza de su ser rtligioso, moral y personal, es instituido en el derecho de ser en su vida él mismo, y consigo mismo. El ordenamiento jurídico, el Estado y todas lasinstituciones públicas sólo pueden ser considerados de ahora enadelante como justos y de Derecho si el individuo -no sometidoya a poderes externos que niegan su mismidad—puede afirmarleen ellos en cuanto él mismo y ser él mismo en sí y consigo Conla cosificación de todas las relaciones en el terreno dé la sociedadindustrial, el ser personal del individuo queda separado, así, desu ser social, y desenlazado de éste. La sociedad, en cuanto poder de escisión y de diferenciación”, otorga al hombre en su objetividad ser-él-mismo y la esfera de la propia vida personal. Porello no puede aceptar Hegel que la escisión signifique una desdivinización del mundo y una secularización de las sustancias religiosas: antes al contrario, comprende que es la única condiciónprevia para que todos los hombres, en cuanto ellos mismos ensu subjetividad, accedan a una vida en la que sean en sí y consigomismos como criaturas libres.

Estamos acostumbrados a que en las elucidaciones en las que

se pinta con los más sombríos colores la cosificación del mundodada con la sociedad moderna, tildándola de decadencia y descomposición, se alce contra ella la imagen de la familia, originariamente limpia e incólume, hoy puesta en tela de juicio. Peroesta consideración idealista de la familia “originaria no tienebase alguna de apoyo en la realidad histórica. La familia, en cuanto “casa” (oikós), fue objeto, desde la Antigüedad hasta la filosofía oficial del siglo XVIII, de la “economía” en cuanto doctrinadel hogar. Esta doctrina abarcaba todo “lo perteneciente a la casa”: conducción o gobierno, ganancias, dinero, esclavos, ganado,

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mujer, hijos, educación, cómo todo cuanto está sometido a h mano y potestad del señor de la casa. El cambio de significación,en cuyo proceso y con el surgimiento de la moderna sociedadburguesa industrial la “economía” se convierte de “doctrina dila casa en economía política”, presupone históricamente quelas formas de administración de la hacienda y de trabajar se separan de la "casa”y, en la escisión de ella, se convierten en el contenido mismt de la sociedad. Esta escisión, al mismo tiempo y en la desvinculación del trabajo (y de las relaciones establecidas por éste) de laexistencia personal, libera a la familia de las determinaciones ob

jetivas de la casa en su unidad global, vinculada al señor de lamisma; de este modo la independiza en su concepto religioso ymoral, y con ello la lleva en primerísimo lugar a su existenciacomo comunidad en cuyo seno el hombre, en cuanto él mismoen su subjetividad, es capaz de vivir con los suyos, ligado porlos laaos personales del amor.

Hegel entendió en general la moderna sociedad industrialcomo esta liberación y exoneración de la existencia personal delindividuo en su libertad subjetiva. Al partir de la subjetividad yde su libertad del ser-uno-mismo, es el primero -y hasta hoy, enel fondo, también el único—en comprender que la libertad de la subjetividad, en todos los contextos religiosos, morales, estéticos y perso-nales que son esenciales para ella, adquiere realidad por vez primera,

par a todos los hombres en cuanto tales, con la sociedad moderna.

II I

La fundamentación que hace Hegel de la sociedad moderna

y de su objetividad, conquistada en la emancipación de las sustancias de su origen, así como en la escisión y pugna con ellas, apartir del fundamento último de la libertad de la subjetividad,apenas si es objeto de consideración y de atención. Ha contribuido también a desplazarla a un segundo plano el hecho de que enla filosofía de Hegel, desde las primeras publicaciones filosóficasde la época de Jena, figura en primer plano la crítica contra lafilosofía de la subjetividad, en todas sus formas, como “filosofíade la reflexión . Pero esta crítica y su dureza son una consecuencia de que la filosofía de la subjetividad, con la que enlaza Hegel,

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tierra sus puertas a la idea deque ¡a sociedad, con todocuanto ha acortfé- tido políticamente en la RevoluciónFrancesa, st conviert etn la existencia de libertad del serconsigomismo. La subjetividad ha tomado a sucargo la salvaguarda y actualización, desde el punto dé vista religioso del conocimiento de Dios, desde el estético de lo Bello, delo moral en cuanto Ética, que en el terreno de la sociedad y enel curso de la cosificación del mundo se convierte en algo puramente subjetivo. Aquí radica su grandeza y su misión histórico-universal. Sin embargo, al limitarse a edificar “su? templos y altares en el corazón del individuo”, “porque el peligro del intelectoes algo real y presente, que captaría lo contemplado como meracosa y la arboleda como leños”,32no se atreve a comprometersepleoamente con su mundo presente; para ella, Dios sigue presente tan sólo en el sentimiento íntimo; no se percata de la realidadcosificada como de su propia existencia; no cree que Dios puedaestar presente en ésta. Todo ello es para Hegel el signo inequívoco del inmenso peligro de que la sociedad, abandonada por lasubjetividad y no conocida ni aceptada por ésta como su propia

realidad, se apreste a eliminar el aguijón de la escisión y se instituya a sí misma como el ser único e íntegro del hombre. Por estarazón se alzó contra la “moralidad” de Kant, que posee, por unaparte, la grandeza de la subjetividad, la cual reivindica para sí elestar en todo en cuanto ella misma. Pero al encerrar ICant laeticidad, por otra parte, en el interior del alma, tomándola sólocomo “moralidad” que no es reconocible ni realizable en la realidad objetiva, la grandeza se torna impotencia y desmayo; la moralidad ha de “quedar sin ejecución” en el “formalismo” del purodeber ser; Kant, de este modo, reconoce y admite según Hegel

el “ateísmo del mundo moral”.33En este mismo sentido rechazóHegel el pietismo y cualquier teología como “teología de la desesperación”, que sólo conoce la presencia de Dios en los sentimientos íntimos y en el corazón. Hegel se convirtió en el crítico del“alma hermosa” en su calidad de “subjetividad más noble, quese va apagando lentamente en la irrealidad de sí propia”,34y de

32. Glauben und Wissen, E. D., päg. 225.33. Rph §§ 105-140; cf. entre otros § 107 y Wissenschaftliche Behandlungsarten

des Naturrecbts, Pol. päg. 352 y ss.; Rph Vorr., päg. 7.34. Rph § 140, päg. 139.

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la estética romántica en el intento de ésta por devolver al mando,considerado como desdivinizado o vacío de divinidad, desde elcorazón del poeta y de forma poético-fantástica, precisamente lodivino. La subjetividad, para Hegel, ha emprendido asimismo políticamente, en su reserva contra su realidad, instituida por lasociedad, la tarea de proyectar o bosquejar, partiendo del sentimiento del entusiasmo, un Estado como debería ser. Dicha subjetividad estaba dispuesta a dejar que “se mezclase en la masa amorfa del corazón, de la amistad y del entusiasmo” el edificio políticoconfigurado por la historia a lo largo de los siglos.35

Hegel llama a esto una “inconmensurable confusión”; su filosofía se propone llevar fuera de ella, en la justa comprensión délo que es. Sin embargo, nosotros estamos afanados aún en la tareade ‘’salvar” la libertad de la subjetividad, denigrando la sociedadindustrial como decadencia, para buscar en cualquier punto dentro’de nosotros o en el origen, allí donde los pastores cuidan delrebaño, los islotes de una existencia verdadera y auténtica. Permanecemos ciegos para el hecho de que en la realidad histórica,donde se ha conservado la escisión, la libertad de la subjetividad y lasociedad han permanecido juntas, contra todas las teorías y todala conciencia reflexiva. Parece, por ello, que es tiempo de ponerfin a esa retirada a la interioridad, a ese oponer el “Occidente”al mundo moderno, a ese imaginarse o crear en la fantasía poética, como románticos, una existencia verdadera y auténtica, y deacceder de una vez por todas a la razón, para, de este modo,percibir el espíritu allí donde éste se halla presente y actuanteno en las meras representaciones mentales, sino en la realidad yen calidad de tal.

(1961)

35. Kpb Vorr. pág. 8 y s.

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2. SOBRE EL SENTIDO Y LOS LÍMITES DE LA TEORÍADEL HOMBRE

Es mi propósito reflexionar, al menos en algunas cuestionesde principio, sobre los empeños en torno a una antropología filo só-

fica, a una teoría de la esencia y el ser del hombre, que tan amplioespacio ocupan en la actual discusión filosófica. La necesidad deuna tal ocupación crítica resulta ya de la magnitud y déla dignidad de la pregunta misma por la esencia del hombre. Pero estono es todo. Esta pregunta bien puede parecer, a primera vista,una cosa tan evidente y obvia, que se siente asombro al considerar por qué ha sido tan descuidada por la filosofía y no ha sidoplanteada en absoluto durante generaciones. Pero si se observacon mayor detenimiento, esta primera impresión no queda corroborada. De inmediato surge una larga serie de dificultades; seevidencia que la postulada teoría del hombre tiene por condiciónprevia decisivas modificaciones en la metodología filosófica; yse evidencia, además, que encierra en sí consecuencias no desdeñables para la investigación científica concreta, y especialmentepara las ciencias del espíritu. Ambas cosas se han mostrado demanera muy clara. Por muy diferentes que sean las antropologías, hay un punto en el que coinciden, y éste es la convicciónde que la teoría del hombre, desarrollada y perfeccionada, ofrecea la filosofía misma una senda nueva y segura hacia su significación clásica como scientia generalis. Y algo muy parecido puedeafirmarse en relación con las ciencias particulares. Así, Schwarzasigna a su Antropología médica la doble tarea siguiente: “Ayudara liberar a la medicina de su artificial aislamiento como ciencianatural tecnificada, asignándole de nuevo el puesto que le corresponde en la universitas literarum; y ella, a su vez, debe iluminar,

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a partir ae esta mciusion en un toao superior, ia estructura interna de la medicina y la esencia de su conceptualización”.1Tendencias semejantes se observan en la psicología, en la historia, en lasociología y hasta en las matemáticas, como lo demuestra el ejemplo —bien que se trate de un caso aislado y sin paralelo— deBecker; 2 por doquiera se descubren tendencias a fundamentarantropológicamente estas ciencias. En este sentido no se antojaexagerado decir que, en la actualidad, la cuestión antropológicase convierte de manera creciente en el gozne o eje de giro nosólo de la filosofía propiamente dicha, sino también de otros muchos campos de las ciencias del espíritu. Ésta es la situación que,a mi parecer, invita a una reflexión detenida sobre la antropología,^ que al mismo tiempo hace de esta reflexión, en medidacreciente, una reflexión directa e inmediata sobre el sentido y latáfea propia del trabajo filosófico. Porque si, en el terreno de laciencia, la idea de una renovación y de una reordenación se tornatan fuerte y de tan universal eficacia, es que la preceden perturbaciones y fenómenos de crisis que ponen en tela de juicio losfundamentos válidos hasta el momento y la empujan más allá deellos. La conciencia clara de estos presupuestos del problema esla condición previa del esclarecimiento de los problemas mismos.Pero al mismo tiempo no es posible aislar su tratamiento de losdiversos intentos emprendidos ya para su solución. Así pues, conindiferencia de si se adopta una actitud positiva o negativa frentea las soluciones o los intentos de solución del problema ya dados,éstos pertenecen a la elucidación sobria y objetiva del mismo. Lareflexión sobre el problema tiene aquí, por lo tanto, una importancia fundamental. Si lleva a la crítica, ésta se tornará en un

sólido instrumento de elaboración constructiva. Desde este punto de vista han de ser consideradas las reflexiones que siguen. Sillegan a resultados críticos frente a la antropología filosófica, ellose debe a que de este modo se proponen colocar en primer planoel problema que, de forma mediata o inmediata, les sirve de fun

1. Oswald Schwarz, Medizinische Anthropologie y Leipzig 1929, päg. IV.2. Oskar Becker, “Mathematische Existenz. Untersuchungen zur Logik und

Ontologie mathematischer Phänomene’. Jahrbu ch für Philosophie und phänomenologi-sche Forschung, ed. por E. Husserl, Tomo VII, Halle 1927, päg. 439 y ss.

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damento. Si consideran ilusorio la sendstmttafís ica de te anfíó- pología quieren al mismo tiempo dirigir la. atención hacia aquellas tareas que es preciso dominar y resolver y que precisan deuna investigación muy compleja y que avance paso a paso.

I - ¡

Cuando Scheler fundamenta su exigencia de una antropología

filosófica aduciendo que la humanidad no posee ya, en la actualidad, una idea de hombre, después de que los círculos ideológicos-filosóficos tradicionales han quedado resquebrejados, más aún,sacudidos hasta sus cimientos, resulta claro y evidente que trasde dicha exigencia se alza de antemano vina intención supracien-tífica, una visión del mundo (Weltamchauung). La filosofía tieneque edificar la teoría del hombre sobre los escombros de lo antiguo. Este profundo trastorno de la visión del mundo se baíl*»desde luego, no sólp tras de la concepción schelerian*. Dilthey,que ha de ser considerado como el auténtico precursor de la an

tropología renovada, había dicho ya que “la vida necesita, parasoportar la enfermedad, la muerte y el desconocimiento (Verfun nung), de una postura o toma de actitud de la conciencia. Si éstala ofrece, para la mayoría de los hombres, la religión,' tras de ladisolución de los dogmas se hace necesaria, para las clases cultas,una forma de ella que, filosófica o religiosamente, brote de lasconvicciones intelectuales (Gesinnung)” (Borradores para el tomoII de la Einleitung, 1890/95). Esta temática de carácter cosmovi-sivo es importante; en ella es posible leer lo que constituye el

problema originario de la antropología filosófica, tal y como está

ínsito en las relaciones de las ciencias. Th. Haering, en un ensayosobre “La importancia filosófica de la antropología” califica, elretroceso o retirada hacia los temas cosmovisivos como un movimiento necesario para todo conocimiento científico. Y llega a laconclusión de que una antropología basada sólo en hechos objetivos y carente de fundamentación cosmovisiva es sencillamenteimposible. No podría haber “ninguna antropología auténtica”,dice, “si no se decide ésta también en pro de alguna determinadavisión del mundo”.3Según esto, es preciso consumar el giro cos-

3. BléU ttrfür Deutsche Pbilosopbie 1929, tomo III, Cuid. 1, pág. 31.

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movisivo, porque —según el criterio que aquí se expresa- las cien-«jcias en cuanto tales, y tomadas ensí mismas, no pueden llegar]a un criterio unitario del hombre y del mundo humanó. Así, al"pensamiento de la desordenada situación -desde el punto de vista,,cosmovisivo- de la vida actual viene a unirse el escepticismo'frente a las ciencias particulares y su método. Este escepticismo'parece ser el presupuesto previo necesario de la antropología..Scheler ha expresado repetidas veces, y confirmado en sus propios trabajos, que la ciencia ha puesto a la disposición un inmenso tesoro de conocimientos sobre el mundo humano. No obstante, plantea lá exigencia de una antropología, porque con todoséstos conocimientos todavía no se ha dicho nada sobre la esencia del hombre y sobre la esencia del mundo humano. “En ningunaépoca", dice Scheler, “han sido las opiniones acerca de la esencia ytlorigen del hombre más inseguras, más imprecisas y más variadas que en la nuestra... En una historia que abarca aproximada-mente diez mil afios, nosotros somos la primera época en lá queel hombre se ha tornado problemático para sí mismo de manera

total y completa, en la que ya no sabe lo que es, pero en la queal mismo tiempo también sabe que no lo sabe”.4

Como las ciencias antropológicas particulares -las cienciashistóricas, la psicología, la sociología, la biología, etc.- no pueden proporcionar por sí mismas un conocimiento universal ytotal de la esencia del hombre, se exige una antropología filosófica, que deberá, bien ensamblar en un todo coherente la investigación particular del mundo humano, bien revestirla y sustituirlapor un método de investigación filosófico. Es importante, porello, tener clara conciencia de por qué en las ciencias antropoló

gicas no se da, de hecho, un tal conocimiento esencial, y ensegundo lugar por qué puede surgir en ellas la apariencia de quees necesario un tal conocimiento esencial.

El saber que proporcionan estas ciencias no se refiere en rigor ni' al “hombre” en cuanto tal ni al mundo humano en cuantotal. Es inexacto, por ejemplo, si decimos que la Historia trata del hombre histórico y del mundo histórico. Lo que nos ofrece son

4. Max Scheler, “Mensch und Geschichte”, en: Pbilosopbticbt Wtltanschauung, Bonn 1929, píg. 15.

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hechos concretos y nexos objetivos que afectan siempreaóíróshombres Concretos, a otras sociedades, grupos, naciones ycultu-ras concretas y a diferentes formas de vida y décultüra. Y lomismo rige para las demás ciencias de la cultura, como la sociología, la ciencia de las artes, la ciencia de las religiones, la psicología, etc. Todas ellas tratan de su respectivo campo de materias,del arte, de la religión, etc. Pero lo que las caracteriza como cien

cias es el hecho de que plantean estas cuestiones generales en atención a fenómenos determinados y especiales. Por ello es lícito decirque todas estas ciencias particulares tratah del hombre y de sumundo, pero ello no significa que lo hagan del hombre y de sumundo en general, sino, por el contrario, que hacen avanzar, enuna labor especificada, nuestro conocimiento del hombre, penetrando por vía de análisis, y en un terreno cada vez más amplio,los hechos y las conexiones de hecho dádos de forma inmediatao tradicional. ,/,í >

A ello viene a añadirse un segundo motivo, que convierte1enproblemática está vinculación con la experiencia. Nos referimosa la independizacién de los terrenos especializados en el desarrollo dé la ciencia po r la vía de la división del trabajo. Mientras que la Ilustración dispuso aún, por lo menos en sentido crítico, de un sistemaunitario de la ciencia, esta unidad ha quedado paralizada en laciencia moderna por obra de la fuerza centrífuga de la divisióndel trabajo. Con la diferenciación de las diversas ramas y especialidades científicas, con la creciente independización metódica delas mismas, sus campos de trabajo e investigación se vañ alejandotambién entre sí. Su relación recíproca se torna problemática odesaparece por completo; muy especialmente son los dos grandesgrupos de las ciencias de la naturaleza y de la historia los que seenfrentan entre sí como mundos independientes. Pero con ellosólo surge una inquietante multiplicidad de la verdad. Así comoal rey Midas sé le convertía en oro todo cuanto tocaba, así también al historiador se le vuelve mundo histórico todo el mundohumano; al psicólogo, nexo causal psíquico, al biólogo, una claseespecial y concreta de los fenómenos vitales generales. Surgendiferentes verdades sobre una misma cosa, una junto a la otra.Según contemple el mundo humano ésta o aquella ciencia, elmundo parece convertirse en otro distinto. A esto le sigue la

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■imuitftQCMlMt


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la esencia del hombre a partir de su puesto en el cosmos derelación con el mundo orgánico e inorgánico, de las variadísirrtjBformas de su mundo histórico-socíal. Esté camino ha sido eitjflprendido por Scheler; se trata del camino de una antropolo^flobjetivamente metafísica. El otro camino es el de Heidegger. Vaquí parece más difícil llegar a una determinación definitoria. E|flefecto, aquí parece que se trata de una ontólogía metafísica, y e f l

modo alguno de una antropología. La pregunta que Heideggdflcaracteriza como la central y cardinal de la filosofía reza así: ipimk qué hay ente y no más bien nada? Pero lo que caracteriza la pr«Sgunta heideggeriana por el ser es el fundamento que él da a dicfc|lpregunta. Heidegger dice: “La ontología fundamental, de la qu atoda* las demás pueden surgir, ha de ser buscada en la analític«etfistencial de la existencia humana”.* La analítica existencial delltermina en nuestra existencia en el mundo lo que es real y rigureflsámente en cuánto tal “ existencia”. En tanto en cuanto que esta llmos en el mundo, y éste pertenece por así decirlo al horizontede nuestra existencia (Dastin), se toma determináble el ser mis|mo: nosotros nos comprendemos a partir de él. Y precisamenteporque ello es así se puede también, según Heidegger, acceder ájla comprensión del ser partiendo de nuestra existencia. Aquí notenemos, por lo tanto, una antropología en el sentido de que laesencia del hombre quede determinada por la diferencia con res-tjpecto a todos los demás seres. Antes al contrario, esta diferencialestá ya de antemano presupuesta, de manera muy determinada^en el concepto mismo de la existencia humana o Dastin. Sin ede fundamento nuestra existencia, la vida, tal y como la tengoque vivir yo u otra persona cualquiera. En esta vida halla deter- ¡minación su propia esencia; para Heidegger, ésta no es otra que i“el ser para la muerte”, la finitud. La concepción del hombre se 1deduce, así, del análisis de la estructura de la respectiva existencia propia de cada uno, y no, por tanto, de un resumen abstractode los resultados de las disciplinas “antropológicas” empíricas.Teneihos aquí, evidentemente, el camino opuesto al de Scheler.La existencia del hombre concreto se convierte en fundamento

6. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, pág. 13.

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■ t la comprensión del mundo. Quiero llaman a este cámino, apfarencia de la posición de Scheler, camino de la metafísica antropológica. Ambos caminos desembocan, en definitiva, en ellllltmo punto. Pero para comprender esto es preciso analizar am-boi caminos. Comencemos, pues, por Scheler.

1. Ya hemos dicho que Scheler tiene una actitud claramentepunitiva frente al rico acervo de conocimientos acumulado porIn investigación. Y de hecho, Scheler ha dado una extraordinaria»portación en la elucidación de muchos puntos de la investigación sociológica y psicológica, en el examen crítico de sus método* y presupuestos, en el enlace y vinculación de sus resultado».Baite con recordar sus “ídolos del autoconocimiento”,7pero.so«bre todo su gran discusión con el pragmatismo en el ensayo quelleva por título “Conocimiento y trabajo».8Pero, al mismo tiempo, puede observarse cómo Scheler intenta dar por doquier a estaelucidación un giro que la lleva más allá de las ciencias partícula-reí. Así por ejemplo, parte de la relatividad de todas las cienciasnaturales, pero haciendo de esta relatividad misma un problema,en una dirección que discurre exactamente en sentido opuesto alas ciencias mismas. Para éstas, la inconstancia de sus principiosno es otra cosa sino la consecuencia lógica de la continua ampliación de su campo de experiencia. Nuevos hechos, nuevos problemas las sitúan ante la necesidad de formular nuevas hipótesis ode revisar y modificar las ya existentes. Otra es la actitud deScheler. De la relatividad e inconstancia de los principios se deduce el postulado de unos fundamentos verdaderamente constantes. Pero estas constantes no pueden ser suministradas por laciencia misma. Por ello se convierten en la tarea propia de ún

conocimiento esencial de la naturaleza, la realidad, etc. Junto alconocimiento científico aparece así una segunda línea de investí*gación, que lleva, en lugar de a lo relativo, a lo permanente, envez de a los hechos, a su esencia. Esta línea no es empíric a sinometafísica. Scheler mismo dice al respecto: “Por fin poseen losconocimientos esenciales una doble posibilidad de aplicación.

7. Max Scheler, Vom Umsturz der Vierte, Tomo IX, Leipzig 1919, pig. 5 y ss.8. Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig 1926, pig . 231

y ss.

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Par* cada terreno de la ciencia positiva (matemáticas, física , bio-'logia, sicología, etc.) delimitan ellos los supremos presupuestosfundamentales del.campo de investigación correspondiente, yconstituyen su ‘axiomática esencial’. Para la metafísica, sin embargo, estos mismos conocimientos esenciales son justamente loque Hegel ha llamado... ‘ventana a lo absoluto’. Porque todocuanto es de naturaleza esencial en el mundo y en las operacionespan las que el hombre proyecta y capta su mundo -auténtico pro-tofenómeno e idea—, todo lo que permanece constante... imponeun límite infranqueable ala explicación de las ciencias positivas...£1 éxito de la tarea de las ciencias positivas depende precisamente de que excluyan de su ámbito, con ademán riguroso, la cues*tíón de 1« esencia (por ej.: ¿qué es la vida?). Por ello han de serreducidos ambas, la estructura de la esencia tanto como la exis-

•tenci» dei mundo, al ente absoluto, esto es, en último término,aléomún fundamento supremo del mundo y del yo del hombre”.’Según mi opinión, la inversión emprendida por Hegel está aquíexpresada con toda claridad. Lo que constituye el límite, constantemente revisable y modificable, de la investigación, se convierteen punto de arranque de un conocimiento superior, metafísico.Las relativas constantes de las ciencias exactas no son examinadas en atención a su utilidad o practicabilidad objetivas y en elmarco de su relativa validez, esto es, de manera crítica. Son reconocidas como relativas tan sólo para ser reducidas de inmediatoa constantes absolutas. Estas constantes absolutas son dadas porel conocimiento metafísico de las esencias, son la esencia de lanaturaleza, del alma, del animal, del hombre. Pero «qué es realmente esta “esencia”? Precisamente porque Scheler no practica

la metafísica con un método abstracto y formalista, precisamenteporque intenta ganarla desde el ámbito de la investigación científica, queda desvelado el misterio de esta esencia. El conocimiento esencial, y con ello la metafísica, no es aquí sino la reduccióna términos absolutos de los problemas límite y los problemas fundamentales a los que ha llegado la investigación en su estadoactual, tal y como resultan cuando se contempla de una ojeadael estado presente de las investigaciones particulares y se lo resu

9, Pbihiopbiscbe Wtltanscbauung, op. cit., pág. 8 y s.

me. En este sentido puede decirse que {a antropología metafísica,la doctrina de la esencia del hombre, no es otra cosa, según sócontenido, sino el compendio o resumen, reducido a términosabsolutos, dé los resultados y al mismo tiempo dé los problemasa los que ha llegado hasta el día de hoy la investigación del mundohumano. Schelér ha ofrecido este resumen en una forma asombrosa y estimulante. Pero al volverla en términos metafísicos no

le añade de hecho, en su contenido, ni un ápice. Todo cuantodice sigue siendo de contenido, por más vueltas que se te quieradar: resumen del estado actual de la investigación.

Pero ¿acaso no ocurre absolutamente nada por obra de estareducción a lo absoluto, de este conocimiento de la esencia? Sigue la decisiva transformación en ia relación entre la filosofía ylas ciencias, de la que ya hemos hablado al comienzo. CuandoScheler hace de la relación entre espíritu y vida y del alejamiento’del espíritu de la corriente vital el fundamento de éución esencial del hombre, se remonta con ello, por ló püoijto,

hasta una serie de resultados de la investigación científica qué'coloca en relación recíproca. Tales resultados de investigaciónson, por ejemplo, la inclusión de la esfera de la conciencia en lasestructuras subconscientes de los instintos y las pulsiones o laproblematización histórico-social de la relación entre los factoreshistóricos ideales y el acontecer real, etc. Si afirmamos que laconciencia sólo es un sector del contexto total síquico, o si decimos que los poderes espirituales emanan de la vida histórica mis^ma, se trata,en ambos casos de generalidades abstractas e imprcrcisas para la ciencia.

Generalidades abstractas: ello quiere decir que sólo poseenun sentido en relación con los problemas concretos; que tienenla significación de hipótesis mediante las cuales los problemasson formulados, pero no resueltos aún. Sólo si las empleamos eninvestigaciones positivas y las aplicamos al rico y variado material, se tornan fructíferas y poseen importancia. Tomadas en símismas no son sino generalidades vacías, simples afirmaciones.No así para Scheler. Al tomarlas de manera metafísica, al fundamentar sobre ellas la determinación esencial del hómbré, transforma su sentido totalmente. Sigue una determinación general yconstante del ser humano, que se presenta como la esencia, el

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fundamento y la posibilidad de la realidad humana empírica. “Elhombre”, dice Schéler, “es en cuánto ser vital, sin duda algunaun callejón sin salida de la naturaleza, sü acabamiento y su concentración suprema a un tiempo, es, en cuanto posible ‘ser espiritual’..,, en cuanto un ser que es capaz de ‘deificarse’ a sí mismoen la consumación activa de los actos espirituales del fundamentodel mundo, algo muy distinto a ese callejón sin salida. Él es, al

mismo tiempo, la salida luminosa y espléndida de este callejónsin salida, es el ser en el que el protoente comienza a saberse ya captarse a sí mismo, a comprenderse y a redimirse”.10Mas conello sé pasa p er alto de hecho el sentido científico del problemadel espíritu y de la vida. Científicamente, el problema del espírituy la naturaleza es extraordinariamente rico y complejo, y en con

junto todavía muy poco esclarecido; en todo caso, aquí estántodavía abiertas las más diversas perspectivas y posibilidades. Asípor ejemplo, es posible entender la separación dél espíritu y lanaturaleza, en exacta contradicción con la concepción scheleria-

íta, no como el presupuesto previo, sino como el producto, comoel resultado de ricos y profundos procesos históricos genéticos.Cuando menos, no queda dicho nada aún sobre el origen y eltipo de diferenciación del hombre con respecto a todos los restantes seres vivos con la simple constatación de su distinción“metafísica”. Para Scheler, por el contrario, la distinción entréél espíritu y la vida se présenta como la cohdición previa de todala evolución natural, como la condición esencial a la que se remonta, de acuerdo con la posibilidad, la distinción real entre elhombre y, por ejemplo, el animal. La diferenciación de hecho seconvierte en “distinción esencial”, que a su vez aparece como larazón y causa de toda la evolución biológica. El resultado, o me

jor dicho lo que científicamente ha de ser concebido probablemente como resultado, se torna así en fundamento, en el sentidode una causa finalis. Pero con ello Scheler se ve forzado a encadenar una afirmación metafísica a otra. Tiene que ofrecer pordoquiera fundamentaciones y establecer conexiones que no pertenecen ya al terreno de la investigación. Precisamente porque

10. Philosopbiicbt Wtltanschauung, op. cit., pág. 97.

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hace dépender el problema del espíritude una fundamentaciónapriorística, y porque concibe el espíritu como "esencia”, se veobligado, para acceder a un análisis concreto, a traspasar primeramente la experiencia real y a derivar el espíritu del “fundamento último de todas las cosas”. La vida humana se convierte enautodeificación, el hombre en el peldaño supremo de una naturaleza ordenada jerárquicamente, en el eterno negador frente a la

vida, etc.; todas ellas determinaciones que, como se echa de ver,son tan generales que la ciencia misma tiene que excluirlas de sucampo si desea proceder como tal ciencia.

Se sigue de ello, necesariamente, que la antropología tiene que perder el vínculo de unión con las ciencias, aún en el caso deque -como ocurre con Scheler- se oriente de continuo hacia susproblemas y resultados. Las determinaciones que ella ofrece noson controlables científicamente, Puede adoptarse frente a ellasla postura que se desee; teóricamente, no son demostrables enningún caso. La antropología es metafísica, y esto no quiete decirsino que se ha desligado de las ciencias. El mismo Scheler dice;:“No se busque jamás, en definitiva, certidumbre teórica, que ckbepreceder a la intervención directa del sujeto. Sólo en la intervención de la persona se abre la posibilidad de adquirir conocimientosobre el ser del ente que es por sí mismo”." Intervención directade la persona significa una decisión ética, cosmovisiva, subjetiva.Y es elevada a la categoría de presupuesto del conocimiento.

2. Si pasamos de Scheler a Heidegger, entraremos de la fasede la lucha, todavía indecisa, por la relación entre metafísica yciencia, a la fase de una decisión, definitivamente consumada,de dicha lucha. Ya se ha dicho que el papel de la antropología

es en Heidegger otro muy distinto al que desempeña en Scheler.La determinación del hombre es buscada en un análisis de la existencia inmediata y particular. Mientras que Scheler intenta captarel ser del hombre a partir del “fundamento de las cosas’V aquí,de forma inversa, constituye la interpretación de la existenciahumana el punto de arranque para lograr una comprensión delser. Añádese a ello, además, una fijación de este análisis del serque posee un carácter metodológico completamente distinto, La

11. Dit Stellung dt¡ Menscbtn im Kosmos, op. cit., plg. 113.

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antropología scheleriana procuró constantemente la incorpora*ción de los resultados de la investigación científica en la psicología, la biología, la sociología, etc., para captar, así, et ser humanoen su diferencia con respecto al ser restante, y al mismo tiempoen su vinculación estrecha con él y en una aproximación lo másestrecha posible a las circunstancias de hecho constatables objetivamente. Heidegger procede de manera muy otra, ya que convierte en tema directo e inmediato la existencia humana en laconstitución óntica que le es propia y peculiar. Heidegger elucidaanalíticamente esta existencia humana eliminando todas las determinaciones dadas de antemano en la interpretación y elaboración científica, para hacer accesible la esencia originaria de dichaexistencia humana a través de la comprensión del ser y del mundo que le es propia de forma inmediata.

ÍSe evita acaso, con este procedimiento, el giro subjetivistade la filosofía, la subordinación del* conocimiento a decisiones“vitales” extracientíficas, que -como hemos visto ya—se ha reve

lado como el presupuesto último de la metafísica scheleriana?' La respuesta es: no sólo no es evitada, sino que -y ello con

la radicalidad propia de la posición heideggeriana—es convertidasn principio básico del conocimiento de la existencia humana.Esto significa de todos modos —lo mismo si se aprueba o se rechacé este punto de partida- un gran paso adelante; porque de esteModo, el punto de gravedad tácito de la antropología filosóficaes arrancado de la dudosa penumbra de una universalidad indeterminada y una acción incontrolada y colocado bajo la luz másclara, al tiempo que se le reconoce como tal. El procedimiento

que llega así a su aplicación tiene, en general, el aspecto siguiente: la pregunta por la existencia humana es deslindada por lopronto de la problemática de las ciencias particulares. Este deslinde es colocado al comienzo y corroborado críticamente por lademostración de la objetividad derivada, que no originaria, delpensamiento científico. Descartes, dice Heidegger, ha analizadoel “cogito”, pero dejado el “sum” sin determinación ni elucidación suficiente; y con Descartes, toda teoría científica -y tambiénla teoría dominante, clásico-cristiana- toma al hombre como algo“objetivamente presente”, cuya forma específica de ser origina

ria, no objetiva, desaparece detrás del cogito, detrás de la razón

y sus conceptos. Frente a ello, Heidegger exigè, comò primerpaso, el retorno a. la vida misma y a tos fundamentos a partir delos cuales y mediante los cuales se comprende a sí misma la vida.Esto es; por lo pronto, la prosecución de là filosofía vitalista deDilthey. Péro mientras la filosofía vitalista tradicional Se conforma con la simple confrontación de la corriente vital ^irracionale incomprensible” y de là conceptualidad científica, mientras quetambién Dilthey mismo deja la vida, en cuanto realidad vitàlconstante y siempre idéntica, en la indeterminación y a partir deella fundamenta, sobre todo y en lo más importante, la diferenciación intracientífica entre ciencias de la naturaleza y cienciasdel espíritu, Heidegger va más allá. También él problematiza lavida humana como Dasein, pero de manera tal que desde un principio es entendida como un ser subdividido y determinable ensu especie óntica. La conceptuación científica no resulta inadecuada a la vida porque ésta sea “irracional”, sino porque, alcontrario, aquélla posee una universalidad que fracasa justamente

ante la expresividad y precisión de la estructura del Dasein y,además, la encubre. Así pues, mientras que Scheler a ptsar de suestrecho contacto con la problemática objetiva del mundo humano llega a una preordenación subjetivista de la decisión sobre elconocimiento, Heidegger convierte a esta preordenación en principio básico de toda la investigación. La existencia del hombre(Dasein) es existencia en el mundo, y desarrolla una comprensióndel ser; a esta originaria comprensión del ser pertenece también,como variedad especial (si bien derivada), el conocimiento ensentido científico. Su elaboración o constitución se lleva a cabo

con una variedad del Dasein que, como dice Heidegger* se hatornado “inautèntica”, y que ha transformado la significación originaria de todo ser en puro y simple hecho real dado. El gjrOsubjetivista es consumado así por Heidegger con el fin de obtenerun instrumento con el que pueda superarse y quebrantar el ocul-tamiento de la estructura originaria del Dasein mediante la formade pensar científica. Es aquí donde arraiga la problemática analí-tico-existencial, antropológica de Heidegger. Se afirma la vinculación del conocimiento ai Dasein, se afirma su fundamento vital“cosmovisivo”, contra cuya influencia se encuentra la investiga

ción, por su parte, en constante actitud defensiva.

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' Una formulación más estricta y consecuente apenas pareceposible. Es aquí donde el subjetivismo» tal y como es propio delconocimiento metafísico de la esencia, ha de demostrar su razóny su fuerza, si es que puede hacerlo en alguna parte. Tiene quedemostrar su razón, lo que significa que tiene que hacer posiblela interpretación y el desarrollo teóricos de la comprensión inmediata del Dasein, y ello significa al mismo tiempo que tiene queproporcionar una base sólida para el procedimiento científico, almenos de las disciplinas relativas al hombre. ¿Se alcanza esto ono? ¿Llega aquí 2a filosofía a una solución positiva de la dialécticadel pensamiento científico, que condiciona su propia problemática, o sigue también aquí, de manera semejante a como ocurre enScheles, la absolutización de determinados fenómenos y con ello,en consecuencia, el apartamiento de la problemática que sirvióde punto de partida?

Aquí se tornan importantes las dos fases en las que lleva acabo Heidegger el análisis del Dasein. el bosquejo “provisional”de la cotidianidad “promedio”, y la atribución de las así obtenidas

estructuras a la “esencia” del Dasein en su “autenticidad” (Eigent licbkeit). Heidegger parte de la cotidianidad normal y corriente,de la que destaca determinados elementos: dependencia del entorno, ser-con-los otros, comportamiento cuidante, curiosidad,etc. Hasta donde esta determinación es crítica, su significaciónes clara. Ni nuestra propia existencia, ni el mundo que le corresponde, pueden ser comprendidos como pura y simple realidadfáctica. Todo está ensamblado en el contexto general de la vida,y esta pertenencia confiere figura, sentido y significación. Se elimina cualquier forma de objetivación que intenta derivar la signi

ficación y el sentido partiendo de cualesquiera hechos objetivos“elementales”. Pero aquí resultan oportunas la misma observación y la misma objeción que se hicieron valer ya contra Scheler.Todos los elementos aducidos por Heidegger son de carácter fo r-mal y universal. En este respecto no se diferencian en maneraalguna de las categorías y principios de una metafísica objetiva,por más que puedan ser opuestos a ellos por su contenido y, porasí decirlo, su lugar propio. Para la sociología,, para la historia,para la psicología, etc., pero no sólo para ellas, sino también paranuestro saber práctico deducido de la experiencia, la cotidiani

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dad, junto con sus elementos estructurales, es un complejoextraordinariamente variable, que tiene un aspecto cada vez distinto en otros estratos sociales, en otros pueblos y naciones, énotras épocas. Y esto significa que sólo en relación directa consu multiplicidad y variedad concreta es posible hacer fructíferocuanto pueda enunciarse de manera general sobre dichos elementos en cuanto cotidianidad. Hay que procurar concretizar estauniversalidad y aplicarla al material respectivo. Lo decisivo esque fuera de esta relación es y permanece siempre algo “vacío”.Como se ve, volvemos aquí necesariamente al mismo argumentoque nos vimos obligados a emplear contra Scheler. También Heidegger se desvincula del tipo de procedimiento científico empírico con su elaboración de las estructuras del Dasein. También élda un giro metafísico al análisis del Dasein, obtenido inicialmenteen contraposición crítica con la objetivización científica. Estégiro está ya ínsito en la formalización de la cotidianidad, con láque su multiplicidad histórica y social queda reducida a un problema secundario.

Pero a ello viene a añadirse un segundo paso. Heidegger in-tenta determinar lo que sirve de origen y fundamento a esta cotidianidad formalizada. En su lenguaje, ello no significa sino que“Mientras la estructura existencial del poder-ser auténtico no seaincorporada a la idea de la existencia, faltará el carácter originario a la cautela que lleva a cabo una interpretación existencial”. (Sein und Zeit, pág. 233). Lo que se exige aquí es la determinaciónde lo que es originariamente el Dasein cotidiano. Originariedad designa, por cierto, lo mismo que mienta en Scheler el término dé“esencia”. El Dasein originario es también el Dasein auténtico.

Determinarlo quiere decir determinar la esencia de nuestra existencia. Pero mientras que Scheler absolutiza los conceptos fundamentales del grado o estado de investigación dado, haciendo deellos esencialidades constantes e inmutables, y de este modo cae—y por así decirlo de mal grado- en el subjetivismo, Heideggerconsuma en este punto el paso hacia el subjetivismo de mañerainmediata y con propósito consciente. La autenticidad, la originariedad del Dasein, es desarrollada partiendo de la existenciaque es en cada caso la mía propia. Aquello en lo que se consumay perfecciona mi Dasein, determina también sü esencia. Pero

dó d di ió ? S ú H id 1# i l i d h ll l d


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¿dónde radica esta consumación? Según Heidcgger, en 1#muerte.Nuestro Dastin es un Dasein finito. Y aquí se da el tercer paso.El sentido del ser, tal y como es obtenido de nuestra existencia,se torna problemático. Si el Dasein está inmerso en la temporalidad, el tiempo se convierte en el problema del ser mismo. “¿Serevela el tiempo mismo como horizonte del Dasein?” Con estapregunta cierra Heidcgger el primer tomo de su ontología.

Reconozco que lo hasta ahora dicho simplifica quizás en exce

so y deja de lado muchos problemas profundos planteados porHeidegger. Pero creo también, por, otra parte, que acierta en lo

fundamental. Estos momentos fundamentales son: en primer lugarla formalización de la cotidianidad, pero no para aplicar las determinaciones generales así obtenidas a la realidad histórica oIQCial, y como tal múltiple y variada, sino para determinar me-dianteellos la "esencia” del Dastin. En segundo lugar, es la tesisdfk que la esencia originaria de toda existencia humana puede serdeterminada en cuanto tal, sin detrimento de su diversidad y dela mano de mi propio Dasein individual. Todo el que esté familia

rizado en cierta medida con las tareas, por ejemplo, de la psicolo-gí£, sabe bien cuán controvertido está precisamente hoy elproblema de la individualidad. Nada de esto hallamos en Heidegger* Es cierto, por supuesto, que por doquiera donde existenseres humanos son ellos mismos los que existen. Pero afirmarque, por ello precisamente, su existencia propia y personal estambién la constante de todo lo existente, no es sino la reduccióna términos absolutos de una universalidad puramente formal. Elhecho de que este formalismo de Heidegger no resulte visible sinmás, se debe al giro que le da el mismo Heidegger, al colocar

justo en el centro de la reflexión algo al parecer preñado de contenido: la muerte. Pero ¿qué se dicé, de hecho, con este giro?Que todos los hombres tienen que morir, que yo tengo que morires, por lo pronto, una banalidad. Esta banalidad recibe en Heidegger su significación más profunda por el hecho de quemediante ella y a partir de ella se determina la esencia de nuestroDasein. Nuestra vida posee su significación auténtica en el hechoie que lleva a la muerte. Con esta afirmación se abandona porcompleto, a mi parecer, el terreno del razonamiento objetivo. Lainmensa complejidad, la historicidad de los hechos significativos

; importantes en los qué en cierto modo se halla envuelta todabiografía individual, y que puede ser sin duda alguna objeto deinvestigaciones ’objetivas, aparece ahora como el simple encubrimiento de la única y sola existencia verdadera: del ser para lamuerte. Así, dice Heidegger: “L a muerte, en cuanto aíabamientcdel Dasein, constituye la posibilidad más propia.... más cierta yen cuanto tal... no sobrepasable del Dasein”. Y dice además: “SuEsquivamiento diario es un ser-para-la-muerte inautèntico. Ihau-

tenticidad tiene como fundamento posible autenticidad” {Setn una Zeit, pág. 258 y s.). Esto es: todas las posibilidades vitales puedenreducirse, por su misma esencia a esta única. Pero esta posibilidad no puede ser demostrada teóricamente. Yo tengo que decidirme por ese Dasein auténtico, puedo reconocerlo o no. Comodice Heiddeger, tengo que adelantarme primero hacia mi muerte,para comprender lo que es el Dasein auténtico. Este conocimiento no es, pues, tema de la investigación, de la búsqueda dg ,iaexperiencia, sino de la decisión, de la decisión existeiKaal« comodice Heidegger. Si no . vivo en el sentido de esta decisión, nú

comprensión de mí mismo, del mundo y de la vida será inaut^nt»co. Se ve cómo aparece aquí al comienzo lo que en Scheler estabaal fi

Ritter, Joachim - Subjetividad. Seis Ensayos

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