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En este trabajo el autor desarrolla una serie de conceptos tericos para el anlisis desde laantropologa social y cultural de los Marijeses de Gernika (Bizkaia), tomado como una accinritual. Este tipo de prcticas, tienen en la actualidad una fuerte dimensin socio-identitaria y apa-recen vinculadas a aspectos como la (re)construccin identitaria local.

Palabras Clave: Accin ritual. Performance. Identidad.Tradicin. Folklorismo. Revitalizacin.

Lan honetan kontzeptu teoriko batzuk garatzen ditu egileak, Gernikako (Bizkaiak) Marijesakantropologia sozial eta kulturalaren ikuspegitik aztertzearren, erritu ekintza gisa hartzen dituela.Praktika mota horiek dimentsio sozio-identitario indartsua dute gaur egun eta tokiko (berr)eraiketabezalako alderdiekin loturik ageri dira.

Giltza-Hitzak: Erritu ekintza. Performance. Identitatea.Tradizioa. Folklorismoa. Indarberritzea.

Dans ce travail lauteur dveloppe une srie de concepts thoriques pour lanalyse partir delanthropologie sociale et culturelle des Marijeses de Gernika (Bizkaia), pris comme une actionrituelle. Ces pratiques possdent en ce moment une forte dimension socio-identitaire et apparais-

sent lies aux aspects telle que la (re)construction identitaire locale.

Mots Cls: Action rituelle. Performance. Identit. Tradition. Folklorisme. Revitalisation.

Algunos conceptos tericos para elanlisis performativo de un ritosecularizado(A few theoretical concepts for the performanceanalysis of secularised rites)

Rementera Arruza, DanielEusko Ikaskuntza. Mara Daz de Haro, 11-1. Bilbo

Recep.: 08.11.04BIBLID [1137-439X (2006), 28; 105-123] Acep.: 16.03.06


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En este trabajo presento el desarrollo de una serie de conceptos tericospara el anlisis desde la antropologa social y cultural de los Marijeses de Gerni-ka (Vizcaya), tomado como una accin ritual (C. Geertz, 1992; V. Turner,1988),como una accin socio-simblica capaz de generar conciencia de identi-dad. Se trata de colocar esta accin bajo el prisma de los razonamientos que enlo referente al campo ritual, han sido discutidos por la antropologa, para exami-nar los significantes y significados que se manejan en la actualidad en este tipode ritos. Estas prcticas, antes ligadas a los ciclos de produccin y reproduc-cin de la naturaleza, tienen ahora una fuerte dimensin socio-identitaria yestn mas vinculadas a aspectos como la (re)construccin identitaria local.

Esta reconstruccin se lleva a cabo apelando a dicha funcin identitaria delos ritos, pues a travs de ellos se celebra la pertenencia a un grupo y/o a unespacio,en base a elementos, smbolos o ndices que se activan en este tipode prcticas y que tienen una importante capacidad performativa, es decir, queconsiguen convertir a los individuos en miembros de un grupo o territorio.

Para su anlisis utilizar conceptos como por ejemplo, accin ritual, puesestamos ante un rito tradicional que se caracteriza por la formalidad, la este-reotipia, la repeticin, caractersticas tpicas de este tipo de acciones. Meparece interesante en igual medida, distinguir entre signo-smbolo-ndice,pues nos encontraremos ante actos, gestos y elementos en general, quecorrespondern a estas categoras y la presencia de cada una de ellas nosdar determinada informacin a cerca de la naturaleza y las caractersticasdel rito. Otros conceptos como revitalizacin, tradicin o folklorismo me ayu-darn a acercarme a la utilizacin que se hace de esta costumbre y de su

pasado. Tambin tratar de ver cmo a travs de la revitalizacin del rito, seexpresan ciertos elementos de la identidad local.

1. ACCIN RITUAL

Al hablar de ritos o acciones rituales me estoy refiriendo concretamentea conductas especficas (palabras, actos, gestos y secuencias estructura-das) ligadas a situaciones y a reglas precisas marcadas por la repeticin, laformalidad o convencin, la estereotipia o fijacin en las formas, y la conden-sacin de creencias y valores a nivel simblico. Pero adems han de tener

forma, estructura y una secuencia interna.Para el anlisis de los ritos desde la ciencia social, podramos partir de

enfoques que acerca de la teora de la accin social proponen autores comoK. Marx, M. Weber o P. Bourdieu, en los que vemos la accin social siempreorientada y en este sentido constructora de marcos sociales y polticos.Tambin desde una perspectiva menos objetivista tenemos algunos enfo-ques que podramos encuadrar como simbolistas y fenomenolgicos, comolos de V. Turner, D. Sperber, C. Geertz Hobsbawm.

Del mismo modo, las propuestas que a lo largo de la historia de la antro-

pologa y desde diferentes enfoques, han tenido lugar alrededor del tratamien-

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to de los rituales. Las primeras posiciones folkloristas del siglo XIX se sinteti-zan en los estudios de Frazer, en particular La Rama Dorada, en la que sepresentaba el rito ligado al ciclo biolgico y como una supervivencia de anti-guos sacrificios rituales. Otra lnea, es la iniciada por Durkheim en LasFormas Elementales de la Vida Religiosa, en la que se aborda el rito comouna forma de clasificacin del tiempo (sagrado/profano) y un reflejo de losocial y en la que se destaca su funcin cohesionadora y fortalecedora de lavida social. Tiempo y espacio son dimensiones bsicas de cualquier fenme-no social, condiciones o categoras de la experiencia que se convierten enelementos semnticos o en ndices, a la luz del anlisis antropolgico.

Por otro lado la obra del folklorista A. Van Gennep1, en la que se anali-zaba la estructura de los ritos de paso, inspir la corriente estructuro-funcio-nalista y los aportes de autores como V. Turner2 que tomar el conceptode liminalidad del anlisis de la estructura de los ritos de paso que realizVan Gennep.

Segn Turner, en los momentos liminares que se dan en todo rito, sedebilita la estructura social dejando paso a la antiestructura, a los valores ymitos del pasado en los que se fundamenta lo comunitario y que se reflejanen lo que este autor denominar como communitas. La communitas apa-rece durante el periodo liminal, que es el de la sociedad en cuanto comuni-dad sin estructurar o rudimentariamente estructurada y relativamenteindiferenciada, compuesta de individuos iguales que se someten a la autori-dad genrica de los ancianos, que son los que controlan el ritual3.

Tambin nos propone una clara diferenciacin entre por un lado lascomunidades rurales (agrarias, pastoriles, etc.) y por otro las comunidadesurbanas. A las primeras comunidades corresponderan los rituales y a lassegundas los performances. Segn Turner, si tenemos en cuenta la nocinde cambio social habra que distinguir entre producciones culturales limina-les y liminoides (V. Turner 1974). Los fenmenos rituales liminales tendranlugar en contextos religiosos de las sociedades rurales tradicionales y secaracterizaran por la obligatoriedad de participacin de la mayor parte de lacomunidad y por su relacin con los ciclos biolgicos calendricos.

Por otro lado, en las comunidades industriales, tecnolgicamente desa-

rrolladas, ms que ritos tendramos performances, es decir acontecimientosrituales liminoides propios del tiempo libre de la vida en las ciudades. Latendencia en estas es a agrupar individuos pertenecientes a grupos socialesconcretos, no hay obligatoriedad en la participacin y esta carece del carc-ter sagrado que se le atribuye a la participacin en los fenmenos liminales.

1. A. Van Gennep, 1986. Los ritos de paso.

2. V. Turner, 1988. El proceso ritual.

3. El autor explica as el porqu del trmino: Prefiero la voz latina communitas a comuni-dad, para distinguir esta modalidad de relacin social de un mbito de vida en comn (V.

Turner, 1988; 103).


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La liminalidad es un concepto terico que nos ofrece mltiples posibili-dades de interpretacin del rito de Marijeses4 pero tratar de aportar otravisin a travs del anlisis de las caractersticas performativas del rito.

Los desarrollos en lingstica desde el punto de vista de la pragmticahan propiciado el estudio del ritual desde la performatividad. N. Chomsky, albuscar la base cognitiva de la adquisicin gramatical, rastre la regularidadlingstica en la abstracta e innata competence en vez de hacerlo en laperformance o habla real. Frente a esto folkloristas norteamericanos comoel caso de D. Hymes y su etnografa del habla desde planteamientos cultura-listas, intentan enfrentar el reto invirtiendo la oposicin binaria, y sostenien-do que la competencia deba ser entendida como la competenciaperformativa que era socialmente adquirida y que consista en mucho msque reglas gramaticales. La performance en contexto era la clave paraentender la lengua como accin (Sanchez Carretero, C. y Noyes, D. Eds.2000: 26).

Una de las aportaciones de la teora literaria oralista es la centralidadque concede al concepto de performance, trmino acuado en principio poresos folkloristas americanos (Abrahams, Dundes, Ben-Amos, Lomas) comouna instancia de realizacin plenaria, que determina todos los otros elemen-tos formales. As pues, en este sentido, lo que importa es la centralidad delacto comunicativo y el hecho de que respecto a la performance, el resto delos elementos formales, incluido el texto, apenas son ms que virtualidades.Su objetivo es inducir determinadas emociones en la audiencia. Un enfoquebasado en la performance permite sacar a la superficie los aspectos dinmi-

cos y creativos de la tradicin.Esta perspectiva performativa parte de la aplicacin al estudio de los

ritos, de las investigaciones lingsticas de J. L. Austin y J. R. Searle y msen concreto de la nocin de Austin de enunciados performativos segn lacual el habla, adems de una forma de comunicacin es una forma deaccin. La idea de que las palabras realizaban tuvo por tanto una considera-ble influencia en el estudio de los ritos, que lleva a considerarlos como unlenguaje performativo, enunciador y realizativo en base a palabras, tonos,gestos, posturas, etc. (J. L. Austin, 1981).

Desde la antropologa, B. Malinowski (1979/2000) ya haba intuido queen los rituales estbamos ante un lenguaje performativo, que las palabrasmgicas estaban transmitiendo (y realizando) algo. Que en el lenguajeritual por su estructura y condiciones sociales de uso, con el mero hecho dedecir algo, se transmite eficacia. Los simbolistas clsicos (E. Leach, V.Turner, C. Geertz) han privilegiado la interpretacin simblica de los rituales,tomando los ritos y las creencias en cuanto representacin de la realidad y

4. Lmites entre villa y anteiglesia, entre otoo e invierno, entre da y noche, entre ao yao, entre lo privado y lo pblico, entre la adolescencia y la juventud y entre lo sagrado y lo pro-

fano. Algunas de estas relaciones de liminalidad son tratadas por Icobalceta, 1994.


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en cuanto cdigos culturales que la informan y la orientan. Es decir, hanabordado el estudio del ritual como un lenguaje que comunica algo sobre laestructura social y sobre todo como algo en lo que aparece la interaccinentre la experiencia social y los smbolos culturales.

Pero concretamente, los trabajos de V. Turner sobre lossocial drama vantambin en esta direccin de considerar el lenguaje ritual como realizativoadems de comunicativo. Otros autores tambin, se orientan hacia el estu-dio de los ritos no slo como actos comunicativos nicamente (sintaxis-estructura; semntica-significado) sino tambin como actos realizativos operformativos.

Uno de los antroplogos que ha trabajado esta perspectiva performativaes S. J. Tambiah (1985). Su abordaje de la vida social desde la perspectivade legitimacin del poder se asimila a la de P. Bourdieu (1982), segn la cualel ritual genera actitudes para dominar el comportamiento de la gente.Bourdieu lo llamar magia social, magia dotada de una gran capacidad simb-lica. S. J. Tambiah plantea que en el ritual hay un lenguaje muy estilizado, for-malizado y empobrecido que es lo que le dota de autoridad. Es un lenguajearcaico cuya fuerza consiste en que es aceptado o rechazado de forma queno admite discusin. La significacin hay que encontrarla en la forma (gestos,entonacin, etc. ......) es decir, depende de como se realizan las cosas. Estelenguaje crea as un tipo de autoridad legitimada que sera la autoridad tradi-cional que expresa los fundamentos de la comunidad. Es la forma y el usode ciertas palabras y posturas las que recrean la autoridad, autoridad queemana de algo o alguien fuera de los individuos y que se ejerce y se ejecuta

en el ritual. Por eso el lenguaje y los gestos rituales son repetitivos y predeci-bles. Tambiah nos propone el ritual como un sistema de comunicacin simb-lica construido por secuencias, palabras y actos ordenados y estructuradoscuyo contenido y ordenamiento se caracterizan por la formalidad (convencio-nalidad), el estereotipo (rigidez), condensacin (fusin) y redundancia (repeti-cin) (S. J. Tambiah 1985). A la capacidad realizativa de los enunciados y laspalabras, es a lo que Austin (1981) llamar fuerza ilocucionaria.

Pierre Bourdieu va mas all de esta fuerza ilocucionaria de las palabrasy propone que las palabras por si mismas no tienen performatividad. Paraque un acto ritual sea performativo, eficaz, las palabras deben estar bien

dichas pero adems se necesita que las diga alguien con autoridad (con unaposicin determinada en un campo de competencia). La eficacia es por tantoexterna a la palabra y viene de una autoridad delegada y legitimada. Para l,el verdadero principio de la magia de los enunciados performativos reside enel misterio del ministerio, es decir, la delegacin de autoridad. De la mismaforma, el simbolismo ritual no actuara por s mismo sino solo en tanto querepresenta (en el sentido teatral) dicha delegacin (1982: 71-75).

Por tanto, la eficacia simblica del rito viene dada por un lado por lascaractersticas del ritual que l llamar condiciones de felicidad y por otropor la posicin del actor, posicin legitimada y sobre la que se da una

Delegacin de la autoridad.


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2. SIGNO-SMBOLO-NDICE

Gran parte de la teoras que se utilizan en antropologa en el estudio delos smbolos rituales provienen del campo de la lingstica. As tenemoscomo referentes los estudios de autores como C. Peirce (1931), J. R. Pierce(1962), Ch. Morris (1962), F. de Saussure (1982). Los estudios de los fen-menos culturales siguen en cierta manera la clasificacin que Peirce (1931)hace con respecto a los signos del lenguaje en iconos5, ndices y smbolos.En este sentido me centrar en considerar los fenmenos culturales comondices; o bien como smbolos. Estas dos opciones alternativas, de ningunamanera tienen por que ser excluyentes.

No hay una uniformidad ni criterios comunes a la hora de definir qu esun smbolo. Para algunos autores el smbolo se define como una unidad designificacin que transmite informacin en base a una relacin analgica,metafrica o paradigmtica. Es un artefacto que representa a otro artefacto.La discrepancia viene en base a la relacin entre smbolo y signo y por otrolado a la relacin entre significante y significado en el smbolo y si esa rela-cin es digamos, motivada o inmotivada.

La distincin que hace Morris (1962) entre signo y smbolo, se basa enestablecer el signo como bsico. Un signo puede ser un ndice (index) o unsmbolo, depende del uso que se le d. La relacin entre significante y signi-ficado en el signo es natural e intrnseca. Por otro lado, la relacin entre sig-nificante y significado que se da en el smbolo es arbitraria. Hay unaatribucin y una representacin. Turner y el propio Sapir consideran que todosigno es seal (ndice) o smbolo, dependiendo de si tiene un uso referencialo un uso en el que se condensan significados y valores.

Sapir (1975) y M. Douglas (1988) establecen los criterios para diferen-ciar entre smbolo referencial (ndice) y condensado. Sapir propone por sm-bolo referencial aquel que es consciente, parecido al signo,predominantemente cognitivo y se refiere a hechos conocidos (lengua oral,escritura, banderas nacionales, seales de banderas ...). M. Douglas por suparte nos dir que los smbolos condensados son los que aparecen en losrituales. Condensan las normas, valores y deseos. Son artefactos llenos deemociones que hacen deseable lo preescrito y son movilizadores.

Estos smbolos condensados se caracterizan por condensar significadosque permiten una liberacin emocional directa y por estar lleno de cualidadesemocionales. En ellos se unifican significados dispares. El smbolo dominan-te es multivocal o polismico, significa muchas cosas a la vez. Es toda la cul-tura, la que encontramos condensada en un smbolo. Y por ltimo tienenbipolaridad de sentido (Biolgico-Normativo). En un polo los significados sonde orden moral y en otro son de orden fisiolgico (polo sensorial u orctico).

5. No voy a utilizar para este estudio las teoras basadas en el anlisis icnico ya queestn en pleno proceso de revisin por las diversas corrientes semiticas y adems en este

ritual los elementos icnicos son prcticamente inexistentes.


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Frente a todo esto las tesis que plantea D. Sperber (1988) provocan unreplanteamiento serio de las bases del paradigma simblico. Este autor pro-pone que el smbolo no es sino un proceso cognitivo que aparece cuandohay una serie de objetos que desafan la clasificaciones normales de unacultura. Entiende el simbolismo como una capacidad de elaborar esquemasde inteligibilidad sobre cosas que escapan a los estndar culturales de clasi-ficacin (algo fuera de lugar). En definitiva, un dispositivo de comprensin delo que desafa la comprensin cultural. Por tanto solo sera una parte delproceso cognitivo (la clasificacin) y no habra as significados criptolgi-cos como pretenden los simbolistas (V. Turner, E. Leach, M. Douglas,) sinouna potencialidad de la mente. Por otro lado, Sperber plantea tambin quelas representaciones culturales son siempre individuales y por tanto el cono-cimiento a travs de smbolos es aproximativo y defectuoso. Este plantea-miento es crtico respecto de aquel que considera que en la simbolizacin,s tiene lugar la adscripcin de un significado diferente. Estas dos posturasdiferentes se podran resumir en las siguientes dicotomas: capacidad vs.cdigo; cognicin vs. sociologa.

La desconfianza terica que se crea a raz de las tesis de Sperber conrespecto al rendimiento de los estudios simblicos antropolgicos hace quealgunos autores tomen otras direcciones. En el fondo del debate est elhecho de aceptar o no el modelo del smbolo lingstico como base delantropolgico, histrico o cultural. Rappaport (1979) por ejemplo, rechazaeste modelo y se decanta por la utilizacin de los signos ms que los smbo-los para interpretar los rituales intentando seguir la clasificacin de C.Peirce.

El uso de ndices en el anlisis de los ritos, se da con el fin de evitar enlo posible la ambigedad del anlisis de los smbolos desde hermenuticascrpticas. Los ndices suelen ser referentes y sobre todo autorreferentes, esdecir nos hablan directamente del propio rito, principalmente en clave bina-ria. Segn A. R. Rappaport, tanto las ejecuciones fijas del ritual (lo cannico)como los ndices (lo indxico) van juntos en la sustancia de los gestos, movi-mientos o posturas formales del ritual. En la misma medida en queG. Bateson (1991) aplic la teora ciberntica (sistemas, comunicacinanalgico/ digital, etc) a las ciencias humanas en general, Rappaportlo hizo al estudio de los ritos en particular resaltando el aspecto binario de

los ritos. Para Rappaport, formalismo y actuacin son dos rasgos defini-torios del ritual. En este sentido, la manifestacin ritual es concebidacomo los sistemas de computacin digital (Rappaport, 1979: 186) ya que elmarco ritual elimina la ambigedad de estados posibles, excluye la contra-diccin y el engao. Tambin J. Zulaika (1990) aplica esta idea al anlisis dealgunos elementos de la cultura vasca para la explicacin del fenmeno dela violencia.

Por otro lado, cuando en una accin ritual el cdigo cultural utilizado parala comunicacin del mensaje, toma mas importancia que el propio mensaje,el smbolo torna en ndice. Se elimina la ambigedad que supone la relacin

paradigmtica o metafrica que se establece entre significante y significado


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a travs del smbolo, pasando esta a ser una relacin sintagmtica, directao indxica. Cdigo y mensaje se convierten en algo tautolgico y el significa-do literal del ndice elimina la ambigedad de lo simblico.

En la medida en que se trata de una accin ritual que comunica ciertainformacin, y sin pasar por alto la idea de que un signo puede funcionar almismo tiempo como ndice y como smbolo, en los Marijeses de Gernikavamos a encontrar por un lado acciones y elementos fuertemente simbli-cos, evocadores de significados (espacios y tiempos, gestos, movimientos,actitudes, etc.). Por otro, al ser un rito que ha sido sometido a un procesode revitalizacin y secularizacin, aparecen en l elementos ndxicos auto-rreferenciales que permiten un examen ms de superficie pues son elemen-tos de comunicacin mas fiables (la participacin o su ausencia, losparticipantes, sus edades y gneros, el vestuario, etc.).

En definitiva, este enfoque nos permite un anlisis alternativo (aunqueno excluyente), basado tanto en el estudio de los fenmenos culturalesen cuanto smbolos, como en cuanto ndices y su aplicacin al anlisis deeste rito.

3. IDENTIDAD Y POLTICA

Una de las consecuencias ms temidas de los procesos de globalizacines la amenaza de una hegemona econmica y poltica, cuya traduccin entrminos culturales sera un mundo homogeneizado. De hecho existe una

cultura emergente de contenido y origen estadounidense, pero estudiososde la globalizacin como N. Garca Canclini (2001), Berger & Huntington(2002), Tomlinson (2001) convienen en sealar que la supuesta homogenei-zacin cultural no es tal.

Frente a esa opinin generalizada durante mucho tiempo, de que lamodernizacin socava la autoridad de la tradicin y la colectividad, estosestudios sobre el fenmeno de la globalizacin sealan que las respuestasa esta influencia de carcter hegemnico, son de diferente ndole. En algu-nos casos, se acepta la cultura global pero con significativas modificacioneslocales; en otros casos se tiende a una hibridacin entre rasgos forneos y

nativos; y por otro las influencias globales pueden tambin originar la revita-lizacin de formas culturales autctonas. Este ltimo caso es el que meinteresa especialmente, pues en el caso de los Marijeses nos encontrare-mos ante un fenmeno de revitalizacin que comienza en la dcada de lossetenta, pero que sin embargo para los actores sociales es un proceso queparece ser necesario mantener vivo an.

La globalizacin de las experiencias cotidianas dificulta la conservacinde un sentido estable de identidad cultural local en la medida en que tienencada vez mayor presencia en nuestra vida cotidiana, influencias, experienciay lgicas que se originan en regiones lejanas. A este nivel la globalizacin a

trado consigo un proceso de desterritorializacin (J. Tomlinson, 2001:134)


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4. TRADICIN

Cuando los actores son cuestionados a cerca de las motivaciones paraacudir y tomar parte en el rito, invariablemente aluden explcitamente alhecho de que se trata de una tradicin, e implcitamente al inters por pre-servarla.

Pero detrs de la consideracin de tradicional, encontramos un con-cepto complejo.

El proceso de tradicionalizacin (convertir una manifestacin culturalpopular en algo tradicional, ya que ningn producto nace tradicional sino quese hace) es un proceso de construccin en el que toman parte tanto el fol-klorista recopilador guiado por una visin atemporal y esencialista de la cul-tura herencia del romanticismo, como ciertas lites, como la percepcin decontinuidad que tienen los propios actores.

El romanticismo del siglo XIX trajo consigo el descubrimiento del pue-blo, en conjuncin con una serie de transformaciones socio-polticas, laindustrializacin y el xodo rural, la emergencia de los nacionalismos, o lare-construccin identitaria en cuyo proceso el folklore va a jugar un papeldeterminante desde entonces hasta nuestros das. Esta visin romntica delo popular como la expresin cultural ms prxima a la naturaleza y queencarnaba el espritu del pueblo, posteriormente invocado en las construc-ciones nacionales, a llegado hasta nosotros de la mano de numerosos estu-diosos y recopiladores del folklore que pregonan la autenticidad de

determinadas manifestaciones culturales populares. Estas manifestacionesse caracterizaran segn Diaz G. Viana, por una serie de marcas: que seade procedencia rural, que no tenga autor conocido, que se transmita oral-mente, que viva en versiones y variantes, que posea cierta antigedad casisiempre indeterminada y que sea autctono (Diaz G. Viana, 1999, 12).

En este sentido, en estos estudios de corte romntico no interesa todala cultura popular, sino que tiene lugar un proceso de seleccin siguiendo laspautas antes citadas. De forma que se limitan a aquello que refleje esa ide-alizacin de lo rural cercano a la naturaleza. A aquello que sea de siempre yque sea considerado esencia de la identidad en cuanto pueblo. Y sern cier-

tas lites burguesas con aoranza rural, colectores de cantos y danzas popu-lares, las que se encargan de ese proceso selectivo y se erijan en lo queDiaz G. Viana llama guardianes de la tradicin (Diaz G. Viana, 1999, 77-80).

La tradicin, y la interpretacin que de ella se hace, va a ser siempre unrecurso necesario en la legitimacin de la identidad. En La invencin de latradicin E. Hobsbawm y T. Ranger7, muestran los efectos de la manipulacinpoltica sobre la fragilidad de los ritos tradicionales. Hobsbawm tambinplantea que la tradicin es siempre inventada desde el presente por ciertas

7. E. Hobsbawm y T. Ranger, 1983, The invention of tradition.


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lites, lo cual nos pone alerta frente a dos cuestiones que hay que tener pre-sentes a la hora de enfrentarnos a estudios de este tipo.

Por un lado la relativa fiabilidad de la informacin que recogemos de lasinterpretaciones de los actores que tienden a apelar a la tradicin y al pasa-do en un ejercicio de primordialismo y vernaculizacin. Por otro lado, la refle-xividad sobre la prdida del patrimonio conlleva una tendencia al folklorismoy al conservacionismo, a fosilizar las practicas tradicionales, en el sentidoque plantea J. Mart i Prez (1996).

As, el folklorismo, dicho de una manera muy genrica y sencilla, es elinters que siente nuestra actual sociedad por la denominada cultura popu-lar o tradicional, inters que se puede manifestar de manera pasiva yde manera activa. Por tanto este concepto presupone, la existencia de unaconciencia de tradicin, su valoracin positiva a priori y una intencionalidadconcreta en cuanto al uso que se quiere dar a esta tradicin. Esta intencio-nalidad, bsicamente, puede ser de ndole esttica, comercial o ideolgica.Folklorismo, en su vertiente activa, implica, pues, manipulacin operaro manejar (Mart i Prez, 1996:19)8.

El folklorismo nos mostrar de qu manera vemos y entendemos nues-tra tradicin perdida, y alejar de alguna manera esta manifestacin de lapropia poblacin que la reproduce, deviniendo en un patrimonio de altorango simblico, en una evocacin de algo que nunca ser exactamenteaquello que se pretende evocar (cultura tradicional), convirtindose en cultu-ra popular de segunda mano.

En los Marijeses tenemos una serie de cambios en el texto cantado, deforma que al texto se le podra atribuir mltiple autora pues a travs deltiempo hemos visto cmo se le van agregando nuevas coplas y se van supri-miendo otras. Una de las pautas que se manifiesta en los procesos de fol-klorizacin es la simplificacin de textos tradicionales por considerarlos deexcesiva longitud, pauta que en cierta medida tambin han seguido losMarijeses pues en la actualidad se cantan nicamente 28 de las 75 coplasque se conocen, pero tambin se han ido agregando otras nuevas como ocu-rri en la dcada de los setenta. Los cambios a nivel morfolgico, (la partici-pacin de las mujeres, los cambios de recorridos, los cambios en los

textos..), funcional y semntica o ideacional son pues inevitables, pero meparece que seria interesante plantearnos si en el caso que nos ocupa res-ponden a un fenmeno de folklorizacin o no.

Los cambios que los Marijeses han sufrido a nivel formal no denotanque nos encontremos ante un proceso de folklorizacin del rito, sino que

8. Todos los intentos actuales de revitalizar o recuperar tradiciones perdidas, ya sean decariz erudito, por amor al pas, con finalidad ldica o comercial, tienen que ser consideradascomo expresiones del folklorismo, ya que per definitionem implican una manipulacin directa oindirecta del legado tradicional mediante las soluciones artificiales con las que se pretende

resucitarlo o mantenerlo con vida (Mart i Prez, 1996: 207).


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sobre rituales festivos en los que se constata que ni la secularizacin, ni laracionalizacin de la produccin, ni la movilidad, ni los mass media, ni eldesenmascaramiento de las tradiciones inventadas que hacen Hobsbawmy Ranger, han acabado en las sociedades occidentales con los rituales fes-tivos. Ms bien al contrario, estos estudios destacan su proliferacin yrevitalizacin.

5. REVITALIZACIN

Si atendiendo al estrabismo metodolgico que propone M. Aug12, mira-mos como lo global se estaciona y articula con lo local en cada cultura, nosencontramos no solo con que el proceso homogeneizador a nivel cultural esparcial, sino con que las diferencias entre las especificidades culturales seacentan en la bsqueda por recuperar esa identidad desestructurada. As,dentro de las lgicas de la globalizacin, encontramos en lo local, recons-trucciones reflexivas de la identidad a travs de la recuperacin y revitaliza-cin de ritos y costumbres tradicionales.

En los ltimos aos se han multiplicado los estudios sobre revitaliza-cin, recuperacin y reinvencin de tradiciones y formas ritualsticas en todaEuropa desde esta perspectiva de la reconstruccin identitaria. Estos estu-dios ponen en evidencia la importancia que ha tomado la utilizacin deestos fenmenos en dicha reconstruccin.

El trmino revitalizacin lo encontramos ya en A. Wallace (Wallace, A.

1956) referido a los movimientos de revitalizacin religiosos, pero ha sido araz de los estudios de J. Boissevain (1992) sobre revitalizacin de ritualesseculares europeos, cuando este fenmeno ha adquirido cierta relevanciacomo objeto de estudio. A esto ha contribuido tambin en gran medida elhecho de que los antroplogos europeos hayan tornado su mirada hacia supropia cultura, mirada que durante largo tiempo ha estado dirigida a lo dis-tante, a pueblos y culturas que han conformado el otro cultural. Ms cercade nosotros, en la lnea de J. Boissevain tenemos los trabajos de autorescomo A. Daz de Rada, F. Cruces, H. Velasco y A. Ario Villaroya13 (VVAA,1996), P. Jimeno Salvatierra (2002), K. Fernndez de Larrinoa (2000) o J.Martnez Montoya (2002).

12. La etnologa siempre tiene que ver por lo menos con dos espacios: el del lugar queestudia (un pueblo, una empresa) y otro lugar, mas amplio, en el que aqul se inscribe y dondese ejercen influencias y presiones que no dejan de tener su efecto en el juego interno de lasrelaciones locales (la etnia, el reino, el Estado). As el etnlogo est condenado al estrabismometodolgico: no debe perder de vista ni el lugar inmediato que esta observando ni las fronte-ras correspondientes de ese espacio exterior. (M. Aug, 2002: 120).

13. Podemos encontrar trabajos de estos autores en este sentido en: VV.AA., 1996, Lautopa de Dionisios: Las transformaciones de la fiesta en la modernidad avanzada. En

Antropologa. Revista de pensamiento antropolgico y estudios etnogrficos. 1996. N11. Madrid:

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Estos autores han trabajado sobre este fenmeno generalizado en todala Europa de la postmodernidad, que ha sido caracterizado como de desper-tar de lo local en el sentido de recuperacin y revitalizacin en clave identita-r ia de costumbres y tradiciones, con el f in de hacer frente aldesencantamiento weberiano que trajo consigo la modernidad (J.Boissevain, 1992; J. Mac Clancy y R. Parkin, 1997). En el caso vasco esteenfoque ha sido trabajado por autores como J. Martnez Montoya que en LaIdentidad Reconstruida (2002), trata sobre las lgicas culturales que subya-cen a la emergencia de una nueva sociabilidad rural en la zona rural alavesa,y que se manifiesta a travs de la recuperacin y revitalizacin de tradicio-nes y costumbres identitarias por parte de poblacin que retorna de la ciu-dad a los pueblos durante los periodos vacacionales. Este autor habla de untransfert de sacralit y de la elaboracin de un nuevo mito ecolgico, el mitode lo social en lo local (2002:131), mito dirigido a la re-creacin de identi-dades y que se manifiesta a travs de ese recurso a la capacidad generativade identidad de los rituales. En este sentido, K. Fernndez de Larrinoa(2000), ha trabajado sobre la revitalizacin del folklore, las fiestas y las dan-zas vascas, ofreciendo una panormica clarificadora al respecto.

Tambin en el mbito vasco el interesante trabajo de T. del Valle (1988)sobre la Korrika, plantea la utilizacin de la ritualizacin en un contexto moder-no e industrializado. Un planteamiento cercano ofrece el trabajo de J. Zulaika(1985) sobre el bertsolarismo como un accin ritual recontextualizada.

La antroploga P. Jimeno Salvatierra, en Rituales de identidad revitaliza-dos (2002) tambin en esta lnea, investiga la aparicin en los pueblos de la

sierra de Madrid de rituales no religiosos de declarada antigedad enmomentos de cambio poltico de la transicin poltica espaola hacia un sis-tema democrtico. En su anlisis de estos ritos de identidad revitalizados,de nombre La Vaquilla, la autora relaciona estas recreaciones culturales conla estructura econmica y poltica.

En el trabajo recopilatorio de J. Boissevain se recoge un texto conjuntode F. Cruces y A. Daz de Rada14 acerca de los procesos de recuperacin defiestas tradicionales en el valle de Jerte, en Extremadura. Estos autores dis-tinguen entre fiestas religiosas menores, fiestas patronales, y fiestas crea-das. Por un lado, recogen un proceso de secularizacin de las fiestas

religiosas, en consecuente declive. Por otro, sealan el auge de las fiestaspatronales entre otras cuestiones, por el retorno veraniego al pueblo de ori-gen, de la poblacin emigrada. Por ltimo, las fiestas de reciente creacinson iniciativa comercial y de las administraciones pblicas con el objetivo dereactivar tursticamente y econmicamente la zona.

Por otro lado, en un volumen dedicado al estudio sobre las transforma-ciones de la fiesta en la modernidad avanzada, junto a trabajos de los dosautores anteriores, encontramos tambin los interesantes trabajos de A.

14. Public celebration in a Spanish valley. En J. Boissevain, 1992.


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Ario Villaroya y H. Velasco (VVAA, 1996). El autor de Tiempo de fiesta, obrapionera en el estado espaol en lo referente al estudio de la fiesta, H.Velasco, firma un artculo compartido con F. Cruces y Daz de Rada15, en elque plantean las dimensiones en torno a las que pensar las peculiaridadesde la fiesta en las sociedades modernas, reflexionando a partir de lassecuencia temporales y los usos espaciales. Ario Villaroya16 nos da cuentade cmo en la actualidad, no solo interesa investigar la revitalizacin de lafiesta, sino estudiar las diversas transformaciones que le afectan en rela-cin con su cronologa, semntica, sintaxis y sujeto celebrante.

6. EL CONCEPTO DE REVITALIZACIN. VARIANTES Y CARACTERSTICAS

La propuesta de Boissevain se remite a hacer un planteamiento tericodel concepto sin relacionarlo con el mbito de lo poltico, ni lo econmico,asignando una serie de caractersticas a los modos y formas de recupera-cin y revitalizacin de los ritos que son las siguientes: invencin, innova-cin, reviviscencia, retradicionalizacin y folklorizacin (J. Boissevain, 1992).

La invencin se refiere a todo lo que afecta a las nuevas formas rituales,muchas veces motivadas por la utilizacin de nuevos espacios o tiempos. Aveces en un mismo ritual, una parte es inventada y otra reproducida. Porotro lado, la innovacin tiene lugar de la mano del crecimiento del ritual quea su vez suele coincidir con etapas de desarrollo en lo social y lo econmi-co. Cambios en los recorridos en la participacin responderan a esta carac-terstica de estos fenmenos de revitalizacin.

El antroplogo que estudia este tipo de fiestas y rituales recuperadosencontrar que en los relatos de los informantes suele ser comn que apa-rezcan referencias a la existencia en un pasado remoto de cierta fiesta ocierto rito, de lo cual incluso aportan pruebas. La caracterstica de revivis-cencia hara referencia en este sentido a que los ritos recientes seran recu-peracin de esos otros mas antiguos que aparecen en los relatos de losinformantes.

La retradicionalizacin o clara intencin de vuelta al pasado, se manifies-ta a travs de la utilizacin de elementos retro. Con respecto a la folkloriza-

cin, decir que aparece generalmente a travs de elementos como trajes ymscaras y segn plantea P. Jimeno (2002: 98) en ocasiones parece quesuple la falta de ritual. Es decir que el tiempo folklorizado en un rito, es untiempo de relleno de un ritual vaco o perdido. Esta caracterstica respondetambin a la necesidad de realizar algo llamativo que existe en todos estosfenmenos identitarios.

15. Fiestas de todos, fiestas para todos. En VV.AA., 1996.

16. La utopa de Dionisios: Sobre las transformaciones de la fiesta en la modernidad avan-

zada. En VVAA, 1996.


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Estas seran las formas que los antroplogos entendemos bajo el trmi-no revitalizacin. Sin embargo, para especificar an ms si cabe este con-cepto, traigo a estas lneas una breve explicacin de la terminologa quepropone J. Nagel (1997) para la clasificacin de los diferentes fenmenosque en este sentido podemos encontrar en la realidad y entre los que estaautora distingue varas formas: revitalizacin, restauracin, revisin e innova-cin. Adems de la utilizacin metodolgica del trmino para la clasificacinde estos fenmenos, su utilizacin como concepto terico me permitirhacer visible de alguna manera la conexin entre presente y pasado histri-co en lo que se refiere a la creacin cultural e identitaria. En este tipo deprocesos, que en la actualidad se consideran ya de carcter global, tienenlugar segn J. Nagel17, distintas formas de activar el patrimonio cultural tra-dicional. Por un lado, esta autora propone que un elemento cultural revive oentra en un proceso de revitalizacin, cuando un grupo social lo reincorporaa su repertorio de formas y prcticas culturales, tiempo despus de que esegrupo social lo hubiera olvidado, perdido o abandonado. Las razones delabandono o el olvido son mltiples, desde el desinters de las nuevas gene-raciones por conservarlo, hasta el que un grupo exterior dominante prohbaexpresamente su continuidad.

Tambin propone el trmino restauracin cuando esa caracterstica cultu-ral vuelve a contar con el entusiasmo de los miembro del grupo, tras un per-odo de desgana. Por otro lado cuando un componente vivo del folklore o dela cultura cambia o se adapta a una nueva situacin, entonces el investiga-dor est ante un caso de revisin cultural. Por ltimo plantea el caso de queun grupo innova sus elementos culturales, es decir, sus miembros crean for-

mas y prcticas culturales nuevas que se integran y aaden a otras conside-radas histricas propias o tradicionales.

Siguiendo la terminologa de J. Nagel, el caso concreto del rito de losMarijeses de Gernika se ajustara mas al concepto de patrimonio culturalrevisionado (revisited), pues hay constancia documentada de que se ha veni-do realizando durante todo el pasado siglo, exceptuando tres aos tras elbombardeo de la villa, durante la guerra civil espaola. Las formas, estructu-ras y significados del ritual han sido celosamente guardados pero inevitable-mente han sufrido cambios que responden a una adaptacin a nuevoscontextos, sobre todo a partir de la dcada de los setenta. Sin embargo el

trmino revisin, en su acepcin castellana no se ajusta del todo a esta rea-lidad estudiada, por tanto para referirme a este caso de folklore vivo adapta-do a un nuevo contexto prefiero usar el trmino revitalizacin, pues a mientender en el uso comn denota el que se trata de algo que previamenteest vivo, aunque quiz no en optimas condiciones vitales.

17. J. Nagel (1997). Recogido en Fernndez de Larrinoa (2000).


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