Salgral1

Traducción del Comentario del libro de los

SALMOS

The New Interpreter’s Bible

Autor:

J. Clinton McCann, Jr.

Traductor:

Juan Enríquez Cruz

COMENTARIO DE LOS SALMOS: J.C. McCANN, Jr.

2

CAPÍTULO 1

Comentario

1.1. El libro de los Salmos comienza con una bienaventuranza, una forma usualmente asociada con la

literatura de sabiduría, pero ocurre más frecuentemente en Salmos (véase por ejemplo en Sal 2.12; 32.1-2;

33.12; 34.12; 34.8; 40.4; 41.1; 106.3; 112.1; 119.1-2; “bendecido” o “feliz”, , asre, aparece 25 veces

en los Salmos y 8 veces en Proverbios). Debido a que la frase inicial está fuera de la estructura paralela del

resto del verso, y debido a que el salmo 1 es un prefacio o introducción del Salterio (véase la

Introducción), el efecto ha de ofrecer la exclamación: “Felices son quienes...” como una clave

interpretativa de este salmo en particular, así como de todo el Salterio. En cierto sentido, todos los salmos

involucrarán una descripción de lo que significa ser “feliz” o “bendito”.

El resto del v. 1 describe a la persona feliz en oposición a los “malvados” ( resa’im),

“pecadores” ( hatta’im) y “burlones” ( lesim). El efecto de definir a la persona feliz

inicialmente en términos negativos es para agudizar el contraste entre lo que será llamado en el v. 6 “el

camino de los justos” y el “camino de los pecadores”. Las dos ocurrencias de “camino” ( derek) en el

v. 6, al lado de la ocurrencia en el v. 1 en la frase “camino de los pecadores” ( derek hatta’im;

senda en la NRSV), indican que este salmo y todo el salterio planteará la decisión entre dos formas o

estilos de vida fundamentalmente diferentes. Las consecuencias de la elección de uno de los caminos son

descritas mediante la primera y la última palabras del salmo. Esa elección hará por un lado que uno sea

“feliz” o lo llevará a uno a “perecer”. En resumen, el camino que uno escoja es un asunto de vida o

muerte. El carácter incluyente de esta elección se ve probablemente reforzada poéticamente por el hecho

de que “feliz” (asre) comienza con la primera letra del alfabeto hebreo, y “perecerá” ( to’bed)

comienza con la última letra –es decir, que el Salmo 1 es una presentación que incluye todo lo que

significa ser “feliz”.

Como la única línea de tres partes en el salmo, el v. 1 efectivamente hace énfasis en que el camino de

los malvados ha de ser intencionalmente evitado. El vocabulario de este verso también comienza a indicar

lo que el salmo 1 y el Salterio quieren decir con maldad y justicia. Como a menudo ha sido el caso, el

paralelismo en el v. 1 no es precisamente sinónimo. El término general “malvado” se ve seguido por otro

término más específico, “pecadores”, indicando a quienes fallan en la marca o escogen el camino

equivocado. El término más específico es “burladores”, el cual dondequiera connota a personas que están

arrogantemente indispuestas a aceptar la instrucción (véase Prov 1.22; 9.7-8; 13.1; 14.6; 15.12). Este

término específico hace los preparativos para la presentación positiva de la persona feliz como uno cuyo

“deleite está en la instrucción ( torah) de Yahveh” (véase el verso 2).

Los tres verbos del verso 3 son importantes: “caminar” ( halak; “seguir” NRSV), “permanecer”

( amad; “toma” en NRSV), “sentarse” ( yasab). La variedad de las posturas cubiertas por estos

verbos no sólo refuerza la importancia de cómo uno se ubica a sí mismo, sino también tiene el efecto de

una moción que asocia y con ello la inestabilidad con el malvado. En cuanto a que lo que el malvado hace

logra estabilidad –el verbo para “sentarse” también significa “residir”– se halla en el lugar equivocado. Al

igual que los sustantivos en el v. 1, los verbos preparan para la presentación positiva de la persona feliz,

cuya fidelidad se hace posible por un arraigamiento estable en un lugar favorable (v. 3).

1.2. A la caracterización negativa del v. 1 le sigue una partícula adversativa fuerte (“pero” ki’im)

al principio del v. 2, la cual introduce la descripción positiva de las personas felices. Aunque la NRSV y la


3

NVI traducen regularmente la palabra hebrea torah como “ley”, esta traducción está equivocada. Muchos

intérpretes han comprendido que “la ley” en el verso 2 corresponde al código deuteronomista y ellos han

tomado a Sal 1 como que recomienda un legalismo rígido que acompaña un sistema mecanicista de

recompensa y castigo por la obediencia o la desobediencia. Por consecuencia, el salmo 1 a menudo se ha

reducido a algo simplista e ingenuo. Una conclusión como ésta no es necesaria. La palabra torah

fundamentalmente significa “instrucción”. En contraste con los burlones que arrogantemente se resisten a

toda instrucción, las personas felices se deleitan en la instrucción de Dios, teniéndola siempre delante de

ellos. Lo que se demandaba, por tanto, no es un legalismo de mente cerrada, sino una postura de constante

apertura a la instrucción de Dios. Que esta apertura a la instrucción de Dios no era una carga sino una

fuente de deleite lo indican los salmos 19 y 119, los cuales juntamente con el salmo 1 son a menudo

considerados por los eruditos como los salmos de la torah (véase Introducción).

El verso 2b es una reminiscencia de Josué 1.8. Cuando Josué sucede a Moisés, Dios le dice que “este

libro de la ley” es algo en el que él ha de “meditar... de día y de noche” para que “hagas prosperar tus

caminos” (NRSV; compárese “prospera” en Sal 1.3). El rey de Israel también había de tener “una copia de

esta ley” y había de “leerla... todos los días de su vida” (Deut 17.18-19 NRSV). Es posible que “la ley” en

estos dos textos designe realmente al código deuteronomista, sin embargo, eso no tiene que ser el caso en

Sal 1.2. No se hace mención de un libro ni de un cuerpo particular de estipulaciones, sino más

ampliamente a la totalidad de la tradición sacra de la revelación de Dios. Sirve de ayuda recordar que la

Torah –el Pentateuco– para el judaísmo contiene tanto estipulaciones como relatos de formación de la

identidad del trato de Dios con el mundo y con el pueblo de Dios. Pero aun el Pentateuco es un referente

demasiado estrecho para la “instrucción” del v. 2. Las dos ocurrencias de torah aquí, especialmente en

conjunción con la división del Salterio en cinco libros, indica que los salmos han de recibirse de una

manera análoga al Pentateuco –esto es, como una fuente de instrucción de Dios que conforma la identidad

y que conforma la vida. Lo que el salmo 1 demanda, por tanto, es una devoción que ve a la tradición, a la

Escritura y a las palabras contemporáneas y a los eventos como fuentes de revelación de Dios (véase el

Comentario sobre el salmo 119). Lo que la vida justa, “feliz”, implica es una constante apertura a la

enseñanza de Dios.

1.3-4. Estos versos están colocados en el centro del salmo, y cada uno contiene un símil. Las personas

que están abiertas a la instrucción de Dios son semejantes a los árboles plantados junto a corrientes de

aguas; nunca dejan de tener una fuente que alimente su vida –es decir, las instrucciones de Dios que dan

vida (véase Sal 19.7). Lo que la analogía del árbol recalca no es principalmente el aspecto de la

fructificación, sino la importancia de un arraigamiento estable. La raíz está precisamente en el lugar

apropiado –junto al agua, la cual representa la instrucción de Dios dadora de vida (véase la importancia del

agua en Job 14.7-9). La imagen idéntica aparece también en Jer 17.8, quien menciona especialmente las

raíces del árbol. Es un profundo arraigamiento en el terreno apropiado lo que permite al árbol resistir la

sequía y producir frutos siempre. Como se indica en Jer 17.7, cuando se lee a la par de Sal 1.1-3, el estar

abierto a las enseñanzas de Dios implica confiar en Dios y confiarle la vida de uno a Dios. Aquellos que

hacen esto siempre tienen un recurso para alimentar sus vidas. Esta comprensión del símil ilumina el

significado del final de la línea del v. 3, el cual a menudo ha sido interpretado como que significa que la

obediencia es materialmente recompensada. En vez de eso, el “prosperar” en “todo lo que ellos hacen”

sería entendido como una afirmación de que las personas que confían en Dios tienen un recurso para

alimentar sus vidas bajo cualquier circunstancia. Como James L. Mays lo dice: el camino de los justos “no

es tanto una recompensa sino un resultado de la conexión de la vida con la fuente de la vida”.


4

El verso 4 es presentado por medio de una forma enfática de la partícula negativa, la cual ya ha

aparecido tres veces en el v. 1 y una vez en el v. 3 y aparecerá de nuevo en el v. 5. Esta séxtupla repetición

agudiza el contrate entre los justos y los malvados. El segundo símil (v. 4b) se ve precedido por la misma

partícula adversativa (“pero”) que introdujo el v. 2 y que refuerza el contraste. La similitud de las palabras

hebreas para “árbol” ( ‘es) y “tamo” ( mos) –ambos son dos sustantivos de dos letras que terminan

con la misma letra– también sirve para recalcar el sentido contrastante de los símiles. Mientras que los

justos son como el árbol bien plantado cuya estabilidad le permite vivir y producir frutos, el malvado es

como el tamo, el cual es un producto del desierto insignificante que “el viento arrebata” mientras que el

fruto pesado del grano cae en el piso donde se machaca. El malvado no tiene firmeza, ni arraigo, ni lugar

donde estar. Como ya se ha indicado en el v. 1, los malvados siempre están en movimiento. La

inestabilidad o la “ligereza” de los malvados es representada por la cantidad de espacio relativamente

breve otorgado al segundo símil. El símil del árbol ocupa tres líneas poéticas, en tanto que el símil del

tamo ocupa sólo una.

1.5. La inestabilidad y la inutilidad del tamo preparan para la descripción de los malvados en el v. 5. El

malvado “no permanecerá en el juicio”. La palabra hebrea usada aquí para “permanecer” ( qum) es

diferente de la que se utiliza para “permanecer” en el v. 1 ( amad), pero el efecto de cada una es

comunicar que el malvado no tiene fundamentos, ni conexión con la fuente de vida. El significado del v. 5

es discutido. Puede significar que los malvados no soportan cuando el juicio de Dios ocurre. Dahood, por

ejemplo, encuentra aquí una descripción del “juicio final”, y concluye que el salmo 1 ofrece “un concepto

realmente avanzado de resurrección e inmortalidad”. La mayoría de los eruditos están en desacuerdo.

Craigie, por ejemplo, entiende que el v. 5 afirma que el “malvado no tiene peso o influencia en las áreas

importantes de la sociedad humana”. Cuando las personas se hallan en el punto de determinar asuntos de

“juicio” (o “justicia” mispat, como puede traducirse la palabra), el malvado no tendrá influencia, ni

lugar en “la asamblea de los justos”. Con eso los versos 5 y 6b realmente indican una clase de juicio, que

no necesita ser comprendido de una manera mecanicista como castigo (véase más adelante sobre el v. 6).

Lo que es más claro en relación al verso 5 es su correspondencia literaria con el v. 1. Los mismos

personajes están involucrados –el “malvado” y los “pecadores”– y la similitud de las palabras hebreas para

“consejo” ( esa) y “asamblea” ( eda) también indica una correspondencia. Petersen y Richards

toman esta correspondencia como una pieza de una estructura quiástica más grande (véase la Introducción)

de los vv. 1-5, los cuales ellos bosquejan como sigue.

A Descripción de los justos (vv. 1b-2)

B Símil (v. 3a-b)

C Conclusión Objetiva (v. 3c)

C’ Introducción Objetiva (v. 4a)

B’ Símil (v. 4b)

A’ Descripción del malvado 8v. 5)

este análisis identifica “una bisagra” (C/C’) consistente de las dos siguientes líneas (vv. 3c-4a):

Y (en) todo lo que él(ello) hace, él(ello)

prospera.

¡No así el malvado!


5

El verso 3c puede ser comprendido como la continuación del símil del árbol si el sujeto de los verbos se

toma como “ello”, o el verso puede ser entendido como “una conclusión objetiva” del símil si el sujeto se

considera que sea “él” (es decir, que la persona está abierta a la instrucción de Dios). El hebreo permite

también la forma constructa, y la ambigüedad probablemente sea intencional. Ya que el v. 4a precede al

símil, puede ser tomado más claramente como una “introducción objetiva”. Tiene como efecto crear una

“bisagra” que demuestra de nuevo que todo el salmo se convierte en el contraste decisivo entre el malvado

y el justo.

1.6. El verso con el cual concluye el salmo 1 está fuera de la estructura quiástica bosquejada

anteriormente, de esa manera hace hincapié efectivamente de nuevo en el contraste entre “El camino de los

justos” y “el camino de los malvados”. La partícula que sirve de conjunción al principio del v. 6 indica, sin

embargo, que no estaría totalmente aislado del v. 5. Además, la repetición de “justos” y “malvados”

vincula el verso 6 con el v. 5; no es ninguna sorpresa que el patrón de repetición sea quiástica: “malvado...

justo... justo... malvado”. Tiene como efecto presentar al justo como central y preeminente, tanto

literalmente como teológicamente. En los vv. 5-6, el malvado perece en la periferia (nótese “juicio” en el

v. 5a y “perecer” en el v. 6b), mientras que los justos están en el centro de la atención de Dios.

Verdaderamente por primera vez en el salmo, Yahveh es el sujeto del verbo. Yahveh “conoce” ( yada,

RSV; NVI y NRSV, “vigila sobre”), lo cual en otros contextos indica una relación tan íntima como la

relación sexual. Las personas felices o justas son aquellas que están constantemente abiertas a la

enseñanza de Dios, de esa manera siempre conectados a Dios, quien es la fuente de vida.

Los malvados, por otro lado, son aquellos que se niegan a escuchar la enseñanza de Dios, de esa

manera se apartan personalmente de la fuente de vida. El que ellos “perezcan” no es tanto un castigo, sino

el inevitable resultado de su propia elección de no estar relacionados con Dios. En resumen, la maldad en

los Salmos significa fundamentalmente estar centrados en sí mismos en vez de estar centrados en Dios. Es

autonomía, la cual literalmente significa ser “ley para sí mismos”, o en términos de mi traducción de

torah, ser malvado es ser autodidacta en vez de estar abierto a la instrucción de Dios. Por ofrecer el más

agudo contraste posible entre “el camino de los justos” y “el camino de los malvados”, el salmo 1 prepara

al lector para oír el resto del Salterio. Estos dos “caminos” y sus resultados estarán a la vista vez tras vez y

el lector recibirá el llamado a escoger el camino de apertura a la instrucción de Dios, el camino que guía a

la felicidad y a la vida.

Reflexiones

El salmo 1 ofrece una comprensión de la felicidad, la vida, la prosperidad y la justicia/maldad que difiere

profundamente de la manera en que estas cosas son comprendidas ordinariamente. La comprensión de la

realidad en el salmo 1 está totalmente centrada en Dios; la percepción de la realidad entre las personas

contemporáneas es casi inevitablemente egocéntrica. Esto significa que la felicidad tiende a ser

comprendida esencialmente como gozarse en uno mismo; la meta de la vida de uno se comprende en

términos de la auto-realización o la realización de los propios deseos o ambiciones por esfuerzo propio; la

prosperidad llega a ser un asunto de lograr lo que uno quiere; y la justicia y maldad llegan a ser categorías

que algunos miden por la capacidad o la incapacidad de las personas en obedecer un conjunto de reglas y

entre otros por la capacidad o incapacidad de ejecutar programas y políticas particulares. En cualquier

caso, la justicia se mide en términos de una capacidad del yo; es esencialmente santurronería.


6

Para el salmo 1 (y para el resto del Salterio), la felicidad consiste no en gozarse en uno mismo, sino en

deleitarse en las enseñanzas de Dios. La meta de la vida es llegar a estar fundamentados no en la auto-

realización, sino en la alabanza a Dios (véase la Introducción en lo concerniente a los cantos de alabanza).

La prosperidad no implica lograr lo que uno quiere; más bien, es el resultado de estar conectado a la fuente

de la vida: Dios. Los justos no son principalmente personas que toman decisiones apropiadas o

implementan planes de acción apropiados (aunque algunos salmos incluyen la afirmación de inocencia del

salmista), sino aquellos que saben que sus vidas pertenecen a Dios y que sus futuros están seguros en Dios

(véase Sal 2.12). En el libro de los Salmos, los justos constantemente son asaltados, perseguidos y

amenazados (Sal 3.1; 34.19), mientras que los malvados prosperan visiblemente (Sal 37.7; 73.3). La

prosperidad de los justos es real, pero oculta. Es una apertura a y el estar unidos con Dios lo que sostiene

la vida en medio de las amenazas. Es real, pero no “como el mundo la da” (Juan 14.27 NRSV).

Lo que es tan inquietante acerca de todo esto es eso que el salmo 1 y el resto del Salterio llaman

“maldad”, es quizá lo que la cultura Norteamericana promueve como la virtud más elevada –la autonomía.

Lo que generalmente marca la madurez entre los norteamericanos contemporáneos es la auto-suficiencia.

El desear o necesitar ayuda, ya sea de otros o de Dios, es tomado como signo de debilidad o inestabilidad.

El efecto es producir una sociedad de seres aislados. La ironía es trágica –la búsqueda de la auto-

realización produce enajenación personal (véase Marcos 8.35).

En su relato “es difícil de hallar a un buen hombre”, Flannery O’Connor describe impresionantemente

“el camino de los malvados”. Cuando se le pregunta a un personaje llamado Misfit por qué no ora,

contesta: “Yo no necesito ayuda –dice– lo estoy haciendo bien yo solo.”

El Misfit representa lo que el salmo 1 y el resto del Salterio llaman maldad –la convicción de que lo

estamos haciendo todo bien por nosotros mismos, de que no necesitamos ayuda. No es sorprendente que

las palabras de Misfit concluyan el relato: “No hay placer verdadero en mi vida.” Está diciendo la verdad.

Por la falla en confiar en Dios y en establecer una relación con Dios como la fuente de la vida, las

personas no pueden ser “felices”. No hemos de sorprendernos que las sociedades contemporáneas de

personas aisladas consistentemente fallan en producir personas que sean “felices”, aun cuando estas

sociedades estén entre las más ricas, las más saludables, y las más educadas de la historia humana. En

términos bíblicos, el ser autónomos, el estar enajenados de Dios y de otras gentes, significa “perecer”. La

elección presentada por el salmo 1 es siempre contemporánea. Podemos escoger ser instruidos por

nosotros mismos y ser independientes, o podemos elegir estar abiertos a la enseñanza de Dios y a la

dirección de Dios. En un sentido real, lo que el salmo 1 recomienda es lo que Juan Calvino describía como

“una estructura enseñable”. Esta “estructura enseñable” significa una reverencia por la Escritura, “la

instrucción” escrita de Dios (véase Lc 11.28), al igual que una apertura a las nuevas formas en que Dios

continúa actuando y revelándose en las vidas de las personas y de la vida del mundo. O, como Calvino

insistía, la Palabra escrita debe ser leída bajo la inspiración del Espíritu Santo.

Lo que se recomienda, por tanto, no es el legalismo santurrón, sino un compromiso de todo el ser con

Dios. El llamado a la decisión presentado por el salmo 1 no difiere del llamado de Jesús al arrepentimiento

y a entrar al reino de Dios (Mr 1.14-15) –esto es, renunciar a la auto-soberanía y vivir bajo la soberanía de

Dios (véase Mr 8.34). Al igual que el salmo 1, Jesús también prometió que sus seguidores serán

“bienaventurados” o “felices” (Mt 5.3-11). Como en los salmos, esta felicidad no es incompatible con la

persecución y el sufrimiento (Mt 5.10-11); como en el libro de los Salmos, el camino que Jesús

recomienda constituye una justicia que cumple la ley (Mt 5.17-20) sin ser un legalismo de auto-

justificación (véase Mt 5.21, el cual inicia una serie de enseñanzas nuevas que se introducen con: “Pero yo

os digo...”). Como introducción, el salmo 1 no sólo nos orienta a escuchar y a oír los salmos como


7

Escritura o “instrucción”, sino también nos prepara para escuchar la afirmación de la soberanía de Dios, la

cual es explícita en el salmo 2 y que llena todo el salterio.


8

CAPÍTULO 2

Comentario

El salmo 2 se asocia con el salmo 1 como una introducción apareada del libro de los Salmos. Se hace aún

más explícito lo que el salmo 1 ya claramente ha indicado por su agudo contraste extraído entre los justos

y los malvados –es decir, las personas “felices” son aquellos que saben que sus vidas dependen de Dios

(2.12). Aunque el salmo 1 orienta al lector para recibir la colección completa como instrucción, el salmo 2

hace explícito el contenido esencial de esa instrucción –¡Yahveh reina! El salterio completo tratará el

asunto de la vida “feliz”/“bendita”, y afirmará a través de eso que esta vida se deriva fundamentalmente de

la convicción de que Dios gobierna el mundo.

El hecho de que se diga que el salmo 1 y del 2 deben leerse juntos se ve indicado por los vínculos

literarios entre ellos. El más significativo es la repetición de “feliz”/“bendito” al principio del salmo 1 y al

final del salmo 2, formando una estructura envolvente que mantiene a los dos juntos. El deleitarse en y el

estar constantemente abierto a las instrucciones de Dios (1.2) significa que uno “pondrá su refugio en”

Dios (2.12). Ambos salmos demandan una dependencia en Dios que es la antítesis de la autonomía.

2.1-3. Otro impresionante vínculo literario entre los salmos 1 y 2 es la repetición de la palabra hebrea

representada por “tramar” ( hagá) en 2.1 y “meditar” ( hagá) en 1.2. La repetición crea un

contraste entre personas que meditan en las instrucciones de Dios y aquellos cuyo pensamiento es vano,

vacío, sin propósito. Tiene como efecto la identificación de las “las naciones”, “los pueblos”, “los reinos”

y los “gobernadores” del 2.1-2 con los malvados del salmo 1. Por tanto, no es sorprendente que el destino

de ellos, si ellos persisten en oponerse a Dios, sea descrito de la misma manera que en el salmo 1:

“vosotros pereceréis en el camino” (2.12, las itálicas son añadidas; véase “perecer”, abad y

“camino”, derek en 1.6). En efecto, el salmo 2 describe en términos corporativos lo que el salmo 1

describe en términos individuales: el contraste entre los justos, quienes están abiertos a la enseñanza de

Dios y al gobierno de Dios, y los malvados, quienes se imponen y maquinan sus propios planes en

oposición al reino de Dios.

La erudición del siglo veinte ha enfocado su atención más sobre la teología de la monarquía davídica

que sobre el reino de Dios. El salmo 2 es clasificado ordinariamente como un salmo regio que fue usado

tanto en la coronación de un nuevo rey como en la fiesta anual de la elección de Dios de Jerusalén y de la

casa davídica. De hecho, no es difícil imaginarse al salmo 2 como una liturgia de coronación. Los versos

1-3 se enfocan en el deseo de las naciones de rebelarse, un deseo que se habría intensificado por la relativa

inestabilidad durante los cambios de administración. “Lazos” y “cuerdas” (v. 3) dondequiera indican

servidumbre (Jer 2.20; 30.8) tanto como conocimiento de así como obediencia a los “caminos de Yahveh”

(Jer 5.5). Pero los reyes y gobernadores no tienen ninguna intención de reconocer la soberanía de Dios, la

cual el v. 2 indica que se ejerce a través del “ungido” de Dios, o el mesías –el rey.

2.4-6. La respuesta de Dios a los reyes y gobernadores rebeldes se ofrece en estos versos. El

“entronizado” de la NVI es mejor que el “se sienta” de la NRSV. Debido a que Dios es el gobernador real,

Dios puede reírse de los oponentes (véase Sal 37.13; 59.9; compárese 52.6 donde los justos “se ríen” de la

derrota de los “malhechores”). En otro texto clave, el Canto de Moisés (Ex 15.1-18), “la furia” de Dios

(Ex 15.7) y la habilidad para “aterrorizarse” (Ex 15.15) de los oponentes de Dios están asociadas al reino

eterno de Dios (Ex 15.18). Como en los versos 1-3, el v. 6 indica que la soberanía de Dios se ejerce a

través de un agente escogido –“mi rey”, como opuesto a los otros “reyes de la tierra” (v. 2; véase v. 10). El


9

pronombre “Yo” en el v. 6 es enfático; Dios es el principal actor. Es el rey de Dios el que ocupa el lugar

escogido por Dios –“mi montaña santa” (véase Sal 3.4; 15.1; 43.3; 48.2)– en todas partes es una

designación del Monte Sión. El verso 6 pudo haber sido pronunciado por un sacerdote o profeta en el

momento climático de la ceremonia de coronación.

2.7-9. Si el v. 6 fue usado durante una coronación, entonces el orador cambia en el v. 7. El primer “yo”

del v. 7 es el rey, y el discurso del rey en los vv. 7-9 describe la relación que Dios ha establecido con él y

relata las promesas que le acompañan. La declaración de la filiación del rey en el v. 7 recuerda el oráculo

de Natán a David (espec. 2 Sam 7.14; véase también 1 Cro 28.6; Sal 89.26-27). Otras culturas antiguas del

Cercano Oriente también vieron a sus reyes como hijos de la divinidad. Muchos textos egipcios indican

una relación física entre el rey y el dios, mientras que la concepción mesopotámica incluía la adopción del

rey. La concepción israelita se acerca más a la mesopotámica. Por “decreto” (véase Sal 105.10 donde

“decreto” es virtualmente sinónimo de “alianza”), Dios hace nacer a un nuevo agente del gobierno de

Dios. El “hoy” del v. 7, por tanto, se refiere al día de la entronización. El segundo “yo” en el v. 7, como el

“yo” del v. 6, es enfático; la iniciativa y actividad de Dios son decisivas. Las promesas en los vv. 8-9 son

también parte de la ideología del reino del antiguo Cercano Oriente. El rey tiene la prerrogativa de

demandar el beneficio del poder de Dios (véase Sal 20.2; 21.4). Las naciones rebeldes (véase el v. 1)

estarán sujetas a Dios, y el rey compartirá la soberanía universal de Dios (véase Sal 72.8). La diferencia

entre el “quebrantar” del NRSV y el “gobernar” de la NVI en el v. 9a puede reflejar el juego original de las

palabras. Los verbos hebreos para “quebrantar” ( ra’a) y “pastorear, gobernar” ( ra’a) son muy

similares. El texto hebreo apoya la NRSV, en tanto que la versión LXX apoya la NVI. Si el significado es

apropiado, el sustantivo en el v. 9a puede designar un implemento pastoral (Sal 23.4; Ez 20.37), un cetro

de gobernador (Gn 49.10; Sal 45.6) o un implemento para infligir golpes (2 Sam 7.14; Sal 89.32; Miq 5.1).

Por todo el antiguo Cercano Oriente, los reyes eran percibidos como pastores del pueblo (véase Ez 34.1-

10). Aunque el paralelismo del v. 9a con el v. 9b sugiere que el significado de la NRSV es principal, la

ambigüedad es apropiada.

2.10-12. El salmo concluye con una advertencia a los líderes rebeldes que han hablado en el v. 3. El ser

“sabio” es definido dondequiera en Israel como el meditar día y noche en la instrucción de Dios (véase

“próspero” en Jos 1.8, NRSV, compárese Sal 1.2), y el ser “aconsejado” o “disciplinado” dondequiera

consiste en ser enseñado en la instrucción de Dios (Sal 94.12). En otras palabras, los reyes y gobernadores

son invitados a ser como las personas “felices”/“justas” del salmo 1 –abiertos a la instrucción de Dios,

dirigidos por Dios más que auto-asertivos. El v. 11a lo explica aún más: “Servir a Yahveh” significa vivir

bajo el gobierno de Dios, depender de Dios para la vida. La única otra invitación en los salmos a “servir a

Yahveh” aparece en 100.2 (“adorar” en NVI y NRSV), un salmo que sigue inmediatamente a un grupo de

salmos que proclaman el reinado de Yahveh (Salmos 93; 95-99). Es significativo que la introducción al

Salterio y del corazón teológico del Salterio (véase la Introducción) hagan la misma proclamación: ¡El

Señor reina! Esta es la afirmación esencial que subyace e invade el libro de los Salmos. El final de la línea

del v. 12 no sólo refuerza esta afirmación, sino que sugiere la respuesta apropiada al gobierno de Dios. El

“poner el refugio” ( hasá) en Dios significa depender de Dios, confiar en Dios, encomendar la vida y

el futuro de uno a Dios. Como en la proclamación del gobierno de Dios, el tema del refugio es penetrante

(véase por ejemplo 5.11; 7.1; 11.1; 16.1; 25.20; y la Introducción).

El final del v. 11 y el principio del v. 12 probablemente sean una exhortación a los líderes de la tierra a

reconocer el gobierno de Dios (véase “se estremecen” en Ex 15.15; Sal 48.6; ambos contextos afirman el

reinado de Dios); sin embargo, el significado es incierto, como se muestra por la comparación de la NVI

con la NRSV. La NVI pretende seguir el orden de la palabra hebrea más de cerca; sin embargo, “Besad al


10

Hijo”, es doblemente problemático. En primer lugar, lo que subyace a la palabra hebrea “Hijo” es

realmente la palabra aramea para “hijo” ( bar; la palabra hebrea para “hijo”, ben, aparece en el v. 7),

de esa manera el texto parece estar corrompido. En segundo lugar, la NVI ha capitalizado la palabra “hijo”

(véase el v. 7 también), de esa manera implica con fuerza un significado teológico que es ajeno al original.

En base a la presuposición de que el texto está corrompido, la NRSV ha seguido una enmienda erudita

ampliamente adoptada. La ruta más segura es admitir que el significado de los versos vv. 11b-12b “es

difícil si no es que imposible de entender”.

La disparidad entre las afirmaciones de los vv. 8-9 y la precisión histórica es muy evidente. En ningún

momento realmente un rey israelita o de Judea poseyó “los confines de la tierra” (v. 8); tampoco ningún

rey fue capaz de dominar a los oponentes de la manera en que el v. 9 promete. Con seguridad, el salmo 2

puede ser considerado simplemente como un ejemplo de ideología real del antiguo Cercano Oriente con su

tendencia característica hacia la hipérbole. Pero el salmo 2 fue preservado por la comunidad de fe como

algo más que un artefacto histórico de la dinastía de David. En periodos de debilidad monárquica y aún

después de la desaparición de la monarquía, el salmo 2 fue preservado y atesorado como una respuesta

poética de Israel a la pregunta fundamental: ¿Quién gobierna el mundo? Y la respuesta es clara: ¡El Señor

reina! Cuando parecía de otra manera, como siempre lo hace, el salmo 2 de esa manera servía como una

afirmación poderosa de la fe y la esperanza. En resumen, este salmo funcionó escatológicamente (véase la

Introducción). Capacitaba a sus lectores y oyentes para percibir a pesar de las indicaciones en contra la

realidad del reinado de Dios y de la esperanza que adoptaba diferentes formas. Algunos en la era post-

exílica pudieron haber esperado una restauración literal de la dinastía davídica y la independencia política

de los días porvenir. Otros vieron su esperanza cumplida en Jesús de Nazareth, quien proclamó y encarnó

la afirmación fundamental del salmo 2 y del Salterio: Dios gobierna al mundo (véase Mr 1.14-15).

Reflexiones

1. Las preguntas decisivas que el salmo 2 dirige son siempre contemporáneas: ¿Quién gobierna el mundo?

¿Quién tiene el control? Los versos 1-2 son tan contemporáneos como los encabezamientos de los

periódicos de hoy –conspiración de naciones, las gentes tramando, líderes mundiales procurando ser tan

poderosos como sea posible. Las condiciones en nuestras ciudades –sin mencionar nuestras escuelas y

hogares e iglesias– parecen fuera de control. Como le pudo haber parecido a una comunidad post-exílica

restaurada pero en lucha, así también nos parece a nosotros: no parece que Dios gobierna al mundo.

Pero es precisamente la disparidad entre las proclamaciones y las promesas del salmo 2 y la actualidad

histórica la que nos confronta con la cuestión interpretativa. Esta disparidad revela la manera extraña en

que Dios ejerce su soberanía. El poder de Dios no es el poder absoluto de un dictador, sino el poder del

amor comprometido. En términos mundanos, el poder hace lo correcto. Pero en términos de Dios, lo

correcto tiene el poder. Los justos –quienes viven bajo la soberanía de Dios– serán vulnerables ante los

poderes del mundo (Sal 3.1-2), pero ellos nunca quedarán sin ayuda (3.8). La afirmación impresionante del

salmo 2 es que la verdadera felicidad la hallan aquellos “que ponen su refugio en” Dios (2.12).

2. Dada la decisión presentada por la disparidad del salmo 2, no es sorprendente que la iglesia más

tarde identificara al “ungido” de Dios (v. 2), al “hijo” de Dios, con el Jesús sufriente. En el bautismo de

Jesús, la voz celestial declara “Tú eres mi hijo” (Mr 1.11 NRSV; compárese Sal 2.7; Mt 3.17; Lc 3.22). La

declaración continúa con una alusión aparente a Isa 42.1, uno de los cantos del Siervo Sufriente en Isa 40-

55. Jesús es descrito de esa manera desde el principio como el Mesías sufriente de Dios. En la

transfiguración, la voz celestial de nuevo alude a Sal 2.7 y añade “a él oíd” (Mr 9.7 NRSV; compárese


11

Mateo 17.5; Lc 9.35). Lo que de Jesús se ha dicho y se dirá de nuevo, es que él debería sufrir y morir

(Marcos 8.31-33; 9.30-32; 10.32-34). La oposición a Jesús puede ser vista como análoga a la oposición de

las naciones, las gentes, los reyes y los gobernadores ante el reino de Dios (véase Sal 2.1-2, lo cual se cita

en Hech 4.25-26). Para el mundo, la proclamación de Jesús del reino de Dios y su encarnación en el

sufrimiento, no tenía sentido (véase 1 Cor 1.23).

La relación entre el salmo 2 y Jesús se ve resaltada por Flannery O’Connor en un relato titulado “¿Por

qué sí la rabia pagana?” (Sal 2.1 KIV). En este relato, una madre dominante lamenta el hecho de que su

hijo crecido no asuma las responsabilidades de continuar la hacienda familiar después de que su esposo

había tenido un problema de incapacidad. En vez de atender los asuntos prácticos, el hijo “lee libros que

no tienen nada que ver con nada que importe ahora”. Un día la madre toma uno de los libros y fue

golpeada por uno de los pasajes que su hijo había subrayado. Era de la carta de San Jerónimo a Heliodoro,

quien había abandonado su llamamiento admitido:

“¡Oigan! La trompeta de la batalla resuena desde los cielos y ved cómo nuestro General marcha

plenamente armado, viniendo a través de las nubes para conquistar el mundo entero. De la boca de

nuestro Rey surge una espada de dos filos que corta todo en el camino. Levantándose finalmente de su

siesta, ¡vienes del campo de batalla! Abandona la sombra y busca el sol.”

Las líneas finales del relato registran la reacción de la madre: “Esta es la clase de cosas que él lee –algo

que no tenía sentido por ahora. Luego le llega a ella, con un desagradable pequeño desconcierto, que el

General con la espada en su boca, marchando para hacer violencia, era Jesús.”

Como O’Connor indica, Jesús Rey –aunque él conquista por el poder del amor y aun su corona es una

cruz– está contento con no menos que la pretensión de la totalidad del mundo para Dios. El salmo 2, como

Jesús, nos reta a afirmar las desconcertantes buenas nuevas de que Dios gobierna al mundo y que ellas nos

llaman a vivir bajo el reinado de Dios. Para el mundo, esa decisión no tendrá sentido por ahora. Pero para

el salmista y para Jesús, esa decisión es la fuente de felicidad más allá de lo que el mundo puede dar y la

promesa de un futuro de incomparable gloria (véase la cita del Sal 2.8-9 en Apo 2.26-27; véase también en

Apo 11.15; 22.5).


12

CAPÍTULO 3

Comentario

El compromiso del salmista (1-2) y la fe que él o ella despliegan en medio de la amenaza (vv. 3, 5-6, 8)

ilustran la verdad de Sal 2.12: El salmista encuentra un “refugio” en Dios. El movimiento desde los

salmos 1-2 al salmo 3 también demuestra efectivamente que “prosperar” (1.3) o ser “feliz” (1.1; 2.12) no

significa vivir sin luchas ni oposición. Como la primera auténtica oración por ayuda en el Salterio (aunque

la oración es acompañada por profesiones de fe en los v. 4-6, 8), el salmo 3 introduce dramáticamente la

situación y la fe que es evidente en todas las oraciones: “Muchas son la aflicciones del justo,/ pero Yahveh

lo rescata de todas ellas” (Sal 34.19 NRSV).

3.1-2. La característica de estilo más evidente del salmo es la triple repetición de “muchos” ( rab)

en estos versos. Cada ocurrencia intensifica la amenaza. Aunque los enemigos son simplemente

presentados en el v. 1a, ellos se oponen activamente al salmista en el v. 1b (véase el verbo “levantarse”,

qum, en 54.3; 86.14), y ellos se dirigen directamente al salmista en el v. 2a con una afirmación que

rotundamente contradice 2.12b. Sus palabras revelan que ellos son oponentes no sólo del salmista, sino

también de Dios. Al igual que los pueblos y los líderes en 2.1-2 y los malvados en Sal 1, los enemigos

encarnan la autonomía. Ellos no confían en ninguno, sino en ellos mismos y no reconocen ningún

gobierno que el de ellos mismos.

El compromiso del salmista se ve realzado por la sintaxis del v. 1. La primera palabra es “Yahveh” y la

última es “mí”; de esa manera el orden de las palabras representa lo que los enemigos están tramando

hacer –levantarse entre el salmista y Dios. Las palabras de ellos revelan esta pretensión: “no acudas a Dios

para ayuda”. De manera interesante, los enemigos introducen el concepto con el cual el salmista retornará

en su propia súplica (v. 7) y profesión (v. 8): “ayudar” ( yasua; NVI, “salvar”; la NVI utiliza la misma

expresión inglesa en los vv. 2, 7, 8 para captar el efecto de la repetición hebrea). Aunque la sintaxis de los

vv. 1-2 juntos ofrecen una clave para la esperanza del salmista, la última palabra en el v. 2 es “Dios”

( Elohim). De esa manera las dos referencias al Señor/Dios abren y cierran esta sección. Dios tiene

sometidos a los enemigos.

3.3-4. Dios también somete al salmista. En la batalla contra los enemigos, el Señor es el escudo del

salmista (véase Sal 7.10; 18.2; 28.2; 33.20; 57.12; 84.9, 11; 115.9-11; 119.114; véase esp. 18.30; 144.2,

donde “escudo” está asociado con tener “refugio” en Dios, como en 2.12). La frase “mi gloria” (

kebodí) puede referirse al Señor, pero la NVI probablemente ha captado el sentido propio. En Sal 4.2: “mi

gloria” está amenazada por otros; en tanto que en 62.7; 84.11: “mi gloria” (NVI y NRSV: “mi honor”)

depende de Dios como en Sal 3. El vocabulario del salmo 3 está también presente en ambos contextos –

“liberación” en 62.7 y “escudo” en 84.11. El levantar la cabeza también significa liberación o

preeminencia (véase Sal 27.6; 110.7; 140.9). El verso 4 parece indicar que la liberación aun se halla en el

futuro (véase v. 7), pero el salmista está confiado en que Dios responderá (véase v. 8):

3.5-6. De esa manera en los vv. 5-6, el salmista puede descansar seguro. El pronombre “yo”, con en el

cual comienza el v. 5 es para hacer énfasis, recuerda al pronombre “tú”, con el que comienza el v. 3, y

provee un vínculo entre las dos secciones. Debido a que “tú” es “un escudo alrededor ( ba’adí) de

mí” (v. 3), el “yo” puede dormir y levantarse normalmente (v. 5), sin miedo de “diez mil... todos

alrededor” ( sabib, v. 6; las preposiciones difieren en hebreo, pero conllevan la misma idea). La


13

palabra traducida “diez mil” ( rebaba) está relacionada con la palabra “muchos” en los vv. 1-2. La

oposición es real, pero la verdad que gobierna la vida del salmista es su afinidad con Dios. Aunque los

enemigos presumen estar entre el salmista y Dios (vv. 1-2), el salmista conoce mejor. Como si significara

la inseparabilidad del salmista y Dios, la sintaxis ha cambiado en los vv. 3-4 y en los vv. 5-6. Nótense las

frases tales como el Señor “me responde” (v. 4) y “Yahveh me sostiene” (v. 5), John Kselman indica:

“Yahveh y el salmista están en constante interacción”. El salmista confía en que ninguna cantidad de

oposición lo separará de Dios (véase Rom 8.38-39).

La discusión anterior ha presupuesto la división del salmo de la NVI y de la NRSV en los vv. 1-2, 3-4,

5-6, 7-8; pero varios eruditos proponen una división como la que sigue: vv. 1-3 (los enemigos y la

respuesta de Dios), vv. 4-6 (el salmista y Dios), vv. 7-8 (petición y profesión). El efecto de esta propuesta

alternativa es enfocar la atención sobre el v. 5 como el centro del salmo. De hecho, la tradición

aparentemente se ha enfocado en el v. 5 al designar al salmo 3 para usarlo como una oración matutina. Un

enfoque sobre el v. 5 también indica un paralelo conceptual entre el salmista y la persona “feliz”, quien

está abierto a la instrucción de Dios “día y noche” (Sal 1.1-2). Una constante dependencia en Dios más

que en sí mismo tiene el efecto práctico real (véase 4.8). Dadas las circunstancias del salmista (vv. 1-3),

éste es un logro considerable. El equilibrio diario de la vida es posible, debido a que Dios “sostiene o

sustenta” ( samak; véase “sostener”/“el que sostiene” en Sal 37.17, 24; 54.4; 145.14).

3.7-8. La sección final contiene una petición (vv. 7a, 8b) y una profesión (vv. 7b-8a). Los imperativos

iniciales claramente recuerdan los vv. 1-2. Aunque los enemigos “se han levantado contra mí” (v. 1), el

salmista con fe solicita a Dios que “se levante” (véase Sal 7.6; 9.19; 10.12; 17.13; 44.26; 74.22). Luego el

salmista apela a Dios para que haga precisamente lo que los enemigos han dicho que Dios no podría hacer:

“Líbrame” (compárese v. 2). Los enemigos autónomos confían sólo en sí mismos. El salmista confía en

alguien con quien él está relacionado: “¡mi Dios!” los verbos en el v. 7b no son imperativos gramaticales,

a pesar de la traducción de la NRSV. El v. 7b probablemente debería entenderse como el principio de la

profesión de fe del salmista, como lo indica la NRSV. Sin embargo, la NRSV no preserva la estructura

quiástica (véase la Introducción). Los verbos “golpear” ( nkh) y “romper” ( sabar) comienzan y

terminan la línea poética. De nuevo, los enemigos son sometidos (véase el Comentario sobre los vv. 1-2).

Propiamente la actividad de Dios golpea a los órganos del habla, los cuales pronunciaron las palabras

presuntuosas del v. 2 (véase Sal 58.6). En el v. 8a, el salmista contradice directamente las palabras de los

enemigos (v. 2): ¡Dios ayuda a aquellos que no se pueden ayudar a sí mismos! La afirmación de la

“liberación”/“ayuda”/ “salvación” de Dios invade todo el Salterio (véase “liberación” en 14.7 y

“salvación” en 35.3; 62.1; 69.29; 70.4; 91.16; 96.2; 118.14, 21; véase también Ex 15.2 y la Introducción).

El verso 8b introduce el concepto “bendición” (véase Sal 5.12; 28.9; 29.11; 67.1, 6, 7; 115.12-13; 133.3;

134.3; 147.13). Los teólogos bíblicos a menudo distinguen entre la salvación de Dios –liberación de crisis

particulares– y la bendición de Dios –el sostenimiento de la vida en una actividad, en su cotidianidad. El

salmista ha experimentado ambas –la actual y la anticipación segura del rescate de los enemigos (vv. 3-4),

la cual conduce a las posibilidades en progreso de la vida normal sobre un fundamento diario (v. 59. El

salmista concluye con una oración con la que todo el pueblo de Dios debería participar de esta experiencia.

El sobrescrito asigna el salmo a David y especifica una situación (véase 2 Sam 15-18). Esto no debería

ser tomada como un remembranza históricamente precisa, pero los eruditos así concluyen sobre el

sobrescrito de que la persona que ora es un rey y que el salmo 3 es un salmo regio. La yuxtaposición con el

salmo 2 y la frase que comparten “monte santo” (2.6; 3.4) puede servir de apoyo a esta conclusión; sin

embargo, esto no es precisamente necesario, ni es la visión de la mayoría. Lo más probable es que el


14

sobrescrito se haya hecho para animar al lector a imaginar una situación como la de David durante la

revuelta de Absalón. Es este episodio, David apareció como cualquier cosa menos como rey. Su familia –

de hecho, su vida– era un fracaso. Absalón había matado a su hermano Ammón porque había abusado de

su hermana Tamar (2 Sam 13). David perdona a Absalón (2 Sam 14), pero Absalón se rebela contra su

padre y lo expulsa de Jerusalén (2 Sam 15). La situación triste completa es ilustrativa de las situaciones

desordenadas que nosotros regularmente podemos experimentar –violencia, turbulencias, rebeliones,

amenazas al trabajo y aún a la vida misma. Por el hecho de seguir a los salmos 1-2, el salmo 3 proclama

que la “felicidad”/“bendición” consiste de las buenas nuevas de que la ayuda de Dios (v. 8) ha de venir

precisamente en medio de tales amenazas para hacer que la vida sea posible (vv. 3-4) y para ofrecernos

una paz (v. 5) que el mundo dice que no es posible (v. 2).

Reflexiones

1. La buenas nuevas que el salmista sostiene –que Dios ayuda a quienes no pueden ayudarse a sí mismos–

no es la profesión que prevalece en la sociedad contemporánea. De hecho, es el enemigo quien expresa lo

que funciona como el credo de un mundo secular: “no hay para ti ayuda en Dios” (v. 2). Poner esto en

forma que normalmente nosotros oímos: “Dios ayuda a quienes se ayudan a sí mismos.” ¡De manera

interesante y reveladora, mucha gente presupone que este credo cultural está en la Biblia! Como se ha

indicado anteriormente (véase el Comentario sobre el salmo 1), la autonomía, o auto-suficiencia, a

menudo es promovida como la virtud más alta.

Es irónico que aún nuestras mejores intenciones son frecuentemente motivadas, y de esa manera

promovidas por la noción persuasiva de que Dios ayuda a quienes se ayudan a sí mismos. Hablando del

ministerio y misión de la iglesia, Stanley Hauerwas y William H. Willimon observan:

La mayoría de nuestro activismo social está basado sobre la presuposición de que Dios es superfluo a

la formación de un mundo de paz con justicia. Afortunadamente, nosotros somos personas poderosas

que, debido a que vivimos en una democracia, somos libres para usar nuestro poder. No hay remedio

para nosotros. En el momento en que la vida está fundamentada sobre la presuposición de que no

somos participantes de la historia continua de la creación y redención de Dios, estamos actuando con

incredulidad y no con fe.

En contradicción directa a la aseveración de los enemigos, el salmista afirma que la identidad y el destino

humanos están conformados definitivamente por la realidad de Dios. El salmista proclama de esa manera

las buenas nuevas paradójicas de que la individualidad humana plena es experimentada en la entrega de

uno mismo a Dios (véase Mr 8.35).

2. La comprensión totalmente teológica del salmista de la realidad es un reto para nosotros que

vivimos en un mundo donde el individuo humano es preeminente, un mundo que promueve la auto-

realización, la auto-dependencia, la auto-ayuda. Como lo hizo el salmo 1 y 2, el salmo 3 invita a una

decisión. En relación a la afirmación de los enemigos en 3.2, Mays comenta:

Uno puede creerlo por un lado o creer en Dios. El salmo está compuesto para exhortar a la fe y para

darle expresión... recita la doctrina de que “la salvación pertenece a Yahveh” para recordar al

atribulado que ningún problema está más allá de la ayuda y ninguna hostilidad humana puede limitar


15

la ayuda de Dios. De todas estas maneras el salmo anima y apoya la fe e invita al atribulado a orar, el

último acto de fe ante el ataque sobre el alma.

En otras palabras, la oración es para quienes saben que ellos no son auto-suficientes; es para quienes saben

que ellos necesitan ayuda. Es tanto una palabra como un acto, un lenguaje y un estilo de vida. Como

Eugene Peterson lo dice: “La oración es el lenguaje de la gente que está en tribulación y lo sabe, y quien

cree o espera que Dios lo sacará de allí.” Peterson procede a citar a Isaac Bashevis Singer: “Yo solamente

oro cuando estoy atribulado, pero yo estoy en problemas todo el tiempo.” La oración es tanto un lenguaje

como un estilo de vida de personas que saben que su vida, su futuro y el destino del mundo depende de

Dios (3.8; véase 1.1-2; 2.12). La oración revierte la sabiduría mundana prevaleciente de que Dios ayuda a

quienes se ayudan a sí mismos. Por tanto, orar en nuestra clase de mundo es un acto revolucionario, pero

es un acto que puede producir indirectamente la misma consecuencia práctica para nosotros como lo hizo

para el salmista –un buen sueño para la noche (vv. 4-5).


16

CAPÍTULO 4

Comentario

Las similitudes entre los salmos 3 y 4 han conducido a pocos eruditos a sugerir la unidad original de ellos,

y aún más, proponen que la conclusión confiada en 3.8 es el punto de partida para el salmo 4 (véase

“responder” – aná– en 3.4; 4.1; “gloria” – kabod– en 3.3; 4.2 –NRSV, “honor”–; “clamar” –

qará– en 3.4 = “llamar” en 4.1, 3; “acostarse y dormir” – sakab y yasén– en 3.5; 4.8). De

cualquier manera, ambos salmos claramente identifican a Dios como la fuente de “liberación” (3.8) y sus

resultados: “paz” y “seguridad” (4.8; nótese también las conclusiones confiadas en 1.6; 2.12). Al igual que

el salmo 3, el salmo 4 es básicamente una oración para pedir ayuda, pero un salmo en el cual el salmista

también se dirige a otras personas con preguntas y exhortaciones que funcionan como profesiones de fe

(4.2-5; compárese 3.4-6, 8).

Después de una petición inicial y un reconocimiento de ayuda en el pasado, el salmista se dirige a otros

en los vv. 2-5. Los oponentes parecen estar claramente en la mira en los vv. 2-3, pero los vv. 4-5 pudieran

estar dirigidos a la congregación fiel también. De esa manera, la NRSV y la NVI proponen una

interrupción entre los vv. 3 y 4. En el v. 6a el salmista cita lo que otros dicen, y de esa manera da una

respuesta en los vv. 6b-7. El verso 8 se puede entender como una continuación del v. 7 (NVI) o como un

tipo de oración de conclusión independiente (NRS). Una división en 1, 2-3, 4-5, 6-7, 8 enfoca su atención

en los versos 4-5 como un panel central rodeado por un par de contrastes en los vv. 2-3 y 6-7. Los versos

2-3 contrastan a quienes van en busca de la vanidad o de “falsos dioses” con los fieles, quienes pertenecen

al Señor. Los versos 6-7 plantean el contraste entre quienes siempre desean más que el salmista, quien está

contento con la provisión de Dios.

4.1. “Respóndeme” es una petición frecuente (véase Sal 13.3; 55.2; 69.13, 16, 17; 86.1; 108.6; 143.7;

véase esp. 27.7; 143.1). Es dirigido a “Oh Dios mi justiciero”. “Justicia” es tanto un atributo de Dios como

una característica del reino de Dios (véase por ejem. 9.8; 96.13; 97.2, 6). La habilidad de Dios para

establecer cosas justas es el fundamento del consejo del salmista para “confiar en Yahveh” (v. 5). A la

petición le sigue un ejemplo de la justicia pasada de Dios (siguiendo la NRSV). El verbo ( rahab) en

“me dio lugar” literalmente significa “anchura”, y el sustantivo traducido por la palabra “desgracia” (

sar) significa “estrechez”. En un idioma contemporáneo, el salmista diría: “Tú me diste cierto espacio

cuando estaba en un sitio estrecho”. Pero ahora el salmista tiene nuevamente necesidad, y la petición

continúa con dos súplicas características (véase “ten misericordia” en Sal 6.2; 9.13; 25.16; 26.11; 27.7;

30.10; 31.9; y “oye mi oración” en 39.12; 54.2; 84.8; 102.1; 143.1). Como la apelación a la justicia de

Dios, la oración a que Dios “tenga misericordia” es una apelación al carácter de Dios (véase Ex 34.6, la

auto-revelación de Dios a Moisés como “misericordioso”).

4.2-3. En el v. 2, la pregunta “¿Hasta cuando?” (a menudo dirigida a Dios; véase Sal 13.1-2) se dirige a

los oponentes del salmista. Ellos son aparentemente responsables de la injuria de la reputación del salmista

(véase “vergüenza” en Sal 69.7) con sus “vanas palabras”. La palabra “vana” ( riq) recuerda a Sal 2.1 y

por lo mismo indica que los oponentes del salmista también son oponentes de Dios. Esto permite la

posibilidad de la traducción de la NVI: “buscar falsos dioses” (véase Sal 40.4; Amós 2.4 NVI); sin

embargo, la palabra hebrea en todas partes designa al falso y dañino discurso de los malvados, como lo

indica la NRSV (Sal 5.6; 58.3; 62.4). En contraste con los oponentes, el salmista pertenece a Dios (v. 3;

véase Ex 33.16, donde “ser distinto” – palá– es lo mismo que el “apartar” de aquí). La designación


17

“fiel” ( hasid) es una forma del sustantivo que la NRSV ordinariamente traduce como “amor para

siempre” y que, al igual que la justicia y la gracia (v. 1), es un atributo fundamental de Dios (véase Ex

34.6-7; véase “fiel” en Sal 12.2; 30.5; 31.24; 32.6; 37.28; 85.9; 86.2; 97.10, y véase la Introducción). Las

personas que pertenecen a Dios son aquellas cuya identidad ha sido formada por el carácter de Dios. Sus

oponentes pueden calumniarlos y cuestionar su reputación, pero la “gloria” y “honor” de los fieles son

seguros porque se derivan de Dios (véase Sal 3.3; 63.6). De esa manera, “los fieles” pueden estar

confiados en que Dios “oye” cuando ellos “claman” (véase ambos verbos en el v. 1).

Los versos 2-3 pueden ofrecer una clave para la situación original del salmo 4. Es posible que el

salmista falsamente acusado haya sido vindicado en una corte ritual que se acostumbraba tener en el

templo. Si es así, entonces el consejo en los vv. 4-5 se puede ofrecer no sólo para los oponentes, sino

también a cualquiera que estuviera presente oyéndolo, incluyendo a los lectores contemporáneos.

4.4-5. El verso 4 usualmente se ha entendido como el mandamiento del salmista a los oponentes para

que refrenen sus discursos dañinos. En 1 Sam 7.10, el estar “perturbado” es un estado causado por los

enemigos. De esa manera el v. 4 puede exhortar a los fieles a mantenerse firmes en su identidad para que

no sean llevados a la tentación por sus oponentes. En este caso, “estar callado” ( damam) debería

traducirse mejor como “estar quieto” y aconsejaría la compostura y la paz de mente (véase el v. 8, el cual

tiene que ver con la actividad nocturna). El “airarse” de la NVI se deriva de la versión LXX y quizá fue

escogido porque el v. 4 es citado en esta forma en Ef 4.26 –donde por lo mismo, es un consejo a los fieles.

La exhortación en el v. 5 será apropiada tanto para los enemigos como para los fieles. En el Sal 51.19,

“los sacrificios correctos” son aparentemente una posibilidad para aquellos que primero se han

reconciliado con Dios y han ofrecido todo su ser a Dios (véase vv. 16-17). La “confianza en Yahveh”

también implica entregar la totalidad del ser a Dios. Es esencialmente sinónimo de poner su refugio en

Dios (Sal 2.12); al igual que el tema del refugio, el tema de la confianza invade los Salmos (véase por

ejemplo 9.10; 21.7; 22.4-5; 25.2; 26.1; 28.7; 32.10; 37.3; 40.8; véase esp. 62.8; 91.2; donde “refugio”

aparece con “confianza” en el mismo sentido; véase también la Introducción).

4.6-7. En el v. 6, el salmista cita lo que otros dicen, aunque la NVI y la NRSV no concuerdan en la

extensión de la cita; la NVI parece preferible. Cuando los vv. 6-7 se leen como una unidad, da la

apariencia de que los “muchos” estaban orando por prosperidad material, en tanto que el salmista desea

una clase diferente de cumplimiento –la luz del rostro de Dios (véase Núm 6.25; Sal 31.16; 67.1; 80.3, 7,

19). En contraste con los “muchos” y su “insatisfacción inquieta con lo que ellos poseen”, al salmista “se

le ha dado más gozo por la señal de aceptación de Dios (véase v. 3) que pudiera obtenerse mediante una

abundancia de comida y bebida. El don de la confianza en Dios trasciende los valores de cualquier bien

material”. De nuevo, la identidad del salmista se ve asegurada por su relación con Dios.

4.8. Esta relación con Dios, este don de confianza en Dios, disipa la ansiedad (véase Sal 3.5) y hace

posible la “paz” genuina ( shalom) y la “seguridad” ( betah; la palabra hebrea está relacionada

con “confianza” en el v. 5). Ni las “vanas palabras” ni la prosperidad material de los otros pueden distraer

la atención del salmista de lo que es verdaderamente esencial para la vida –es decir: “Sólo tú, oh Yahveh”

(v. 8).

Reflexiones

El salmista aparentemente fue tentado por dos cosas que aún tienen una manera de preservarnos de

apreciar lo que la vida realmente significa: (1) la preocupación por la reputación –lo que la gente piensa y


18

dice acerca de nosotros (vv. 2-3)– y (2) la preocupación por las posesiones materiales, particularmente el

hecho de que otros puedan tener más de lo que nosotros tenemos (vv. 6-7). Con seguridad, éstas pueden

ser preocupaciones legítimas, especialmente cuando se pone en tela de juicio a las personas

injustificadamente, como el salmista aparentemente lo era. Lo importante aquí es, sin embargo, que ni aun

esta clase de presión podría conmover la convicción del salmista de que su vida era de inestimable valor

debido a que le pertenecía a Dios. La pertenencia a Dios cambia todas las cosas –valores, prioridades,

estilo de vida. Los “fieles” –aquellos cuya identidad es conformada por la experiencia del “amor eterno”

de Dios– son diferentes, “puestos aparte” (v. 3). De esa manera el salmista puede aconsejar a otros, para

parafrasear los vv. 4-5: “Cuando las cosas están contra ti, no permitas que te desvíen” (el sentido de la raíz

de “pecado” es “errar al blanco”). No pierdas el sueño por ello. Mantén la compostura. Ofrece todo tu ser a

Dios. Encomienda tu vida a Dios”. Mays indica: “El salmista tiene una base de identidad que trasciende

los juicios de los demás –la relación con Dios.” Como el apóstol Pablo lo indica: “Si Dios es con nosotros,

¿quién contra nosotros?” (Rom 8.31 NRSV; véase también Isa 50.7-9). En el mundo desordenado donde

Dios reina y todo es diferente, todavía es posible decir, como lo hizo Jesús: “Bienaventurados sois cuando

os injurien y os persigan y digan toda clase de mal contra vosotros falsamente por mi causa” (Mateo 5.11

BJ).

Quienes pertenecen a Dios saben también que las posesiones materiales pueden ser de importancia

sólo relativa. Jesús dijo: “no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”

(Mateo 4.4; NRSV; compárese Deut 8.3), y “La vida de uno no consiste en la abundancia de las

posesiones” (Lc 12.15 NRSV). El salmista conocía estas buenas nuevas, y de esa manera él podría dormir

libre de ansiedad (v. 8; véase Fil 4.7 NRSV) con el gozo de esa “ paz de Dios, que sobrepasa todo

entendimiento” (Fil 4.7 NRSV). En nuestra cultura media, la cual nos conduce diariamente a creer que la

vida realmente consiste en la abundancia de las posesiones, y en la que se presenta la propia auto-imagen

es de capital importancia, el salmista tiene una lección poderosa que enseñarnos y un reto oportuno que

ofrecernos. Sólo Dios es el garante de una seguridad definitiva (v. 8), por eso “pon tu confianza en

Yahveh” (v. 5).


19

CAPÍTULO 5

Comentario

Al igual que los salmos 3 y 4, esta oración para pedir ayuda ilustra que la justicia no avanza sin oposición

(véase v. 8). El salmista está aparentemente amenazado por los esquemas violentos, y ya es víctima del

engaño y la mentira (vv. 6, 9-10). El salmo pudo haber sido originalmente una oración que hizo en el

templo una persona que había sido calumniada o falsamente acusada, quizás de idolatría (vv. 1-3, 7; véase

Sal 7; 17; la Introducción). La apelación final del salmista recae sobre Dios, quizás en un ritual que incluía

un oráculo o señal sacerdotal. Sea como sea, el salmo era y es apropiado para usos más amplios. Por

ejemplo, es una oración apropiada para los individuos perseguidos, como Jeremías o Jesús o los

prisioneros políticos contemporáneos, o para comunidades perseguidas como el Israel post-exílico o la

iglesia primitiva o las comunidades cristianas de hoy que viven bajo regímenes represivos. Las divisiones

estructurales en la NVI y en la NRSV son de ayuda: vv. 1-3, 4-6, 7-8, 9-10, 11-12. El salmo está

constituido por secciones que alternan entre un enfoque sobre la apelación del salmista y el planteamiento

a Dios (vv. 1-3, 7-8) y sobre el malvado y la forma en que Dios los trata (vv. 4-6, 9-10; nótese que tanto

los vv. 4 como el 9 comienzan con “porque” en la NRSV). Una sección final (vv. 11-12) también incluye

una apelación y planteamiento a Dios, pero ahora todos los justos están implicados. La alternancia enfoca

su atención sobre los vv. 7-8 como un centro estructural y teológico.

5.1-3. El orden de las palabras hebreas en el v. 1 es significativo; “mis palabras” es el primero y “mi

suspiro” es el último elemento de la línea, y la palabra de en medio es “Yahveh”. En efecto, el salmista

asedia a Dios con sus peticiones (véase “oye” en Sal 17.1; 39.12; 54.2; 55.1; 80.1; 84.1; 84.8; 86.6; 140.6;

141.1; 143.1). La súplica continúa en el v. 2 (véase “escucha” o “atiende” en Sal 17.1; 55.2; 61.1; 86.6)

donde el “clamor por ayuda” de la NVI es una traducción más fuerte (véase Sal 18.9, 41; 22,24; 28.2;

30.2; 31.22; 88.13, y una forma diferente de la palabra en Ex 2.23). El hecho de dirigirse a Dios como “mi

Rey” representa la primera aparición en el Salterio de la raíz hebrea (malak, “reinar”, “ser rey”), y

sirve para conectar el salmo 5 y las oraciones similares para pedir ayuda con la afirmación que invade y

forma el corazón teológico del Salterio: El Señor reina (véase el salmo 2 y la Introducción). Aquí, como en

Salmos 2 y a través de todo Salmos, la afirmación del reinado de Dios se hace ante las afirmaciones rivales

de los obradores de maldad y los enemigos (vv. 5-6, 8). En resumen, es escatológico. Articula la

convicción del salmista de que Dios gobierna, pero también anticipa una consumación futura de ese reino.

Confiar en la realidad presente del gobierno de Dios explica el porqué el salmista continúa orando y

apelando por su caso ante Dios (véase Job 23.4) con la confianza de que Dios oye (v. 3; la mañana parece

haber sido un tiempo establecido para la oración y la alabanza, como en Sal 55.17; 58.16; 88.13; 92.2). El

que Dios reina aun ha de ser plenamente manifestado y eso explica el porqué el salmista continúa

“esperando con expectación” (véase Miq 7.7; Hab 2.1).

5.4-6. Como uno de los “justos” (v. 12), el salmista apela a un rey cuya política regia justa (véase v. 8)

ha de oponerse a la “maldad” (v. 14; nótese que los dos caminos contrastantes de Sal 1.6 están presentes

aquí). “Residir” o “habitar” con Dios (Sal 15.1) implicaba ser un “hacedor de justicia” y uno “que habla la

verdad” (15.2); significa controlar la lengua, evitando el mal y oponiéndose al malvado, y proteger al

vecino y al inocente (15.3-5). De esa manera el “mal” y el “malvado” no pueden “residir” o “habitar” con

Dios (v. 4). Los malvados son “hacedores de iniquidad” (v. 5), quienes “hablan mentiras” (v. 6; véase 4.2;

compárese v. 9); ellos son “falsos” (véase Sal 10.7; 24.4; 52.4; 35.20; 34.13; 36.3; 43.1) y oprimen a otros


20

(véase “sedientos de sangre” en Sal 20.9; 55.23; 59.2; 139.19; Prov 29.10). Hay siete palabras para

“maldad” en los vv. 4-6, quizás indican la totalidad de la oposición a Dios, la cual se establece en los más

fuertes posibles términos –“odiar” ( sané; véase Sal 11.5) y “aborrecer” ( ta’ab; véase Sal 106.40;

la forma del sustantivo de esta palabra se traduce normalmente por “abominación” – to’ebá– y

cubre una variedad de males; véase por ejemplo Jer 6.15; 8.12). La palabra para “destruir” ( ‘abad) en

el verso 6 significa literalmente “hacer perecer”, y recuerda a Sal 1.6 y 2.12. Aquellos que se oponen a la

soberanía de Dios finalmente perecerán, debido a que ellos mismos se separan del dador de la vida.

5.7-8. En contraste con los “orgullosos” o “arrogantes” (véase Sal 73.3; 75.4), quienes no estarán en la

presencia de Dios, el salmista entrará en la casa de Dios. El salmista humildemente atribuye esto, no al

mérito personal, sino al amor misericordioso de Dios (v. 7). Esta es la primera aparición en Salmos de la

palabra hesed, la cual la NRSV ordinariamente traduce como “amor eterno” y la NVI como “amor

inagotable”. Si es que existe alguna palabra hebrea para describir el carácter de Dios, probablemente sea

ésta (véase Ex 34.6-7). Es difícil traducirla porque resuena en cada uno de los conceptos como gracia,

misericordia, compasión, paciencia, fidelidad, lealtad y amor de Dios. Es frecuentemente celebrada en los

cantos de alabanza de Israel y se apelaba a ella en las oraciones para pedir ayuda ayuda (véase, por

ejemplo, Sal 23.6; 31.7, 16, 21; 32.10; 33.5, 18, 22; 100.5; 103.4, 8, 11, 17; 130.7; y la Introducción). El

salmista responde de manera apropiada a tal gracia. “Doblegar” ( shh) indica lo que los sujetos hacen

en la presencia de un monarca (véase 1 Sam 24.8; 2 Sam 14.4). De esa manera el salmista asume la

posición de un siervo leal ante “mi Rey” (véase “doblegarse” o “adorar” en Sal 29.2; 95.6; 96.9; 99.9,

todos en el contexto del reino de Dios; véase también Ex 34.8, y nótese que el “miedo” o el “temor”

también están asociado al reconocimiento de la soberanía de Dios en Sal 2.11). El salmo 5 representa la

noción extraña de soberanía que está presente por toda la Biblia. La soberanía de Dios se ejerce no como

un poder absoluto, sino como un amor comprometido. Una política regia de amor comprometido es

verdadera “justicia” (véase el Comentario sobre Sal 4.1 y la Introducción), y el salmista humildemente

suplica ser conducido de esta manera (véase “conducir” en Sal 23.2; 26.11; 31.3; 61.2; 72.21; 139.10, 24;

143.10). Esta petición en el centro del salmo indica un abandono de la auto-dependencia en la dependencia

en Dios y anticipa la celebración del refugio y protección en los vv. 11-12. La mención de “mis enemigos”

( soreray) vincula la sección central con los versos 4-6 y 9-10. La palabra particular usada aquí

significa más literalmente “aquellos que cuidan de mí” (véase Sal 27.11; 54.5; 56.2; 59.10; 92.11).

5.9-10. El verso 9 está dominado por la anatomía, como si se dijera que los malvados son malos de

principio a fin. Realmente, tres de las cuatro partes mencionadas son órganos del habla, lo cual es

apropiado a la luz de los vv. 5-6. Similares descripciones de los malvados se hallan en otras partes. El

carácter o discurso de ellos lleva a la “destrucción” (compárese Sal 38.12; 52.2; 91.3; 94.20). Las lenguas

lisonjeras de ellos son mortales (véase Sal 12.3-4; 52.2; 57.4; 64.2-3; 140.3). En el verso 10 el salmista ora

para que las amenazas mortales de los malvados pueda caer sobre ellos mismos (véase vv. 4-6). La palabra

“transgresiones” connota rebelión voluntaria contra Dios, y la línea final del v. 10 completa la descripción

de los malvados como aquellos que rechazan la soberanía de Dios. “Intrigas” es la misma palabra para

“consejo” en Sal 1.1. Como se indicó allá y se refuerza aquí, los justos (véase v. 12) son aquellos que están

abiertos a la instrucción de Dios (1.2), mientras que los malvados viven sólo de manera independiente.

5.11-12. Una de las responsabilidades de un rey era proveer para y proteger a su pueblo, y el salmista

suplica en los vv. 11-12 por el cumplimiento de esa función. Éstas son las cosas para las cuales el salmista

aguarda “en expectación” (v. 3) –gozo (véase 4.7), bendición (véase 3.8), favor. Los verbos podrían ser

traducidos como futuros del indicativo– “se regocijará” y así sucesivamente. El salmista está seguro de


21

que el futuro depara seguridad y gozo para aquellos cuyo refugio se halla en Dios (véase Sal 2.12). Como

en Sal 1.1-2; 2.12; 3.5; 4.8, esta convicción capacita al salmista, a pesar de la persistente oposición (vv. 4-

6, 9-10), para vivir con reverente propósito (v. 7), esperanza inamovible (v. 3) y gozo permanente (v. 11).

Reflexiones

1. Debido a que se afirma la soberanía de Dios (v. 2) a pesar de la continua oposición de los malvados y el

mal (vv. 4-6, 8-10), el salmo 5 es una elocuente profesión de fe que subyace a todas las oraciones para

pedir ayuda. De hecho, la atrevida afirmación del reino de Dios mientras que simultáneamente espera con

paciencia (vv. 2-3) es la postura perennemente apropiada para el pueblo de Dios. Jesús invitaba a las

personas a entrar y vivir bajo el gobierno de Dios, pero aclaraba que la vida de los discípulos implicaba

llevar la cruz. De esa manera Jesús enseñó a sus discípulos a orar: “Tuyo es el reino”, y simultáneamente:

“Venga tu reino”.

2. El apóstol Pablo citó Sal 5.9 en Rom 3.13 como parte de su argumento de que toda la gente “está

bajo el poder del pecado” (Rom 3.9 NRSV). Pablo parece no estar preocupado por el hecho de que el v. 9

funciona dentro del salmo como una acusación de enemigos particulares (véase v. 8) más que como una

caracterización de toda la humanidad. Aun así, el uso de Pablo de Sal 5 y la vida de humildad del salmista

de dependencia en Dios reta a los lectores contemporáneos a tomar una decisión. ¿Están entre nosotros los

orgullosos, que dependen esencialmente de sus propios recursos y viven para sí mismos a expensas de

otros? O ¿Ponemos nuestro refugio en Dios? ¿Seguimos primero nuestra propia voluntad y nuestros

propios caminos? O ¿suplicamos con el salmista: “condúceme, oh Yahveh, en tu justicia” (5.8 NRSV), ¿o

en efecto: “hágase tu voluntad”? Como indica Craigie: el salmo 5 puede ser para nosotros “una oración de

auto-examen y una petición de perdón y salvación.”

3. El salmo 5 puede también servir para recordarnos el poder del discurso humano y de su importancia

de estar con o contra Dios. Walter Brueggemann indica que los seres humanos son “las criaturas del

discurso par excellence.” Tiene importancia lo que decimos. Las palabras pueden dar vida, y, como el

salmista testifica, las palabras pueden matar (vv. 6, 9). Como la Carta de Santiago reconoce: “ningún

hombre ha podido dominar la lengua; es un mal turbulento; está llena de veneno mortífero. Con ella

bendecimos al Señor y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, hechos a imagen de Dios” (Santiago

3.8-9; véase vv. 5-12). El salmista fue víctima de una maldición semejante, y su compromiso solemne nos

instruye en cuanto a que el discurso destructivo hace violencia a otras gentes y falla al conformarse a la

voluntad de Dios. El gobierno justo de Dios requiere que la verdad se diga por amor a Dios y por amor a

los demás. De esa manera, el salmo 5 refuerza la importancia del noveno mandamiento: “No darás falso

testimonio contra tu prójimo” (Ex 20.1). Mays concluye diciendo: “De esa manera este salmo demanda

que nosotros tomemos la oposición entre la verdad y la mentira lo suficientemente en serio como un

asunto de fe, y si estamos listos para tomar partido con aquellos que se han visto dañados por la falsedad y

la propaganda, y si estamos alertas a las mentiras contra nosotros y acerca de nosotros dichas por las

influencias y las opiniones de nuestra cultura.” La sabiduría convencional dice que “hablar es fácil”, pero,

como da a conocer el salmista, los efectos del discurso humano pueden ser terriblemente costosos.


22

CAPÍTULO 6

Comentario

Al igual que los salmos 3-5, el salmo 6 es una oración para pedir ayuda. Como en los salmos que

preceden, los enemigos están presentes (vv. 7-8, 10), sin embargo, estos enemigos no constituyen el

principal problema para el salmista. Más bien, ¡el verdadero problema es Dios! El lenguaje y la analogía

indican que el salmo 6 fue originalmente compuesto por una persona enferma como una oración para pedir

salud (compárese Salmos 38; 41; véase también la Introducción), y el salmista comienza atribuyendo la

enfermedad a la ira de Dios (v. 1). Pero si Dios es el problema, Dios es también la solución. De esa

manera el salmista apela inmediatamente a la misericordia de Dios y a la acción de salud de parte de Dios

(v. 2). Esta comprensión totalmente teocéntrica de la realidad presenta a la vez problemas al igual que

posibilidades interpretativos (véanse la Reflexiones).

Aunque el salmo 6 describe una enfermedad física que amenaza al salmista con la muerte, es también

posible que el lenguaje funcione metafóricamente. En resumen, el salmo no necesita oírse exclusivamente

como una oración para pedir sanidad de la enfermedad física. Las expresiones de terror (vv. 2-3) y de

aflicción (vv. 6-7) pueden surgir de una variedad de circunstancias. Por ejemplo, muchos eruditos han

sugerido que el salmo 6 refleja circunstancias amenazantes en la vida de Jeremías; Patrick D. Miller ha

indicado lo inapropiado de la lectura del salmo 6 a la luz del trasfondo narrativo de la situación difícil de

Ana en 1 Sam 1. El que el lenguaje y la analogía del salmo 6 se puedan oír en varios niveles se ve indicado

por el hecho de que el salmo llegó a ser en el quinto siglo uno de los salmos penitenciales de la iglesia

(véanse también Salmos 32; 38; 51; 102; 130; 143), aunque el salmo no tiene una confesión explícita de

pecado y sólo la menor implicación de pecaminosidad en los vv. 1-2. Sin embargo, la articulación de

enfermedad y la situación de dolor sirven como un recuerdo de la finitud y falibilidad humanas, lo cual

impulsa a las personas a confrontar la pobreza esencial y a depender en última instancia en la gracia de

Dios para vivir. Esta humilde dependencia en Dios para vivir es la esencia de la penitencia.

Como la NVI y la NRSV indican, el salmo se puede comprender mejor en cuatro secciones: vv. 1-3, 4-

5, 6-7, 8-10. Los versos del 1-3 y 4-5 consisten de la petición y la razones de apoyo. Los versos 6-7 se

enfocan en la tristeza presente del salmista, en tanto que los vv. 8-10 se enfocan en el futuro de esperanzas

para el salmista. El verso 6 es el único de tres líneas del salmo. La manera en que los editores de una

reciente Biblia Hebrea han arreglado la poesía sirve para aislar el v. 6a como una clase de bisagra que

funciona como la culminación de los vv. 1-5 y la introducción de los versos 6b-10.

6.1-3. La clave para la comprensión del v. 1 es el uso de las palabras “ira” ( ‘ap) y “cólera” (

hema). El “rechazo” y la “disciplina” del Señor han de verse también como signos de la guía amorosa de

Dios (véase Prov 3.11-12), pero el salmista no puede ver nada educacional en relación a la experiencia

presente –ya sea enfermedad u otra cosa– debido a que ello amenaza su misma vida (véase Sal 38.1). El

salmista sabe que Dios es un Dios de gracia (véase Ex 34.6; Sal 4.1) y de sanidad (véase Ex 15.26; Sal

30.2; 41.4; 103.3; 147.3; Isa 57.18-19; Jer 3.22; 33.6; Oseas 7.1; 14.4), y de esa manera puede interpretar

la experiencia presente sólo como una indicación de la ira de Dios. El salmo 6 puede dar testimonio de la

creencia antigua de que el pecado producía enfermedad (véase Sal 41.4; Marcos 2.1-12); sin embargo,

debido a que falta una confesión explícita de pecado, el salmo testifica aún más fuertemente de la

convicción del salmista de que toda experiencia de vida es de alguna manera una experiencia de Dios

(véase Deut 32.39). “El Terror” (o el “desánimo” bhl, vv. 2-3) está asociado en todas partes con la


23

experiencia de la presencia de Dios como juicio o ira (Sal 2.5; 48.5, NVI, 83.15; 90.7, NVI; véase también

Ex 15.15) o con la experiencia de la ausencia de Dios (Sal 30.7; 104.29). Es a menudo el malvado a quien

Dios llena de temor. De hecho, el salmista concluye que él o ella están siendo tratados por Dios como un

enemigo, y esta conclusión conmueve todo el ser del salmista (véase Sal 31.9-10, donde “huesos” y “alma”

aparecen en el mismo contexto para describir el efecto penetrante de la pena o el gozo). Pero firme en la

convicción de que Dios es la única esperanza, el salmista sólo puede preguntar: “¿Cuánto tiempo?” (V. 3;

véase Sal 13.1-2; 35.17; 74.10: 79.5; 80.4; 89.46; 90.13; 94.3; 119.83).

6.4-5. Como en el salmo 90.13-14, aquí la pregunta “¿Hasta cuándo?” se yuxtapone a la súplica de que

Dios “se vuelva” o “se arrepienta” y con una súplica al “amor eterno” de Dios. La petición es también una

reminiscencia de Ex 32.12-14, donde Moisés intercede por el pueblo con la súplica: “Abandona el ardor

de tu cólera” (32.12; compárese Sal 6.2). El problema en Ex 32.1-14 era la pecaminosidad del pueblo, es

posible que este relato fundamental del Pentateuco influyera la asignación del salmo 6 como un salmo

penitencial. El resultado del episodio de Ex 32.1-14 es la revelación de Dios como un Dios de “amor

eterno” (Ex 34.6-7) –precisamente la base de la apelación en Sal 6.4 (véase Sal 5-7 y la Introducción). Lo

que está en discusión en Ex 32-34 es la misma vida del pueblo y la misma vida del salmista también

depende de la súplica en 6.4. El salmista apela a la gracia y al amor que Dios ha mostrado históricamente

al pueblo escogido. El pronombre “mi” es una traducción de la misma palabra hebrea que se traducía

como “mi alma” en el v. 3 ( nepes). Todo el ser del salmista, aterrorizado al experimentar a Dios como

un enemigo, depende en última instancia del amor eterno de Dios (sobre “salvar”, veáse Sal 3.2, 7-8).

El verso 5 y las expresiones similares a través de Salmos a menudo se han visto como intentos de

apelar al auto-interés personal de Dios (véase 30.9; 88.10-12); es decir, ya que los muertos iban al Sheol, y

ya que se entendía ordinariamente que el Sheol estaba más allá del alcance de Dios, Dios tendría un

adorador menos si el salmista muriera. Aunque esta aproximación es posible, es también posible oír el v. 5

como la afirmación del salmista de los buenos dones para la vida de parte de Dios. Al considerar la

palabras de Jürgen Moltmann: “En este mundo, con su moderna ‘enfermedad hasta la muerte’, la

verdadera espiritualidad será la restauración del amor a la vida –es decir: vitalidad. El ‘sí’ pleno y sin

reservas a la vida, y el amor pleno y sin reservas por la vida son las primeras experiencias del espíritu de

Dios.” Si éste es el caso, el v. 5 puede ser oído como el “sí” del salmista y como una afirmación del “amor

por la vida”. Hacer tal afirmación es, en esencia, alabar a Dios. De esa manera la pregunta en el v. 5b es

por sí misma un acto de alabanza, y, como normalmente sucede en los salmos, la alabanza se ofrece a

pesar de las circunstancias difíciles (véase la Introducción).

6.6-7. Aun cuando quizás sorprenda a la gente contemporánea, no es extraño en Salmos que la

alabanza del salmista –el amor a la vida y el deseo de vivir– aparezca en medio de una experiencia

resumida por una línea poética que se coloca en el mero centro del salmo (v. 6a): el cansancio (véase Sal

31.9). Este cansancio se manifiesta y se agrava con incesantes lágrimas (vv. 6bc-7; compárese Sal 31.9).

Los enemigos (v. 7) aparentemente no son la causa directa del problema del salmista, pero son personas

que dejan de apoyar al salmista y por tanto exacerban el sufrimiento. El verso 6a es un duplicado exacto

del lamento de Baruc en Jer 45.3, a quien Dios responde con la promesa: “yo te concederé vida... en

cualquier lugar a donde tú vayas” (Jer 45.5 NRSV). Aunque ninguna de tales promesas es recordada aquí,

hay una convicción similar de parte del salmista que subyace a la expresión de confianza en los vv. 8-10.

6.8-10. De cualquier manera, los vv. 8-10 son definitivamente diferentes a todos los vv. 1-7. El

salmista confía que él o ella ha sido “oído” (vv. 8-9). La repetición del vocabulario de los vv. 1-4 marca la

inversión. “Sé misericordioso” era la súplica en el v. 2, y ahora el salmista está seguro de que “la petición

por misericordia” (v. 9; la “súplica”, NRSV), ha sido oída. Aunque el “terror” ha invadido el ser del


24

salmista (vv. 2-3), ahora los enemigos serán “atacados con terror” (v. 10). El salmista confía que Dios

atenderá la súplica para “volverse” (v. 4), y el resultado es que los enemigos “retrocederán” (v. 10). La

estructura quiástica (véase Introducción) del v. 10 es significativa. El verbo “ser avergonzado” ( bosh)

es la primera y la penúltima palabra de la línea, y sugiere que los enemigos (véase vv. 7-8) se verán

rodeados de vergüenza.

Los eruditos continúan debatiendo la causa y el significado de la transición de los vv- 1-7 a los vv. 8-

10 (véase la Introducción). Quizás el salmista está respondiendo a un oráculo sacerdotal o a una promesa

que el texto ya no registra. Quizás el salmista fue rescatado de una enfermedad. Pero no existe evidencia

sólida para cualquiera de estas propuestas. Como aparece ahora el salmo, la condición y las circunstancias

físicas del salmista permanecen sin cambios. De esa manera, los vv. 8-10 representan una profesión de la

confianza de que Dios hace que la vida y la esperanza sean posibles aún en medio de severas realidades

cotidianas de terror, enfermedad, cansancio y pena. Alabanza y queja son dos realidades inseparables

(véase Salmos 13; 22; Introducción).

Reflexiones

La comprensión totalmente teocéntrica de la realidad que caracteriza al libro de los Salmos es organizada

en una dependencia particularmente aguda por el salmo 6. Dios está presente en el problema y en la

solución. Por un lado, Dios es responsable por la situación penosa del salmista; por otro lado, Dios es la

única esperanza del salmista. Si la enfermedad física subyace al origen de la oración, como parece posible,

entonces estamos ante cuestiones de problemas interpretativos. En nuestro mundo, tenemos otras

explicaciones para la enfermedad y el sufrimiento –gérmenes, virus, contaminantes químicos, dieta

inapropiada, abuso de nuestros cuerpos. Indicar que la ira de Dios produce la enfermedad y el sufrimiento

parece ser un reforzamiento peligroso de una doctrina cruel de retribución que nos capacita para concluir

que los prósperos deben merecer el favor de Dios y los afligidos deben merecer la ira de Dios. De hecho,

esto es precisamente lo que los amigos de Job concluyeron en relación a Job (véase, por ejemplo, Job

11.2-6; 22.4-11).

Sin embargo, la insistencia del salmista de que su situación difícil sea entendida en relación con Dios

puede ser instructiva para los lectores contemporáneos. Si todos nosotros podemos conversar acerca de la

enfermedad y el sufrimiento relacionada con los virus y gérmenes, entonces estamos en peligro de remover

a Dios de la totalidad del reino de la experiencia humana de la enfermedad, sufrimiento y muerte. El salmo

6 está en contra de un movimiento tal. Sobre la base del salmo 6, no necesitamos cometer el error que los

amigos de Job cometieron al adoptar una doctrina de la retribución que interpretaría todas las

enfermedades y los sufrimientos como acciones directas de Dios para castigar pecados particulares. Más

bien, el salmo 6 nos exhorta a entender la enfermedad, el sufrimiento y la muerte como la condición de ser

criaturas que harían que fuera obvio para nosotros que la habilidad de asegurar nuestras vidas se halla en

última instancia más allá de nuestro control. Esta renuncia de auto-control en la dependencia en la gracia y

el amor de Dios tiene el efecto liberador de permitirnos aceptar la enfermedad, el sufrimiento y la muerte

como realidades inevitables del ser mortal, finito y falible. A semejanza del salmista, vivimos diariamente

con las severas realidades del terror, enfermedad, cansancio, pena y la conciencia de nuestra mortalidad.

La buenas nuevas que el salmista ofrece es que ninguna de estas realidades es suficientemente poderosa

para separarnos del amor de Dios (véase Rom 8.31-39). A pesar de todas ellas, es posible vivir con

integridad, propósito y esperanza –por la gracia de Dios. Sin minimizar las dificultades de la vida, el salmo

6 ofrece un resonante “sí a la vida”, fundado no en la auto-confianza, sino en el amor eterno de Dios (v. 4).


25

De esa manera, aunque este primer salmo penitencial no menciona el pecado, expresa claramente la

esencia de la penitencia: dependencia humilde en la gracia de Dios.

CAPÍTULO 7

Comentario

El salmo 7 es una oración para pedir ayuda de una persona cuyos enemigos lo están abrumando.

Posiblemente sea el hecho de que el salmista ha sido falsamente acusado por los oponentes y apela a Dios

para pedir ayuda, quizás en un procedimiento judicial en el templo (véase Salmos 5; 17; Introducción). El

salmo a veces se ha igualado a una protesta de inocencia, ya que el salmista hace la apelación sobre la base

de “mi justicia” (v. 8; compárese vv. 3-5 y los Salmos 17; 26). La observación histórica en el sobre-escrito

es enigmática, ya que ningún Cush aparece en las narrativas de David. Una comparación de la NVI con la

NRSV revela diferentes maneras de entender la estructura y movimiento del salmo; es preferible la

traducción de la NVI. A una afirmación inicial y una petición (vv. 1-2) le sigue un juramento de inocencia

(vv. 3-5). La petición se resume en los vv. 6-9, y le siguen secciones de afirmación. Los versos 10-13

afirman la protección y el juicio justo de Dios, en tanto que los vv. 14-16 sostienen que el mal de los

malvados eventualmente se revertirá sobre ellos. El verso 17 es una promesa concluyente para alabar a

Dios.

7.1-2. La afirmación inicial en el v. 1 recuerda a Sal 2.12 y 5.11. Ambos salmos proclaman la

soberanía de Dios, la cual el salmista reconoce aquí. Por ello él o ella encomienda su vida, incluyendo la

crisis presente, a Dios. Al igual que en el salmo 3, el salmista reconoce que “la liberación pertenece a

Yahveh” (3.8). La súplica: “Sálvame”, traduce la misma palabra hebrea para “liberar”/“liberación” (

yasha) en 3.2, 7-8. La oposición es real y fuerte (v. 2; véase “seguir”/ “perseguir” en Sal 31.15; 35.3;

69.26; 109.26; 142.6; 143.3; véase similar analogía en Sal 10.9; 17.12; 22.13, 21), pero no tan fuerte como

Dios.

7.3-5. Aquí el salmista aduce inocencia con una fórmula de juramento –en efecto: “permíteme ser

maldito si yo estoy en error”. No se especifica el “error” (v. 3) o “daño” (v. 4) del que el salmista

aparentemente es acusado. La palabra “alma” en el v. 5, literalmente debe ser “gloria” ( kabod; véase

Sal 3.3; 4.2). El salmista estaría de acuerdo en ser deshonrado y humillado si eso fuera su merecido, pero

no lo es. El más cercano paralelo bíblico a los versos 3-5 es Job 31, donde Job utiliza la misma fórmula

para afirmar su inocencia mientras encomienda su caso a Dios. De hecho, el salmo 7 como una totalidad es

una reminiscencia de Job, cuyos amigos concluyen finalmente persiguiéndolo (Job 19.22, 25) con falsas

acusaciones (véase Job 11.2-6; 22.4-11; 42.7). Los versos 3-5 anticipan la petición del v. 8.

7.6-9. En el v. 6, Dios es llamado a la acción contra los enemigos (véase “levantarse” en Sal 3.7;

“despierta”/ “despertarse” en Sal 44.23; 59.4). La “cólera” divina que el salmista esperaba evitar en Sal 6.1

es apropiada para los enemigos, debido a que ellos están en un error. El salmista está seguro que Dios

tiene “señalado un juicio”, o más literalmente “ordenado justicia”. El verso 7 afirma la soberanía mundial

sobre “los pueblos” (véase Sal 2.1) que le da a Dios la prerrogativa de juzgar. Tanto la NVI como la

NRSV entienden que el discutido verbo ( shuba) en el v. 7b sea el mismo verbo traducido como

“entronizado” en 2.4, y la posición de Dios “en las alturas” está asociada con el reino de Dios en Sal 93.1,

4. Usando un verbo diferente, el salmista de nuevo afirma el rol de Dios como juez (v. 8a; véase Sal 96.10,

el cual afirma el reinado de Dios); el salmista no vacila en suplicar que el juez cósmico del mundo “me


26

juzgue” (la misma raíz, shapat, como “juicio” en el v. 6). La base para la apelación es “mi justicia” e

“integridad” (véase Sal 5.21; 26.1; 41.12). El verso 8 es de nuevo una reminiscencia de Job, quien declara

su propia justicia (véase Job 29.14) e integridad (31.6; y véase la palabra “sin mancha” de la NRSV en Job

1.1, 8; 2.3; 8.20; 9.20-22). El verso 9 puede ser traducido en un yusivo (NRSV), un imperativo (NVI), o en

el modo indicativo. En cualquier caso, articula el plan de acción del juez cósmico –oponerse al malvado y

establecer al justo (véase Sal 1.6). Como juez cósmico, Dios opera con la información más personal (véase

“probar”/ “tratar”, bahan, en Sal 11.5; 17.3; 26.2; 139.23; Jer 11.20; 17.10; 20.12).

7.10-13. Debido a que el conocimiento y la esfera de influencia de Dios es tanto cósmica como

personal, el salmista en el v. 10a puede clamar al “Dios Altísimo” como “mi escudo” (compárese Salmos

3.3). En el versículo 10b, el salmista, quien está entre “los rectos de corazón” (compárese Salmos 11.2;

32.11; 36.10; 64.10; 94.15; 97.11), afirma que él o ella ha orado en el verso 1 porque: Dios salve. La

protección que Dios ofrece resulta en el rol de Dios como “juez justo” (verso 11). La palabra “justo” (

tsedeq; tsaddiq) aparece cinco veces en este salmo (vv. 8, 9, dos veces, 11, 17), y la palabra “juez”

( mishpat) aparece tres veces (vv. 6, 8, 11). Estas palabras clave hacen hincapié es la voluntad de

Dios que se haga justicia en la vida diaria y a escala cósmica.

En los vv. 12-13, el sujeto de los verbos no es específico. La NRSV indica que el malvado debería ser

el sujeto del primer verbo y que Dios es el sujeto de los verbos restantes, mientras que la NVI indica que

Dios es el sujeto de todos los verbos. Algunos intérpretes indican que los malvados deben ser los sujetos

de todos los verbos, en cuyo caso, anticipando los versículos 15-16, las preparaciones militares del

versículo 12 deberían ser entendidas como medida defensiva en el v. 13 como para que los malvados

mismos sean destruidos. Ciertamente es evasivo, pero el antecedente inmediato de los pronombres en los

versículos 12-13 es “Dios”, por ello parece preferible la traducción de la NVI. En todas partes, Dios es

exhibido como ejecutando juicios contra un guerrero (véase Deuteronomio 32.41-42, Salmos 38.3; 64.7;

Lamentaciones 2.4; 3.12).

7.14-17. El sujeto de los verbos en estos versos continúa sin especificación, pero es claramente el

malvado. La analogía de la procreación en el v. 14 es significativa; el proceso completo es perverso (véase

Job 15.35; Isa 59.4). Las palabras “maldad” ( aven) y “daño” o “malicia” ( amal) son equiparables

en todas partes (compárese Sal 55.10: “iniquidad y problemas”; Job 4.8; 15.35). Estos versos afirman la fe

de que el malvado finalmente se destruirá a sí mismo (Sal 9.16; 35.7-8; 57.6; 141.10; Prov 26.27). La

“violencia” ( hamas) caracteriza al malvado (véase Sal 27.12; 25.19; 58.2; 73.6), y Dios se opone a

ella (Sal 11.5; 18.48; 55.9; 140.1, 4, 11). La yuxtaposición de los vv. 16 y 17 indica que la destrucción de

los malvados es el logro de la “justicia” de Dios (véase vv. 9, 11), por lo cual Dios ha de ser alabado.

Reflexiones

Al igual que los salmos precedentes, el salmo 7 afirma que el Dios soberano asegurará finalmente la vida

de los justos y la caída de los malvados (véase Sal 1.6; 2.12; 3.1-8; 5.4-6, 11-12; 6.8-10; véase también las

Reflexiones del salmo 6). La afirmación es escatológica, y refleja la esperanza en la victoria futura de Dios,

porque la maldad persiste en el presente, sin embargo, la acción de Dios ya es efectiva, y los salmistas ya

experimentan a Dios como un “escudo” (3.3; 5.12; 7.10) y un “refugio” (2.12; 5.11; 7.1). El aspecto

problemático del salmo 7 es que la oración para pedir ayuda en este caso parece estar basada en la propia

justicia e integridad del salmista (v. 8). Este problema, sin embargo, es más aparente que real. El salmo no

es una profesión de perfección general o de impecabilidad, sino de la inocencia del salmista o de la


27

rectitud en un caso particular que los enemigos están subrayando (vv. 1-2). Estas similitudes del salmo

con el libro de Job son instructivas en este punto. Job también defendía su propia justicia e integridad

(véase 29.14; 31.6) contra las acusaciones de sus amigos, y Dios declaró que Job habló lo que era “justo”

(42.7). Ni el libro de Job ni el salmo 7 tienen que ver con la auto-justicia o justicia propia. Más bien,

ambos tienen que ver fundamentalmente con la justicia de Dios. Al igual que Job, el salmista encomienda

su caso a Dios, confiando en que Dios es un “juez justo” (v. 11; véase también el v. 9) y celebrando

finalmente la “justicia” de Dios (v. 17), no la justicia del salmista. Si alguno es justo por sí mismo en el

salmo 7, son los enemigos que presumiblemente usurpan la prerrogativa de Dios al condenar al salmista.

Lo que los enemigos necesitan escuchar es esto: “No juzguéis, para que nos seáis juzgados” (Mt 7.1

NRSV). Al igual que para el salmista, defender la justicia y la integridad contra los enemigos significa, en

efecto, profesar confianza en Dios y lealtad a los caminos de Dios (véase Sal 26.1-3). En su interpretación

del salmo 7, Lutero cita la sumisión de Pablo al juicio de Dios (1 Cor 4.1-6) y extiende un llamado a los

cristianos a mantenerse en la justicia y la verdad:

De esa manera vemos que no es suficiente que alguien sufra por una causa justa o por la verdad, él

realiza las cosas para Dios y está listo para producir y ser transformado del polvo juntamente con su

gloria, pero él debería orar diligentemente para que Dios juzgue y justifique la causa de la verdad, no

para el propio beneficio del que pide, sino para el servicio de Dios y la salvación de la gente...

Debemos orar para que la verdad pueda triunfar.

En el salmo 7, el salmista oró por el triunfo de la verdad. Al hacer esto, al igual que Jesús, el salmista “se

encomendó a sí mismo a uno que juzga con justicia” (1 Pe 2.23 NRSV).


28

CAPÍTULO 8

Comentario

El salmo 8 tiene muchas características distintivas. Es el primer himno o canto de alabanza del salterio. A

diferencia de otros himnos que consisten de una invitación y en razones para la alabanza, el salmo 8 es el

único en dirigirse a Dios en todas partes en segunda persona. En una esfera diferente, el salmo 8 se

caracterizó por ser el primer texto bíblico en arribar a la luna, cuando la misión del Apolo 11 dejó un disco

de silicón que contenía mensajes de las setenta y tres naciones, incluyendo el Vaticano, que incluía el texto

de este salmo. El salmo 8 fue claramente un elección apropiada para este viaje cósmico, porque era a la

vez que una elocuente proclamación de la soberanía cósmica de Dios, también una afirmación importante

del estatus y vocación exaltados de la criatura humana.

8.1a, 9. La característica de estilo más obvia del salmo 8 es el refrán en los vv. 1a, 9. Como si intentara

cumplir la promesa de Sal 7.17 de que “yo... cantaré alabanzas al nombre de Yahveh”, ¡los vv. 1a, 9 con

gran entusiasmo proclaman la majestad del nombre de Dios en toda la tierra!” La palabra “nombre” (

shem) connota el carácter y la esencia; todo en el mundo da evidencia de la actividad soberana de Dios. El

título “nuestro Señor” o “nuestro Soberano” es empleado dondequiera para dirigirse a un rey (véase 1 Re

1.11; 43, 47), y el adjetivo “majestuoso” ( adir) es empleado para referirse a los dioses en Sal 136.18

(NVI, “poderoso”; NRSV, “famoso”) y para Dios en Sal 93.4 en el contexto de la proclamación de que

“Yahveh es rey” (Sal 93.1). En resumen, la proclamación del reinado de Dios moldea al salmo. La

subsecuente afirmación del estatus regio y el dominio de la humanidad deberían entenderse dentro del

contexto del reinado de Dios.

8.1b-2. Antes que el enfoque cambie a la humanidad, los vv. 1b-2 explícitamente extienden el alcance

de la soberanía de Dios más allá de “toda la tierra” hasta “arriba de los cielos”. La palabra “gloria” (

hod) también se usa para aplicarla a los reyes de la tierra (Sal 45.3; véase también “esplendor”, Sal 21.5) y

se aplica a Dios para apoyar la proclamación del reinado de Dios (véase también Sal 96.6, NVI,

“esplendor”; NRSV, “honor”; 145.5, “majestad”). El texto del v. 1b es difícil, y hay numerosas propuestas

para traducirlo y relacionarlo con el principio del v. 2. La NVI y la RSV están de acuerdo en traducir el

hebreo tanto como sea posible y tomar el v. 1b como una idea autónoma; sin embargo, muchas versiones

traducen el v. 1b de manera diferente y toman el v. 2a como continuación del v. 1b: “Tú, cuya gloria arriba

de los cielos es cantada/ por la boca de los niños y de los infantes” (RSV). En esta lectura, la idea es que

aún los niños reconocen la soberanía cósmica de Dios. La traducción de la NVI del v. 2, siguiendo a los

LXX, apoyaría esta idea. La traducción de la NRSV del v. 2, sin embargo, parece afirmar que Dios puede

usar aún el discurso de los niños vulnerables y desprotegidos como un poder para oponerlo a los enemigos

de Dios. Los “adversarios”/ “enemigos”/ “vengadores” son probablemente fuerzas caóticas que Dios

conquistó y puso en orden en el acto soberano de la creación. Entendido de esta manera, el v. 2 anticipa la

afirmación de los vv. 3-8 de que Dios usa la débil y aparentemente insignificante criatura humana como un

socio en el cuidado de una creación que está constantemente amenazada por su enemigo, el caos (véase Gn

1.1-2.4, con el cual Sal 8.6-8 está obviamente relacionado; véase también Job 38.8-11; Sal 29.10; 74.12-

17; 89.9-11; 104.5-9).

8.3-4. En el v. 3, el enfoque cambia a la humanidad, pero aún en los vv. 3-8, el actor principal es Dios.

La única ocasión en que un humano es el sujeto de un verbo es en el v. 3, y la acción de ver es muy pasiva.

Cuando ve en el cielo nocturno, el salmista es golpeado por la inmensidad de la “obra” de Dios (véase Sal


29

102.25). ¿Cómo es que el Dios que es responsable de la creación y del cuidado de un universo semejante

tiene tiempo para atender a la criatura humana diminuta? Esta pregunta subyace en el centro temático y

estructural del salmo (v. 4). Aunque los linderos del salmo tratan con el asunto del “nombre” o identidad

de Dios, el corazón del salmo plantea el asunto de la identidad de la humanidad. Los dos asuntos son

inseparables. De hecho, los vv. 1a, 9 y 4 están verbalmente vinculados por la partícula hebrea (ma),

traducida como “cómo” en los vv. 1a, 9 y como “qué” en el v. 4. En resumen, el carácter de la soberanía

de Dios no puede ser comprendida independientemente del conocimiento de que Dios realmente ha

elegido estar “atento” y “cuidar” de la humanidad; la identidad de la humanidad no se puede comprender

independientemente de esta relación con Dios.

8.5-8. La identidad tanto de Dios como de los humanos es dirigida o consignada aún más

explícitamente en estos versos. El que Dios gobierna el mundo ya ha sido proclamado (vv. 1-2), pero

ahora se afirma que la humanidad tiene estatus regio también, de hecho, “un poco menor que Dios” (v. 5;

la palabra hebrea que se traduce como “Dios”, Elohim, puede también traducirse como “seres

celestiales” como lo indican la NVI y las notas de la NRSV). Los atributos con los cuales los seres

humanos son “coronados” (véase 2 Sam 12.30; Sal 21.3; Jer 13.18; Ez 21.26) son de tipo regio. Tanto los

reyes humanos como Dios como rey poseen “gloria” (véase Sal 21.5; 24.7-10; 29.1-3, 9; compárese 145.5,

12, “glorioso”; la palabra hebrea difiere aquí de la que se traduce como “gloria” en el v. 1) y “honor”

(compárese Sal 21.5, “majestad”; 145.5-12, “esplendor”). El Dios soberano ha otorgado soberanía a la

criatura humana. Esta afirmación importante es descrita con diferentes términos en los vv. 6-8. Los

ejercicios humanos de la función regia de “dominio” (véase el “gobierno”/ “gobernador”/ “soberano” de la

NRSV en Gn 45.8, 26; Jue 8.22-23; 9.2; 2 Sam 23.3; 1 Re 4.21) sobre “todas las cosas” (v. 6). Aunque las

palabras hebreas traducidas como “dominio” difieren en el v. 6 ( mashal) y en Gn 1.26-28 (

radá), el salmo 8 claramente hace referencia a Génesis 1. La frase “imagen de Dios” no aparece en el

salmo 8, pero el lenguaje y el movimiento del salmo 8 indican que los humanos representan a Dios en el

mundo. Por supuesto, que esto tiene profundas implicaciones para la comprensión tanto de Dios como de

la humanidad. ¡Dios y los humanos son socios en el cuidado de la creación, debido a que Dios se ha

arriesgado en la decisión de compartir el poder de Dios!

8.9. Esta conclusión se ve reforzada por la segunda aparición del refrán. El verso 9 es una repetición

exacta del v. 1a, pero la segunda ocurrencia tiene un sentido más pleno que se lleva a cabo principalmente

mediante la repetición de la palabra “toda” ( kol, vv. 1a, 6-7, 9). Cuando el refrán aparece la segunda

vez, es claro que la majestad del nombre de Dios, la cual es conocida “en toda la tierra”, incluye el

dominio de la humanidad, porque Dios les ha dado a ellos el dominio sobre “las obras” de Dios (v. 6;

véase el v. 4) al poner “todas las cosas bajo sus pies” (v. 6; compárese el v. 7). El “nombre” o la

reputación de Dios están comprometidos con la ejecución del dominio, y el dominio humano es una

responsabilidad que ha de estar ligada con la soberanía definitiva de Dios (véanse las Reflexiones). La

identidad y el destino de Dios, de la humanidad y de la creación están indisolublemente entrelazados. La

teología, la antropología y la ecología son inseparables.

Reflexiones

Para el salmo 8, las observaciones estructural y canónica son puntos de inicio para la reflexión teológica.

1. Como se ha indicado anteriormente, el salmo está estructurado mediante la proclamación de la

soberanía de Dios y en el centro del salmo (v. 4) está la pregunta que conduce a la proclamación de la


30

soberanía humana concedida por Dios (vv. 5-8). Walter Brueggemann indica que el movimiento

interpretativo crucial consiste en mantener los linderos y el centro juntos. El error de tomar seriamente la

importancia central de la humanidad en el plan de Dios para la creación significa renunciar a la

responsabilidad concedida por Dios a ser socios de Dios en el cuidado de la tierra (véase Sal 115.16). Al

mismo tiempo, es necesario reconocer que la proclamación de la soberanía humana está vinculada, tanto

estructural como teológicamente, con la proclamación de la soberanía de Dios. En otras palabras, la

soberanía humana es derivada. Independientemente de los límites de la voluntad soberana de Dios, el

ejercicio del dominio está en peligro de convertirse simplemente en autonomía humana, o en gobierno

autónomo. Como se sugirió anteriormente (véase el Comentario de los salmos 1; 2), el intento de vivir

más allá de la demanda de Dios es la esencia de la maldad. En otras palabras, el dominio sin el

reconocimiento de la demanda de Dios sobre nosotros y sobre la tierra se convierte en tiranía. El dejar a

Dios fuera de la sociedad invita al desastre; de hecho, los signos aterradores del desastre ecológico están

todos alrededor nuestro, desde el suelo erosionado pasando por los ríos contaminados hasta la posible

reducción de la capa de ozono. El salmo 8 constituye por ello un recuerdo de “que el alabado Dios y la

comunidad cuidadora de la tierra son uno”.

2. El lugar canónico del salmo 8 también invita a la reflexión teológica. La yuxtaposición de los

salmos 3-7 con el salmo 8 indica otra decisiva pregunta interpretativa: ¿Qué deberíamos concluir en

relación a la criatura humana que a la vez que sufre miserablemente (Salmos 3-7) también es “poco menor

que Dios” y “coronado... de gloria y honor” (v. 5)? El movimiento desde los salmos 3-7 al salmo 8 indica

al menos que el estatus regio y la vocación de la humanidad no se han reducido por el sufrimiento. De

hecho, en cuanto al humano, podemos concluir que el ser creado a la “imagen de Dios” inevitablemente

significa que sufriremos. En cuando a Dios, podemos concluir que la asociación divina con la humidad

inevitablemente involucra a Dios en el sufrimiento. Estas mismas conclusiones están enunciadas

claramente en el libro de Job. Dado que el salmo 7 recordaba el libro de Job en varios puntos (véase

anteriormente), no es sorprendente que el salmo 8 sobresalga prominentemente en Job. Al principio, el

sufrimiento de Job lo conduce a negar el estatus y vocación regios de la humanidad que se proclaman en

Sal 8.4-5 (compárese Job 7.17 con Sal 8.4; Job 19.9 con Sal 8.5). Job se mueve eventualmente hacia la

afirmación de la visión del salmo 8 (véase la analogía regia en Job 31.36-37), y el reto de Dios al final del

libro (40.10) que conduce a Job a arrepentirse. Job finalmente concluye: “Yo... me arrepiento en polvo y

ceniza (humanidad vulnerable)” (Job 42.6; véase Gn 18.27; Job 30.19). Lo que Job ha aprendido es que el

estatus y la vocación regios de la humanidad implica lo mismo sufrimiento que gloria. La implicación

clara de la conclusión de Job es que Dios sufre también y que el sufrimiento humano debería

comprenderse en última instancia como parte de la experiencia de compartir en asociación con Dios una

carga de la responsabilidad en el cuidado de la tierra.

La yuxtaposición de los salmos 3-7 y el salmo 8, junto con el uso del salmo 8 en el libro de Job,

anticipa la comprensión del NT de la identidad de Dios con la humanidad. Hebreos 2.6-8 cita Sal 8.4-5,

6b, y Heb 2.9 aplica Sal 8.5 a Jesús (véase también 1 Cor 15.27; Ef 1.22). Superficialmente parece que el

autor de Hebreos ha entendido simplemente la frase “hijo de hombre” en Sal 8.5 como un título

cristológico. Este puede ser el caso; sin embargo, también es cierto que Hebreos 2 como totalidad apunta

en la misma dirección que el salmo 8 –es decir, la inseparabilidad del sufrimiento y la gloria tanto para

Dios como para la humanidad. Es Jesús –“El reflejo de la gloria de Dios” (Heb 1.3) y la encarnación

completa de la humanidad auténtica (véase Heb 2.14, 17; 4.15)– quien finalmente revela que la gloria de

Dios no es incompatible con el sufrimiento; así que el sufrimiento de los seres humanos no impide su

participación en la gloria de Dios (Heb 2.10-18; véase especialmente “gloria” en 1.3; y 2.10). Finalmente,


31

entonces, el uso del salmo 8 en Hebreos 2 es fiel al mensaje del original. El salmo 8, Hebreos 2 y el NT

como una totalidad invitan a los seres humanos a vivir bajo el gobierno de Dios y a ejercer “dominio

sobre... todas las cosas” en el mismo sentido en que Dios ejerce dominio: como un siervo sufriente (véase

Marcos 10.41-45; Fil 2.5-11).


32

SALMOS 9-10

Comentario

Como la nota de la NVI indica, es posible que los salmos 9 y 10 eran originalmente un solo poema

acróstico con cada dos líneas comenzando con una letra sucesiva del alfabeto. El patrón continúa

extremadamente intacto, y existen mejores indicaciones de unidad, que incluyen el hecho de que los LXX

tratan los salmos 9–10 como un solo salmo y que el salmo 10 es uno de los cuatro salmos en el Libro I sin

un sobre-escrito (véase Salmos 1; 2; 33). Además, un vocabulario común vincula a los dos salmos,

especialmente las designaciones de los principales personajes humanos –el malvado (9.5, 16–17; 10.2–4,

13, 15) y el “afligido”/“pobre”/“oprimido”/ “manso” (9.12, 18; 10.2, 12, 17; vínculos adicionales se

observarán más adelante).

Los salmos 9 y 10 parecen no tener regularidad estructural comprensible, quizás debido al patrón

acróstico. Sin embargo, esto no significa que la progresión de ideas sea simplemente al azar. El salmo 9

comienza como un salmo de acción de gracias y mantiene este carácter básico en todas partes. Después de

un inicial anuncio de acción de gracias (vv. 1–2) y un relato de liberación (vv. 3–4), el salmista generaliza

su experiencia de la forma en que trata Dios a “las naciones” y “a los malvados” (v. 5). Las naciones están

particularmente a la vista en el salmo 9 (véanse vv. 15, 17, 19–20), en tanto que los malvados tendrán un

lugar prominente en el salmo 10 (véase anteriormente). Los versos 5–8 contrastan la desaparición de los

malvados (v. 5–6) con la entronización permanente de Dios (vv. 7–8). Esto conduce a una afirmación de la

protección de Dios (vv. 9–10), a la invitación a la alabanza (vv. 11–12), a la petición (vv. 13–14), a la

valoración de los destinos opuestos de los malvados y del pobre (vv. 15–18), y a una petición renovada

(vv. 19–20). Las dos secciones de petición en el salmo 9 anticipan el carácter del salmo 10, el cual a

diferencia del salmo 9 es principalmente una oración para pedir ayuda. Esto es evidente por la queja en los

vv. 1–2, a la cual le siguen una descripción extensa del malvado (vv. 3–11), las las peticiones alternativas

(vv. 12–13, 15) y las afirmaciones de confianza (vv. 14, 16–18).

La situación original de los salmos 9–10 es incierta (véase la Introducción), pero hay indicios de que

estos salmos hubieran sido especialmente apropiados para la adoración post–exílica. La comunidad post–

exílica estaba sujeta al dominio de las naciones, y aun en medio de tal opresión, la comunidad sostenía la

creencia en el gobierno de Dios (véase 9.4, 7, 11; 10.16; Introducción). La situación post–exílica evocaba

no sólo queja sino confianza, lo cual puede explicar tanto la yuxtaposición de la acción de gracias (salmo

9) como la oración para pedir ayuda (Salmo 10), al igual que las expresiones alternativas de petición y

confianza dentro de ambos salmos.

9.1–8. Quizás no es una coincidencia que los vv. 1–2 recuerdan Sal 7.17. La “justicia” mencionada

ahí, y la temática del salmo 7, también será la temática de los salmos 9–10 (compárese 9.4 con 7.11). La

acción de gracias que el salmista pretende ofrecer parece consistir no simplemente de sacrificios, sino de

proclamación (véase v. 15; Sal 26.7). “Los hechos portentosos” de Dios podrían incluir eventos históricos

como el éxodo (véase Ex 3.20; 15.11; véase también Sal 77.11, 14; 78.12) o experiencias personales de

liberación (véase Sal 88.10, 12). De hecho, el salmista cita un episodio personal en los vv. 3–4. Los

enemigos han “perecido”, un resultado que recuerda el destino de los malvados (y de las naciones) en Sal

1.6 y 2.12, y eso indica una palabra temática en los salmos 9–10 (véase 9.5, “destruido”; 9.6, 18; 10.16).

El verso 4 también introduce temas clave de los salmos 9–10 –Dios gobierna (véase 9.7, 11, donde

“entronizado” y “habita” traduce a la misma palabra traducida en el v. 4 como “se sentó”, yashab;


33

véase también “rey” en 10.16), y el plan regio de acción de Dios es hacer justicia (véase

“justo”/“juicio”/“juez”/“justicia” aquí y en 9.7–8, 16, 19; 10.5, 18; véase también 89.14; 97.2).

El salmista aparentemente ve su propia experiencia como paradigmática. Lo que le sucedió a los

enemigos del salmista le ha sucedido a “las naciones” y a los “malvados” también –Dios los ha

“destruido” (v. 5; lit.: “los ha hecho perecer”). De hecho, aun “la memoria de ellos... ha perecido” (v. 6;

véase también Sal 34.16). La destrucción de las naciones y de los malvados es también testimonio del

reino de Dios y de la meta del plan regio de acción de Dios –justicia, juicio y equidad (vv. 7–8; véase v. 4;

Sal 96.10, 13; 98.9; 99.4).

9.9–12. Debido al compromiso de Dios con el juicio y la justicia, hay esperanza para los “oprimidos”

(véase 10.18). Dios es su “fortaleza” (véase “refugio”/“fortaleza”/“defensa segura” en Sal 18.2; 46.7, 11;

48.4; 59.9, 16–17; 62.2, 6; 94.22; 144.2). Aquellos que “conocen” el carácter y la reputación de Dios

saben que Dios está a favor de la justicia (véase 9.16), y la respuesta de ellos es una confianza bien

fundada (véase Sal 4.5; Introducción). De esa manera el salmista invita a otros a hacer lo que él o ella

harán: “cantar alabanzas” (v. 11; véase también el v. 2) y proclamar las acciones de Dios (v. 11; véase

también el v. 1). El verso 12, al igual que el v. 10, hacen hincapié en que Dios es digno de confianza. El

“que venga la sangre” significa uno que valora la vida humana (véase Gn 9.5; Ez 33.6). Debido a que Dios

valora la vida, Dios “recuerda” a quienes se encomiendan a Dios y quienes lloran por ayuda. Esta

dinámica estuvo operando en la liberación histórica del pueblo (véase “llorar” en Ex 3.7, 9; 14.10; Deut

26.7; Jos 24.7) y en una variedad de otras crisis, tanto grupales como personales (Sal 34.17; 77.1; 88.1;

107.6, 28). El verso 12 contiene la primera aparición de la raíz hebrea ( aná) que aparece en dos

formas similares en Salmos 9–10 y es traducido por la NRSV como “afligido” (9.12), “pobre” (9.18; 10.2,

9), “oprimido” (10.12) y “manso” (10.17). Estas siete repeticiones son parte de un ramillete de palabras

que designa a aquellos que pertenecen a Dios –el “oprimido” (9.9; 10.18), el “necesitado” (9.18), el

“inocente” (10.8) y el “desprotegido” (10.8, 10, 14). Los “afligidos” son aquellos que saben que ellos no

son autosuficientes. Ellos saben que necesitan ayuda (véase Sal 3) y de esa manera confían sus vidas y su

futuro a Dios. En otras partes, estas personas son llamadas “los justos” (véase Sal 1.5–6; 5.12).

9.13–18. Aunque por un lado el salmo comienza con la celebración de la liberación, parece que no

todo está estable. El verso 13 consiste de una petición (v. 13a; véase Sal 4.2) y una queja (v. 13b), pero

también hay confianza (v. 13c; véase Job 38.17; Sal 107.18), lo cual capacita al salmista para imaginarse

de nuevo declarando (el “narrar” del la NRSV es la misma palabra hebrea, sapar, que “contar” en el

v. 1) la alabanza a Dios (véase Sal 22.4; 34.2; 51.15; 100.4; 102.21; 106.2, 12). Quienes no pueden

ayudarse a sí mismos se regocijarán por la ayuda de Dios (NRSV, “liberación”; NVI, “salvación”; véase

también Sal 3.2, 7–8). La expresión de confianza continúa en los vv. 15–18. En la medida en que el triunfo

de la justicia de Dios se revele, las naciones y los malvados serán víctimas de sus propios designios (véase

Sal 7.15–16) y la muerte es su propio destino (véase “Sheol” en Sal 6.5 y la descripción de los resultados

del olvido de Dios en Deut 8.17–20). El verso 18 refuerza al v. 12: Dios no olvidará a los desamparados.

En contraste con los enemigos que perecerán (9.3, 5–6), no perecerá la “esperanza de los pobres” (véase

Sal 62.5; 71.5).

9.19–20. El enfoque sobre las naciones continúa es estos versos y la petición es otro vínculo con el

salmo 10 (véase 10.12; véase también 3.7; 7.6). La palabra hebrea para “mortales”/“humanos” (

enosh) parece tener la connotación de debilidad. La fortaleza de las naciones no se equipara con la

soberanía de Dios. El paralelismo de “juez” (v. 19b) y “conocer” (v. 20b) recuerda el v. 16. A diferencia

del poder de los mortales, el poder de Dios siempre se ejercita para justicia. La palabra traducida como


34

“mortales”/“humanos” (enosh) en los vv. 19–20 aparece también en el final del verso de Sal 10 en la frase

de la NRSV: “aquellos de la tierra”. También allí la derrota de ellos significa “justicia” para quienes

necesitan ayuda (10.18).

10.1–11. Las peticiones en los vv. 13, 19–20 han anticipado el cambio del tono marcado por la queja

de 10.1–2 (véase Sal 22.1). El que las cosas permanezcan inestables para el salmista se indica por medio

del hecho de que 10.1 contradice a 9.9, y 10b ora por lo que 9.15–16 ya ha festejado. Con claridad se ve

que el pobre todavía está siendo perseguido por los arrogantes malvados (véase Sal 30.11), quienes llegan

a ser el foco de atención de Sal 10 (véase vv. 2–4, 13, 15). De hecho, una descripción extensa de los

malvados sigue en los vv. 3–11 (véase Sal 73.3–12). Los malvados “se ufanan” (v. 3; véase Sal 5.5; 73.3)

“arrogantes”; 74.4) de su egoísmo. A diferencia de los afligidos, los malvados se ven a sí mismos como

auto–suficientes, de esa manera ellos “renuncian” a Dios (v. 3; véase v. 13) y se ven a sí mismos como que

no son responsables ante nadie (v. 4; véase Sal 14). Aún así, los malvados parecen prosperar impunemente

(v. 5); con aparente justificación, ellos se consideran a sí mismos intocables. El no ser “movido” ni

“sacudido” (v. 6) en otras partes se supone que sea el resultado de la justicia (véase Sal 15.5; 16.8; 62.2,

6). Aquí, sin embargo, los malvados se perciben a sí mismos como seguros, a pesar del engañoso y

violento trato que le dan al desprotegido, al pobre e inocente (vv. 7–10; véase 5.6, 9; 7.2, 14; 17.10–12;

22.13; 55.10–11; 140.1–5). En el v. 11, los malvados arrogantemente contradicen la fe del salmista: Dios

“se ha olvidado” (compárese 9.12, 18). Los malvados cruelmente pretenden intensificar la duda expresada

en 10.1: Dios “se ha escondido”. De acuerdo con los malvados, no habrá ayuda de parte de Dios (véase Sal

3.2).

10.12–14. La petición en el v. 12 responde directamente al v. 11 como si se pidiera a Dios que no se

olvidara, y el v. 13 cita a los malvados de nuevo como para recordarle a Dios directamente acerca de sus

aseveraciones arrogantes. La expresión de confianza en el v. 14 también responde directamente al v. 11.

Los malvados dicen que Dios no “ve”, pero los desprotegidos ahora saben mejor: “¡tú sí ves!” El “tú” aquí

y en la línea final del v. 14 se emplea con énfasis para traducir el pronombre hebreo ( atá). La palabra

“problema” ( amal) aquí es la misma que “daño” en el v. 7. Dios ve tanto el “daño” de los malvados

como el “problema” y la “pena” (véase Sal 6.7) que produce esto a los desprotegidos, y Dios responde

como “ayudador” (véase Sal 33.20; 70.5; 115.9–11; 146.5) del “huérfano” (véase v. 18; Ex 22.22–23;

Deut 24.17–20; Sal 68.5; 94.6; 146.9).

10.15–18. A esta expresión de confianza le sigue una petición posterior, la cual incluye la petición de

que Dios haga precisamente lo que los malvados dicen que Dios no podría hacer: “repréndelos” (v. 15;

véase el v. 13 de la NVI). El salmo termina con una afirmación de confianza. El verso 16 recuerda la

afirmación del reino de Dios que seguía a las descripciones del fallecimiento de los enemigos en 9.3–4, 5–

8. La confianza del salmista está fundada en última instancia en la convicción de que Dios gobierna al

mundo y que Dios ejercitará su plan regio de acción de justicia (v. 18). Mientras que los malvados se

ufanan de sus “deseos de su corazón” (10.3), Dios oye el “deseo de los mansos”, y al “corazón de ellos”

Dios los “fortalecerá” (v. 17). Debido a que Dios gobierna el mundo, los mansos al final heredarán la

tierra (véase Sal 37.11; Mt 5.5).

Reflexiones

En cierto sentido, los salmos 9–10 son imagen reflejada en un espejo de los salmos 1–2. El salmo 1

formulaba el problema de la rebelión contra Dios en términos de los malvados (vv. 1, 5–6), en tanto que el

salmo 2 plantea el problema en términos de pueblos y naciones (vv. 1, 8). De manera inversa, el salmo 9


35

enfoca su atención principalmente en la rebelión de las naciones, en tanto que el salmo 10 habla

principalmente en términos de las personas malvadas. Tanto los salmos 1–2 como 9–10 afirman que,

contrario a lo que parece, Dios gobierna al mundo. Una clave decisiva para el reconocimiento de la

orientación escatológica de los salmos 9–10 es la aparente contradicción entre 9.9 y 10.1, al igual que la

yuxtaposición de la acción de gracias (salmo 9) y la queja (salmo 10). Kraus escribe:

El abandono y el triunfo están yuxtapuestos en uno y el mismo salmo, y eso de manera abrupta. El

júbilo y el lamento impregnan el canto. Las dos experiencias se hallan adyacentes una a la otra,

precisamente como si ellas se hallaran bajo el reinado de Dios del mundo en Sión: un maravilloso

rescate y una incomprensible tardanza.

En otras palabras, los salmos 9–10 dejan al fiel donde la proclamación de Jesús del reino de Dios los deja

a ellos. Somos invitados no sólo a entrar al reino de Dios como una realidad presente (Mr 1.14–15; Lc

17.20–21), sino a esperar su consumación (Mr 13.23, 28–31; Lc 21.29–36).

Mientras esperamos, oramos como el salmista oró en los salmos 9–10 –como uno de los “pobres” y de

los “desamparados”. Mays indica que la oración es para todos los pobres: “Es, por decirlo así, una clase de

apelación en acción. ‘Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de Dios’ (Lc 6.20);

es el humilde quien por dependencia y anticipación ya vive en el gobierno de Dios.” Con seguridad,

vivimos en el gobierno de Dios a pesar de los gobiernos rivales y de las pretensiones de las personas y

naciones malvadas, entre quienes deberíamos contarnos ciertamente a veces nosotros mismos y nuestra

nación. La cultura de Norte América prepara a la gente para que sea centrada en sí misma, y eso nos anima

a ser responsables por ningún otro sino de nosotros mismos. En cualquier nación donde vivamos, podemos

estar seguros de que se busca ante todo la propia seguridad nacional con poca o sin ninguna consideración

del efecto sobre otros y aun menos por algo tan evasivo como la voluntad de Dios. Es más, a pesar de la

maldad en nosotros mismos, en otros y en la sociedad, nos atrevemos a confiar con el salmista de que

“Yahveh es Rey por siempre jamás” (10.16) y de que prevalecerá la justicia. Esta convicción y esperanza

nos impulsan a la lucha para asociarnos con Dios en la obra de Dios en el mundo.


36

CAPÍTULO 11

Comentario

Debido a que es único en su género, es difícil categorizar al salmo 11. Usualmente es clasificado como un

canto de confianza, pero si los verbos en los vv. 6-7 con entendidos como yusivos (“que –Dios– haga

llover carbón”), entonces los vv. 6-7 pueden ser construidos como una petición, y el salmo puede ser oído

como una queja individual o como oración para pedir ayuda. Gerstenberger indica que el salmo 11 es un

tipo único de queja al cual llama un salmo de debate, y sugiere que a una persona acusada se le da una

oportunidad en el contexto de un servicio de adoración de confrontar a sus oponentes y ofrecer una

defensa. Otros eruditos indican que el salmista ha encontrado asilo en el templo y está esperando un ritual

de procedimiento judicial que resultará en vindicación (véase Salmos 5; 7; 17; la Introducción). Aunque

los adversarios recomendaban la huida (v. 1), aparentemente debido al grado de oposición y a la

desesperación del caso (vv. 2-3), el salmista expresa confianza en la justicia soberana de Dios y confía su

destino en las manos de Dios (vv. 4-7).

Las propuestas anteriores apoyan las divisiones de la NVI y de la NRSV del salmo en dos secciones

mayores: vv. 1-3, 4-7. A menudo tiene sentido ver la estructura o movimiento de un salmo en más de un

nivel, y una perspectiva alternativa en este caso implica un arreglo quiástico (véase la Introducción), como

sigue:

A v. 1 la seguridad del salmista (el justo)

B vv. 2-3 la amenaza de los malvados

C v. 4 la soberanía de Dios

B’ vv. 5-6 el destino (castigo) de los malvados

A’ v. 7 el destino (seguridad) del justo

Esta propuesta pone de relieve el v. 4, al igual que varios de los salmos precedentes, afirma que Dios

gobierna al mundo y promulga un plan regio de acción de un ambiente de derecho (véase Salmos 1-2; 5;

7.7-11; 9.7-8; 10.15-18; la Introducción).

11.1-3. Independientemente de la precisión de las propuestas de un ambiente cultual, es claro que el

salmo 11 tiene dos alternativas para los fieles cuando son confrontados por los malvados y por sus

amenazas –los fieles pueden por un lado huir y por otro permanecer firmes en su profesión de confianza en

el reino justo de Dios. El salmo comienza estableciendo la alternativa que el salmista ha elegido: la

confianza en Dios (véase “refugio” en Sal 2.12; 5.11; 7.1; véase también Isa 28.16; y la Introducción). De

esa manera, el salmista categóricamente rechaza el plan de aquellos que dicen que “huya” como un pájaro

a un escondite de montaña(véase Sal 102.7; 124.7, donde el salmista es descrito como un pájaro). En lugar

de eso, el salmista hallará un hogar con Dios, como lo hacen los pájaros en Sal 84.3. No es claro qué tanto

hay que extender la cita de los adversarios. Algunos comentaristas lo deducen del verso 1 o el v. 2, pero la

NVI y la NRSV parecen estar bien cuando llevan la cita hasta el v. 3. De cualquier manera, si son palabras

de los adversarios o la valoración propia del salmista, los vv. 2-3 describen la situación desesperada que

confronta el salmista. Los malvados son una amenaza mortal (v. 2; véase una analogía similar en Sal 7.12-

13; 37.14; 57.4; 64.2-4; 91.5). La situación parece sin esperanza (v. 3). La palabra hebrea que se traduce

como “fundamentos” ( sat) es rara, pero parece referirse a las estructuras básicas de la sociedad. De esa


37

manera el v. 3 pregunta, en efecto, “¿Qué se puede hacer cuando las cosas se caen a pedazos?” La

pregunta deja abierto el camino para que el salmista se explaye sobre la alternativa elegida; los vv. 4-7

explican qué significa “poner el refugio” en Dios.

11.4-7. Confiar en Dios significa fundamentalmente afirmar, a pesar de las apariencias (vv. 2-3), que

Dios tiene el control. Dios está situado apropiadamente sobre la tierra –en el “santo templo” (v. 4; véase

Sal 5.7)– y “en el cielo”, donde el “trono” de Dios está colocado (véase Sal 9.4, 7). Dios ve lo que está

sucediendo, y Dios está involucrado. Como indica la NVI, la misma palabra hebrea (, “examina”)

aparece en el v. 4b y en el v. 5a. Esta misma actividad está asociada en Sal 7.9 (NRSV, “probar”; NVI,

“investigar”) con el juicio de Dios de los malvados y el establecimiento de los justos. Las mismas partes

están implicadas en Sal 11.5. Al igual que en el salmo 7, el plan regio de acción de Dios está en oposición

a la “violencia” de los malvados (véase 7.16); los malvados serán juzgados. El verso 6 recuerda a Gn

19.24, el juicio sobre Sodoma y Gomorra, y la imagen de una “copa” del juicio aparece en Sal 75.9; Isa

51.17; Jer 25.15. El juicio sucede porque Dios “es justo” (v. 7a). La justicia de Dios es tanto una seguridad

de la caída del malvado como la esperanza del justo. Aunque los malvados son “amantes de la violencia”

(v. 5), Dios “ama las acciones justas” (v. 7b). Esta frase contiene la cuarta ocurrencia en este salmo del

significado de la raíz hebrea “justo” ( sdq, vv. 3, 5, 7a, 7b). Las personas justas derivan su identidad y

esperanza de Dios. Debido a que los “ojos” del juez justo “contemplan” lo que ha de suceder entre los

malvados y los justos (vv. 4-5), los justos “contemplarán” “el rostro” de Dios (v. 7). La visión que la

humanidad tiene de Dios conduce en última instancia a la visión que Dios tiene de la humanidad. “El

contemplar” el rostro de Dios puede indicar una situación original en el templo (véase Sal 24.3-6,

especialmente el v. 6), sin embargo, más generalmente, ver el rostro de Dios significa que “los rectos” (v.

7; véase v. 2) toman su lugar con Dios en la seguridad de que Dios está con ellos. Cuando las cosas

parecen estar destrozadas, esto es lo que los justos pueden hacer (v. 3).

Reflexiones

El mensaje del salmo 11 puede efectivamente resumirse en las palabras de un himno familiar: “Aunque el

mal parece frecuentemente tan fuerte, Dios es el que gobierna aún.” Confrontado por los poderes hostiles

que podían hacer que la situación pareciera realmente sin esperanza (vv. 2-3), el salmista profesa la fe en

el gobierno de Dios (v. 4) y vive por causa de la esperanza de que el gobierno de Dios se manifestará

plenamente (vv. 5-7). En resumen, el salmo 11 es escatológico; cuando menos parece que Dios gobierna,

el salmista proclama el reinado de Dios. Al enfrentar una decisión, el salmista escoge no la huida sino la

fe. La decisión, en efecto, es el abandono de la autosuficiencia en la dependencia en Dios (véase el

Comentario sobre los Salmos 1-3). Kraus lo dice de esta manera: “esta confianza es una confesión de la

capacidad de Dios para proteger y un rechazo de toda auto-ayuda.”

Al igual que el salmista, nosotros vivimos en un mundo cuyas “bases” parecen estar “destruidas” (v.

3). Las cosas parecen desmoronarse alrededor de nosotros. Las estructuras e instituciones sociales básicas

están amenazadas –la familia, la escuela, la vecindad, la ciudad, la iglesia. A menudo podemos hallarnos

haciendo esencialmente la misma pregunta planteada por los adversarios del salmista (o quizás por el

salmista) en el v. 3: ¿Qué podemos hacer? La tentación abrumadora es hacer lo que se aconsejaba hacer al

salmista –rendirse. Literalmente no podemos ser tentados a huir, pero somos tentados a buscar refugio en

regiones de refugio –quizás en el último sistema de la seguridad del hogar o en el confort de

congregaciones aisladas que nos convencen de que las cosas no son realmente tan malas como parecen.


38

Raramente esto nos ocurre aun al considerar lo que podría significar el rechazo de la auto-ayuda y buscar

refugio en Dios.

Para nosotros buscar refugio en Dios puede significar, como para el salmista, que nosotros rechacemos

el huir por el huir –esto es, permanecer firme en la contienda de las fuerzas de hostilidad y violencia, lo

cual Dios odia. El verso final del salmo 11 indica que buscar refugio en Dios, ante la oposición

aparentemente abrumadora, significa estar motivado por la esperanza de poner en práctica las “acciones

justas” que Dios ama. Una confesión contemporánea de la fe lo dice muy bien:

Sabemos que no podemos entrar en el reino de Dios.

Pero la esperanza nos sumerge en la lucha

por las victorias sobre el mal que son posibles ahora en

el mundo, en la iglesia y en nuestras vidas individuales.

La esperanza nos da consuelo y energía

para contender contra toda oposición,

aunque parezca invencible,

por el nuevo mundo y la nueva humanidad

que seguramente vienen.

El salmo 11 es, de hecho, un salmo de contienda, un salmo que llama a la confrontación de los enemigos

de Dios. Nos impulsa a contender por la justicia, sostenidos por un Dios justo cuyo rostro contemplamos

precisamente en medio de la lucha


39

CAPÍTULO 12

Comentario

El salmo 12 es una oración que podría ser particularmente apropiada en las circunstancias descritas en el

salmo 11 –esto es, cuando “los fundamentos son destruidos” (Sal 11.3). Al igual que en los salmos 9-11, el

problema es el malvado (v. 8; véase 11.2, 6; 9.5, 16-17; 10.2-4, 13, 15). La respuesta del Señor al malvado

en 12.5 recuerda especialmente Sal 9.18-19; 10.12-13, porque Dios promete “levantarse en armas” en

favor del “pobre” y del “necesitado”, como se pidió en los salmos 9-10.

El salmo 12 puede ser una oración de un individuo o el de una comunidad. Debido a la palabra del

Señor en el v. 5, muchos comentaristas indican que este salmo fue pronunciado originalmente por un

profeta cultual. El lamento sobre la victoria de la maldad puede también indicar un carácter profético

(véase Isa 57.1-13; 59.1-21; Jer 5.1-3; Oseas 4.1-3; Miq 7.1-7).

Tanto la NVI como la NRSV dividen el salmo en cuatro secciones de dos versos. La repetición de

“labios” (vv. 2-4) y el enfoque sobre el discurso indica que los vv. 1-4 deben permanecer juntos como una

larga unidad de súplica y lamento. Los versos del 5-8 ofrecen luego la respuesta de Dios y expresan

confianza en la protección divina mediante el contraste entre la dependencia del discurso de Dios y el

discurso vacío y engañoso del malvado. Al igual que el salmo 11, así también es posible detectar una

estructura quiástica (véase la Introducción) del salmo 12. Esta propuesta alternativa sirve especialmente

muy bien para recalcar el contraste:

A v. 1 súplica en medio de la corrupción humana

B v. 2 discurso vacío y engañoso del malvado

C vv. 3-4 súplica para que Yahveh elimine a los presumidos

C’ v. 5 la respuesta de Yahveh

B’ v. 6 el discurso confiable de Yahveh

A’ vv. 7-8 la protección de Yahveh en medio de la corrupción humana

12.1-4. El salmo comienza quizás con la oración humana más elemental: “¡Ayuda!” (Véase “librar” en

Sal 3.7; 6.4 y “salvar” en 7.1). Los “devotos” son identificados en Sal 4.3 (véase la NVI) como personas

que pertenecen a Dios, pero ellos, no los malvados, son los que han llegado a su fin (véase Sal 7.9). El

individuo o la comunidad fiel parece estar solo en el mundo (véase 1 Re 19.10), rodeado de aquellos cuyo

discurso se caracteriza por el engaño y la hipocresía (v. 2; véanse descripciones similares de discurso en

Sal 5.9; 41.6; 144.8, 11; Isa 59.4; Ez 13.8). Los versos del 3-4 indican que el discurso del malvado es

indicador de su carácter. Ellos presumen de su propia fuerza. El verso 4b dice literalmente “nuestros labios

están con nosotros”, quizás un juego de palabras sobre lo que sería la profesión apropiada: “Dios está con

nosotros”; pero los malvados no reconocen la soberanía de Dios, en sus mentes, ellos no son responsables

de ningún otro, sino de ellos mismos (véase Sal 10.4, 6; 73.8-9). Tal autonomía es la esencia de la maldad

(véase Salmos 1-2; la Introducción).

12.5-8. Los malvados aparentemente pretenden que sus preguntas en el v. 4b sean retóricas. Ellos no

esperan respuestas, y menos aun de Dios. Esto convierte al discurso de Dios en el v. 5 lo más efectivo

posible. La verdadera palabra expone a los malvados y a sus ilusiones de grandeza. Debido a que Dios es

soberano, Dios no sólo ha visto la conducta de los malvados (Sal 11.4) y ha oído su altanería, sino también


40

ha visto el despojo del “pobre” (v. 5a; la palabra hebrea traducida como “despojado”, shod, aparece en

otras partes sólo exclusivamente en los libros proféticos; véase por ejemplo “violencia” en Jer 6.7; 20.8;

Ez 45.9; Os 12.1; Amós 3.10; Hab 1.3; “desolación” en Isa 59.7; “devastación” en Isa 60.18); ha oído su

clamor (véase Sal 79.11; 102.20). Al igual que el discurso de los malvados revela su carácter, Dios actúa

(véase “levantarse en armas” en 3.7; 9.19; 10.12) para ayudar al pobre y al necesitado (véase Ex 22.21-24;

1 Sam 2.8-9; Sal 3.8; 10.17-18). La expresión “seguridad” de la NRSV proviene de la misma raíz hebrea

como la súplica inicial de ayuda. La oración será respondida; Dios ayuda a aquellos que no se pueden

ayudar a sí mismos (compárese Sal 3). Estas buenas nuevas se hallan en el corazón del salmo 12. La

estructura quiástica recalca su carácter central, y aun los comentaristas con diferentes propuestas de

estructura reconocen al verso 5 como el “punto central”. La frase final en el v. 5 es difícil, pero es claro el

sentido básico del verso.

Las “palabras” o “promesas” en el v. 5 pueden ser dignos de confianza (v. 6), en contraste con las

palabras engañosas de los malvados (v. 2). Esta confiabilidad funda la expresión de confianza en el v. 7.

Tanto la NRSV como la NVI siguen a los LXX en la traducción de los objetos (complementos directos) de

ambos verbos como “nosotros” en vez que “ellos” y “él”, como es el caso del hebreo. El “tú” inicial es

enfático,. Dios asegurará el futuro del pueblo de Dios. Esta seguridad se deriva en última instancia de la

palabra de Dios en el v. 5. El verso 8 recuerda al v. 1, y el efecto es un recuerdo de que las promesas de

Dios están siempre rodeadas por el aparente triunfo de los malvados. En resumen, el salmo 12, al igual que

los salmos precedentes, es escatológico (véase el Comentario sobre los Sal 1; 5; 7; 9-11; la Introducción).

Confiar en la palabra y el carácter de Dios es de hecho una seguridad bendita en el presente, pero también

deja a los fieles esperando la experiencia plena de este disfrute anticipado de la gloria divina (véase Sal

31.23-24).

Reflexiones

Aunque la valoración en los vv. 1, 8 de la fuerza penetrante de los malvados dentro de la humanidad puede

ser hiperbólica, no se exagera demasiado cuando se dice que la iglesia existe ahora, como siempre lo ha

hecho, como una minoría acosada. En una sociedad totalmente secularizada, es casi imposible no

participar del credo de los malvados del v. 4 –esto es, de que somos señores de nuestro destino, y no

somos responsables de nadie más, sino de nosotros mismos. Sin embargo, como pueblo de Dios,

profesamos que vivimos no por estas palabras egoístas y pecadoras, sino por la Palabra de Dios.

Profesamos que nuestra seguridad se basa en la actividad de Dios, no en la nuestra. Profesamos que Dios

es nuestro Señor, lo cual nos sitúa como siervos cuyas vidas no son nuestras. Esta separación radical de las

normas seculares significa, en efecto, no menos que vivimos como “extranjeros residentes”, como una

colonia distintiva en una cultura prevaleciente dedicada a la auto-suficiencia y a la auto-realización. En

palabras de Jesús, nosotros hemos sido enviados “al mundo”, pero “no pertenecemos al mundo” (Jn

17.16, 18). En el análisis final, el salmo 12 puede ser oído como un reto para que la iglesia proclame su

carácter distintivo. Charles B. Cousar indica: “El asunto que confronta la iglesia, por tanto, es el de

identidad, de comprensión y de expresión de quién es, de la afirmación de su distinción”. Es revelador que

en Juan 17, Jesús orara precisamente por las mismas cosas que el salmista ora y celebra en este salmo: la

protección de Dios (vv. 1, 7; compárese Juan 17.11, 15).

COMENTARIO DE Los salmos: J.C. McCANN, Jr.

41

CAPÍTULO 13

Comentario

Debido a que es la más corta y más simple de las oraciones para pedir ayuda, el salmo 13 es citado a

menudo por los comentaristas como el ejemplo de libro de texto de un lamento o queja individual. La

queja aparece en los vv. 1-2, la petición en los vv. 3-4 y la expresión de confianza y alabanza en los vv. 5-

6.

13.1-2. Tanto la impaciencia como la desesperación del salmista se ven recalcados por la cuádruple

ocurrencia de “¿Hasta cuándo...?” en los vv. 1-2. Robert Alter señala que cada ocurrencia introduce una

pregunta que “refleja un ascenso en una escala de intensidad, la nota de urgencia desesperada graduada

ligeramente más alta con cada repetición.” Parece al principio que Dios pudo simplemente haber olvidado

(véase Sal 9.12; 10.112). Pero no, es peor que eso. Dios intencionalmente se ha vuelto, una acción a

menudo indicadora de la ira de Dios (véase Deut 31.17; 32.20; Sal 22.24; 27.8-9; 30.7; 69.17; 88.14;

102.2; 143.7; Isa 8.17; 54.8; Jer 33.5; Miq 3.4). La aparente apatía o ira de Dios es una fuente de ansiedad

para el salmista. Es preferible la traducción de la NVI del v. 2a; indica la agitación y confusión internas

del salmista. La nota de la NRSV indica que los traductores han seguido al siriaco, aunque algunos

eruditos sostienen que la palabra hebrea en cuestión ( etza) puede significar “pena” al igual que

“consejo” o “ideas”. La palabra “tristeza” ( yagón) en el v. 2b indica la urgencia de la situación; es

utilizada en otras partes en el contexto de la muerte de individuos (Gn 42.38; 44.31) o de la nación (Jer

8.18). De esa manera el v. 2 implica que los vv. 3-4 se harán más explícitos: la crisis inminente es un

asunto de vida o muerte. El verso 2 es una línea poética de tres partes; sirve para aislar y hacer hincapié

sobre el elemento climático, el v. 2c. En los salmos, se supone que es Dios quien es “exaltado” (véase

18.46; 21.13; 46.11; 57.5, 11; 108.5). En resumen, le parece al salmista que Dios ha sido desplazado. El

lugar al cual uno debe buscar ayuda está ocupado por el enemigo. Esta es la peor de las noticias posibles.

Se ha indicado tradicionalmente sobre la base de los vv. 1-2 que el salmista estaba seriamente enfermo

y enfrentaba una muerte inminente. Una noción relacionada es que el enemigo en el v. 2c pudiera

entenderse que fuera la muerte. Estas propuestas tienen cierto sentido, pero la naturaleza precisa del

problema y la identidad del enemigo no son de ninguna manera ciertas. Es más plausible que se quiera que

el lenguaje y la analogía sean estereotipadas y abiertas (véase la Introducción). Lo que es más claro es que

los vv. 1-2 describen la interrelación de las tres “personajes” principales en los salmos: el salmista, el

enemigo y Dios. Los salmos consistentemente mantienen juntos las tres esferas correspondientes de la

experiencia que nosotros, la gente contemporánea, nos vemos inclinados a separar –lo psicológico, lo

sociológico y lo teológico. Para el salmista, toda experiencia del yo o de otros es también una experiencia

de Dios. Aunque esta visión de la realidad puede ser problemática –que lleva, por ejemplo, a la conclusión

de que Dios produce la enfermedad y el sufrimiento– al menos sí afirma la íntima participación de Dios en

el mundo. El valor del punto de vista del salmista de la realidad es que puede hacernos recordar la

complejidad y ambigüedad de la vida humana, en medio de la cual Dios está de alguna manera presente.

Por ello, aun cuando el salmista se queje de la ausencia de Dios (v. 1), el salmista dirige su queja y la

subsecuente petición precisamente a “mi Dios” (v. 3; véase Sal 22.1).

13.3-4. En estos versos una petición triple recibe apoyo de tres razones de por qué Dios debería actuar.

El “mira” de la NVI es más aguda que el “considera” de la NRSV; la petición le pide a Dios que revierta la

acción de esconder su rostro (v. 1; véase Sal 10.14: NRSV, “nota”; NVI, “considera”). La súplica porque


42

Dios “responda” es también particularmente apropiada, ya que la queja en los vv. 1-2 estaba estructurada

como una serie de preguntas (o la petición “responde”, véase Sal 4.1). La petición final puede también

recordar al v. 1, ya que el rostro de Dios es a menudo descrito como una fuente de luz (véase Núm 6.25;

Sal 4.6; 31.16; 67.1; 80.3, 7, 19; 119.135). De cualquier manera, la petición es por fuerza (véase 1 Sam

14.27, 29; Sal 6.6; 38.10; Lam 5.17). Sin la fuerza renovada, el salmista morirá (véase Dan 12.2). Como

en el v. 2, el “enemigo” en el v. 4a podría ser la muerte, pero el plural “enemigos” en el v. 4b señala a los

enemigos humanos que se regocijarán por la derrota o fallecimiento del salmista (véase

“tiemblo”/“temblé” en Sal 10.6; 15.5; 16.8; 21.7; 30.6; 62.2, 6; 112.6 NVI).

13.5-6. El movimiento desde la queja hasta la petición parece lógica, pero la transición de los vv. 1-4 a

los vv. 5-6 es más que una sorpresa. Con seguridad, las oraciones para pedir ayuda regularmente se

convierten en expresiones de confianza y alabanza, pero la transición aquí parece inusualmente abrupta. Es

preferible la traducción de la NVI del verbo ( batah) en el v. 5a en el tiempo presente. La confianza

del salmista está avanzando (véase “confiar” en Sal 4.5; 9.10; veáse también la Introducción); la confianza

está propiamente dirigida al atributo fundamental del carácter de Dios: “amor eterno” (véase Sal 5.7; 21.7;

Introducción). A la confianza le acompañael regocijo en la “salvación” de Dios (véase Comentario sobre

Sal 3.2;, 7-8). La transición es conducida en un enfoque aún más claro por la repetición de varias palabras

de los vv. 1-4. La “tristeza en mi corazón” (v. 2) ha sido reemplazada por un “corazón” que “se regocijará”

(v. 5). Sólo un verso antes, los enemigos eran las personas que se “regocijarían” (v. 4). Las últimas

palabras del salmo, “conmigo” ( alay) son una repetición de las últimas palabras del v. 2, “sobre mí”.

Considerando que los enemigos se han “exaltado sobre mí”, ahora Dios ha “derramado gracia sobre mí”.

El salmista parece ahora ser inamovible. Los eruditos no están de acuerdo en relación tanto de la

naturaleza como de la explicación de la transición notable entre los vv. 1-4 y los vv. 5-6 (véase la

Introducción). Algunos eruditos indican que los vv. 5-6 reflejan una situación materialmente cambiada;

esto es, el salmista ha sido curado, los enemigos han sido derrotados, o algunos otros problemas han sido

resueltos. En este caso, los vv. 5-6 debieron ser escritos después de los vv. 1-4 y añadidos a la queja y

petición. Una conclusión más frecuente es que el cambio reflejado en los vv. 5-6 implica no la situación o

condición del salmista sino al salmista. En este punto de vista, los vv. 5-6 constituyen una afirmación de fe

que anticipa la liberación futura, quizás hecha en respuesta a una promesa de salvación entregada por un

sacerdote o algún otro funcionario religioso en el contexto de un ritual del templo o de la sinagoga o

servicio de una casa de oración.

Con seguridad, es posible que el salmista no sólo vea hacia atrás en gratitud o hacia adelante en

confianza, pero el texto parece ambiguo. Esta misma ambigüedad, sin embargo, es una ganancia teológica,

porque invita al intérprete a ver la queja y la alabanza como simultáneas y no como momentos separados.

De esa manera, la ambigüedad y la complejidad del salmo representa con agudeza la ambigüedad y

complejidad de la vida de fe. Como pueblo de fe, siempre hallaremos necesario orar por esto: “¿Hasta

cuándo, oh Yahveh?” aun cuando simultáneamente confesamos que el Señor “ha sido bueno conmigo”.

Reflexiones

1. La yuxtaposición de queja y alabanza en el salmo 13 lleva a la reflexión. De acuerdo a Mays:

Lutero en su exposición del salmo llama al modo de oración el “estado en el cual la esperanza

desaparece, y aún la desesperanza espera al mismo tiempo...”


43

Existe una coherencia que mantiene juntos los momentos aparentemente separados... Este es el

conocimiento radical profundo de fe que no puede separar a Dios de ninguna experiencia de la vida y

persevera en construir todo, aun la peor de las vidas, en términos de relación con Dios...

...El salmo no se nos es dado para usarlo en las ocasiones raras cuando algún problema parece

convertirlo en apropiado. Es apropiado para siempre hasta que la vida se acabe. Nosotros no

comenzamos donde uno termina y salimos en el otro. La agonía y el éxtasis se pertenecen mutuamente

como el secreto de nuestra identidad.

En otras palabras, por mantener juntos la queja y la alabanza, somos instruidos tanto acerca de Dios como

de nosotros mismos. Dios está involucrado en toda la vida –aún en lo peor de la vida. Una convicción tal

abre el camino para ver la participación de Dios aun en un evento aparentemente olvidado de Dios tal

como la crucifixión (véase Comentario sobre el salmo 22).

Al igual que para nosotros, somos simultáneamente confrontados con nuestra propia necesidad

perpetua, consolados por la proclamación del amor infalible de Dios. La agonía y el éxtasis permanecen

juntos. En términos cristianos, somos simultáneamente pueblo de la cruz y pueblo de la resurrección. De

esa manera el salmo 13 anticipa el mensaje de los Evangelios y de las Cartas de Pablo. En efecto, el salmo

13 nos recuerda tanto que no hay seguimiento a Jesús sin llevar una cruz (Marcos 8.34) como que

aquellos que pierden su vida por “causa de Jesús y por causa del evangelio, la salvarán” (Marcos 8.35

NRSV). En su discusión sobre Fil 3.2-11 y la manera en que la teología de la cruz y la resurrección de

Pablo afectan la vida cristiana, Charles B. Cousar escribe: “En vez de descubrir que el sufrimiento puede

ser soportado por un tiempo debido a que los sufrientes serán al final vindicados, hallamos en el texto que

el poder-de- la resurrección se llega a expresar en el mero centro de la tribulación”. También aquí, como

en el salmo 13, “la agonía y el éxtasis se pertenecen mutuamente como el secreto de nuestra identidad.”

2. Debido a que es un ejemplo breve tal, el salmo 13 también sirve para enseñarnos acerca de la

oración. Implica no sólo las hermosas y positivas expresiones de los vv. 5-6, sino también las atrevidas y

brutalmente honestas quejas y acusaciones de los vv. 1-2 y las peticiones urgentes de los vv. 3-4. Esta

clase de oración nos desafía a localizar y a articular tanto nuestra pena como el sufrimiento de otros de tal

manera que nosotros a menudo vacilamos hacer como resultado del temor de ofender a Dios, de

escandalizar a otros o de avergonzarnos a nosotros mismos. El salmo 13 da voces a las cosas que nosotros

a menudo no mencionamos –desamparo, abandono, ansiedad y temblor interior, derrotas, el temor a la

muerte. Como Walter Brueggemann indica sobre estas clases de oración: “Qué maravilloso que estos

salmos aclaran que precisamente tales dimensiones de nuestra vida son los elementos de nuestra oración.”


44

CAPÍTULO 14

Comentario

Al igual que el salmo 12, el salmo 14 tiene un carácter profético. Las observaciones del salmista en los vv.

1-3 sirven como una acusación que aparentemente apunta a toda la humanidad (véase Sal 12.1, 8). Los

versos 1-3 son quizás hiperbólicos, porque el v. 4 reduce la acusación a “todos los malhechores” (véase

más adelante sobre la tensión entre los vv. 1-3 y los vv. 4-6). Estas personas son los victimarios del pueblo

de Dios (v. 4). Los versos 5-6 funcionan como un anuncio de juicio sobre los malhechores y como un

oráculo de salvación para los justos. El verso 7 expresa la convicción de que Dios ayudará al pueblo que

ha sido víctima, y celebra la liberación anticipada. El salmo 14 aparece en una versión ligeramente

diferente como Sal 53 (véase el Comentario sobre el salmo 53).

Debido a su carácter profético y debido a que no es ni oración ni alabanza, el salmo 14 se ha

categorizado a menudo como una exhortación profética. Señalando la mención de los “necios” en el v. 1 al

igual que la palabra “sabio” (v. 2) y “conocimiento” (v. 4), algunos eruditos también detectan una afinidad

con la literatura de sabiduría. De cualquier manera, el salmo 14 ha de tener un propósito educacional.

14.1. La nota de la NVI indica que el término “necio” ( nabal) es más una valoración moral que

una intelectual. Como se indica en la segunda mitad del v. 1, la necedad no es falta de conocimiento en

general, sino la falla en reconocer a Dios en confiada obediencia (véase v. 4; véase también Deut 32.6; 2

Sam 13.13; Sal 74.18, 22; Jer 17.11). La falla en reconocer a Dios se traducirá inevitablemente en

prioridades colocadas fuera de lugar y conductas mal dirigidas. Lo que los necios se dicen a ellos mismos

en el v. 1a no debería entenderse como una afirmación de ateísmo filosófico. Más bien, el asunto es un

ateísmo práctico algo mucho más sutil y más amplio –esto es, está actuando como si no hubiera Dios ante

quien uno es responsable de cualquier cosa. De esa manera, la necedad llega a ser sinónimo de maldad –

esto es, autonomía, el ser una “ley en sí mismo” (véase el Comentario sobre el salmo 1). De hecho, el

malvado en Sal 10.4 dice precisamente lo que el necio dice en Sal 14.1 (véase también Sal 10.5-, 13;

73.11).

14.2. Este verso sostiene precisamente lo que el malvado y el necio ignoran –es decir, la soberanía de

Dios. Dios es puesto en una posición sobre la humanidad. En Sal 102.18-22, el que Dios vea hacia abajo

desde los cielos ocurre en el mismo contexto con los pueblos y los reinos reunidos para servir al Señor. La

palabra hebrea traducida como “servir” significa esencialmente “estar sujeto a”, “vivir bajo la soberanía de

otro”. En Sal 14.2, Dios está buscando a quienes son “sabios”, a quienes el salmo 2 anteriormente definió

precisamente en términos de servir cuando se exhortaba a los reyes de la tierra a “ser sabios” (2.10) y a

“Servir a Yahveh” (2.11). Buscar a Dios también significa reconocer el gobierno de Dios. El buscar a

Dios significa confiar en Dios (9.10), adorar a Dios (22.6-7), el poner su refugio en Dios (34.8-10; véase

14.6).

14.3. Este verso es claramente similar al v. 1. Los verbos que describen la conducta humana en los vv.

1 y 3 recuerdan dos eventos clave en el Pentateuco: el relato del diluvio (véase “corromper”/ “corrupto” en

el v. 1 y en Gn 6.12) y la adoración de parte de Israel del becerro de oro (véase Ex 32.7, donde el verbo

aquí traducido como “corrupto” en el v. 1 aparece como “actuó perversamente” en la NRSV; y Ex 32.8,

donde “erraron el camino” en el v. 3 aparece como “desviarse”). Ambos episodios dan prueba de que son

paradigmáticos. La historia tanto de Israel como de la humanidad revela que la valoración repetida en los

vv. 1 y 3 no es tanto una exageración: “no hay ninguno que haga el bien”. La adición del “no, ninguno” en


45

el v. 3 hace hincapié en el asunto. Esta frase representa la cuarta ocurrencia de la partícula hebrea negativa

( ein), y el efecto es reforzar la valoración negativa de la humanidad. Este mensaje de la perversidad

humana universal es utilizado por el apóstol Pablo en Rom 3.10-18, donde cita porciones de Sal 14.1, 3 al

igual que varios versos adicionales de una versión más extensa del salmo 14 que se halla en el Antiguo

Testamento Griego (véase más adelante).

14.4-6. Estos versos parecen contradecir a los vv. 1-3, ya que los vv. 4-6 distinguen entre “los

malhechores” y aquellos identificados como “mi pueblo” (v. 4), “los justos” (v. 5) y “el pobre” (v. 6).

Estos versos pueden reflejar una sociedad dividida en la cual una fuerte clase dominante oprimía a la

mayoría del pueblo. Una situación como ésta se indica, por ejemplo, en Miq 3.1-4, el cual también utiliza

la imagen de que algunos del pueblo es estaban alimentando de otros (Sal 14.4; Miq 3.3). Como en Sal

9.17-18; 10.17-18; y 12.5-7, Dios actuará en favor del pobre. Los opresores serán aterrorizados (véase Ex

15.16), porque Dios está del lado de los justos; y los pobres hallarán su refugio en Dios (véase Sal 2.12,

5.11; 7.1; 11.1; Introducción). La palabra “allí” ( sham) en el v. 5 es difícil, pero puede indicar que los

malhechores serán aterrorizados de alguna manera precisamente en medio de sus intentos de oprimir a los

demás.

14.7. Muchos eruditos consideran que el v. 7 es una adición post-exílica al salmo para convertirlo

especialmente aplicable a una situación en la cual Israel era dominado por otras naciones. Esto es

ciertamente posible y puede hallar apoyo en la aparición de la frase “restaura la fortuna” (“restaura a los

cautivos”), lo cual a menudo indica especialmente el regreso del exilio y siempre sugiere la restauración de

un revés mayor, tal como el exilio y su secuela (véase Deut 30.3; Jer 29.14; 30.3, 18; 31.23; 32.44; 33.7,

11; Sal 85.2; 126.1). El verso 7a actualmente se ha puesto en forma de pregunta: “¿Quién dará desde Sión

ayuda para Israel?” La respuesta es Dios. A pesar de lo que el necio o el malvado puedan decir (Sal 3.2;

10.4; 14.1), Dios es la ayuda del pueblo de Dios, de las personas individuales o del cuerpo como una

totalidad (Sal 3.8; 10.14; 14.5-7).

Reflexiones

La reflexión sobre el salmo 14 debería comenzar con la aparente contradicción entre los vv. 1-3 y los vv.

4-6. Es posible a la luz de los vv. 4-6 concluir que la acusación aparentemente universal de la humanidad

en los vv. 1-3 es hiperbólica; sin embargo, como Mays indica: “teológicamente, haríamos bien en permitir

que las tensiones se quedaran sin resolver”. Cuando permitimos que los vv. 1-3 hablen de manera

independiente de los vv. 4-6, ellos afirman que todos los humanos son pecadores, una lección que no

debería ser ignorada (véase Lc 18.9-14). Ciertamente, esto es precisamente el mensaje que Pablo extrae de

Sal 14.1, 3 y lo usó para argumentar que toda la gente “está bajo el poder del pecado” (Rom 3.9 NRSV).

Como Kraus dice: “deberíamos darnos cuenta de cuán espantosas son las afirmaciones del salmo 14

actualmente”. Él está en lo correcto. Lo que es verdaderamente espantoso es que lo que el salmo 14 llama

insensatez, y lo que otros salmos llaman maldad, es esencialmente lo que nuestra cultura enseña a la gente

a ser –autónomo, auto-dirigido, auto-suficiente. Por supuesto, tal sabiduría cultural tiene sentido

psicológicamente, pero nosotros inconscientemente traducimos el mensaje en conclusiones teológicas: No

necesitamos a otra gente, y ¡no necesitamos a Dios! Aunque el ateísmo filosófico es relativamente raro,

esta clase de ateísmo práctico es abundante (desenfrenado). Para nosotros, en efecto, “no hay Dios”. A

menos que pensemos que nuestra avanzada y sofisticada era ha dejado detrás de sí corrupción y

perversidad, lo que todos nosotros necesitamos hacer es recordarnos a nosotros mismos acerca de las

persistentes realidades diarias de nuestro mundo –la pobreza, el hambre, la falta de hogar, la corrupción


46

política, la violencia en nuestras casas y ciudades así como por todo el mundo. Aunque nuestro áspero

individualismo (esto es, nuestra autonomía) puede conducirnos a negarlo, ninguno de nosotros ha dejado

de estar involucrado y sin afectación de estas realidades –“no, ninguno”.

Aunque los vv. 1-3 nos recuerdan acerca de la pecaminosidad penetrante de la humanidad, los vv. 4-6

proclaman que el pecado no tiene la última palabra. Las buenas nuevas es que Dios es capaz de reunir a

los pecadores dentro de “la compaía de los justos” –Israel, la iglesia. Pablo sabía esto también. Después

de argumentar en base a Sal 14.1, 3 de que todos “están bajo el poder del pecado” (Rom 3.9 NRSV),

procede a proclamar las buenas nuevas de que toda la gente “ahora es justificada por su gracia como un

don, a través de la redención que es en Cristo Jesús” (Rom 3.23-24). Como Pablo lo aclara, esta

justificación o justicia no es una realización humana, sino un don. Nosotros continuamos siendo pecadores

y víctimas del pecado; sin embargo, ahora sabemos que nuestra incapacidad para hacer el bien no es la

última palabra. Este es verdadero “conocimiento” (v. 4), la sabiduría que Dios está buscando (v. 2), porque

eso es igual a la dependencia en Dios más que en el yo. En resumen, el Señor es nuestro refugio (v. 6).

Por supuesto, esta clase de sabiduría –dependencia en Dios más que en el yo– puede parecer insensata

para el mundo. Pero también Pablo proclama: “Dios elige lo que es necio en el mundo para avergonzar al

sabio” (1 Cor 1.27 NRSV). De acuerdo a Pablo, la sabiduría por la cual Dios es buscado en última

instancia toma la forma de una cruz (1 Cor 1.24-25). De hecho, la cruz revela claramente las dos

realidades con las cuales el salmo 14 nos confronta: la realidad del pecado humano (vv. 1-3) y la realidad

de la gracia de Dios (vv. 5-6). Vivir entre la “compañía de los justos” es confiar que la realidad de la

gracia de Dios es la última realidad, la palabra final acerca de nuestra humanidad pecadora. De esa

manera, nosotros hemos de vivir no por lo que nosotros vemos perseverantemente alrededor nuestro (vv.

1-3), sino por lo que nosotros creemos y por lo que nosotros esperamos (véase verso 7).


47

CAPÍTULO 15

Comentario

Juntamente con el salmo 24, el salmo 15 se clasifica ordinariamente como una liturgia de entrada (véase

también Isa 33.13-16; Miq 6.6-8), un ritual de pregunta-y-respuesta decretaba cómo las personas se

preparaban para entrar por las puertas del templo. Hay evidencia de parte de Israel y de otras fuentes del

antiguo Cercano Oriente de que hubiera requerimientos para la entrada al lugar santo (véase Deut 23.1-8; 2

Cro 33.19); sin embargo, el salmo 15 no concluye con un juicio acerca de la admisión, sino con una

observación que tiene el carácter de una promesa. Aunque quizás diseñaba una entrada litúrgica, el salmo

15 en su presente forma tiene más el tono de una instrucción litúrgica. En su presente contexto literario,

sirve para describir la forma de las vidas de aquellos que han sido mencionados frecuentemente en los

salmos precedentes –aquellos que ponen su refugio en Dios (Sal 2,1.2; 5.11; 7.1; 14.6), el

pobre/oprimido/afligido/manso (Sal 9.9, 12, 18; 10.2, 9, 12, 17-18; 12.5; 14.6), los justos o la “compañía

de los justos” (Sal 1.5-6; 5.12; 7.9; 11.3, 5; 14.5). De hecho, hay una progresión reveladora desde el salmo

13 hasta el salmo 15. El movimiento va desde la amenaza de ser “removido” (13.6) hasta la afirmación de

que “Dios está con la compañía de los justos” (14.5), luego pasa a la descripción de los justos habitando

con Dios, el resultado es que ellos “nunca serán removidos” (15.5c; “removidos” aquí es la misma palabra

hebrea ( mot) que “removido” en 13.4, NRSV).

A las preguntas en el v. 1 le sigue una serie de respuestas en los vv. 2-5a, el origen y organización de

las cuales se entiende de varias maneras. Muchos eruditos indican que las respuestas han sido formuladas

por la influencia de los Diez Mandamientos, pero no es claro de que haya realmente diez asuntos. La

organización de los asuntos es también debatido. Bratcher y Reyburn detectan doce asuntos, arreglados en

un patrón alterno de tres afirmaciones positivas (vv. 3, 4abc) y tres afirmaciones negativas (vv. 3 4d-5b; la

última línea del v. 4 realmente contiene una positiva y una negativa que están oscurecidas por la NRSV y

la NVI –lit.: “el que jura en daño suyo y no cambiará”). A la vista de ellos, “el contraste de más y menos...

sirve al propósito de enfocar la atención en la conducta ejemplar de aquellos que entrarían al templo para

adorar.” Un diferente (o quizás complementario) propósito elabora el v. 2 como una respuesta al v. 1 en

términos generales, mientras que los vv. 3-5ab ofrecen ilustraciones específicas en los campos del trato

con los vecinos (v. 3), con la comunidad religiosa (v. 4ab) y con la gente y prácticas en la sociedad en

general (vv. 4c-5b). El apoyo para esta visión se puede derivar del hecho de que cada asunto en el v. 2 es

introducido por medio de un participio activo, en tanto que los otros temas utilizan las formas verbales

conjugadas (con la excepción del v. 4a, donde “los malvados” de la NRSV es el sujeto y está acompañado

por un participio pasivo). Complica esta propuesta la observación de que cada asunto en el v. 2 está en

paralelo con el v. 3 –esto es, los vv. 2a y 3a tienen que ver con el caminar (la palabra “calumniar”,

ragal, en el v. 3a es más literalmente “pisar” o “andar”); los vv. 2b y 3b tienen que ver con la actuación

(véase “hacer” en ambos casos, aunque el hebreo difiere — pa’al en el v. 2b y asá en el v. 3b); y

los vv. 2c y 3c tienen que ver con el hablar. Es posible que varios modelos estructurales estén en operación

simultáneamente.

15.1. La palabra “tienda” (véase Ex 33.7-11; Núm 12.5, 10; Sal 27.5-6; 61.5) y la frase “monte alto”

(Sal 2.6; 3.4; 43.3) pueden ciertamente referirse al templo en el Monte de Sión, el lugar de habitación

escogido por Dios sobre la tierra (véase Sal 24.3; 46.4-5; 48.1-3; 132.13-14; 1 Re 8.1-11). El templo

simbolizaba la presencia de Dios. De esa manera, en efecto, el v. 1 pregunta acerca de la identidad o la


48

posición de vida de aquellos que pertenecen a Dios (véase Sal 1.1, 5). El primer verbo en el v. 1 ( gur)

significa literalmente “habitar, ser un residente extranjero”. Indica que ninguno puede merecer residir en la

presencia de Dios. Más bien, las personas habitan con Dios sólo debido al permiso lleno de gracia de Dios

(véase Sal 5.7).

15.2-5b. La aceptación llena de gracia de Dios de las personas en la presencia divina tiene una

importante implicación para la comprensión de las respuestas en los vv. 2-5ab. Estas respuestas no

deberían comprenderse como requerimientos; más bien, describen el carácter de las personas cuyas vidas

han sido moldeadas en conformidad con el carácter de Dios. Mays indica en relación a los vv. 2-5ab: “Es

una descripción, no una prescripción.” No sorprende que las palabras que describen las acciones y dichos

de aquellos que pertenecen a Dios sean utilizadas para describir el carácter, la obra o la palabra personales

de Dios. Por ejemplo, Dios es “intachable” o “perfecto” en los caminos (Sal 18.20), acción (Deut 32.4) e

instrucción (Sal 19.7) de Dios. Aquellos que pertenecen a Dios reflejan el carácter de Dios. Esto no

significa decir que ellos son absolutamente sin pecado (véase el Comentario sobre Sal 14.1-3), sino que

sus vidas están completamente orientadas a y son dependientes de Dios (la raíz hebrea de “intachable”,

tamim, significa esencialmente “ser completo”; véase Deut 16.13 NRSV, donde esta palabra es

traducida como “completamente leal”). Las personas identificadas dondequiera como intachables

incluyendo a Noé (Gn 6.9), Abrahán (Gn 17.1), David (1 Re 9.4; NRSV: “integridad”), Job (Job 1.1, 8;

2.3) y el salmista (Sal 18.23; 26.1, 11; NRSV: “integridad”, véase también Sal 119.1). El salmo 101 es

particularmente una reminiscencia de Sal 15, porque aquí el salmista, probablemente el rey, estudia “El

camino que es íntegro” (101.2), camina “con corazón íntegro” (101.2) y admite en su presencia a aquellos

“cuyo camino es íntegro” (101.6; compárese Sal 101.4-5 con 15.3 y 101.7 con 15.2).

Aquellos que pertenecen a Dios también reflejan el carácter de Dios en la medida en que “hacen lo

que es justo”, porque Dios es justo (véase Sal 5.8; 7.9, 11; 9.4, 8; véase especialmente 11.7). Dios también

se caracteriza por la “fidelidad” (véase Ex 34.6) y aquellos que hablan en fidelidad o verdad reflejan el

carácter de Dios y encarnan la voluntad de Dios (véase Jer 9.5; Zac 8.16; compárese Sal 5.6; Amós 5.10).

Así como el carácter de Dios se manifiesta en acciones concretas, el carácter de aquellos que pertenecen a

Dios se manifestará también. Sus lenguas no serán instrumentos de engaño y opresión (v. 3; véase Sal 5.9;

12.4). Ellos no provocarán ningún daño sobre sus prójimos con la palabra o con la acción (v. 3; véase Ex

20.16-17; Lev 19.18; Sal 28.3; 101.5). Ellos se opondrán a aquellos que se oponen a Dios, y honrarán a

quienes honren a Dios (v. 4ab; véase Sal 1.1). Ellos cumplirán su palabra aun cuando sufran por ello

(véase Sal 24.4; Mt 5.33-37). Así como Dios actúa en favor de los pobres y oprimidos (véase Sal 9.18;

10.17-18; 12.5), así también las prácticas de negocios de aquellos que pertenecen a Dios beneficiarán a los

pobres (v. 5a; véase Ex 22.25; Lev 25.36-37, donde el negarse a cobrar interés es para proteger a los

pobres; véase también Deut 23.20; Ex 18.8, 13, 17). Así como Dios evita el soborno cuando establece

justicia (Deut 10.17; Sal 9.4), aquellos que pertenecen a Dios harán lo mismo (v. 5b; véase Ex 23.7-8,

Deut 16.19-20; 1 Re 8.3; compárese Sal 10.8).

15.5c. Este verso concluye el salmo con una aseveración que es tanto una afirmación como una

promesa. Así como Dios ha establecido la tierra (Sal 93.1; 96.10; 104.5) y a Sión (Sal 46.5; 125.1) para

que ellos no sean “conmovidos” o “removidos” por las fuerzas caóticas, así también asegura las vidas de

aquellos que pertenecen a Dios. A la luz del resto del libro de los salmos, esto claramente no significa que

los justos vivirán sin oposición (véase Sal 3.1-2; 5.7-8; 7.6; 9.13-14; 10.1-2; 12.1-4; 13.1-4; 14.4; 34.19).

Más bien, aún en la peor de las circunstancias , los justos tendrán en la presencia y poder de Dios un

recurso para sustentar sus vidas. Esa promesa es equivalente a la promesa de felicidad para aquellos que

ponen su refugio en Dios (Sal 2.12) y de prosperidad para los justos en todo lo que ellos hagan (Sal 1.3).


49

Es decir, aquellos que confían en la voluntad de Dios siempre tendrán una sólida base para enfrentar al

mundo; ellos no serán removidos (véase Sal 10.6; 13.4; 16.8; 17.5; 21.7; 30.6; 62.2, 6; 112.6).

Reflexiones

El refrán de un canto espiritual africano-americano está constituido por las referencias tanto de Salmos 1.3

como de Salmos 15.5c: “Como un árbol plantado por las aguas, no seremos conmovidos”. La

yuxtaposición revela una comprensión profunda de ambos salmos. Aunque el salmo 15 puede ser

modelado en base a una liturgia de entrada, su forma y contexto presentes indican que su propósito

principal es describir lo que significa estar constantemente abierto a la instrucción de Dios (Sal 1.2), poner

el refugio en Dios (Sal 2.12; 5.11; 7.1; 11.1; 14.6; 16.1; 17.7), vivir bajo el gobierno de Dios (Sal 2.11;

5.2; 7.7-8; 8.1, 9; 9.7-8; 10.16; 11.4; 14.2). Las respuestas a las preguntas del v. 1, por tanto, no son

requerimientos o prescripciones. Más bien, al igual que el contenido del Sermón de la Montaña en Mt 5-7,

los vv. 2-5b describen lo que la vida es cuando se vive bajo el reinado de Dios, en lugar de la vida en la

dependencia en uno mismo (véase Comentario sobre el Sal 24). Aunque las respuestas en los vv. 2-5b y

las enseñanzas del Sermón del Monte no son requerimientos, ambos realmente indican que las vidas de

aquellos que son leales y fieles a la voluntad de Dios parecen diferentes de las vidas de los malvados e

insensatos, cuya autonomía niega las demandas de Dios (véase Sal 10.3-4; 14.1; véase también Mt 7.21-

23). El carácter y conducta de los justos inevitablemente reflejará el carácter de Dios y los valores de Dios.

Los recipientes de la gracia (véase Comentario sobre el v. 1) inevitablemente serán llenos de gracia.

Las consideraciones sobre el salmo 15 en términos de entrada en el templo, o simplemente en términos

de preparación para o participación en la adoración, plantea la pregunta: ¿qué desea Dios del adorador?

Una pregunta tradicional era que Dios desea las ofrendas de sacrificios; sin embargo, los profetas

proclamaron que los sacrificios no eran suficientes. Dios desea juicio (derecho), justicia, conocimiento,

bondad y amor (véase Isa 1.12-17; Oseas 6.6; Amós 5.21-24; Miq 6.6-8). El salmo 15 es consistente con

estos textos proféticos. En resumen, Dios desea la lealtad de todo el estilo de vida del yo (véase “caminar”

en el v. 2), acción (véase “hacer” en el v. 2) y palabra (véase “hablar” en el v. 2). El don apropiado que se

trae a la presencia de Dios es el don de la vida de uno (véase Sal 24.1; 50.12-15, 23; 51.15-17; 86.4;

143.8). El salmo 15 hace un llamado “a un sacrificio vivo, santo y aceptable a Dios, el cual es vuestra

adoración espiritual” (Rom 12.1, NRSV). Así como Pablo reconocía, un regalo tal implica el ser

transformado en vez de ser “conformado a este mundo” (Rom 12.2, NRSC). En otras palabras, aquellos

que viven bajo el gobierno de Dios en vez del gobierno de ellos mismos serán diferentes (véase las

Reflexiones sobre el salmo 12). Tal fidelidad provocará la oposición, como lo revela la vida de Jesús, pero

la promesa de Dios para los fieles es una paz más grande que la que el mundo puede dar (véase Juan

14.27). Verdaderamente, las personas que se confían a sí mismos a Dios “nunca serán removidos” (v. 5c).


50

CAPÍTULO 16

Comentario

Después de una breve petición inicial, el resto del v. 1 “alcanza el tema principal de la oración” –refugio o

confianza. Por consiguiente, al Salmo 16 se le clasifica usualmente como un salmo de

confianza/seguridad. Hay una progresión significativa desde el salmo 13 hasta el salmo 15 (véase el

Comentario sobre el salmo 15) y el salmo 16 encaja bien con esta secuencia. El salmo 15 describía la

identidad de aquellos que entran a la presencia de Dios y moran con Dios; el enfoque estaba sobre las

acciones. El salmo 16 también describe la identidad de aquellos que moran en la presencia de Dios (véase

esp. los vv. 18, 11; compárese el v. 8 con Sal 13.6; 15.5c), pero el enfoque aquí está sobre la actitud

gozosa del salmista (vv. 8-9, 11; compárese el v. 9 con Sal 14.7) y sobre el discurso (v. 2). De hecho,

Gerstenberger hábilmente clasifica al Salmo 16 como una “Confesión de fe” al igual que como un “Canto

de Confianza”, y concluye: “El salmo puede ser comparado en su función con el Credo de los Apóstoles

en la adoración cristiana.”

16.1. La petición inicial del salmo 16 aparece también en Sal 17.8; 25.20; 25.20; 86.2; 140.5; 141.9

(NRSV, “guardar”, “cumplir” o “preservar”; véase también el salmo 121 y la séxtuple repetición de

“guarda”/”guardador”). Le sigue inmediatamente una razón de apoyo que vincula al salmo a un tema

penetrante en el salterio, especialmente en los salmos del 1-72: refugio (véase 2.12; 5.11; 7.1; 11.1; 14.6;

17.7; Introducción). Algunos eruditos dan una interpretación geográfica a la acción de tener refugio; esto

es, el salmista huye al Templo para obtener asilo de los perseguidores o visita al Templo para buscar salud

o restauración social. Sin embargo, más ampliamente el tener refugio en Dios significa confiar en Dios,

reconocer la soberanía de Dios, vivir en total dependencia de Dios y no en sí mismo.

16.2. Como en el salmo 2, los conceptos de soberanía y refugio están explícitamente vinculados. En el

v. 2a, el salmista se dirige a Dios como “maestro” o “Señor”, aceptando de esa manera el rol de siervo de

Dios. El hebreo del v. 2b no es muy claro. La mayoría de los traductores están esencialmente de acuerdo

con la traducción de la NVI y de la NRSV, la cual indica la dependencia en Dios del salmista. Dahood

procura que el hebreo tenga sentido, y sugiere una traducción que resalta la soberanía de Dios: “Tú eres mi

Señor, mi Dios,/no hay ninguno por encima de ti.”

16.3-4. Estos versos son todavía más oscuros que el v. 2b. Tanto la NVI como la NRSV traducen los

“santos”/“los santos” y “los gloriosos”/“noble” para que sean otros miembros del pueblo de Dios. Una

afirmación así de lealtad al pueblo de Dios (v. 3) acompaña una profesión de lealtad sólo a Dios en

armonía con el primer mandamiento (v. 4). Muchos eruditos sugieren, sin embargo, que los términos en el

v. 3 se refieren a otros dioses, y muchas traducciones del v. 3 difieren significativamente de la traducción

de NVI y de la de NRSV (véase la nota de la NIV). La Nueva Biblia Americana, por ejemplo, lee:

“Inútiles son todos los dioses falsos de la tierra./Malditos todos los que se deleitan en ellos”. De cualquier

manera, los vv. 3-4 son casi con certeza la aseveración del salmista de que él o ella no tendrán otros

dioses. No habrá participación en los sacrificios o adoración idolátricos.

16.5-6. Como si quisiera hacer hincapié tan agudamente como fuera posible en el contrataste entre la

lealtad a otros dioses y la lealtad al verdadero Dios, el v. 5 comienza con el más personal de los nombres

divinos: “Yahveh”. Doblemente enfática es la aparición del pronombre hebreo “tú” (atá) en el v. 5b.

De hecho, recuerda la aparición del pronombre en el v. 2 en la frase: “Tú eres mi Señor”. En resumen, no

hay duda de que el salmista pertenece a Dios. Y en un sentido, Dios pertenece al salmista también –no en


51

el sentido de posesión sino en el sentido de relación. La palabra “porción” ( heleq) se utiliza en el

libro de Josué para designar toda participación israelita en la tierra (véase Jos 19.9). Representada así la

posibilidad de sustento, vida, futuro. Para el salmista, Dios es la fuente de todas estas cosas buenas (véase

v. 2). Llamar a Dios “mi copa” apunta a la misma idea (véase Sal 23.6; 116.13). La palabra “porción”

( goral) recuerda tanto el método como los resultados de la distribución de la tierra en el libro de Jos

(18.6, 8, 10; 19.51); la porción era también un método para determinar el deber o función (véase 1 Cro

24.5, 7). La línea final del v. 5 afirma de esa manera de nuevo que la vida y futuro del salmista se hallan en

Dios y que el salmista está dispuesto a ser utilizado por Dios para los propósitos de Dios. Debido a que los

sacerdotes y levitas no tenían porción en la tierra y se les había dicho especialmente que Dios era su

porción (véase Núm 18.20; Deut 10.9; 12.12), algunos eruditos concluyen que el salmista era un sacerdote

o levita que estaba sirviendo en el Templo. Aunque esto puede ser posible, es más probable que el

lenguaje y los conceptos del libro de Josué se están utilizando simbólica y poéticamente (véase Sal 73.26;

119.57; 142.6; Lam 3.24). Más expresiones que en Josué aparecen en el v. 6: “límites de frontera” (véase

17.5; NIV: “participar”, NRSV: “porciones”) y “herencia”/“heredad” (véase 14.3; 17.6). Las imágenes

efectivamente expresan la afirmación del salmista de que el confiar la vida de uno a Dios tiene

consecuencias favorables. Dios ha provisto (véase el v. 2).

16.7-8. Este verso desarrolla más una idea que se halla en el v. 5: la disposición del salmista a ser

utilizado por y para Dios. La palabra “bendecir” ( barak) en su raíz significa “arrodillarse”, como

cuando se rinde homenaje a un superior (véase Sal 26.12; 34.1; 63.4; 103.20-22; 104.1, 35). Como se

indicó anteriormente por la palabra “refugio” (v. 1), el salmista reconoce la soberanía de Dios. Y como

alguien que se sujeta a uno mismo a Dios. El salmista está abierto a la instrucción o “consejo” de Dios (v.

7a; véase Comentario del salmo 1, esp. El v. 2; véase también Sal 32.8). El verso 7b implica que el

salmista podía está involucrado en la auto-instrucción, pero eso no necesariamente es así, ya que el

corazón (lit.: “riones”) era especialmente accesible al examen e influencia de Dios (véase Sal 7.9; 26.2;

Jer 11.20; 20.12). El verbo “instruir” ( yasar) recuerda a Sal 2.10; donde se traduce por “ser

exhortado” y está en paralelo con el mandato “Servid a Yahveh” (2.11). De esa manera, aún el v. 7b

representa la intención del salmista de estar sujeto a Dios en todas las formas posibles. El verso 8 conlleva

la misma idea; para el salmista, Dios está “siempre delante de mí”, el constante centro de atención. De

alguna manera –ya sea la entrada del salmista en el Templo o una conciencia fuerte de la presencia

penetrante de Dios (véase Sal 139.1-12)– el salmista encuentra que Dios está siempre accesible y

disponible (véase “mano derecha” en Sal 73.23; 109.31). En aparente contraste con el salmo 13, en el cual

la percepción del salmista de la ausencia de Dios lo condujo al temor de ser “removido” (véase 13.4), aquí

la percepción del salmista de la presencia de Dios le permite un fundamento inconmovible (véase

Comentario sobre Sal 13.4; 15.5c; véase también Sal 1).

16.9-11. La confianza expresada en el v. 8 es una fuente de gozo. En el v. 9, el salmista es y hace

precisamente lo que Sal 14.7 dice Israel que será y hará cuando experimente la ayuda de Dios. La totalidad

del salmista está involucrado –el “corazón”, el “alma” (lit.; “gloria”; véase Sal 3.3; 4.2; 7.5; NRSV:

“alma”; NIV: “mí”), y el “cuerpo”. La palabra “seguro” ( betah) proviene de una raíz hebrea que

significa “confiar”. La seguridad para el salmista no es un logro, sino un resultado de una vida confiada en

Dios (véase Sal 4.5; 9.10; Introducción). Como los vv. 10-11 indican, Dios es el que garantiza la vida y el

guía constante de la vida. Lo que los vv. 10-11 afirman precisamente permanece incierto. Quizás es la

profesión de fe del salmista de que la muerte –Sheol o el Foso– será evitada o desviada cuando la oración

por salud sea contestada en el Templo. Dahood incluso indica que los vv. 10-11 articulan la creencia del


52

salmista de “que a él le será concedido el mismo privilegio concedido a Enoc y a Elías; él está convencido

de que Dios lo tomará a sí mismo, sin los sufrimientos de las penas de la muerte”. Aunque esto puede ser

posible (véase también Sal 49.15; 73.24), es improbable, Mays indica una aproximación más probable

para la comprensión de la conclusión del salmo 16:

Puede ser leído como la oración general de los fieles quienes, sin ninguna doctrina de la resurrección o

de la vida eterna como se explica ahora, sin embargo, confían en que Yahveh los guardará a ellos con

una total confianza tal que ellos no pueden imaginarse un futuro separado de la vida en la presencia de

Dios. El lenguaje del salmo presiona hacia una relación inquebrantable entre Yahveh y la vida.

En la visión del alcance poético, el salmista está convencido de “que ni la muerte ni la vida... será capaz de

separarnos del amor de Dios” (Rom 8.38-39 NRSV; véase también el Comentario sobre el salmo 22; esp.

el v. 27). La porción “placentera” del salmista en el presente (v. 6) llega a ser una promesa de la presencia

que produce “placer por siempre” (v. 11). El gozo presente (v. 9) será completo (v. 11).

Reflexiones

1. Uno puede detectar una suerte de progresión desde el salmo 13 hasta el salmo 16. Realmente, el

aparente movimiento desde la queja (Sal 13) hasta la confianza (Salmo 16) ya está presente dentro del

salmo 13 en el movimiento de los vv. 1-4 al 5-6. En cierto sentido, el salmo 16 es una clase de trabajo

elaborado sobre 13.5-6, articulando más plenamente la confianza y el gozo y la experiencia de gracia

mencionadas allí. El salmo 16 no debería ser comprendido como una mejor profesión de fe que el salmo

13. Más bien, precisamente así como los vv. 1-4 y los vv. 5-6 del salmo 13 deberían ser comprendidos

como momentos simultáneos (véase el Comentario sobre Sal 13), así también deberían los salmos 13 y 16

ser comprendidos como igualmente legítimas y simultáneas profesiones. De hecho, sólo uno que ha

afrontado la fuerza total del ataque de la muerte (13.1-4) necesita orar: “protégeme” (16.1), y está en una

posición de pronunciar la certeza del v. 10. De esa manera el salmo 16 expresa la experiencia de vida y

gozo, no sin sufrimiento, sino en medio de él. Porque para aquellos que encomiendan sus vidas y futuros

completamente a Dios, el sufrimiento y la gloria son inseparables. Con seguridad, esa fue la experiencia de

Jesús, pero también es la experiencia de sus seguidores –desde los atrevidos mártires del primer siglo,

como Pedro y Pablo, hasta los mártires valientes del siglo veinte, como Martin Luther King, Jr.

2. Aunque el salmista probablemente no posee una doctrina de la resurrección, es teológicamente

apropiado que 16.8-11 sea uno de los textos que Pedro utilizó en el Día de Pentecostés para proclamar la

resurrección de Jesús (Hech 2.25-28; véase también 13.35). Confrontado con la fuerza plena del ataque de

la muerte, Jesús se quejó (Mr 15.34; véase Sal 22.1) y pidió una remoción de la copa del sufrimiento (Mr

14.36); sin embargo, al mismo tiempo él estaba completamente confiando su vida y su futuro a Dios (Mr

14.36). La vida, muerte y resurrección de Jesús son testimonio de la verdad que el salmo 16 ya articula: El

sufrimiento y la gloria son inseparables. Realmente, el autor de los Hebreos puede también hablar de que

Jesús “soporta la cruz por causa del gozo que estaba puesto delante de él” (Heb 12.2 NRSV).

3. Aquellos que encomiendan sus vidas a Dios experimentan una profunda estabilidad (v. 8) y gozo (v.

9a) que ni aun la muerte puede socavar o destruir. En el mundo contemporáneo, donde el temor a la

muerte a menudo motiva intentos frenéticos para lograr nuestra propia seguridad y gozo frecuentemente a

través de la abundancia material, el salmo 16 nos señala una dirección enteramente diferente. La vida

abundante no será algo que nosotros logremos, sino algo que recibimos. Comenzamos a experimentar este


53

don cuando decimos con el salmista: “Tú eres mi Señor” (v. 2). Este acto de humildad promete exaltación.

El salmo 16 es de esa manera tanto un desafío a mantener al Señor delante de nosotros como una promesa

de que la experiencia de la presencia de Dios es su propia recompensa: la vida abundante y la plenitud de

gozo (véase Jn 10.1-11; 16.16-24; véase también el Comentario sobre el salmo 73).

SALMO 17

Comentario

El salmo 17 es una oración para pedir ayuda que contiene casi en su inicio una protesta de inocencia (vv.

3-5; véase Sal 7.3-5; 26.1-7; Introducción) y concluye con una expresión impresionante de confianza (v.

15). La división estructural del salmo varía. Un enfoque sobre las unidades de forma y contenido produce

lo siguiente: petición inicial (vv. 1-2), protesta de inocencia (vv. 3-5), petición (vv. 6-9), queja (vv. 10-12),

petición (vv. 13-14), afirmación de confianza/esperanza (v. 15). Sin embargo, una mirada a la simetría

poética, indica una alternativa: petición inicial (Dios y el salmista) y confianza (vv. 1-3), descripción del

salmista (vv. 4-6), petición central (vv. 7-9), descripción del malvado (vv. 10-12), petición final (Dios y

los malvados) y confianza (vv. 13-15). Los versos del 4-6 y 10-12 también exhiben un arreglo quiástico

(véase la Introducción):

A V. 4 la no-violencia del salmista

B v. 5 la estabilidad del salmista

C v. 6 el discurso humilde del salmista

D vv. 7-9 petición central

C’ v. 10 el discurso arrogante de los malvados

B’ v. 11 el intento de los malvados de desestabilizar

A’ v. 12 la violencia de los malvados

El quiasmo efectivamente enfoca su atención en la petición central (vv. 7-9), incluyendo el exacto centro

estructural del salmo (v. 8). No sorprende que, en términos de simetría poética, el v. 8 esté vinculado

conceptualmente con el principio y el final del salmo. La petición de ser “la nia (lit. pupila) de los ojos”

resalta la función del ver y de recordar el rostro de Dios. La petición de esa manera recuerda al v. 2, en el

cual se lee literalmente: “Desde tu rostro permite que venga mi justificación; que tus ojos vean lo justo.”

La petición también anticipa el v. 15, en el cual el salmista “veré tu rostro”. Debido a que Dios ve (vv. 2,

8), el salmista también verá (v. 15). Dios y el salmista están cara a cara.

Puede ser más que una coincidencia que la conclusión del salmo 17 sitúe al salmista en el mismo lugar

que el final del salmo 16 lo hace. El salmo 16.11a dice literalmente: “Plenitud de gozo hay en tu

presencia”. Como en el salmo 16, la visión del rostro de Dios en 17.15 produce la experiencia de plenitud:

“Yo estaré satisfecho” (“satisfecho”, saba, es la misma raíz hebrea que “plenitud” en 16.11). Al igual

que el salmo 16, el salmo 17 pudo originalmente haber estado situado en el templo, donde quizás el

salmista buscó refugio (v. 7; véase Sal 16.1) y vindicación (v. 2) de los enemigos quienes habían hecho

falsas acusaciones (véase Salmos 5; 7; 26; Introducción). La mención de la noche en 16.7 y 17.3 (véase

también “despierto” en 17.15) indica la posibilidad de que el uso original de estos salmos implicaba el

hecho de que el salmista pasara la noche en el templo. Mejores vínculos entre los dos salmos incluyen la


54

mención de la “mano derecha” de Dios (16.11; 17.7), la súplica idéntica de que “guarde” (16.1; 17.8), y la

afirmación de no ser “removido” (16.8; 17.5).

17.13. La súplica inicial indica que el salmista está a la defensiva; dice literalmente: “Oye una justicia”

(véase v. 15; compárese Sal 7.8). La palabra “gritar” ( rina) usualmente indica una exclamación

gozosa, pero aquí indica una petición (véase Sal 61.2; 88.2; 142.6). La descripción del salmista de sus

labios como “libres de engaño” indica tanto que el salmista ha sido falsamente acusado como que ella o él

están preparados para enfrentar a Dios (véase Sal 24.4c; véase también Sal 10.7; 34.13; 35.20; 36.3). De

hecho, es “desde tu rostro” (v. 2) de donde vendrá la justicia para el salmista. Dios verá que el salmista

está en lo “justo”, porque Dios juzga con “justicia” (o “equidad”; véase Sal 9.8; 96.10; 98.9; 99.4). El

salmista está seguro de que ella o él pueden estar ante el más cuidadoso examen de Dios (v. 3; véase Sal

7.9; 11.4-5; 26.2; 66.10). La última línea del v. 3 recuerda la línea final del v. 1.

17.4-6, 10.12. El verso 4 es difícil, y Bratcher y Reyburn señalan que: “Hay casi tantas versiones de

estas líneas como existen comentarios y traducciones”. El hebreo parece decir literalmente: “Como por las

acciones de los demás, por la palabra de tus labios yo me he guardado los pasos de los violentos.” La NVI

suple la preposición “desde” para darle al verso el sentido opuesto, y la NRSV parece haber logrado el

mismo efecto con una paráfrasis. Es posible conjugar el verbo en el sentido de “observar” en vez de

“guardar”, y de esa manera mitigar el problema (compárese la NVI). Quizás la mejor alternativa sea la que

ofrece la Biblica Hebraica Stuttgartensia, la cual sugiere leer la última porción del v. 3 con el v. 4, y la

última porción del v. 4 con el v. 5. El resultado es el siguiente:

Mi boca no claudica al modo de los hombres

La palabra de tus labios he guardado.

Por las sendas trazadas ajustando mis pasos,

por tus veredas no vacilan mis pies.

De cualquier manera, tiene la intención de contrastar al salmista con los malvados (véase Sal 7.9-11;

11.4-5; 12.1-2, 7-8). El arreglo quiástico de los vv. 4-6, 10-12 refuerza el contraste, como lo hacen los dos

pronombres en primera persona en los vv. 4-6, los cuales hacen hincapié en que la acción del salmista vive

por la palabra de Dios (v. 4), los malvados oprimen a los otros (v. 12; véase Sal 7.2; 10.9; 22.13, 21; 58.6).

Los malvados procuran derribar al salmista (v. 11), pero el salmista no es removido (v. 5; véase Sal 13.4;

15.5; 16.8). El salmista dirige sus palabras a Dios (v. 6), en tanto que los malvados “hablan

arrogantemente” (v. 10). El verso 6b retorna al imperativo, y se repite la petición “oye”, recordando al v. 1.

El salmista quiere que Dios oiga las “palabras” (v. 6), ya que provienen de “labios libre de engaño” (v. 1)

y de una “boca que no comete trasgresión” (v. 3).

17.7-9. Aunque los vv. 1-6 han tenido que ver casi exclusivamente con el salmista, los vv. 7-9

específicamente presentan a los “adversarios”/“enemigos” (v. 7) y a “los malvados” (v. 9), quienes son los

sujetos principales de los vv. 10-14. En medio de los oponentes arrogantes y violentos, el salmista

humildemente pide el “amor eterno” de Dios (v. 7; véase Sal 5.7; 13.5; Introducción). Consciente de la

necesidad personal, el salmista ve a Dios como “salvador” (véase “libertador”/“liberación” en Sal 3.2, 7, 8

NVI). La vida está confiada al cuidado de Dios (véase “refugio” en Sal 2.12; 5.11; 7.1; 11.1; 14.6; 16.1;

Introducción). La “mano derecha” de Dios simboliza tanto la presencia como el poder. El salmista arriesga

su vida en ambas (véase vv. 13, 15). Craigie señala que el v. 7 es una reminiscencia de Éxodo 15.11-13;

donde también aparecen las palabras “maravillas” (v. 11), “mano derecha” (v. 12), y “amor eterno” (v. 13).

“El recuerdo del salmista en relación al éxodo es una fuente de fuerza y él o ella vislumbran una suerte de


55

‘éxodo’ personal.” El verso 8 es también una reminiscencia del cuidado de parte de Dios de todo Israel

(véase Deut 32.10-11). Estar oculto en la sombras de las alas de Dios pudo haber tenido originalmente un

referente geográfico; esto es, las alas pueden ser las de los serafines que estaban asociadas con el arca en el

templo. La frase está asociada con “refugio” en Sal 36.7 y 57.1. En Sal 36.7 y 63.7, la casa o santuario de

Dios es el escenario visible para esta experiencia de protección. Es también posible que la analogía de las

alas de Dios se derive de la observación de una ave madre protegiendo a sus polluelos (véase Mt 23.37);

una analogía femenina tal de Dios aparece en otras partes de los salmos (véase Sal 131) y en el AT (véase

Isa 66.13). De cualquier manera, la analogía eventualmente era comprendida metafóricamente.

17.13-15. La palabra “adversario/“enemigo” en el v. 7 es literalmente “el que se levanta”; en el v. 13,

el salmista suplica a Dios que “se levante” (véase Sal 3.7; 9.19; 10.12) contra los malvados y, literalmente,

“enfrente su rostro”. El salmista desea ver a Dios cara a cara y quiere la misma experiencia para los

malvados, porque el salmista está confiado en que los “ojos de Dios ven lo justo” (v. 2). El verso 14 es

difícil. La primera parte puede construirse como una continuación del v. 13 que mejor define a los

malvados. En contraste a aquellos cuya porción es Dios (Sal 16.5), los malvados son aquellos que buscan

seguridad en las cosas y los logros del mundo. El resto del v. 14, de acuerdo a la NRSV, en efecto dice:

“Si eso es lo que ellos quieren, concédeselos.” El tono debería ser entendido como sarcasmo (véase Núm

11.19-20 y Mt 6.2, 16 en relación a “recompensa”). En contraste a aquellos que pueden “ser llenados”

( malá) hichando “sus vientres”, el salmista “será satisfecho” (saba, la misma palabra que “tener más

que suficiente”, en el v. 14) sólo por el bien más elevado de ver a Dios cara a cara, como Moisés lo hizo

(véase Núm 12.8, donde “forma” es la misma palabra que “semejanza”, temuná, aquí). Esta

interpretación del v. 14b y su relación con el v. 15, sin embargo, de ninguna manera es cierta. La NVI, por

ejemplo, construye el v. 14b en un buen sentido como una articulación de la provisión de Dios para el

salmista y para otros que buscan su refugio en Dios.

Reflexiones

La certeza del salmista de la rectitud de su causa (vv. 1-2) y la protesta de inocencia (v. 3-5) parece

problemática; pueden sugerir que el salmista es orgulloso o justo en sí mismo. Pero como se ha indicado

en las Reflexiones del salmo 7, el salmista no afirma impecabilidad en general, sino integridad en un caso

particular que implicaba una falsa acusación de los oponentes. En este sentido, el salmo 17, al igual que el

salmo 7, es una reminiscencia del libro de Job. Si alguno es arrogante en el salmo 17, son los oponentes

del salmista, quienes aparentemente han condenado al salmista y no han vacilado en decretar castigo. El

salmista en el presente desarrolla una confianza humilde en el amor eterno de Dios y su disposición de

salvar (v. 7). La protesta de inocencia es esencialmente una expresión de la disposición del salmista de

estar completamente abierto y honesto ante Dios. En agudo contraste con los adversarios, el salmista

profesa vivir por la palabra de Dios (v. 4). No se nos ha dicho el resultado de la apelación del salmista por

rectitud y justicia (vv. 1-2); sin embargo, a la luz del v. 15, este asunto resulta irrelevante. La seguridad de

que el salmista verá de alguna manera el rostro de Dios y su semejanza coloca la oposición de los

enemigos en una nueva perspectiva. El salmista ahora sabe que nada será capaz de separarlo del amor

protector de Dios (véase el v. 8; véase también Sal 16.8-11; Rom 8.38-39). No se nos ha dicho cómo

quiere ver a Dios el salmista. A Israel se le prohibió hacer cualquier imagen de Dios (Ex 20.4), es más,

existe testimonio de que el pueblo “vio al Dios de Israel” (Ex 24.10; véase Núm 12.8; Isa 6.1-8; Sal 11.7;

24.6; 42.2; 63.2). Quizás esta experiencia implicaba la adoración en el templo (véase Isa 6.1-8; Sal 24; 42.;

63). Los cristianos profesan ver a Dios en la adoración, y esa experiencia es celebrada en la oración y la


56

alabanza (v.g. el himno de comunión: “Aquí, oh mi Señor, yo te veo cara a cara”). Pueden haber otras

maneras en que Israel y nosotros vemos a Dios –en los momentos de los eventos históricos, como el éxodo

o en el desarme del aparheid en Sud África, o en los rituales diarios que sustentan y nutren, o en los rostros

de los amigos y de los amados, o en los rostros de los extraños, quienes pueden estar entre los más

pequeños de nuestros hermanos y hermanas. De cualquier manera, el salmista está convencido y

aparentemente transformado por la posibilidad de experimentar la comunión inquebrantable con Dios. El

salmista anticipa la experiencia que Jesús proclamaba: “Bienaventurados los de limpio corazón, porque

ellos verán a Dios” (Mt 5.8 NRSV). La tradición cristiana ha interpretado el v. 15 como una referencia a la

resurrección. Aunque el salmista probablemente no tenía una doctrina de la resurrección, su lenguaje

presiona por la noción de una comunión con Dios que nada –ni aún la muerte– puede interrumpir (véase el

Comentario sobre Sal 16.10-11; 22.27; véase también Rom 8.38-39). De esa manera es apropiado que los

cristianos oigan en el v. 15 una dimensión añadida.

Los dos versos finales del salmo 17 deja a los modernos creyentes con un desafío para considerar qué

es lo que satisface verdaderamente. ¿Estaremos contentos con una “porción de la vida” que consiste sólo

de lo que el mundo puede llenar en nuestros voraces estómagos y mentes? Uno de lo peligros reales de una

cultura de afluencia es el hastío que resulta de la saciedad. Tenemos nuestra recompensa, pero eso no

satisface verdaderamente. El lujo no constituye lo esencial para la vida (véase Lc 12.15). Estamos

hambrientos de un don más elevado. El salmo 17 promete una satisfacción que no termina, porque implica

nada menos que el ver la imagen de Dios –una comunión inquebrantable con Dios, cuyos “ojos ven lo

recto” (v. 2). De nuevo, el salmista anticipa la experiencia que Jesús proclamaba: “Bienaventurados los

que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados” (Mt 5.6; NRSV; véase también Jn 4.13-

14; 6.27, 35).


57

CAPÍTULO 18

Comentario

El salmo 18 es uno de los más largos y más literalmente complejos en el salterio. Ya que David es

mencionado en el v. 50, y ya que David recita en 2 Sam 22 un canto que es virtualmente idéntico al Salmo

18, los eruditos tradicionalmente han categorizado al Salmo 18 como un salmo regio. Cuenta y celebra la

liberación de Dios del rey de alguna amenaza terrible; de esa manera, más específicamente, parece ser un

canto regio de acción de gracias.

Parcialmente debido a la vinculación con 2 Samuel 22, y parcialmente debido a la naturaleza de su

lenguaje y sintaxis, el salmo 18 tradicionalmente se ha entendido que tiene su origen en el tiempo de

David y utilizado por él y sus descendientes, quizás en ocasiones de victoriosas batallas militares.

Mientras que este punto de vista puede no ser descartado, no por eso es cierto. Berstenberger, por ejemplo,

concluye que el salmo 18 se originó en la era del post-exilio. Utilizando una tradiciones teofánicas y

monárquicas más antiguas, la comunidad judía primitiva creo “un canto de acción de gracia mesiánico”

para usarlo en la adoración de la sinagoga. De acuerdo a Gerstenberger, el propósito del salmo 18 es: “El

salmista procuraba mantener la esperanza viva en las comunidades judías duramente presionadas. Así

como Yahveh había intervenido siempre en favor de Israel –con teofanías poderosas, con actos

individuales de redención, con ayuda especial a los reyes de la antigüedad– él se pondría de esa manera

siempre de lado de su fiel en conflicto y los conduciría a ellos hacia un brillante futuro.”

La disparidad entre la fecha tradicional del salmo 18 y ¡la fecha de Gerstenberger es de

aproximadamente de 500 años! Ya que la certeza histórica es imposible, la fecha propuesta de

Gerstenberger hace mayor justicia al mensaje del salmo 18 es su colocación dentro del salterio. El salterio

en su forma final tiene una orientación escatológica; esto es, proclama el reino de Dios en medio de

circunstancias que indica que Dios no reina (véase la Introducción). Aun en el caso de que el salmo 18 se

hubiera originado muy temprano, habría tomado su lugar en el salterio coleccionado en un tiempo cuando

la monarquía había desaparecido (véase la Introducción; véase también el Comentario sobre el salmo 144,

el cual parece ser una re-lectura post-exílica del salmo 18). De esa manera su función, como Gerstenberger

indica, era mantener la esperanza viva mediante la proclamación de la soberanía de Dios sobre las

naciones. Es este respecto, el salmo 18 es semejante al Salmo 2; Mays aun indica que el “Salmo 18 es una

secuela del salmo 2.”

La estructura del salmo 18 es complicada lo suficiente como para que algunos eruditos discutan en el

sentido de que debería verso como dos salmos separados (1) vv. 1-30 y (2) vv. 31-50; sin embargo, existe

una trama unificadora. Como resultado de su desgracia, el rey clama a Dios (vv. 1-6) y Dios desciende a

rescatarlo (vv. 16-19), una acción que es introducida como una teofanía dramática (vv. 5-15). La alabanza

que se espera siga al relato de liberación es pospuesta hasta los vv. 31-50, y se ve precedida por las

descripciones de la justicia del rey (vv. 20-24) y la fidelidad de Dios (vv. 25-30). De esa manera, en

términos de su estructura y movimiento básicos, el salmo 18 realmente tiene la forma de un canto regio de

acción de gracias por la liberación de Dios de la desgracia. El hecho de que funcione escatológicamente se

indica por la observación de que cada parte del salmo contiene lenguaje y analogía universalistas y

cósmicos. Los apuros del rey implican “torrentes” (v. 4) y “aguas poderosas” (v. 16), los cuales son

reminiscencias del caos del agua que Dios mando que se convirtieran en un cosmos ordenado. El arribo de

Dios tiene efectos cósmicos –la tierra tiembla, los cielos se parten y hay participación de las montañas,


58

nubes, viento, relámpago y granizo (vv. 7-15). El rescate también tiene proporciones universales; el rey se

convierte en “cabeza de las naciones” (v. 43) y alaba a Dios “entre las naciones” (v. 49). Esta descripción

hiperbólica es congruente con las de otros salmos regios. En el salmo 2, Dios es soberano sobre pueblos y

naciones (vv. 4, 10-12), y en el salmo 72, el gobierno justo del rey ha de ser reconocido y reforzado por

colinas y montañas (v. 3) asimismo por reyes y por “todas las naciones” (vv. 11, 17). Estas descripciones

hiperbólicas obviamente exceden la realidad que cualquier israelita o re rey judío realmente experimentó.

En resumen, las descripciones afirman la fe de Israel en el gobierno de Dios en medio de circunstancias

que parecen negarlo. El salmo 18, como los otros salmos regios, funcionan escatológicamente.

Aun la sobre escrito refuerza la dimensión escatológica. Jamás hubo un día cuando David fue librado

de todos sus enemigos. Aun 2 Sam 22, donde David canta este canto cerca del final de su carrera, se ve

perseguido por nueva amenazas contra David y contra el reino. Y si el uso del nombre de David en el

sobre-escrito significa que aluda a la casa de David (véase v. 50), refuerza aún más fuertemente la

dimensión escatológica.

18.1-6, Invocación y Desgracia. El inicial “yo te amo” es inusual y no se halla en 2 Sam 22.2. El texto

puede enmendarle ligeramente para que se lea “yo te exalto”, lo cual parece más apropiado aquí. Luego

sigue una serie impresionante de metáforas en el v. 2 que indican efectivamente que Dios es la fuente de la

vida y de la “fuerza” del rey (v. 1; véase vv. 32, 39, donde la palabra hebrea hayil difiere de la de aquí

heseq. Las metáforas para Dios aparecen por todo el salterio –“roca” ( sela, Sal 31.3; 42.9; 71.3),

“fortaleza” ( mesudá, Sal 31.2-3; 71.3; 91.2; 144.2; 62.2, 6-7; 73.26 NVI y NRSV, “fuerza”; 78.35;

89.26; 92.15; 95.1; 144.1; véase también Deut 32.4, 18); “refugio” ( hasá, Sal 2.12; véase la

Introducción); “escudo” ( maguen, Sal 3.4); “fortaleza” ( mishgab, Sal 9.10). Las palabras

“salvación” (v. 2) y “salvado” (v. 3) proceden de la misma raíz hebrea ( yesha), la cual es una palabra

clave en todo el salmo (véase vv. 27, 35, 41, 46). Hace hincapié en que el rey le debe su vida a Dios. La

repetición de la raíz fundamental “liberar” ( palat) tiene el mismo efecto (véase vv. 43, 48).

Quienquiera o cualquiera fueran los enemigos (v. 3) pudieran ser, la amenaza es urgente. De hecho, el

rey ya está en las garras de la muerte (vv. 4-5) y el Seol (véase Sal 6.5; véase también Jonás 2.1-9 por el

lenguaje y analogía similares). El verso 6 repite el verbo “llamar” del v. 3, y hay también dos ocurrencias

de la raíz que significa “pedir ayuda” (v. 6b, 6d; véase también Sal 5.3; 22.24; 28.2; 30.2; 31.22; 34.15;

39.12; 72.12; 88.13; 145.19; Ex 2.23; Jonás 2.2). La repetición hace hincapié en la urgencia de la

situación, pero dios ha oído. El “templo” de Dios probablemente india la morada celestial, pero el Templo

de Jerusalén simboliza el punto donde el cielo toca la tierra, por eso también puede estar implícito aquí

(véase Sal 28.1-2).

18.7-19, La respuesta de Dios. Como algo que precede al actual relato de liberación (vv. 16-19) está un

relato extenso de una teofanía (vv. 7-15). Dios “estaba enojado” (v. 7) porque el agente escogido de Dios

estaba siendo amenazado, y de esa manera Dios “descendió” (v. 9). El lenguaje de la teofanía

generalmente es expresivo de la presencia y el poder de Dios (véase Sal 50.2-3; 68.7-8). Aparece en otras

partes en contextos que específicamente afirmas la soberanía de Dios (véase Sal 29.3-9; 97.1-5; 99.1;

véase también el salmo 144, el cual es una reminiscencia del salmo 18 y donde la súplica por una teofanía

en los vv. 5-8 acompaña en los vv. 9-11 a una apelación por liberación y una celebración del Dios que

“rescata a su siervo David”). Aparece también en pasajes que celebras la liberación de Dios del pueblo –el

éxodo y la entrada en la tierra (compárese Sal 18.7, 15 con Ex 15.8, 10, 14-16 y Jue 5.4-5). Los efectos

cósmicos del descenso de Dios se ven recalcados por la repetición de “fundamentos” en los vv. 7, 15. La

dimensión cósmica es también evidente en la descripción de la amenaza –“aguas poderosas” (v. 16) y la


59

frase “me confrontaron” (v. 18), lo cual recuerda al v. 5 y el poder mortal del Seol. El lenguaje cósmico es

un recuerdo de que la persona amenazada es el rey, el representante y símbolo terrenal de la pretensión

soberana de Dios. Oponerse al ungido de Dios es oponerse a Dios. Lo que está en juego en última

instancia es la soberanía de Dios, y la liberación del rey afirma el gobierno de Dios. La liberación es

descrita en términos espaciales (v. 19; véase el “lugar espacioso” de la NRSV en Sal 31.8 y 118.5; el verbo

es utilizado como una figura para liberación en el v. 36 y Sal 4.1; véase también Ex 3.8, donde una forma

adjetival de la raíz describe la tierra prometida como “espaciosa”). La razón para la liberación permite una

transición a los vv. 20-30 (véase 1 Re 10.9; Sal 22.8; 41.11).

18.20-30, El carácter del Rey y de Dios. Así como la presencia de la dimensión cósmica en los vv. 7-

19 es atribuible al asunto del sujeto real del salmo, así también es su presencia en los vv. 20-30. Los versos

del 20-30 suenan como orgullo de justicia personal del rey, pero la estructura quiástica (véase la

Introducción) de los vv. 20-24 enfocan su atención sobre el v. 22. Esto es, las “ordenanzas” de Dis (más

literalmente, las “justicias”) y los “estatutos” son la fuente de la “justicia” y “pureza” del rey (vv. 20, 24;

véase Sal 24.4; 73.1). En resumen, el rey está diciendo simplemente que él ha sido lo que Dios ha querido

y lo a capacitado para que él sea (véase Deut 17.8-10, Sal 72.1-7). De hecho, el v. 22 es una reminiscencia

de Sal 1.1-2; el rey está constantemente abierto a la instrucción de Dios.

La dependencia del rey en Dios se reitera en los vv. 25-30, los cuales están vinculados a los vv. 20-24

por la repetición de las palabras “sin mancha” ( tamim, vv. 23, 25; “perfecto” en el v. 30 es también

la misma palabra hebrea) y “limpieza”/“puro” (vv. 20, 24, 26). Esta sección termina afirmando que Dios

es un “refugio”, recordando no sólo el v. 2 sino también Sal 2.12. David fue conocido como la “lámpara

de Israel” (2 sam 21.17), y aquí el rey le dice a Dios: “Tú enciende mi lámpara” 8v. 28). El pronombre

inicial “tú” en los vv. 17-28 es enfático, reforzando la iniciativa de Dios y la conclusión de que la justicia

del rey no es sino un reflejo del propio carácter de Dios. Los versos del 25-26 indican aún más fuertemente

que lo “leal”, “sin mancha” y “puro” son reflejo del propio carácter de Dios. El ser sin mancha significa

esencialmente integridad y confiabilidad (véase Sal 15.2). La confiabilidad completa de Dios (vv. 25, 30)

capacita al rey para ser “sin mancha” (v. 23) –depender totalmente de Dios (véase también Sal 19.13, lo

cual claramente indica que “sin mancha” no significa impecabilidad). La lealtad a o confiar en Dios está

bien colocado, porque Dios es digno de confianza y leal (v. 25a). No es coincidencia que estas

afirmaciones decisivas acerca de Dios se hallen “en el centro del salmo” y realicen una “función pivotal”

de proclamación de por qué Dios libera al rey –es decir, debido a que Dios es eterno en su amor. El verbo

en “muéstrate a ti mismo leal” ( hesed, v. 25a) es la misma raíz que el sustantivo “amor eterno”

(hesed, véase el v. 50), el cual más que cualquiera otra palabra sirve para describir quién es Dios (véase Ex

34.6-7; sal 5.7; 6.4; 13.5; Introducción). La palabra “escudo” en el v. 30, justamente con la palabra

“refugio”, recuerdan el v. 2 y la serie de metáforas para Dios.

18.31-50, La respuesta de alabanza del rey. El género del los vv 31-50 puede ser un himno de victoria,

pero la función es articular la alabanza del rey por la liberación. Existen claras líneas de continuidad con

los vv. 1-30. Como en el v. 1, Dios es la fuente de la fuerza del salmista 8vv. 32,39). Esta afirmación se ve

reforzada por la repetición de la metáfora de la roca (vv. 2, 31, 46) así como por la aseveración de que

Dios “hace mi camino perfecto” (v. 32), lo cual corresponde al v. 30. En resumen, Dios protege la vida y

el futuro del rey. Dios equipa y prepara al rey 8vv. 33-36), capacitándolo para derrotar a sus enemigos (vv.

37-48). El rey participa en la acción 8vv. 37-38, 42), su victoria es la victoria de Dios (vv. 40-41, 43-48,

50). Es evidencia de la soberanía de Dios sobre los pueblos (v. 47) y sobre las naciones (vv. 43, 49; véase

también Sal 2) y es un testimonio del amor eterno de Dios (v. 50; véase también el v. 25; 2 Sam 7.15).


60

Reflexiones

Si el salmo 18 ha de verse simplemente como un salmo regio de acción de gracias utilizado por David o

por alguno de sus descendientes con motivo de la ocasión de una victoria militar, entonces debería verse

esencialmente como un artefacto literario –una interesante pieza de museo, pero no algo para un manejo y

uso contemporáneo. Tomando la clave de Gerstenberger, sin embargo, el intérprete puede moverse en una

dirección diferente. La propuesta de Gerstenberger de que el salmo 18 se hizo con la intención de

“mantener la esperanza viva en las comunidades judías altamente presionadas” es del todo lo más

probable cuando consideramos que, en ciertos círculos post-exílicos, las promesas originalmente

atribuidas a la monarquía davídica eran aplicadas a toda la comunidad (véase v.gr., Isa 55.3-5, en la cual el

v. 5 todavía parece ser eco de Sal 18.43; véase también Sal 105.15; 144; Introducción). En esencia,

entonces, el salmo 18 era y es una profesión de fe en la voluntad y capacidad de Dios para revertir la

fortuna de los humildes y de los oprimidos (véase v. 27). El enfoque es sobre Dios, como lo indica el

principio del salmo con su serie impresionante de metáforas para Dios (v. 2). Donald K Berry deice del v.

2: “El efecto es enfocar la atención aguda en Yahveh mismo, una característica que da sabor a la lectura de

todo el poema.” En otras palabras, el salmo 18 habla más acerca de Dios que acerca de David; en lo que

respecta a lo que es David y sus descendientes, ellos representan a personas que fueron escogidas como

agentes del gobierno de Dios. El salmo 18, por tanto, es una afirmación poderosa del reinado cósmico y

universal de Dios, es sobre esta base de la fe que la esperanza se construye.

En la era post-exílica –de hecho, siempre– la aseveración de la soberanía de Dios se hace en medio de

circunstancias y poderes que lo niegan (véase vv. 4-5). El salmo 18, por tanto, al igual que el salmo 2, es

escatológico (véase el Comentario sobre el salmo 2; Introducción). No es más evidente en nuestros días de

lo que fue en la era post-exílica que Dios gobiernan el mundo. Aun eso es exactamente lo que Jesús

predicó (Mr 1.14-15) y lo que la iglesia continúa proclamando como base de su esperanza.

Esta aparente disparidad entre lo que nosotros proclamamos y lo que es realmente –el mal, el pecado,

la violencia, la destrucción– es precisamente lo que no llama a una decisión. Es la misma decisión con la

cual Jesús confrontó a sus oyentes. ¿Entraremos al reino oculto de Dios, donde la fuerza se perfecciona

en la debilidad? ¿Confiaremos en “este Dios” nos muestra el “camino” que “es perfecto”, y de esa

manera es realmente un “refugio” confiable (v. 30)? Si nos decidimos a confiar en el justo y de amor

eterno Dios en vez de las fuerzas de odio y envidia que están evidentemente en acción en el mundo,

luego nosotros hallaremos que estamos en la lucha –al igual que el rey en el Sal 18 (vv. 33-42) y como el

Rey Jesús. Nuestra lucha, sin embargo, no implica una guerra combatida sino una paz combatida. No por

eso será menos una lucha, y, como el rey en el salmo 18, necesitaremos de la fuerza de Dios– de hecho,

“toda la armadura de Dios” (Ef 6.11, 13; compárese Ef 6.10-17 con Sal 18.33-42; en Ef 6.10-17 como en

Sal 18, la batalla tiene dimensiones cósmicas). Lo que está en juego no es menos que la última pregunta

acerca de quién gobierna el mundo.

Las circunstancias y la fe del salmista, como el intento del Sal 18 de mantener la esperanza viva, son

captadas en las palabras que Jesús comparte a sus discípulos: “Mi paz os dejo; mi paz os doy. Yo no la

doy como el mundo la da. No se turbe vuestro corazón, y no tenga miedo... yo os dicho esto, para que en

mí tengáis paz. En el mundo tendréis aflicciones. Pero confiad; ¡yo he vencido al mundo! (Juan 14.27;

16.33; NRSV). Nuestra esperanza está fundada en nada menos que en la convicción que penetra el salmo

18: Dios finalmente cumplirá los propósitos de su amor eterno para el mundo para todo su pueblo (Sal

18.43-50; véase Juan 3.16-17).


61

SALMO 19

Comentario

Al igual que los salmos 1 y 119, el salmo 19 pone de relieve la importancia de la torah de Dios,

“instrucción” (v. 7, “ley”). A pesar del hecho de que el salmo 19 puede ser comprendido como una

unidad artística, los eruditos a menudo lo han dividido en dos poemas separados: Salmo 19A (vv. 1-6), el

cual trata con la creación y Salmo 19B (vv. 7-14), que trata con la torah. Esta aproximación, sin

embargo, falló al detectar que hay actualmente tres secciones separadas en el salmo: (1) vv. 1-6, (2) vv.

7-10, (3) vv. 11-14. Mientras que los vv. 1-6 realmente se enfocan sobre la creación y los vv. 7-10 sobre

la torah, los vv. 11-14 se enfocan en el salmista: “tu siervo” (vv. 11, 13) y las palabras e ideas que el

salmista ofrece a Dios (v. 14).

La aproximación tradicional también fallaba al detectar características unificadores del salmo. Por

ejemplo: “discurso” (vv. 2-3) y “palabras” (v. 14) son la misma palabra hebrea ( amar), de esa

manera vinculan los vv. 11-14 con los vv. 1-6. Y “perfecto” (v. 7) es la misma palabra hebrea que “sin

mancha” (v. 13), vinculando los vv. 11-14 con los vv. del 7-10. A nivel conceptual, el tema de la salida y

puesta del “sol” unifica las tres partes. El sol es explícitamente mencionado en el v. 4, y el lenguaje que

describe los efectos del sol es aplicado a la torah en los vv. del 7-10 y 11-14 –“dando luz” (v. 8) e

“iluminado” (v. 11; la NVI y la NRSV prefieren otro sentido de la palabra con su traducción

“amonestado”). Nahum M. Sarna aun indica que cada uno de los atributos y acciones de la torah en los

vv. del 7-10 es aplicado al dios sol en varios de los textos del antiguo Cercano Oriente. Él propone que el

salmo 19 fue compuesto como “una polémica tácita” en el tiempo de Josías para oponerse a la adoración

influenciada por Asiria de las deidades astrales, incluyendo al sol. De cualquier manera, oír el salmo 19

como una unidad significa apreciar su atrevida y extensa declaración acerca de la torah de Dios,

“instrucción”. En resumen, el salmo 19 pretende enseñar. Su propósito instruccional puede ser recalcado

por su colocación dentro de una serie de salmos regios (Salmos 18, 20-21); esto es, el salmo 19,

especialmente los vv. del 7-14, describe la orientación a la vida que los reyes fieles se suponía que

encarnaban un modelo para el pueblo (véase Sal 18.20-30; 21.7; nótese especialmente la repetición de

“íntegro” en 18.23, 25 g 19.13).

19.1-6. Como el comentario tradicional ha reconocido, los vv. 1-6 se enfocan en la creación. El sol

era un objeto de adoración en el antiguo Cercano Oriente, y es posible que un himno original al sol esté

en el trasfondo de los vv. 1-6. Pero aquí el sol no es un dios. Más bien, juntamente con los cielos, el

firmamento y el día y la noche (véase Génesis 1), el sol es un objeto creado que testifica en favor de la

soberanía de su Creador. El testimonio se caracteriza primero como “gloria”, una palabra que a menudo

apa2ece en contextos que explícitamente afirman que Dios reina (véase Sal 24.7-10; 29.1-3, 9; 145.5,

12). Sin hablar realmente, el universo mismo instruye a la humanidad (véase “conocimiento”, v. 2) acerca

del gobierno de Dios. Ningún extremo del cosmos está excluido. Las “palabras” del día y la noche

alcanzan “hasta el confín del mundo” (la palabra para “mundo” aquí a menudo aparece en contextos que

celebran el reino de Dios; véase Sal 93.1; 96.10; 97.4; 98.7, 9), y el curso del sol alcanza “los confines de

los cielos” (v. 6). El calor del sol, del cual nada se esconde, indica el poder dador de vida penetrante y

energizante del sol.


62

19.7-10. Como se ha indicado anteriormente, el movimiento de los vv. 1-6 al v. 7 ha causado

problemas para muchos comentaristas, pero la transición no es realmente tan abrupta. En los vv. 1-6, el

orden creado ha proclamado la soberanía de Dios, y es el privilegio y responsabilidad de un soberano el

proveer guía e instrucción sustentadores de vida para los siervos (véase vv. 11, 13; véase también Sal

93.1, 5, donde la aseveración del reino de Dios culmina con una valoración de los decretos de Dios que

es similar a Sal 19.7b). Esta torah, “instrucción”, es el foco de los vv. 7-10. El verso 7a debería ser

traducido mejor como: “La instrucción de Yahveh es completa y restauradora de vida.” como los vv. 4b-6

describen el circuito completo del sol, de esa manera el v. 7a asevera que la torah de Dios es completa.

Debido a que “nada se esconde de su calor” (vv. 6b), el sol constantemente da energía a la tierra y

permite que la vida sea posible. De la misma manera sucede –dice el salmista– con la torah de Dios; hace

que la vida sea posible. En resumen, cuando los vv. 7-10 se oyen después de los vv. 1-6, presenta a la

torah en una escala cósmica. La instrucción de Dios es construida en la misma estructura del universo, y

la vida depende de la torah de la misma manera que depende de la salida diaria del sol.

Siguiendo la mención de la torah en el v. 7a hay cinco palabras más que describen la revelación de

Dios, cada una de ellas se ve acompañada por una frase que indica tanto el efecto de la palabra de Dios

sobre la humanidad (vv. 7b-8) o que presentan mejor la naturaleza de la palabra de Dios (v. 9). La torah

de Dios completa lo que Dios quiere para la vida humana: sabiduría (véase Deut 4.6; Sal 2.10), gozo

(véase Sal 4.8), iluminación (véase Sal 36.9). El “temor de Yahveh” en el v. 9a realmente describe no la

revelación de Dios sino la respuesta humana en conformidad con la palabra de Dios. El vivir por la

palabra de Dios lo purifica a uno. La palabra “puro” ( tehorá) en todas partes indica pureza ritual,

que podría ser condicional y temporal (véase Lev 7.19; 13.13, 17, 37; 15.8). Vivir por la torah, sin

embargo, constituye una pureza que perdura. La palabra “ordenanzas” ( mishpatim) en el v. 9b

es literalmente “juicios”/ “justicias”; la raíz hebrea a menudo se aparea con la palabra “recto”, como aquí

(véase también Amós 5.24). En resumen, vivir por la torah constituye la justicia –la vida como Dios la

quiere. Ni la riqueza ni la comida más rica puede hacer la vida posible de la manera en que la instrucción

de Dios lo hace (v. 10), debido a que la torah de Dios hace accesible para la humanidad el “discurso” y el

“conocimiento” del cosmos. Es revelador que el nombre personal de Dios, Yahveh, aparezca seis veces

en los vv. 7-9, mientras que no aparece para nada en los vv. 1-6. Lo que hace la vida posible es estar

relacionado con Dios, y esta relación personal es mediatizada por la torah. La creación habla (vv. 1-6),

pero lo más importante, Dios ha pronunciado una palabra para la humanidad que capacita a la criatura

humana para vivir en armonía con Dios y con toda la creación (vv. 7-10).

Realmente ésta es la “gran recompensa” del v. 11. La frase podría ser mejor traducida como “gran

consecuencia” para evitar la implicación de que la torah de Dios representa un sistema mesiánico de

recompensa y castigo por la obediencia y la desobediencia. La torah de Dios no consiste de un cuerpo

estático de revelación sino uno dinámico, de relaciones vivas. La gran consecuencia de guardar la torah

de Dios es fundamentalmente la misma cosa que el Sal 1.3 quiere indicar cuando dice que aquellos que

meditan constantemente en la torah de Dios “prosperan”. La prosperidad o recompensa consiste en estar

conectados a la verdadera fuente de vida: Dios (véase el Comentario sobre Sal 1).

19.11-14. Lo que el salmista quiere decir con la torah es algo diferente de que es un sistema estático

de recompensa/castigo se ve mejor indicado por los vv. 12-14, en el análisis final, aun la instrucción

personal de Dios para la humanidad no es suficiente para asegurar que la conducta humana estará en

armonía con Dios y el orden de Dios en el mundo. El verso 12 indica que inevitablemente habrá “errores”

y “fallas ocultas”. Los versos 12b-13b son esencialmente una petición de perdón, y el v. 13c indica que el

salmista será “íntegro” (véase “perfecto” en el v. 7c; véase también Sal 15.18-23, 25, 30, 32) e “inocente”


63

(la palabra es de la misma raíz, nqh, como “perdonar” en el v. 12b) como resultado de la gracia de

Dios. Ser “íntegro” no significa ser sin pecado sino vivir en dependencia de Dios (véase Comentario

sobre Salmos 15; 18). Esta dependencia en Dios para el perdón y para la vida misma es lo que hace que

las palabras y pensamientos de uno sean “aceptables” ante Dios (v. 14). Por la gracia de Dios, las

palabras del salmista están en armonía con los “discursos” (vv. 2-3) del cosmos. En otros contextos,

“aceptable” designa un sacrificio digno (véase Ex 28.28; Lev 22.19-20). De esa manera Sal 19.14 indica

que la clase de sacrificio que Dios en última instancia desea consiste de vidas humanas que son vividas

en humilde dependencia en Dios (véase Sal 50.22-23; 51.15-17; Rom 12.1-2).

El que el salmista se dirija a Dios como “mi roca” refuerza esta conclusión; la fuerza del salmista

viene de Dios (véase Sal 18.2, 31, 46). El dirigirse a Dios como “mi redentor” indica que esta fuerza es

experimentada muy personalmente. El término se deriva del reino de las relaciones familiares. Donde era

la responsabilidad de los miembros de la familia comprar de nuevo, o “redimir”, a parientes que habían

caído en la esclavitud (véase Lev 25.47-49). De esa manera “redentor” connota intimidad; la NRSV

algunas veces traduce (go’el) como “pariente próximo” (véase Ruth 4.1, 3). Considerando la manera

en que el salmo 19 comienza, las implicaciones de esta manera de dirigirse a Dios es impresionante: Dios

quien coloca al sol en su curso es el mismo Dios que el salmista ha experimentado personalmente como

“mi pariente próximo”).

Reflexiones

C.S. Lewis consideraba al Salmo 19 como “el más grande poema en el Salterio y una de las líricas más

grandes en el mundo.” Tan importante como la calidad lírica del salmo 19, sin embargo, es su

extraordinaria afirmación teológica. Es esencia, el salmo 19 afirma que el amor es la realidad básica. De

acuerdo al salmista, el Dios cuya soberanía es proclamada por las voces cósmicas es el Dios que ha

dirigido una palabra personal a la humanidad –la torah de Dios. Es más, este Dios es experimentado en

última instancia por la humanidad no como alguien que se impone, sino ¡como un pariente cercano

perdonador!

Esta extraordinaria idea tiene implicaciones radicales para una cultura secular científicamente

orientada. El salmo 19 no es anti-ciencia, sino que realmente ofrece un punto de vista del universo como

algo más que un objeto que ha de ser estudiado y controlado. Con seguridad, la naturaleza no es divina,

pero que es incompresiblemente independiente de Dios. En cierto sentido, la naturaleza “conoce” a Dios

(v. 2), y de esa manera puede proclamar la soberanía de Dios. En resumen, al igual que los humanos que

se dirigen a Dios como “el pariente próximo” (véase v. 14), la creación está relacionada con Dios. En

cierto nivel, todos somos parte de la misma familia. El lenguaje hebreo mismo reconoce la semejanza de

la familia –la palabra para “humanidad” es (adam), y la palabra para “tierra”/“suelo” es

(adamá). Las implicaciones ecológicas de este punto de vista del mundo son sorprendentes. En el

ordenamiento del cosmos por parte de Dios, el futuro de la criatura está vinculada inextricablemente con

el futuro de la creación. Nada de esto implica que el salmo 19 ofrezca simplemente una teología natural.

La creación realmente aporta conocimiento (v. 2), pero Dios también ha dirigido una palabra personal a

la humanidad: la torah de Dios, la cual hace que la vida humana sea posible (v. 7a) y la ordena

correctamente (v. 9b). De nuevo, las implicaciones son radicales. La vida humana puede ser

adecuadamente comprendida sólo en la relación con Dios. Esta es la antítesis de la secularidad y de su

credo de autonomía (véase el Comentario sobre el salmo 1). De acuerdo al salmista, los seres humanos


64

viven no por nuestra capacidad para ganar, realizar o poseer (véase v. 10, el cual sugiere la insuficiencia

del dinero y la mejor comida), sino por “cada palabra que sale de la boca de Dios” (Mt 4.4; NRSV; véase

Deut 8.3).

La yuxtaposición de la creación con la torah, entonces, es significativa teológicamente. No es de

sorprenderse que la misma yuxtaposición caracteriza al Pentateuco, donde el relato de la creación (el

libro de Génesis) precede al relato de la redención de la esclavitud y a la revelación en el Sinaí (el libro

de Éxodo). Lo que este movimiento indica es que la creación no es secundaria. La instrucción de Dios a

la humanidad trabaja hacia el cumplimiento de los propósitos creacionales de Dios (véase el Comentario

sobre Salmos 33; 65-66). El amor que motivó a Dios para crear a la humanidad y para llevar la carga de

la desobediencia humana (Génesis del 1-11) es el mismo amor manifestado en el relato de Israel (véase

esp. Éxodo 32-34), en la vida del salmista (vv. 11-14), y , como profesan los cristianos, en la vida, muerte

y resurrección de Jesús. El amor es la realidad básica del universo.

SALMO 20

Comentario

El salmo 20 es clasificado casi por unanimidad como un salmo regio, debido a la mención del “ungido”

(v. 6) y del “rey” (v. 9). La particularidad del salmo se halla en el hecho de que sólo el v. 9 es una oración

presente. Esta particularidad plantea la pregunta de su origen y situación. Varias características apuntan a

una ceremonia litúrgica en el Templo: la mención del “santuario” y Sión en el v. 2 y los sacrificios en 3,

al igual que el carácter público del salmo y la necesidad del rey de orar para pedir ayuda (vv. 1, 4-5). La

conclusión tradicional es que el salmo 20 fue compuesto originalmente cuando un rey se preparaba para

ir a la batalla. El rey estaba aquí para orar para pedir ayuda (véase 1 Sam 7.7-11; 13.9-12; 1 Re 8.44-45),

y el pueblo le deseaba el bien en nombre de Dios (1-5), le profesaba su fe en la ayuda de Dios para el rey

y para la nación (vv. 6-8), y oraba directamente por el rey y por ellos mismos (v. 9).

Esta propuesta puede muy bien contar para el uso original del salmo 20; sin embargo, puede ser

también insuficiente para entender cómo el salmo era finalmente oído y cómo funciona en el salterio

como una colección literaria. Como se ha indicado acerca del salmo 18, otro salmo regio que tiene que

ver con el rey en la batalla (véase esp. vv. 31-50), el salmo tiene que ver realmente más con Dios que con

el rey. Lo mismo es verdad acerca del salmo 20. Mientras que el rey no carece de importancia, el actor

principal en el salmo es Dios. Las generaciones post-exílicas y las subsecuentes del pueblo de Dios

habrían preservado y transmitido el salmo no tanto como un recuerdo histórico de una monarquía

remotamente perdida, sino como un testimonio de la continua capacidad de Dios de salvar a su pueblo.

Esto es especialmente posible cuando uno considera que las promesas atribuidas a la monarquía parecen

haber sido aplicadas al pueblo como una totalidad (véase Salmos 18; 144; 149; Isa 55.3-5; Introducción).

Las tres palabras claves en el salmo 20 hacen hincapié en el rol de Dios. La palabra “responder” (

aná) aparece tres veces, incluyendo el primero y el último versos (vv. 1, 6, 9). Dios debe responder si ha

de haber “ayuda”/ “victoria”/ “victorias” ( yashá). Esta palabra aparece cuatro veces (vv. 5, 6, 9;

véase la NVI, “salvar”, “poder salvador”. El salmo 20 ilustra la afirmación de la frase final del salmo 3:

“De Yahveh viene la liberación” (Sal 3.8; la raíz hebrea es nuevamente ). La triple aparición de la

palabra “nombre” (vv. 1, 5, 7) también recalca la primacía de Dios. El “nombre” de Dios no sólo es

sinónimo de la presencia y poder de Dios, sino también indica la importancia de la identidad y del


65

carácter. Es al carácter de Dios que el pueblo apela, y es el carácter de Dios el que asegura el futuro del

rey y del pueblo.

20.1-5. Los deseos expresados en los vv. 1-5 son por la protección y el bienestar del rey, pero el

sujeto de cada verbo es Dios (con la excepción del v. 5a). A la luz de la mención del “Dios de Jacob” en

el v. 1b, quizás no es sorprendente que el v. 1a recuerde las palabras de Jacob en Gn 35.3 (véase

“responder” como en Sal 3.4; 4.1). Como aquí, la protección de Dios está asociada con el nombre de

Dios en Sal 91.14. Los versos 1-2 son reminiscencia de Sal 18.6, donde la ayuda para el rey también

viene de la presencia (morada) de Dios en tiempos de desgracia. Como se indicó anteriormente, los vv. 3-

5 parecen indicar un situación litúrgica original. Los sacrificios regularmente acompañaban a las

oraciones para pedir ayuda, y la ayuda es precisamente lo que el rey necesita (vv. 4, 5b). Como se

reflejaba en los vv. 4, 5b, era la prerrogativa del rey hacer peticiones a Dios (véase Comentario sobre Sal

2.8-9; véase también 1 Re 3.5-14; Sal 21.4). El verso 5a indica que el bienestar y futuro del pueblo están

ligadas a los del rey.

20.6-8. La misma realidad es evidente en estos versos. La ayuda de Dios para el “ungido” (v. 6; véase

Sal 2.2; 18.50; 28.8; 89.38, 51; 132.10, 17) acompaña la liberación del pueblo. En contraste con la de

aquellos que “confían en los instrumentos de guerra, el pueblo de Dios confía en Dios (v. 7; véase Sal

33.16-17). El verbo que la NVI traduce como “confiar” (sacar) más literalmente significa “hacer

recordar”. De esa manera las personas que hacen que el nombre de Dios sea recordado vivirán (v. 8). La

memoria conduce a la esperanza.

20.9. El verso 9 puede ser construido de varias maneras, como la nota de NRSV indica. Tanto la

NRSV como la NVI han decidido seguir a la LXX, la cual parece tener más sentido que el hebreo. Como

estas traducciones elaboran el v. 9, es una oración de parte del rey como del pueblo. Esto es

particularmente apropiado a la luz de los vv. 6-8, y eso también convertía y convierte al salmo en más

apropiado para las generaciones del pueblo de Dios que vinieron después de la desaparición de la

monarquía.

Reflexiones

1. En un nivel, es posible oír el salmo 20 como nada más que una pieza de la antigua propaganda política

judía –esto es, Dios está de nuestro lado, y Dios nos dará la victoria. Parece ser un ejemplo antiguo de la

clase de pensamiento que es tan peligroso y alarmante en nuestros días, pensamiento que conduce a la

gente a concluir que Dios sanciona cualquier cosa que nuestra nación haga y clasificar a nuestros

oponentes como imperios malvados.

Por otro lado, es posible oír el salmo 20 de una manera totalmente diferente, basados sobre la

comprensión de que el actor principal es Dios en el salmo, no el rey ni el pueblo. Manteniendo esto en

mente, podemos oír en el salmo 20 la lección de que el pueblo de cualquier nación en cierto sentido

depende de sus líderes, al igual que la amonestación de que tanto el pueblo como sus líderes han de

depender de Dios. Mays concluye:

Al igual que la Escritura el salmo enseña a la iglesia a orar por aquellos que tienen el poder y el

oficio, debido a que ellos, como nosotros, somos dependientes de Yahveh. Advierte contra el hecho

de que jamás permitamos que nuestra dependencia en su servicio se convierta en la confianza que le

debemos a Dios solamente. Nos amonesta a no permitir que la fascinación de ellos con su fuerza

militar haga que nosotros apoyemos planes de acción basados en la confianza en la fuerza militar.


66

En otras palabras, el salmo 20 es realmente anti-militarista. Nos exhorta a someter nuestra voluntad a la

voluntad de Dios en vez de pretender que nuestra voluntad sea la voluntad de Dios. Es otra invitación a

vivir bajo el reino de Dios (véase Introducción). “Venga tu reino, hágase tu voluntad.”

2. La tradición cristiana a menudo ha leído el salmo 20 cristológicamente, especialmente sobre la

base del v. 6. Si se sigue esta aproximación, uno no debería oír el v. 6 como una predicción de la venida

de Jesús. Más bien, los cristianos pueden ver en Jesús al “ungido” (mesías) que realmente se sometió a sí

mismo plenamente a la voluntad de Dios (véase Mr 14.36), quien no respondió a la violencia como

resultado de su completa confianza en Dios, y quien congregó alrededor de sí a una comunidad de gente

que también profesaba hallar su vida como “nosotros confiamos en el nombre de Yahveh nuestro Dios”

(v. 7).

Salgral1

Documents

Transcript of Salgral1