JUSTICIA E INJUSTICIA ESTRUCTURAL/INSTITUCIONALPRIVATE

por Juan Carlos Scannone S.I.

Ultimamente se ha puesto casi de moda hablar de tica y economa o de tica y desarrollo, pero generalmente se enfocan esos problemas a partir de la tica de los empresarios o de la empresa, o desde la problemtica de la corrupcin de los polticos o la trasparencia en poltica. As es como hoy es muy escuchado Bernard Kliksberg y todo lo que afirma -acertadamente- sobre la necesidad de la tica para el desarrollo y acerca del papel que -por esa razn- tienen en el mismo las religiones, etc.

Pero entonces parece que todo se centra en las decisiones micro y en la actividad personal o grupal de los agentes econmicos, sociales y polticos, sean stos individuos, empresas, ONGs o partidos. Y se corre el peligro de que caiga en el olvido la tica de las instituciones, de las estructuras y de los sistemas, as como nociones que hace un tiempo eran consideradas clave, como las de pecado social, estructuras de pecado, violencia institucionalizada, etc., que han de ser ubicadas no slo en los niveles local y nacional, sino tambin y sobre todo, en el internacional y global.

Por ello me parece importante retomar actualmente la problemtica de la justicia estructural e institucional. En primer lugar distinguir, con Bernard Lonergan, los bienes particulares, del que l mismo llama: bien de orden (1). Luego abordar la cuestin de la tica de las instituciones como distinta de la referida a la accin de los agentes histricos (personales y grupales); as se ver en qu sentido se puede y debe hablar de estructuras justas o injustas (2). Por ltimo, tratar de la relacin entre los mencionados ordenamientos, instituciones y estructuras, y la libertad (responsabilidad, culpabilidad) de los agentes (3).

1. El bien de orden

No se trata del mero objeto de deseo, ni de este ltimo o de su satisfaccin inmediata -como en sociedades primitivas-, sino que, en una comunidad civil compleja la inteligencia prctica ha interpuesto esquemas de recurrencia entre los hombres y los meros ritmos de la naturaleza. Esos esquemas no son simples prolongaciones de logros prehumanos, sino fruto de insights, a saber, ordenamientos inteligibles histricos de la intersubjetividad mediada por un mundo comn. Ellos se hicieron hoy an ms sofisticados gracias a los progresos tecnolgicos y a la crecida acumulacin de capital. As es como la economa y la poltica -dice Lonergan- constituyen "estructuras ingentes de interdependencia, inventadas por la inteligencia prctica para dominar no a la naturaleza, sino al hombre". Ellas "consiste(n) en un patrn (pattern) inteligible de relaciones, las cuales hacen que la satisfaccin de los deseos de cada individuo dependa de sus contribuciones a la satisfaccin de los deseos de los dems, e igualmente protegen a cada uno del objeto de sus temores en la medida en que contribuyen a ahuyentar los objetos temidos por los dems".

Por lo tanto, se da el bien tambin en otro nivel que el de los simples bienes potenciales y particulares, es decir, el bien de orden, no en el plano de la mera experiencia sensible, sino del insight. No se trata de una entidad aparte de las acciones humanas, ni de un ideal o una abstraccin, sino del interrelacionamiento concreto y real de las mismas en unidades de sentido y de bsqueda de un bien comn superior. Pero as como los bienes que se desean se oponen a los males que se temen, as tambin el bien de orden se contrapone a los desrdenes que nacen de aberraciones del inteligir, debido a las del apetecer. Estos desrdenes presuponen el bien de orden, pero lo desfiguran, privndolo ms o menos -aunque nunca totalmente- de su racionalidad. En vez de tratarse del sentido humano integral, se ve entonces reducido a slo un aspecto o una dimensin, por ejemplo, la meramente instrumental. Tales reduccionismo y privacin de orden son provocados por intereses espreos, que ofuscan a la inteligencia y desvan su creatividad.

2. Ontologa y tica de las instituciones

Cuando Wittgenstein escribe: "Seguir una regla, hacer una comunicacin, dar una orden, jugar una partida de ajedrez, son costumbres (usos, instituciones)", no est tomando esta ltima palabra en un mero sentido restrictivamente sociolgico sino en el sentido filosfico amplio de "interacciones regladas" (Ricoeur). Sin stas el hombre no puede estar en el mundo con otros y, por lo tanto, ni siquiera ser s mismo. No hay s-mismo (Selbst, self) sin los otros y sin el mundo en el que "nosotros (yo, t, l, ellos) estamos", vivimos y convivimos. Pues el mismo "nosotros que est en la tierra" (Carlos Cullen), es un nosotros intrnsecamente reglado en su comunidad y en su comunicacin humanas (o en la desfiguracin o falta de las mismas), es decir, reglado tanto fctica como ticamente en su estar, en su ser y en su interactuar.

Por consiguiente las "instituciones son...figuras de la vida indispensables para el estar-en-el-mundo y el estar-con-otros". Ellas (las instituciones culturales en sentido estricto, las religiosas, las sociales, polticas, jurdicas, econmicas, etc...) con-forman la cultura o "way of life" (T.S. Eliot) de un nosotros-pueblo. Implican -segn Hnermann- al mismo tiempo: 1) un verum, es decir, son figuras de sentido de la vida -en general o en una de sus dimensiones- (Lonergan habla de inteligibilidad y del insight); 2) un bonum, a saber una determinada manera de vivir y convivir humanamente o un "ethos" (Lonergan las concibe como un "bien (de orden)"; y, por ltimo, 3) un ordenamiento, una especie de "pulchrum" especfico (social, cultural, poltico, econmico...) o "figura de orden". sta exige -como lo dije ms arriba- un bien de orden, y a la vez, comporta una determinada manera de epifanizarse y articularse el sentido. Tengamos en cuenta que, por referirse al "nosotros", es decir, al "estar frente a y con otros en el mundo", el sentido del que aqu hablo es esencialmente pblico y comunicativo, el ethos es comn y el orden, social.

Pero se trata, en ltimo trmino, del sentido y del ordenamiento de la vida y convivencia humanas y de la intrnseca relacin de dichos sentido y ordenamiento con el ethos. De ah que tales instituciones o figuras de vida y convivencia comporten eticidad. Por ello mismo pueden ser en verdad calificadas como ticamente buenas o malas, dignas o indignas del hombre, justas o injustas.

Pero con tales calificativos no se califican y valoran las acciones de los diferentes agentes consideradas separadamente y en s mismas, sino las reglas de accin que las enmarcan y les dan orientacin, interrelacionamiento, finalidad y sentido. Por consiguiente, no se trata de lo posibilitado y condicionado por la unidad de orden, sino del ordenamiento o la estructura misma posibilitante y condicionante, que dispone y pre-dispone a tal o cual accin, es decir, a obrar de una determinada manera, segn una determinada pauta. Por razn de esto ltimo se puede decir que las instituciones dicen relacin primariamente a posibilidades, y no directamente a su actualizacin, pues posibilitan, condicionan, orientan, disponen, favorecen, permiten, dificultan, impiden actos humanos.

Por consiguiente, no dejan de implicar un bien o un mal moral. Mas no se trata inmediatamente de la conciencia moral personal o de las intenciones y actos subjetivos, sino de un bien o de una privacin de bien objetivos y pblicos. Pues las estructuras (sociales, polticas, econmicas, culturales, etc.), adems de su eventual origen en actos virtuosos o perversos de la libertad, y del hecho de que faciliten y favorezcan otros actos de esa ndole, poseen objetivamente una moralidad intrnseca por su conformacin y orientacin segn o contra la racionalidad recta, en la inteligibilidad especfica de su "inter" y de su "ordenacin" como "interaccin reglada".

Aqu tambin se aplica la frase: "por sus frutos los conoceris": si stos son de mayor justicia y equidad, mayor humanizacin y respeto de la dignidad de todos, en la direccin del bien comn, tales ordenamientos institucionales muestran su bondad tica. Pero, si por el contrario, generan exclusin y conculcamiento de la dignidad humana, y estn puestos al servicio de meros intereses particulares o sectoriales, muestran su carcter inmoral.

A eso alude Juan Pablo II cuando llama "mecanismos perversos", debido a sus "efectos negativos" (SRS 17), a "mecanismos econmicos, financieros y sociales, los cuales, aunque manejados por la voluntad de los hombres, funcionan de modo casi automtico, haciendo ms rgida las situaciones de riqueza de los unos y de pobreza de los otros" (SRS 16). A ellos ya haba aludido el mismo Papa en el Discurso Inaugural de Puebla, refirindose a "mecanismos que, por encontrarse impregnados no de autntico humanismo, sino de materialismo, producen en el nivel internacional ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada vez ms pobres" (III.4). El "a costa" muestra una interrelacin que bien puede llamarse dialctica y una teleologa intrnseca moralmente negativa.

Segn esos dos textos habra al menos tres razones para calificar ticamente a dichos mecanismos. 1) Primeramente por su relacin con la libertad humana, pues se dice que estn manejados por la voluntad, y luego se aade que son "maniobrados por los pases ms desarrollados de modo directo o indirecto, favorec(iendo) a causa de su mismo funcionamiento los intereses de los que maniobran" (SRS 16); ah el Papa se est refiriendo a su fuente en acciones humanas concretas, que los crean y/o manipulan. 2) Por sus consecuencias nefastas, debidas no tanto a la voluntad de los que los impulsan, sino "a su mismo funcionamiento", que es "casi automtico" y como mecnico (habla de "mecanismos"), de modo que la prosperidad de unos se logra "a costa de" la penuria de los otros. As es como el Papa valora ticamente lo que arriba denominamos "bienes de orden" en cuanto tales, aun prescindiendo de su origen en la voluntad de los hombres, discerniendo en ellos una relacionalidad, un interrelacionamiento y una finalidad independientes de las buenas o malas intenciones, a saber, gracias a sus efectos de suyo no deseados. Sin embargo merecen una valoracin moral por su direccionalidad objetiva e intrnseca. 3) Adems, les compete dicha calificacin porque estn o no "impregnados" de algo moralmente positivo como es "un autntico humanismo", o, por el contrario, de algo de signo negativo y reduccionista, a saber el "materialismo". Tambin tal metfora de la impregnacin alude no tanto a las acciones particulares, sino a la totalidad una del ordenamiento estructural y a sus efectos ticamente apreciables. Pues el hecho de ser humanista o materialista no slo depende de su origen en actos subjetivos de virtud o de vicio, sino tambin en que objetivamente corresponden a un insight integralmente racional y recto, y no -por el contrario- a deformaciones de la visin y el pensamiento debidas al desorden de afecciones e intereses. Como fcilmente se percibe, los momentos objetivo y subjetivo de la justicia e injusticia de estructuras e instituciones estn mutuamente imbricados, pero ninguno de ambos se reduce al otro. Cada uno de ellos posee su propia especificidad irreductible, y a ambos les cabe una valoracin moral.

Lo afirmado en general de las figuras de orden se aplica a cada una de sus distintas especies: no en ltimo lugar, de las que regulan las relaciones e interacciones referentes al tener (econmicas), al poder (polticas) y al valer (socioculturales). Pues en todas ellas se ordena y regula la participacin social de bienes sociales especficamente humanos y, por tanto, de la distribucin tica -justa o injusta, solidaria o egoista- de roles en dicho "tomar parte" del primario tener, poder y valer en comn, propios del "nosotros que, en cuanto tal, est en la tierra". En todos esas dimensiones se da la ambigedad notada por Ricoeur en la idea de participacin social: por un lado, el "en comn" no colectivista sino comunitario, propio de la estructura diferenciada del "nosotros", en la cual se dan la prioridad levinasiana del otro en cuanto otro y la universalidad del cada uno, prefigurada por el "l". Y, por otro lado, la parcialidad y aun potencial conflictividad partidista implcitas en el concepto de "parte".

La institucionalizacin de la dominacin opresiva del hombre por el hombre, an ms, la de la exclusin de multitudes en la particin de dichos bienes, es la otra cara -la de la injusticia institucionalizada- del concepto de "tomar parte", cuando su regla o "ratio" no es ticamente recta. Entonces la institucin como figura de sentido lo de-forma ideolgicamente a ste en su especificidad (econmica, poltica, social, cultural...); en cuanto modalidad de ethos efectiviza, expresa, posibilita y promueve actitudes injustas de la libertad en cada una de esas dimensiones; y en cuanto figura de orden, es ms bien una articulacin inteligible del des-orden moral social.

3. Instituciones de la libertad?

Ricoeur ve en la relacin entre libertad e instituciones algo semejante a la que se da entre el hombre y su propio cuerpo: "lo soporto y lo hago". Pues a las instituciones las recibo y las re-creo; sin su realizacin en instituciones, la libertad es vaca y formal, pero si stas no son las instituciones de la libertad -es decir que expresan una libertad buena, la posibilitan y la facilitan-, se hacen opresivas. An ms, como son cuerpo de la libertad y mediacin indispensable para su socializacin y para la interaccin de libertades, pero carecen de alma propia, las instituciones injustas tienden a "mecanizar" casi automticamente la reproduccin de violencia e injusticia, como cuerpos sin alma.

Segn K. Hilpert se da un triple nexo entre las instituciones y la libertad, a saber: generativo, objetivo (o expresivo) y dispositivo. El primero alude a su creacin por la voluntad de los hombres, que las hace entonces no "naturales" sino histricas; el segundo se refiere al hecho de que en ellas -como ya se dijo- la libertad se manifiesta y toma cuerpo en una especie de "espritu objetivo" (Hegel). Finalmente, el tercero apunta a que, aunque no constrien la libertad, sin embargo la enmarcan socialmente, indicndole posibilidades de accin y caminos concretos de realizacin efectiva. Sin embargo, recordemos lo afirmado ms arriba, la regla misma de accin -independientemente de las acciones buenas o malas de los individuos- debe ser valorada moralmente, v.g. como justa o injusta, en cuanto constituye ontolgicamente un bien de orden, que puede eventualmente implicar desrdenes moralmente condenables.

Por eso mismo, aunque ella sea perversa, no implica que necesariamente lo sean las acciones particulares que articula. En ambos casos los criterios de juicio tico son distintos. De ah que no necesariamente pueda hablarse de la culpabilidad de dichas acciones, ni siquiera siempre de las que originaron tales instituciones o estructuras.

Con todo, no poco frecuentemente se da el caso del que habla la Exhortacin Postsinodal Reconciliatio et Penitentia (N 16), de que lo que denomina "pecado social" sea "el fruto, la acumulacin y la concentracin de muchos pecados personales" (SRS 36). De modo que, aunque las "estructuras de pecado" -segn Juan Pablo II- "se fundan en el pecado personal y, por consiguiente, estn unidas siempre a actos concretos de las personas que las introducen, y hacen difcil su eliminacin"...y "se refuerzan, se difunden y son fuente de otros pecados, condicionando la conducta de los hombres" (ibid.), con todo hay que afirmar que no se reducen a una mera suma de los mismos, pues implican, adems, un momento sistmico.

Pero, el hecho de que no siempre haya culpabilidad, no exime de la responsabilidad humana frente a instituciones y estructuras injustas, ya que -por ser histricas- pueden ser transformadas y cambiadas en ms justas y ms humanas por la libertad, a travs de una accin poltica inteligente, recta y eficiente. Esta accin implica, adems, un importante momento potico de creacin de eventuales figuras de orden (econmico, poltico, social, cultural...) nuevas y alternativas, productos del imaginario personal y colectivo, movido por una afectividad recta, sea sta la amistad social, la indignacin ante la injusticia o el deseo eficaz de justicia para todos.

Me estoy refiriendo a un estudio -todava indito- de Daniel Garca Delgado y Gabriela Molina, titulado: "tica y desarrollo. El conflicto de las interpretaciones", en el cual se precisan las limitaciones de la propuesta de Kliksberg.

Cf. B.J.F. Lonergan, Insight. A Study of Human Understanding, London-New York-Toronto, 1957, p. 213 (trad. castellana: p. 270); ver, en el ndice temtico: "Good of order".

Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt, 1977, N 199. En el presente texto retomo, gloso o completo algunos conceptos expresados en mis trabajos: "Institucin, libertad, gratuidad", Stromata 49 (1993), 239-252, y "Aportes filosficos para una teora y prctica de instituciones justas", ibid. 50 (1994), 157-173.

Cf. P. Ricoeur, Soi mme comme un autre, Paris, 1990, p. 228.

Cf. P. Hnermann, "Iglesia-praxis-institucin. Sobre el mtodo y las tareas de la doctrina social de la Iglesia", en: P. Hnermann-J.C. Scannone (comps.), Amrica Latina y la doctrina social de la Iglesia. Dilogo latinoamericano-alemn. 1: Reflexiones metodolgicas, Buenos Aires, 1992, p. 112.

Evoco tanto el "cara a cara" de Lvinas (al decir: frente a otros), el "ser-con" de Heidegger y la "comunidad de comunicacin" de Apel, en cuanto no se contradicen sino que se complementan en la idea y realidad del "nosotros" tico-histrico (Cullen).

Cf. las consideraciones de Karl Homann, en: "Democracia y justicia social", y "Elementos de una economa del medio ambiente", en: P. Hnermann-J.C. Scannone, op. cit. 4 A: (comps.: B. Fraling y M. Mols), Democracia: derechos humanos y orden poltico, Buenos Aires, 1993, respectivamente, pp. 83-109 y 221-233. Ver asimismo: Jung Mo Sung, "tica y sistema econmico complejo", CIAS 54 (2005), 25-48; Cl. Boff, "O Capitalismo triunfante na viso actual de Joo Paulo II", Revista Eclesistica Brasileira 51 (1991), 825-846.

Cf. C. Hubig, "Die Unmglichkeit der bertragung individualistischer Handlungskonzepte auf institutionelles Handeln und ihre Konsequenzen fr eine Ethik der Institution", en: id. (ed.), Ethik institutionellen Handelns, Frankfurt-New York, 1982, 56-80.

Para Hanna Arendt el "poder en comn" es anterior tanto a la relacin mando-obediencia como a la de dominacin. En esa lnea se ubican tanto las reflexiones de Ricoeur (cf. op. cit.) como las de Julio De Zan: ver su libro Libertad, poder y discurso, Buenos Aires-Rosario, 1993. Segn mi opinin el "querer en comn" de la comunidad civil, anterior al Estado, se basa en dicho "poder en comn". Un "tener en comn" no entendido en forma colectivista corresponde a la "destinacin comn de los bienes" de la que hablan los Santos Padres, Santo Toms y la doctrina social de la Iglesia. El "valer en comn" se basa en la dignidad propia de la comunidad interpersonal en la cual las personas trascienden ticamente la (mera) comunidad, y sta a las (meras) personas individuales: ah se enrazan los bienes culturales en cuanto tambin (aunque no solamente) se refieren al reconocimiento mutuo y a la estima recproca interpersonales.

Sobre dicha ambigedad cf. P. Ricoeur, Soi mme comme un autre, p. 232-236. Ella se reproduce aun en el concepto de "partes justas", el cual abarca "desde una pertenencia que va hasta la idea de un endeudamiento mutuo infinito, que recuerda el tema levinasiano del rehn", hasta "en la mejor hiptesis,...la idea que se reencontrar en Rawls, de un desinters mutuo por los intereses de los otros" y, en la peor, "la idea - tambin levinasiana- de separacin" (cf. p. 236).

Cf. P. Ricoeur, tica y cultura, Buenos Aires, 1986, 137-150, y la "Introduccin", redactada por m- de esa traduccin y recopilacin de artculos de Ricoeur.

Cf. su artculo: "Schuld in ihrer sozialen Erscheinungsform", Theologie der Gegenwart 32 (1989) 38-52, en especial, p. 47. Puede interpretarse en la lnea de lo que Hilpert denomina "expresivo", la caracterizacin hecha por Karl Polanyi: "Las instituciones son materializaciones de significados y propsitos humanos" (La gran transformacin, Mxico, 1992, citado por Pablo Salvat, en su paper: "De la justicia como equidad rawlsiana y el orden econmico chileno: de la igualdad hacemos tbula rasa?", Santiago, 2004, p. 9).

Ver la discusin de Jung Mo Sung con Antonio Moser, Jos I. Gonzlez Faus y Marciano Vidal sobre el concepto de "pecado estructural" y su relacin con las culpas personales, en: art. cit., pp. 40 s.