Sociedad y estado

Sociedad y Estado en la Antigüedad

El 1er. Coloquio Internacional delPrograma de Estudios sobre las Formasde Sociedad y las Configuraciones Esta-tales en la Antigüedad (PEFSCEA) “Políti-ca y religión en el Mediterráneo Anti-guo” se celebró los días 6 y 7 de sep-tiembre en el Convento Grande de SanRamón Nonato, en Buenos Aires. Reunióa destacados especialistas de diferentesáreas de estudio relacionadas con elAntiguo Egipto y el mundo grecorroma-no y concitó una notoria repercusiónque implicó que la sala quedara colma-da con más de 150 asistentes.

El temario central giró en torno delas diferentes formas en que se articulanlos espacios que, convencionalmente,se identifican como “religión” y “política”en nuestro universo simbólico, perocuyos respectivos efectos no son clara-mente discernibles en el mundo anti-guo. Se trataron temas tales como elalcance de los elementos rituales en lasprácticas institucionales, el papel deltemplo y de la religión en relación conel ejercicio del poder, la interrelaciónentre el universo mítico y la construc-ción de las prácticas más propiamentepolíticas en las sociedades antiguas.

El objetivo prioritario fue estimular elintercambio científico entre investiga-dores europeos y americanos, para pro-fundizar las líneas de estudio asociadasa esta temática y promover un mayorconocimiento de las indagaciones quese desarrollan en la Argentina respectode estas problemáticas. En tal sentido, elcoloquio se concibió como una instan-cia de trabajo de gran importancia res-pecto de los objetivos preestablecidospor el Programa de Estudios sobre lasFormas de Sociedad y las Configuracio-nes Estatales de la Antigüedad.

Las conferencias inaugurales estuvie-ron a cargo de dos importantísimas figu-ras de la egiptología y los estudios clási-cos: los Dres. Antonio Loprieno – rectorde la Universidad de Basilea, Suiza, dondees catedrático de Egiptología y directordel Ägyptologisches Seminar, y miembrode la Academia de Ciencias de Gottinga,Alemania– y Domingo Plácido –catedrá-tico de Historia Antigua de la UniversidadComplutense de Madrid, que ha dirigidoimportantes proyectos de investigación yactualmente es presidente del GroupeInternational de Recherche sur l’Esclava-ge dans l’Antiquité.

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HISTORIA

Alicia Daneri Rodrigo

Marcelo Campagno

Elsa Rodríguez Cidre

Julián Gallego

Carlos G. García Mac Gaw

Pablo A. Caballero

Institutos de Historia Antigua Oriental y de Historia Antigua y Medieval, FFyL, UBA

Carlos García (UBA), Domingo Plácido (Universidad

Complutense de Madrid), Julián Gallego (UBA), Mar-

celo Campagno (UBA) y Antonio Loprieno (Universi-

dad de Basilea).

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Sobre el PEFSCEAEl Programa de Estudios sobre las

Formas de Sociedad y las Configuracio-nes Estatales de la Antigüedad es unaorganización creada en 2004 que tienesu sede en los Institutos de HistoriaAntigua y Medieval “Prof. José LuisRomero” y de Historia Antigua Oriental“Dr. Abraham Rosenvasser”, Facultad deFilosofía y Letras de la Universidad deBuenos Aires. Sus co-directores son losDres. Marcelo Campagno (UBA-UNaF-CONICET, especialista en egiptología yel origen de los Estados primarios),Julián Gallego (UBA-UNGS-CONICET,especialista en la Antigua Grecia) y Car-los García Mac Gaw (UBA-UNLP, espe-cialista en la Antigua Roma).

El Programa está dedicado al estu-dio, en el contexto del Mundo Antiguo,del conjunto de prácticas, dispositivos,formas de hacer, instituciones, formasde creer, configuraciones imaginarias oideológicas que, contemporáneamente,se definen bajo las nociones de Socie-dad y Estado, así como sus vínculos res-pectivos, con arreglo a los criterios conque dichos conceptos pueden ser pen-sados a partir del lenguaje específico dela evidencia disponible. Lo anteriorsupone un amplio contexto en el quepuedan tener cabida tanto los análisisestructurales o de larga duración, comolos coyunturales o del tiempo corto;tanto los estudios de las condicionesmateriales como aquellos centrados enlas manifestaciones culturales o institu-cionales, etc., entendiendo que el análi-sis de las formas concretas en que seconfiguraron los vínculos aludidos debearraigar en distintos tipos de enfoques,metodologías y teorías.

El Programa ha llevado a cabo hasta elpresente una intensa labor. Entre las acti-vidades realizadas se destacan la organi-zación de la Mesa Temática: “Formas deorganización del poder y representacio-nes simbólicas en el Mundo Antiguo”, enel marco de las X Jornadas Inter EscuelasDepartamentos de Historia, Rosario, 2005;

un ciclo de conferencias durante 2005sobre “La democracia en la escena teatral:política y tragedia en la Atenas clásica”,“Las formas de representación del poderen el Mundo Clásico” y “Las formas deredistribución de la ciudad democrática:evergetismo, liturgia y mistoforía” a cargodel Dr. Domingo, y sobre “El surgimientodel Estado en el mundo antiguo” a cargode los Dres. Alicia Daneri, Marcelo Cam-pagno, Julián Gallego y Carlos García MacGaw de la UBA.

Asimismo, ha organizado, en marzode 2006 las “Primeras Jornadas de Actua-lización Bibliográfica: El Estado en elMundo Antiguo”, a cargo de los respon-sables del Programa, Marcelo Campag-no, Julián Gallego y Carlos García MacGaw. Ha iniciado la publicación de sus“Estudios del Mediterráneo Antiguo-PEFSCEA” que cuenta actualmente contres volúmenes publicados (Una lecturade “La contienda entre Horus y Seth”;Campesinos en la ciudad. Bases agrariasde la polis griega y la infantería hoplita; yEstudios sobre Parentesco y Estado en elAntiguo Egipto) y otro volumen en víasde publicación (La ciudad en el mundoantiguo. Política, agricultura y sociedad).

Participación de la Facultad en elColoquio

Exponemos a continuación los abs-tracts de las exposiciones de los especia-listas que, representando a la Facultad,presentaron ponencias en este Colo-quio. Cabe destacar que además, pre-sentaron sus ponencias: Antonio Loprie-no (Univ. de Basel), Domingo Plácido(Univ. Complutense de Madrid), JosepCervelló Autuori (Univ. Autónoma deBarcelona), John Baines (Univ. deOxford), Pierre Bonnechère (Univ. deMontreal), Miriam Valdés Guía (Univ.Complutense de Madrid), Ana Iriarte(Univ. del País Vasco), Pedro López Barjade Quiroga (Univ. de Santiago de Com-postela), Eleonora Dell’Elicine (Univ. Nac.de Gral. Sarmiento) y Héctor R. Francisco(Univ. Nac. de Gral. Sarmiento).

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Myriam Valdés (Universidad Complutense de Madrid),

Julián Gallego (UBA) y Ana Iriarte (Universidad del

País Vasco).

De izq. a der.: Marcelo Campagno (UBA), John Baines

(Universidad de Oxford) y Josep Cervelló Autuori

(Universidad Autónoma de Barcelona).


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REALEZA, RITO Y TRADICIÓN EN EL EGIPTO ANTIGUO

Alicia Daneri Rodrigo

Pocas culturas de la antigüedad handefinido con tanta consistencia comola egipcia la especial naturaleza de sugobernante: el rey-dios (Horus). La fun-ción esencial de la realeza egipcia que-dó fijada, según la ideología estatal yde acuerdo con su especial carácter, enel mantenimiento del orden cósmico,tal como había sido establecido en lacreación. Del cumplimiento exitoso deesa función dependían el bienestar y laprosperidad de la tierra y de los hom-bres. El orden era mantenido por la eje-cución de actos significativos, los ritua-les de la realeza y del Estado: la corona-ción, la renovación del poder real, lacelebración de los festivales de los dio-ses en las fechas indicadas, el culto delos antepasados.

Existe un paralelo estrecho entre elculto estatal celebrado por el faraónen honor de sus ancestros divinos y,en el plano común y terrenal, el cultofamiliar a los antepasados, celebradopor el hijo primogénito. En principio,todos los actos –ritos– del culto estataldebían ser cumplidos por el rey mismopero, ante la imposibilidad de oficiaren todas las ocasiones y los templos,delegaba en otros oficiantes, los sacer-dotes. Un caso particular es el de lacelebración del ritual estatal de la fun-dación de los templos, el habitat delos dioses. Los textos antiguos mencio-nan un “libro”, compuesto en los

primeros tiempos, que contenía lasprescripciones para ese tipo de funda-ción y hasta el plano del templo ideal.En el acervo literario faraónico, los pro-legómenos de la decisión de construirun nuevo templo aparecen, al igualque los de los emprendimientos mili-tares, como un motivo de textos carac-terizados como la “novela real”.

El ritual de fundación de los tem-plos comportaba una serie de pasosbien establecidos, a los que se hacereferencia en inscripciones y en imáge-nes conservadas en las construccionesde diferentes épocas. Aunque puedenrastrearse referencias protodinásticas,los templos ptolemaicos de Edfu yDenderah proveen los mejores testi-monios iconográficos de los pasos delritual. Los actores, en la instancia idealde la representación, son siemprereyes y dioses. Testimonios de la conti-nuada celebración de los ritos de fun-dación son las inscripciones e imáge-nes y ciertos objetos relacionados conellos: los “depósitos de fundación”, queson modelos de recipientes de ofren-da, instrumentos usados en la cons-trucción, artículos simbólicos de valormágico para el culto que tendría lugaren el edificio. Desde las primeras épo-cas de la historia de Egipto, hasta fina-les de las dinastías locales, innumera-bles objetos arqueológicos provenien-tes de templos demuestran la pervi-vencia del ritual faraónico. No sorpren-de –en el plano político–, habidacuenta de que éste y otros ritos hacíana la función ordenadora de la realeza,la ausencia, por una parte, de los testi-monios de las ceremonias que acom-pañaban a una fundación durante los“períodos Intermedios” en los cuales lacentralidad política fue, al menos, dis-putada y, por otra, el renacimiento congran fuerza de los ritos tradicionales aposteriori de estas épocas. La tradiciónes la gran fuerza de cohesión en Egip-to, que debía ser actualizada perma-nentemente a través del cumplimiento

de los ritos relacionados con la realezay el Estado. El pasado se concebía ide-almente como una línea ininterrumpi-da de orden y seguridad y de él sedestacaban modelos y enseñanzas. Elgran templo del dios local de Mendes,un tradicional centro religioso en elDelta oriental, ha conservado un clarotestimonio arqueológico de los ritosde fundación de las sucesivas cons-trucciones y del culto del pasado y delrespeto por los arquetipos elegidos dela realeza egipcia.

HORUS, SETH Y LA REALEZA.CUESTIONES DE POLÍTICA Y RELIGIÓN EN EL ANTIGUO EGIPTO

Marcelo Campagno

El Estado surge en el valle del Niloen la segunda mitad del IV milenio a. C.Todo indica que, desde el comienzo, lanovedad que implicaba su emergenciafue simbolizada en términos profunda-mente religiosos. En especial, desdemuy temprano, el rey fue asociado a laesfera de lo divino. Entre los dioses másligados con la realeza sobresalen Horusy Seth, dos divinidades estrechamenterelacionadas entre sí. Sus vínculos–expresados en términos de parentes-co– presentan un aspecto predominan-temente antagónico, lo que no se mani-fiesta de un modo unívoco sino deacuerdo con dos planos diferentes, queprobablemente corresponden a dos orí-genes distintos. En uno de ellos, Horus ySeth se presentan como hermanos que


simbolizan dos principios cósmicosopuestos pero complementarios: elorden y el desorden, lo estable y lo tur-bulento. En el otro, Horus y Seth apare-cen mediados por la figura de otro diosfuertemente conectado con la realeza,Osiris, padre de Horus y hermano deSeth: en este plano, el antagonismo esmás “político” que cósmico, toda vezque la rivalidad gira en torno del accesoal oficio real, luego de la muerte de Osi-ris. En el marco de las dinámicas políti-cas de la corte real egipcia, los dos pla-nos de la relación entre Horus y Sethhan sido invocados para expresar diver-sos tipos de situaciones. Interesan aquídos escenarios sensiblemente distantesen el tiempo, en los que las prácticaspolíticas fueron simbolizadas a partir deuno y otro plano de los vínculos entreambos dioses. Por un lado, la situaciónpolítica durante los últimos reinados dela Dinastía II (2775-2650 a. C.), cuando elrey Peribsen reemplaza la identificacióndirecta con Horus que expresaban losmonarcas precedentes por otra asocia-da directamente a Seth, sustituida luegopor su sucesor, Khasekhemwy, quien seidentifica con Horus y Seth a la vez, y elretorno a la identificación con Horus porparte de los monarcas de la Dinastía III.Por el otro lado, se trata de la escenapolítica en la corte ramésida durante laDinastía XX (1190-1075 a. C.) y, en parti-cular, en el momento de redacción deun conocido relato mitológico, “La con-tienda entre Horus y Seth” (papiro Ches-ter Beatty I), cuyo objetivo –de acuerdocon el análisis de U. Verhoeven– sería elde fortalecer los derechos sucesorios delpríncipe heredero a la muerte del reyRamsés IV ante las ambiciones políticasdel hermano del monarca muerto, loque constituía una situación similar ala que se expresa en la lucha entreHorus y su tío Seth por alcanzar el tro-no de Osiris.

El presente trabajo busca estable-cer, en el recorrido por estas situacio-nes, las características centrales de los

modos de relación entre prácticas polí-ticas y religiosas de los antiguos egip-cios. En lo sustancial, se trata de afir-mar que el papel de la religión en talescontextos no es susceptible de serinterpretado en términos de pura legi-timación-justificación religiosa delEstado o de ciertos grupos sacerdota-les (religión al servicio de la política) oen términos de un mundo “dominado”por la religión (política al servicio de lareligión), sino como el modo específi-co de simbolización de las situacionespolíticas en el Antiguo Egipto.

DEGOLLACIONES INAPROPIADAS: EL SACRIFICIO IMPÍO EN LAS TRAGEDIAS TROYANAS DE EURÍPIDES

Elsa Rodríguez Cidre

En Andrómaca de Eurípides, la pro-tagonista suplica en el templo de Tetis,bisabuela de su hijo, pidiendo protec-ción para su vida y la de aquél. Hermío-ne y Menelao intentan matarlos y elámbito del templo transcribe sus ame-nazas en los términos de un impíodegollamiento ritual. Por medio de unjuego especular, en la segunda parte deesta tragedia, Neoptólemo devendrá la“víctima” pero, en otro templo, el deApolo en Delfos. En Hécuba, la derrotafinal de Troya significa, para las mujeresque sobreviven a su caída, su conver-sión en botín de guerra y su asignacióncomo esclavas a los diferentes jefesgriegos. Con una excepción, Políxena,que será sacrificada a pedido del

espectro de Aquiles ante su tumba.Hécuba, antigua reina de la ciudad ven-cida, sufre entonces dos muertes: eldegollamiento de su hija Políxena y eldescuartizamiento previo de su hijoPolidoro, muerto a traición por el reyque lo hospedaba, Poliméstor. Hacia elfinal de la obra, Hécuba cumple su ven-ganza degollando a su vez a los hijosdel traidor. Troyanas, por su parte, secentra en las mujeres tomadas tras ladestrucción de la ciudad vencida. Sutrama gira sobre el reparto de las muje-res entre los jefes griegos y la presenciadel degollar cumple aquí una funcióndiferente. Al iniciarse la obra ya se haproducido el degollamiento de Políxe-na y también el de Príamo, referenciaclave en esta tragedia, por su carácterdeterminante de los acontecimientos.

Un relevamiento de los lexemasque remiten a la idea de degollamien-to en estas tres tragedias de Eurípidespermite destacar un rasgo que sobre-sale claramente: una constante es lareferencia a la impiedad. Sea porquese degüella un ser humano (comoHécuba señala en la obra homónimaen contraposición con los sacrificios deanimales), fuera porque se viola elespacio sacro de los templos (como enlas continuas referencias al degolla-miento de Príamo en Troyanas), o sim-plemente porque se pretende (muydébilmente) disfrazar como sacrificio loque no es otra cosa que un intento deasesinato (la persecución de la concu-bina y su hijo en Andrómaca), lo ciertoes que las distintas apariciones de loslexemas relativos al degollar se contex-tualizan en su mayoría en el marco delsacrificio impío.

Estas referencias ofrecen un trata-miento muy rico por parte del poetatrágico que juega contínuamente condesplazamientos de sentido, imágenesvisuales y sugestivos paralelismosentre los personajes. En las tres trage-dias hay referencias numerosas, direc-tas y concisas que presentan, además,

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una marcada variedad lexical y un grandespliegue morfológico.

Un relevamiento léxico de las refe-rencias animales permite el análisis delos mecanismos de animalización queoperan en las tragedias y la detecciónde diversos campos semánticos: el sacri-ficio, el cautiverio, la rapiña y la caza. Enmuchos casos se trata de procesos ins-criptos en un ámbito religioso y, en esecontexto, los lexemas del degollar con-llevan una animalización, con base enlas víctimas sacrificiales pero tambiénhay otros donde se opera una inversióndel binomio víctima/victimario a partirde un proceso homólogo de construc-ción. En este registro resulta muy signifi-cativo el frecuente recurso en estasobras a animalizaciones equívocas.

En la relación entre degollación ymujer, que es quien en mayor medidaresulta objeto de animalización, en unasignificativa proporción ello aconteceen un contexto de degollamiento real ovirtual que convierte a las mujeres enanimales sacrificiales. Se involucra asíuna serie de rasgos que hacen a ladoble situación de dominación en quese hallan estos personajes, como escla-vas y como mujeres. En el caso de lasdoncellas, el énfasis en la virginalidadde las víctimas sacrificiales permite abrirun panorama simbólico muy rico derelaciones entre matrimonio y sacrificiocomo hitos transicionales. Así comotambién un amplio campo semánticocomo es el de la relación entre mujer ysangre. A partir de la imagen del matri-monio con Hades, el sacrificio aúna losrituales funerario y nupcial.

El análisis de las referencias al dego-llar en este corpus revela un continuosabotaje por parte de las víctimas sacrifi-ciales a su proceso de animalización, asícomo también una clara voluntad deapropiación de sentido que contradicelos propósitos de los ejecutantes delrito. Resultan centrales los mecanismosde perversión del ritual que la crítica hasabido detectar en el registro trágico: las

tragedias ejecutan un juego de confu-sión y amalgama de los rituales ligadosal matrimonio y los relativos a la muerte,una deliberada confusión de registros.En la misma sintonía, se rescata laimpugnación de sentido del sacrificioque se opera frecuentemente en lostextos euripídeos, por ejemplo, en elrechazo a degollamientos privados deinspiración divina y calificados en últimainstancia en términos de insensatez. Decualquier manera, estas impugnacionesno pueden disociarse de las continuasreferencias en Eurípides a un diálogoperturbado y, por momentos, profunda-mente inarticulado entre el planohumano y el divino, que puede desem-bocar en la postulación de una futilidadesencial de los ritos sacrificiales.

EL ENVÉS DE UN AGOTAMIENTO POLÍTICO. EPIFANÍAS DE DIONISO EN EL TEATRO ATENIENSE DE FINES DEL SIGLO V

Julián Gallego

En el origen de esta reflexión seencuentran dos obras cuyas coinci-dencias suponemos más que fortuitas:el mismo año, el 405 a. C., Dioniso, eldios bajo cuyo patrocinio religioso sedesarrollaban las representacionesteatrales atenienses, es llevado casisimultáneamente a escena en Lasranas de Aristófanes y en las Bacantesde Eurípides, durante la realización delos festivales de las Leneas y las Gran-des Dionisias, respectivamente. Con-comitancia fundamental en cuanto a

la elección del protagonista, contin-gencia sintomática en cuanto almomento en que Dioniso es convoca-do para que actúe por sí mismo losdramas que él preside desde el theolo-geion. Se trata de pensar estas concor-dancias en relación con la situaciónpolítica ateniense de esa época, aun-que está claro que esto no puedehacerse de manera alusiva.

La presencia de Dioniso, dios de laalteridad, sobre el escenario de su tea-tro en la Atenas del fin de siglo suponela puesta en escena de las alteracionesa que está siendo sometida la propiaciudad. Mutaciones que en Aristófanestocan lo esencial del discurso trágico,en Eurípides ponen de relieve unmovimiento de disolución de los lími-tes que han venido separando, otor-gándole seguridad a la cerrada comu-nidad de varones ciudadanos atenien-ses con respecto a sus “otros”: los lími-tes amenazantes representados por lasupuesta procedencia frigia, y, porende extranjera, no griega, de Dionisopero que, sin embargo, reclama unlugar en la ciudad; por el travestimien-to de géneros que él mismo realiza;por el éxtasis de las ménades, que porser mujeres profundizan la alteridadque Dioniso viene a poner en escena.

Estas alteraciones, en verdad, notrazan una relación término a término,expresiva, con los acontecimientospolíticos. Pero manifiestan sobre laescena teatral mucho de cuanto pue-da decirse respecto de la precariedadde la condición humana y de la muta-bilidad, por ende, de las estructuras dela polis. Si el teatro ático ha sido unacaja de resonancia para los sucesospolíticos, si ha podido enseñar a la ciu-dad a mirarse a sí misma, las transfor-maciones que ésta pudiera sufrir debe-rían hallar un lugar también allí. Recor-demos la dramática década que vadesde la captura de Decelia por losespartanos en 413 hasta el decreto deamnistía en 403, pasando por la derrota

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en Sicilia, el golpe oligárquico de losCuatrocientos, su reemplazo por losCinco mil, su caída poco tiempo des-pués con la vuelta a la democraciaradical, el proceso y ejecución de losestrategas de las Arginusas, la derrotaen Egospótamos, la rendición anteEsparta, el gobierno de los Treinta tira-nos, la rebelión en el Pireo y la restau-ración de la democracia.

¿Qué relación trazan las representa-ciones teatrales, en general, y el discur-so trágico, en particular, con respectoa los acontecimientos políticos? Si biense debe considerar la posible relacióncon el momento histórico, se trata, sinembargo, de ponderar la función dis-cursiva de lo trágico en tanto que for-ma de pensamiento situada en unaposición de lectura en interioridad res-pecto de la política. La tragedia realizauna tarea de pensamiento inmanentede la política, y esto es lo primordialpara abordar. Sus objetos no se consti-tuyen en una relación directa o expre-siva con respecto a las instituciones dela ciudad o a partir de la imposición dela práctica política. Si bien hay quereconocer que la práctica políticademocrática ha abierto la posibilidadde nuevos campos de localización delos objetos inherentes al discurso trági-co, sin embargo, los objetos de éste seconfiguran de acuerdo con el particu-lar modo de trabajar los enunciadosque posee la tragedia.

Si el discurso trágico puede serconsiderado un modo de pensamien-to en interioridad de la democraciaateniense, que se señale un límite acti-vo para la productividad trágica, comoocurre en Las ranas, que se conformeel tríptico de tragediógrafos y se losconstituya en clásicos, es una formamás de indicar, en un registro discursi-vo, el agotamiento de una modalidadpolítica específica, esto es, las prácticasy las formas de pensamiento de lademocracia radical. Y por ende, nues-tra enumeración de acontecimientos

mayores no debería desdeñar aquelloque los géneros literarios tienen paradecir acerca de la ocurrencia de uncorte en su correlación con los acaeci-mientos que ritman la alteración de lademocracia. En efecto, la elección deDioniso como protagonista de lacomedia aristofánica es, con respectoa la obra euripídea, una suerte de anti-cipación que, al hacerlo subir por pri-mera vez a escena en las Leneas,refuerza la segunda de sus entradas,ocurrida pocas semanas después enlas Grandes Dionisias. La conexión seestablece en el plano de la representa-ción, pero cabría pensar que entreambos terminan construyendo unaespecie de intertexto tendido al públi-co ateniense. Su rol como dios de laficción teatral y como actor principales el mismo, tanto cuanto pueda pre-dicarse de Dioniso alguna identidadestable: presidir las representaciones yexigir que se le brinde culto adecuada-mente, descargando su poder sobrelos humanos cuando no lo hacen, oeligiendo al poeta trágico que le hayarendido mejores honores.

Considerando al conjunto de lasrepresentaciones teatrales, tanto trági-cas como cómicas, cabe pensar queeste rol de la parodia decretando demanera activa el agotamiento del dis-curso trágico soporta la figura delbarroco acuñada por Jorge Luis Bor-ges (Obras completas 1923-1972, Bue-nos Aires 1974, p. 291): “Yo diría quebarroco es aquel estilo que delibera-damente agota (o quiere agotar) susposibilidades y que linda con su pro-pia caricatura… Yo diría que es barro-ca la etapa final de todo arte, cuandoéste exhibe y dilapida sus medios”. Enalguna medida, pues, Las ranas nosólo decretan el final del discurso trá-gico sino del teatro mismo tal comohabía quedado anudado a la demo-cracia del siglo V. En efecto, el desplie-gue de la tragedia y de la así llamadacomedia antigua ha estado vitalmente

conectado con el de la política ate-niense, y su agotamiento resulta coin-cidente con el de la así llamada demo-cracia radical, y, por ende, es uno delos reversos, si cabe la expresión, deeste agotamiento político.

LA CONFERENCIA DE CARTAGO DE 411: JUSTICIA SECULAR Y POLITICA EN LA RESOLUCION DEL CONFLICTO DONATISTA

Carlos G. García Mac Gaw

En el año 411, el emperador Hono-rio llamó a una reunión en la ciudadde Cartago a los obispos católicos ydonatistas. La misma estaría arbitradapor un delegado imperial a los efectosde determinar cuál era la “verdadera”Iglesia en África. Los antecedentes cer-canos a esta conferencia se relacionanespecialmente con aspectos políticosy, obviamente, religiosos. Los segun-dos se encuadran en el conflicto delargo plazo que enfrentaba a ambasiglesias cristianas que competían porel control de las provincias africanasdesde hacía un siglo. Pero el desarrollode los acontecimientos políticos en elcentro del poder implicó una transfor-mación acelerada de la política bascu-lante llevada por el gobierno imperialen este largo enfrentamiento. Sepodría decir que la coyuntura políticatuvo consecuencias religiosas impor-tantes en un momento en que la ines-tabilidad político-militar se encontrabaen su punto más agudo. Esta situacióncrítica se podría datar a partir de la caí-da del jefe militar y principal figura dela corte de Honorio en Occidente, elvándalo Estilicón, que alcanzó su ceniten el saqueo de Roma por parte de losejércitos godos de Alarico.

Dichos acontecimientos señalan elpeso determinante que tenían las pro-vincias del África para la supervivenciadel gobierno de Honorio. El imperio de

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Occidente se reducía a las zonas inse-guras de Italia, abandonadas a su suer-te después de la caída de Roma, y delas provincias balcánicas, además delos territorios de ultramar. Galia, Hispa-nia y Britania eran disputadas porConstantino, Constante y Geroncio.

La fecha del edicto ha sido objetode sorpresa para muchos historiadores:es probable que se haya redactado eldía anterior, o poco antes de que seconociera la caída de Roma, lo quedemostraría un grado de autismo sor-prendente en los miembros delgobierno. El emperador indica en eledicto imperial que, en medio de muygrandes preocupaciones para el reino,el respeto de la ley católica es siemprelo primero, cuando no lo único. Losesfuerzos en la guerra y las delibera-ciones en tiempos de paz no tienenotra finalidad que hacer respetar elverdadero culto de Dios por los pue-blos del orbe. ¿Por qué el emperadordecide organizar la convocatoria a dosmeses del saqueo de Roma a manosde las tropas de Alarico? ¿Se trata enrealidad de una casualidad, o la convo-catoria tiene una relación estrecha conlos restantes elementos políticos queestán en juego?

ESTRATEGIAS DE CONVERSIÓN RELIGIOSA ENSIMEÓN EL LOCO DE LEONCIO DE NEÁPOLIS

Pablo A. Cavallero

Una de las obras hagiográficas másllamativas de la literatura bizantina essin duda la Vida de Simeón el loco. En elmarco de un proyecto de traducción,estudio y anotación del corpus com-pleto de Leoncio, nos enfocamos enlos procedimientos de evangelizaciónutilizados por el ex anacoreta.

Simeón abandona el desierto, don-de estaba retirado con su amigo dejuventud, Juan el eremita, tras unos

días en el cenobio, y después de trein-ta años de oración y ascetismo al estilode un boskós, decide volver a la ciu-dad. Esta decisión, cuestionada por suamigo, se funda en el hecho de pensarque sería mucho más útil, una vezlogrado un notorio grado de perfec-ción espiritual, pasar a ayudar a la gen-te, no ya con la oración oculta sinocon acciones presenciales.

El principal logro de la vida retiradadel “loco” es la apátheia. Este autodo-minio, de tradición ya pagana, es elque le permite “abusar” de lo materialsin que esto le afecte el alma. Cuandoel texto ingresa en la tercera parte enla que se reseñan las actividades de Si-meón en Émesa, el relato incluye unaserie de anécdotas, en muchas de lascuales se producen milagros, resumi-dos previamente por Leoncio paradestacar que era disposición de Diosque la virtud de Simeón quedara ocul-ta, dada la evidente maravilla de suslogros. Si analizamos estas anécdotasencontramos algunas que simplemen-te “disfrazan” a Simeón como loco, ob-teniendo de estos hechos sólo burlas ygolpes, que se toma con tranquilidade incluso ironía; en su intenciónevangelizadora, esto sirve a su humil-dad y para pasar inadvertido, de modoque sus buenas obras no motiven glo-ria personal. Ciertas anécdotas sirvenpara mostrarlo falsamente vicioso. Elrelator advierte que cuando la gentese daba cuenta de que Simeón habíaobrado una buena acción, él ensegui-da cambiaba de región para ser olvida-do o “figuraba algo inconveniente”para ocultar esa virtud. En otros casos,en cambio, permiten que la gente seasombre de sus prodigios; pero el rela-tor advierte que esto ocurre a pesar deSimeón y con el fin de que los demásse vean movidos a conversión. Otrosepisodios muestran curaciones, perotodas ellas efectuadas de un modo “noconvencional”, utilizando métodosindirectos que, a la vez, disimulan el

hecho. Algunas supuestas locuras sonpara beneficio de la sociedad, sin tenerque ver esto directamente con su san-tificación, pero sí con un acercamientode la gente a Dios.

La clave del personaje es la falsalocura. La intención de “hacerse elloco” es explícita en el relato; medianteesa farsa, Simeón disimula su capaci-dad taumaturga y la virtud que es cau-sa de ella, impidiendo que la gentepiense que es un santo. Este deseoresponde a la enseñanza evangélica:“que tu mano izquierda no sepa lo quehace la derecha”.

Su único objetivo es la conversiónde la gente, por eso queda claro queoculta su virtud para evitar ser alaba-do por los hombres. La caridad enSimeón va junto con la propia humil-dad y modestia. El único en Émesaque sabe que él finge locuras y es unsanto es Juan el diácono, el amigoque relata su vida. Y el mismo relatoaclara que Simeón le advertía que, encaso de delatarlo, tendría sufrimientosen la otra vida. Esta “amenaza” la haceen vista de un bien mayor: si él pasapor loco, puede cumplir su misión.Por otra parte, con Juan el diácono Si-meón aplica otra estrategia, más tra-dicional, que es la prédica directa.Otra forma, también tradicional, y quese vincula con los prodigios presen-ciados por la gente y ya mencionados,son los milagros post mortem, obradospor Dios para revelar su santidad, yque provocan que los hombrescomiencen a contarse mutuamentelos beneficios recibidos y a entenderla estrategia del loco.

En todo el relato hay un conceptofundamental que opera como clave desu conducta: la apátheia de Simeón,gracias a la cual puede incurrir en técni-cas que lo hacen pasar por vicioso oloco –lo cual sirve a su humildad– ytener además trato íntimo con gente ala cual su cercanía beneficia, comomendigos y prostitutas.

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Podría pensarse que las anécdotasque hemos reseñado y clasificado danpoca cabida a lo espiritual. Todo locontrario: el relato destaca que lo“externo y corporal”, aparentementemalo, puede ocultar una gran virtud“interna y espiritual”. Lo que vale más,por ser inmortal, es el espíritu athána-tos y asómatos, por ello el cuerpo esutilizado como inductor a la correc-ción del alma, sobre todo cuando haycontumacia. Simeón opta por predicarla conversión desde la aparente locu-ra, desde la paradoja de un cuerpo yde una actitud externos que asom-bran, perturban, sacuden y confundenal que los ve, (la falta de respeto al cul-to y a las normas del decoro, el bailecon prostitutas). Hace esto con dosobjetivos: 1) ocultar humildemente supropia virtud, su interioridad santa; 2)demostrar, a posteriori, que lo exteriores engañoso, es “vanidad de vanida-des” y que, por lo tanto, debe con-for-marse, adecuarse, a lo espiritual, paralograr la unidad que es el hombre;que no hay que quedarse en el pare-cer sino en el ser, enfoque de conver-sión que Jesucristo advirtió a los fari-seos hipócritas. Precisamente estemodo paradójico de predicar no pue-de aceptar la calumnia: por eso reac-ciona Simeón ante quien lo cree for-nicario y ante quien lo acusa de viola-ción. En cambio, cuando su virtud sehace evidente, se aleja o calla frente altestigo, para evitar así la alabanza, demodo que logra su segundo objetivosin quebrantar el primero.

Lo que parece una concepciónbarroca de oposición cuerpo-alma,interior-exterior, no es más que unenfoque que apunta al logro de unaverdadera unidad coherente entrecuerpo y alma, interioridad y exterio-ridad, unidad eminentemente católicay ortodoxa. Si se diluye esta supuestaoposición, también lo hace en el rela-to la oposición desierto-ciudad: el reti-ro sigue siendo fundamental para la

ascesis y la oración, pero la santidades posible también en la ciudad.

En realidad, este enfoque se vinculacon la paradoja evangélica: Cristo mis-mo presenta su Buena Nueva comouna aparente contradicción –recorde-mos por ejemplo las bienaventuran-zas– y se muestra Él en actitudes ydichos que, si se toman al pie de laletra o se entienden desde lo mera-mente exterior, resultan escandalosos.Hay entre Simeón y Jesucristo muchosparalelos, algunos de los cuales hansido señalados ya por la crítica. Porsupuesto, estas semejanzas se danmutatis mutandis; pero así como el Evangelio de Marcos es llamado el evangelio de los milagros porquemediante ellos quiere demostrar queJesús es Dios, la biografía de Simeónmuestra, mediante estos paralelismos,que el loco es un emulador de Cristoque se ha tomado al pie de la letraaquello de san Pablo: “el que quiera sersabio en esta era, hágase tonto para ha-cerse sabio”, “nosotros somos tontospor causa de Cristo”, “porque la tonteríade Dios es más sabia que los hombres”.

Para evaluar esta estrategia evan-gelizadora, hay que tener en cuentaque el hombre sólo puede empezar aconocer a partir de lo externo; de ahíque la exterioridad de Simeón tengados aspectos: el aparentemente escan-daloso, que oculta su virtud, y el evi-dentemente milagroso, que revela susantidad. Incluso las honras espiritualesse revelan por símbolos materiales.Esto hace a toda una “teología del sím-bolo”, que tiene base gnoseológica:aunque el hombre puede tener deDios un conocimiento intelectual,accede a éste a partir de símbolosmateriales, sean las metáforas de la Bi-blia, los enigmas de los ángeles, lasparábolas y milagros de Cristo o losritos sacramentales. El mismo artebizantino utiliza la materialidad comovía de acceso simbólico a lo espiritual;y recordemos que símbolon significa

en griego “signo de reconocimiento”,“parte que remite a otra, complemen-taria de ella”. Todo símbolo, pues,debe ser interpretado intelectual yespiritualmente.

La biografía de Simeón, entonces,es presentada como método de con-versión para aquellos a quienes ni laconciencia ni los preceptos les bastan,sino que necesitan un ejemplo visibleque los conmueva. En la economía delrelato, es en este marco cultural, esdecir, en la necesidad del símbolo sen-sible para los demás y en el imperativode humildad para el santo, donde seinserta el obrar de Simeón, que es si-multáneamente estrategia didáctica ycamino místico.

A diferencia de la predicación “ofi-cial”, la que puede dar el clero desde lahomilía o en sus ejemplos de vida coti-dianos, la vida de Simeón proponeotra estrategia de evangelización quesurge del buen obrar atribuible simple-mente a Dios, dado que oculta la inter-cesión del santo.

Y, finalmente, las escasas palabrasque Simeón dirige a la gente mues-tran que él da prioridad al érgon frenteal logos, pareja de términos y de acti-tudes muy cara al espíritu griego:Simeón prefiere “actuar” más que“hablar” para su predicación, confor-me a la importancia que la Epístola deSantiago otorga al obrar. En el fondo,hace “teología moral” desde la prácti-ca, no desde la teoría. De tal modo, lavida de Simeón resulta altamente mo-derna en tanto destaca la posibilidaddel logro de la santidad en el mundo,sin anacoresis, objetivo propio del lai-co y del clero secular en el cual sehace hincapié desde el Concilio Vati-cano II y al cual se dedican tambiénalgunas órdenes religiosas y los Movi-mientos laicos surgidos en el s. XX.Para esto salió Simeón de su cueva yretornó al mundo: su estrategia deconversión debía utilizar las armas ylos ámbitos del mundo.

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