Taylor - La interpretación y las ciencias del hombre

7/31/2019 Taylor - La interpretación y las ciencias del hombre

http://slidepdf.com/reader/full/taylor-la-interpretacion-y-las-ciencias-del-hombre 1/35

CHARLES TAYLOR.

“L A INTERPRETACIÓN Y LAS CIENCIAS DEL HOMBRE”.(*) En: Philosophy and the Human Sciences , Cambridge, Cambridge University Press,1985, Capítulo Uno.

I

1

¿Hay algún sentido según el cual la interpretación es esencial para laexplicación en las ciencias del hombre? El parecer de que lo hay, de que existe uncomponente inevitablemente “hermenéutico” en las ciencias del hombre, se remontaa Dilthey. Pero recientemente la pregunta ha vuelto a un primer plano, en la obrade Gadamer,1 en la interpretación que Ricoeur hace de Freud2 y en los escritos deHabermas.3

La interpretación en el sentido pertinente para la hermenéutica es un intentode aclarar, de comprender un objeto de estudio. Este objeto debe por ello ser untexto o algo análogo a un texto, que de algún modo es confuso, incompleto, oscuro,aparentemente contradictorio: de algún modo, poco claro. La interpretaciónpretende sacar a la luz una coherencia o sentido subyacente.

Esto significa que cualquier ciencia que pueda llamarse “hermenéutica”, aúnen un sentido extenso, debe estar tratando alguna de las formas de significadoconfusamente interrelacionadas. Tratemos de ver de manera algo más clara qué eslo que esto involucra.

Necesitamos en primer lugar un objeto o campo de objetos acerca de los cualespodemos hablar en términos de coherencia o ausencia de ésta, de tener sentido o notenerlo.

En segundo lugar tenemos que poder hacer una distinción, aunque sólo fuerarelativa, entre el sentido o la coherencia existente, y su inclusión en un campo deportadores o significados en particular. Pues de otra manera sería radicalmenteimposible la tarea de aclarar lo que es fragmentario o confuso. Ningún sentidopodría darse a esta idea. Debemos estar en condiciones de hacer para nuestrasinterpretaciones exigencias de este orden: el significado confusamente presente eneste texto o cosa análoga a un texto está claramente expresado aquí. El significado,en otras palabras, es algo que admite más de una expresión y, en dicho sentido,debe resultar posible una distinción entre significado y expresión.

El sentido de la salvedad mencionada, de que esta distinción puede ser sólorelativa, se debe a que hay casos en los cuales no se puede trazar una línea clara,poco ambigua, no arbitraria entre lo que se dice y su expresión. Puede sostenerseen forma razonable (en mi opinión convincentemente, si bien no hay espacio paraque nos detengamos en ello aquí) que ésta es la condición normal y fundamental dela expresión significativa, que la sinonimia exacta o la equivalencia de significado es

(*) En la redacción de este trabajo me han resultado muy útiles las discusiones realizadas bajo losauspicios del Grupo de Estudios para la Unidad del Conocimiento, cuyos encuentros se hicieron con

el apoyo de la Fundación Ford.1 Por ejemplo, H. G. Gadamer, Wahrheit un Methode (Tübingen, 1960).2 Paul Ricoeur, De l’interpretation (París, 1965).3 Por ejemplo, J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (Frankfurt, 1968).



CHARLES T AYLOR

un logro poco frecuente y localizado de lenguajes o usos especializados de lacivilización. Pero esto, en caso de ser cierto (y creo que lo es), no elimina ladistinción entre significado y expresión. Incluso si existe un sentido importantesegún el cual un significado reexpresado en un nuevo medio no puede ser declaradoidéntico, esto de ningún modo trae consigo que no podamos dar sentido al proyectode expresar un significado de una manera nueva. Por supuesto plantea una

pregunta interesante y difícil acerca de lo que puede significar expresarlo de unmodo más claro: ¿qué es el “lo” que se aclara si se niega la equivalencia? Esperovolver a esto al examinar la interpretación en las ciencias del hombre.

En consecuencia el objeto de una ciencia de la interpretación debe poderdescribirse en términos de sentido y sinsentido, coherencia y la ausencia de ésta, ydebe admitir una distinción entre el significado y su expresión.

También hay una tercera condición que debe cumplirse. Podemos hablar desentido o coherencia, y de sus diferentes encarnaciones, en conexión con fenómenostales como “gestalts” o patrones, en formaciones de rocas o cristales de nieve, dondeel concepto de expresión no tiene un fundamento real. Lo que falta aquí es elconcepto de un sujeto para quien existen dichos significados. Sin semejante sujeto,resulta arbitraria la elección de criterios de igualdad y diferencia, la elección entrelas diferentes formas de coherencia que pueden identificarse en un patrón dado,entre los diferentes campos conceptuales en los cuales puede verse.

En un texto o cosa análoga a un texto, por otra parte, tratamos de hacerexplícito el significado expresado, y esto significa expresado por o para un sujeto osujetos. El concepto de expresión nos remite al de un sujeto. La identificación delsujeto no es en modo alguno necesariamente poco problemática, como lo veremosmás adelante; puede ser uno de los problemas más difíciles, un área en la cual elprejuicio epistemológico predominante nos puede enceguecer respecto de la

naturaleza de nuestro objeto de estudio. Creo que esto es lo que ha sucedido, comolo mostraré más adelante. Y además, la identificación de un sujeto no nos asegurauna clara y absoluta distinción entre significado y expresión, como lo hemos vistoanteriormente. Pero cualquier distinción al respecto, incluso una relativa, carece enabsoluto de fundamento, es totalmente arbitraria, si no recurre a un sujeto.

El objeto de una ciencia de la interpretación debe tener por lo tanto: sentido,distinguible de su expresión, que es para o por un sujeto.

2

Antes de continuar para ver de qué manera, si es que existe alguna, estascondiciones se cumplen en las ciencias del hombre, pienso que sería útil enunciarmás claramente qué depende de esta cuestión, por qué importa si consideramos ono hermenéuticas a las ciencias del hombre, qué está en juego aquí.

La cuestión aquí es en su raíz una cuestión epistemológica. Pero es inextricablede una cuestión ontológica y, por ende, tiene que resultar pertinente para nuestrosconceptos de la ciencia y de la conducta correcta de la indagación. Podríamos decirque es un problema ontológico que ha sido discutido en todo momento desde elsiglo diecisiete en términos de consideraciones epistemológicas que a algunos leshan parecido irrebatibles.

El caso podría expresarse en estos términos: ¿cuáles son los criterios de juicioen una ciencia hermenéutica? Una interpretación satisfactoria es la que esclarece elsignificado que se presentaba originariamente en una forma confusa, fragmentaria,

2



L A INTERPRETACIÓN Y LAS CIENCIAS DEL HOMBRE

oscura. ¿Pero cómo sabemos que esta interpretación es correcta? Presumiblementeporque explica el texto original: lo que es extraño, mistificador, desconcertante;contradictorio ha dejado de serlo, se da cuenta de ello. La interpretación apela porcompleto a nuestra comprensión del “lenguaje” de la expresión, comprensión quenos permite ver que esta expresión es desconcertante, que está en contradiccióncon la otra, etcétera, y que dichas dificultades se aclaran cuando el significado se

expresa de una nueva manera.Pero este hecho de apelar a nuestra comprensión parece ser crucialmente

inadecuado. ¿Qué pasa si alguien no “ve” lo adecuado de nuestra interpretación, noacepta nuestra lectura? Tratamos de mostrarle cómo esclarece el sinsentido osentido parcial original. Pero para que pueda seguirnos debe leer la lengua originallo mismo que nosotros, debe reconocer estas expresiones como desconcertantes encierto sentido, y debe estar buscando por ello una solución a nuestro problema. Sino es así ¿qué podemos hacer nosotros? Parecería que la respuesta sólo puede sermás de lo mismo. Debemos mostrarle a través de la lectura de otras expresiones porqué esta expresión debe leerse de la manera que proponemos. Pero el éxito aquí

requiere que él nos siga en estas otras lecturas, etcétera, parecería que, en potencia,eternamente. No podemos escapar a un último recurso a una comprensión comúnde las expresiones, del “lenguaje” involucrado. Esta es una manera de tratar deexpresar lo que se ha llamado el “círculo hermenéutico”. Lo que intentamosestablecer es cierta lectura de un texto o de ciertas expresiones, y a lo que apelamoscomo fundamento de dicha lectura sólo pueden ser otras lecturas. El círculotambién puede enunciarse en términos de relaciones parte-todo: estamos tratandode establecer una lectura para el texto en su totalidad, y para esto apelamos alecturas de sus expresiones parciales: y sin embargo, debido a que estamosocupándonos del significado, de tener sentido, donde las expresiones sólo tienensentido o no en relación con otras, las lecturas de las expresiones parcialesdependen de aquellas de otras, y en último término de la totalidad.

Expresado en términos forenses, como lo comenzamos a hacer anteriormente,sólo podemos convencer a un interlocutor si en algún punto comparte nuestracomprensión del lenguaje en cuestión. Si no es así, no hay paso ulterior que puedadarse en una discusión racional: podemos tratar de despertar en él estasintuiciones o simplemente podemos desistir: la discusión no nos hará avanzar. Peropor supuesto el predicamento forense puede transferirse a mi propio juicio: si estoytan mal equipado para convencer a un interlocutor testarudo ¿cómo puedoconvencerme a mí mismo? ¿Cómo puedo estar seguro? Quizá mis intuiciones esténequivocadas o distorsionadas, quizá esté encerrado en un círculo engañoso.

Ahora bien, una —y quizá la única— respuesta razonable sería afirmar que talincertidumbre es una parte inextirpable de nuestro predicamento epistemológico:que incluso caracterizarlo como “incertidumbre” es adoptar un criterioabsurdamente severo de la “certidumbre”, que priva al concepto de todo usosensato. Pero ésta no ha sido la única respuesta, ni siquiera la respuesta principalde nuestra tradición filosófica. Y es otra la respuesta que ha tenido un efectoimportante y de largo alcance sobre las ciencias del hombre. Se ha buscado un nivelde certidumbre que sólo puede alcanzarse traspasando el círculo.

Hay dos maneras en que se ha enfocado esta “salida”. La primera podríallamarse la “racionalista”, pudiendo considerarse que alcanza su culminación enHegel. No involucra una negación de la intuición o de nuestra comprensión delsignificado, sino que más bien aspira al logro de una comprensión de tal claridadque entrañaría la certeza de lo innegable. En el caso de Hegel, por ejemplo, nuestra

3



CHARLES T AYLOR

plena comprensión de la totalidad mediante el “pensamiento” trae consigo unacomprensión de su necesidad interna, tal que vemos cómo no podría ser de otramanera. No puede concebirse un grado de certeza más elevado. Para esta aspiraciónestá mal elegida la palabra “break-out”: el objetivo es más bien llevar lacomprensión hasta una claridad interna que es absoluta.

La otra manera, que podemos llamar “empírica”, es un intento genuino de irmás allá del círculo de nuestras propias interpretaciones, de ir más allá de lasubjetividad. El intento consiste en reconstruir el conocimiento de tal modo que nohaya necesidad de un recurso final a lecturas o juicios no susceptibles de uncontrol ulterior. Es por eso que el elemento constitutivo básico del conocimiento, enesta visión, es la impresión o dato sensorio: una unidad de información que no es eldictamen de un juicio, que por definición no tiene elemento alguno en sí de lecturao interpretación, que es un dato bruto. La ambición más elevada sería el construirnuestro conocimiento a partir de tales elementos constitutivos mediante juicios quepodrían apoyarse en una certeza más allá de la intuición subjetiva. Esto es lo quesubyace a la atracción del concepto de la asociación de ideas o, si el mismo

procedimiento es visto como un método, de la inducción. Si la adquisición originalde las unidades de información no es el fruto del juicio o de la interpretación,entonces la constatación de que dos elementos tales ocurren juntos no necesitaríaser tampoco el fruto de la interpretación, de una lectura o intuición que no puedeser controlada. Pues si la ocurrencia de un solo elemento es un dato bruto,entonces también lo es la concurrencia de dos elementos semejantes. El camino alconocimiento verdadero debería entonces apoyarse en forma decisiva en el registrocorrecto de tales concurrencias.

Esto es lo que subyace a un ideal de verificación que es central en unaimportante tradición en la filosofía de la ciencia, cuyos principales protagonistas

contemporáneos son los empiristas lógicos. La verificación debe basarse en últimotérmino en la adquisición de datos brutos. Al decir “datos brutos” me refiero aquí yen todo este trabajo a datos cuya validez no puede ser cuestionada ofreciendo otrainterpretación o lectura, datos cuya credibilidad no puede ser fundamentada ovolverse indeterminada por un razonamiento ulterior.4 Si puede surgir tal diferenciade interpretación acerca de los datos dados, debe ser posible estructurar elargumento de modo de distinguir los datos básicos, brutos, frente a las inferenciasque se hacen sobre la base de ellos.

Las inferencias mismas, por supuesto, para ser válidas, deben igualmenteestar más allá de la objeción de una interpretación rival. Aquí los empiristas lógicos

agregaron al arsenal del empirismo tradicional, que dio gran importancia al métodode la inducción, todo el dominio de la inferencia lógica y matemática que había sidocentral en la posición racionalista (en Leibniz, al menos, si bien no en Hegel), y queofrecía otro tipo de certeza incuestionable.

4 El concepto de datos brutos aquí guarda alguna relación con, pero no es completamente igual a, los“hechos (facts) brutos” que trata Elizabeth Anscombe, “On brute facts”, Analysis , 18 (1957-58), págs.69-72 y John Searle, Speech Acts (Cambridge, 1969), págs. 50-53. Para Anscombe y Searle loshechos brutos se contrastan con lo que puede llamarse “hechos institucionales”, para utilizar eltérmino de Searle, o sea hechos que presuponen la existencia de ciertas instituciones. El votar seríaun ejemplo de esto. Pero, como veremos más adelante en la sección II, algunos hechos

institucionales, tales como que X votó a los liberales, pueden ser verificados como datos brutos en elsentido utilizado aquí y de este modo encuentran un lugar en la categoría de comportamientopolítico. Lo que no puede describirse tan fácilmente en términos de datos brutos son lasinstituciones mismas. Compárese la discusión más adelante en la sección II.

4




Por supuesto, la inferencia matemática y la verificación empírica erancombinadas de tal modo que dos teorías o más podían ser verificadas respecto delmisma dominio de hechos. Pero ésta era una consecuencia a la cual estabadispuesto a acomodarse el empirismo lógico. En cuanto al significado excedente enuna teoría, que no podía coordinarse rigurosamente con los datos brutos, se loconsideraba como quedando fuera de la lógica de la verificación.

Como teoría de la percepción, esta epistemología dio origen a todo tipo deproblemas, no siendo el menos importante de ellos la amenaza perpetua deescepticismo y solipsismo, inseparable de una concepción de los datos básicos delconocimiento como datos brutos, más allá de la investigación. Como teoría de lapercepción, empero, parece en gran medida cosa del pasado, a pesar de unsorprendente recrudecimiento en el mundo anglosajón en las décadas de 1930 y1940. Pero es indudable que sigue su marcha, entre otras cosas, como una teoríade cómo funcionan de hecho la mente y el conocimiento humanos.

En cierto sentido, la época contemporánea ha conocido un enunciado mejor,más riguroso de este tipo de epistemología bajo la forma de teorías de la inteligenciainfluidas por la computadora. Estas tratan de configurar a la inteligencia comoconsistiendo de operaciones de “input” (entrada), reconocibles por la máquina, quepodrían ellas mismas ser equiparadas a programas que podrían funcionar enmáquinas. El criterio de la máquina nos brinda nuestra certidumbre frente a unrecurso a la intuición o a interpretaciones que no pueden entenderse medianteprocedimientos plenamente explícitos que operan sobre los datos brutos —el“input”.5

El progreso de las ciencias naturales ha brindado gran credibilidad a estaepistemología, ya que puede reconstruirse en forma plausible según este modelo,como por ejemplo lo hicieron los empiristas lógicos. Y, por supuesto, ha sido

irresistible la tentación de reconstruir las ciencias del hombre según el mismomodelo; o más bien lanzarlas en líneas de indagación que se adecuan a esteparadigma, ya que se afirma constantemente que están en su “infancia”. Lapsicología, en la que una moda anterior de conductismo está siendo reemplazadapor un auge de modelos basados en la computadora, dista de ser un caso único.

La forma que toma este prejuicio —podría decirse obsesión— epistemológico esdiferente para las diversas ciencias. Más adelante quisiera considerar un caso enparticular, el estudio de la política, donde pueden verse los resultados. Pero engeneral, la orientación empírica tiene que ser hostil a una conducta de indagaciónbasada en la interpretación, que se topa con el círculo hermenéutico, tal como lo

caracterizamos anteriormente. Esto no puede satisfacer los requerimientos de unaverificación intersubjetiva, no arbitraria que considera esencial para la ciencia. Y laposición epistemológica va acompañada por la creencia ontológica de que larealidad debe ser susceptible de comprensión y explicación por la ciencia entendidade esta manera. De esto se desprende cierto conjunto de conceptos de lo que debenser las ciencias del hombre.

Por otra parte, somos muchos los que quisiéramos sostener que estosconceptos acerca de las ciencias del hombre son estériles, que no podemos llegar aentender importantes dimensiones de la vida humana dentro de los límites trazadospor esta orientación epistemológica. Esta discusión es por supuesto familiar a todos

5 Compárese la discusión en M. Minsky, Computation , Englewood Cliffs, NJ, 1967, págs, 194-7,donde Minsky argumenta explícitamente que un procedimiento eficaz, que no requiere ya intuición ointerpretación, es aquel que puede ser realizado por una máquina.

5



CHARLES T AYLOR

en por lo menos algunas de sus ramificaciones. Lo que yo quisiera sostener es queel problema puede plantearse fructíferamente en términos del concepto deinterpretación tal como comencé a esbozarlo anteriormente.

Considero que esta manera de plantear la cuestión es útil porque nos permitetraer de inmediato a la superficie las poderosas creencias epistemológicas quesubyacen a la visión ortodoxa de las ciencias del hombre en nuestra academia, yvolver explícito el concepto de nuestro predicamento epistemológico implícito en latesis opuesta. Esto es de hecho bastante más audaz y chocante para la tradición delpensamiento científico de lo que con frecuencia lo admiten o comprenden quienesse oponen al cientificismo estrecho. Puede no fortalecer la causa de la oposiciónseñalar plenamente lo que está involucrado en una ciencia hermenéutica si se tratade convencer a irresolutos, pero ganar en claridad seguramente compensa unraleamiento de las filas, al menos en filosofía.

3

Antes de pasar a contemplar el caso de la ciencia política, podría valer la penaformular otra pregunta: ¿por qué habríamos de plantearnos incluso si las cienciasdel hombre son hermenéuticas? ¿Qué es lo que nos hace pensar en primer lugar enque los hombres y sus acciones constituyen un objeto o una serie de objetos quecumplen con las condiciones arriba bosquejadas?

La respuesta es que a un nivel fenomenológico o en el del lenguaje corriente (yambos convergen en lo que se refiere a esta discusión) ciertos conceptos designificado ocupan un lugar esencial en la caracterización del comportamientohumano. En este sentido decimos que una situación, una acción, una exigencia,una expectativa tiene cierto significado para una persona.

Ahora bien, se piensa con frecuencia que “significado” se utiliza aquí en unsentido que es una especie de extensión ilegítima del concepto de significadolingüístico. Si puede o no considerarse una extensión es otro asunto: difiere porcierto del significado lingüístico. Pero sería muy difícil pretender que es un usoilegítimo del término.

Cuando hablamos del “significado” de un predicamento dado, estamosutilizando un concepto que tiene la siguiente articulación: (1) El significado es paraun sujeto: no es el significado de la situación en el vacío, sino su significado paraun sujeto, un sujeto específico, un grupo de sujetos o quizá lo que es su significadopara el sujeto humano como tal (si bien se podría reprochar a algunos seres

humanos en particular el no admitir o captar esto). (2) El significado es de algo: osea podemos distinguir entre un elemento dado —situación, acción o lo que sea— ysu significado. Pero esto no quiere decir que son físicamente separables. Más bienestamos tratando dos descripciones de un elemento, en una de las cuales se locaracteriza en términos de su significado para el sujeto. Pero las relaciones entreambas descripciones no son simétricas. Pues, por una parte, la descripción entérminos de significado no puede existir, a menos que descripciones del otro tipocorrespondan igualmente o, expresado de otro modo, no puede haber significado sinsustrato. Pero, por otra parte, puede ser que el mismo significado lo tenga otrosustrato —por ejemplo una situación con el mismo significado puede ser captada en

diferentes condiciones físicas. Hay un rol necesario para un sustratopotencialmente sustituible: o todos los significados son de algo.

6




(3) Las cosas sólo tienen significado en un campo, o sea en una relación con lossignificados de otras cosas. Esto significa que no hay cosa tal como un elementosignificativo no relacionado, aislado; y significa que cambios en los otrossignificados en el campo pueden involucrar cambios en el elemento dado. Lossignificados no pueden ser identificados excepto en su relación con otros, y en estesentido se parecen a las palabras. El significado de una palabra depende, por

ejemplo, de aquellas palabras con las cuales contrasta, de aquellas que definen sulugar en el lenguaje (por ejemplo aquellas que definen dimensiones “determinables”,como el color, la forma), de aquellas que definen la actividad o “juego lingüístico” enel que figura (describiendo, invocando, estableciendo comunión), etcétera. Lasrelaciones entre significados en este sentido son semejantes a aquellas entreconceptos en un campo semántico.

Del mismo modo en que nuestros conceptos de color reciben su significado porel campo de contraste que establecen conjuntamente, de modo que la introducciónde nuevos conceptos alterará los límites de otros, así los diversos significados que elcomportamiento de un subalterno puede tener para nosotros, como deferente,

respetuoso, adulador, burlándose suavemente, irónico, insolente, provocativo,abiertamente poco atento, se establecen por un campo de contraste; y, así como,con una discriminación más fina de nuestra parte o con una cultura mássofisticada, nacen nuevas posibilidades, así también se modifican otros términos deeste espectro. Y así como el significado de nuestros términos “rojo”, “azul”, “verde”,se fija por la definición de un campo de contraste a través del término determinable“color”, así también sólo se dispone de todos estos comportamientos alternativos enuna sociedad que, entre otros tipos, tiene relaciones jerárquicas de poder yautoridad. Y correspondiendo al juego lingüístico subyacente de designar objetoscoloreados está el conjunto de prácticas sociales que sostienen estas estructuras jerárquicas y se realizan a través de ellas.

El significado en este sentido —llamémoslo significado empírico— es pues paraun sujeto, de algo, en un campo. Esto lo distingue del significado lingüístico quetiene una estructura cuatri y no tridimensional. El significado lingüístico es parasujetos y en un campo, pero es el significado de los signos y es acerca de un mundode referentes. Una vez que estemos en claro acerca de las semejanzas y diferencias,deberían subsistir pocas dudas de que el término “significado” no es un términoerróneo, producto de una extensión ilegítima a este contexto de experiencia ycomportamiento.

Hay pues un concepto muy legítimo de significado que utilizamos cuando

hablamos del significado de una situación para un agente. Y que este conceptoocupe un lugar forma parte de nuestra conciencia común y de ahí de nuestrodiscurso acerca de nuestras acciones. Nuestras acciones están caracterizadas deordinario por el propósito que tienen y explicadas por deseos, sentimientos,emociones. Pero el lenguaje a través del cual describimos nuestras metas, nuestrossentimientos, deseos es asimismo una definición del significado que las cosas tienenpara nosotros. El vocabulario que describe un significado —palabras como“terrorífico”, “atractivo”— está vinculado con aquel que describe un sentimiento — ”miedo”, “deseo”— y aquel que describe metas —”seguridad”, “posesión”.

Además, nuestra comprensión de estos términos se mueve ineludiblementedentro de un círculo hermenéutico. Un término de emoción como “vergüenza”, porejemplo, nos refiere esencialmente, a cierto tipo de situación, “vergonzosa”, o“humillante”, y a un cierto modo de respuesta, aquella de esconderse, disimular obien “borrar” la mancha. O sea, resulta esencial para que este sentimiento sea

7



CHARLES T AYLOR

identificado como vergüenza el que esté relacionado a esta situación y dé origen aeste tipo de disposición. Pero esta situación a su vez sólo puede identificarse enrelación con los sentimientos que provoca: y la disposición es hacia una meta quedel mismo modo no puede comprenderse sin referencia a los sentimientosexperimentados: el “esconderse” en cuestión es un esconderse que disimulará mivergüenza; no es lo mismo que esconderse de un perseguidor armado: sólo podemos

comprender qué quiere expresarse con “esconderse” aquí si comprendemos de quétipo de sentimiento y situación se está hablando. Debemos estar dentro del círculo.

Un término de emoción como “vergüenza” sólo puede explicarse en referencia aotros conceptos que a su vez no pueden entenderse sin referencia a la vergüenza.Para comprender estos conceptos debemos participar de cierta experiencia,debemos comprender cierto lenguaje, no sólo de palabras sino también undeterminado lenguaje de acción mutua y comunicación, por el cual nosotros nosculpamos, exhortamos, admiramos, estimamos mutuamente. Finalmente tomamosparte en esto porque nos criamos en el ámbito de ciertos significados comunes. Peropodemos experimentar a menudo cómo es estar fuera cuando nos encontramos con

el sentimiento, la acción y el lenguaje del significado empírico de otra civilización.Aquí no hay traducción alguna, ninguna manera de explicar en otros términos másaccesibles. Sólo podemos comprender metiéndonos de algún modo en su forma devida, aunque sólo fuera con la imaginación. Así si contemplamos el comportamientohumano como acción realizada a partir de un trasfondo de deseo, sentimiento,emoción, estamos mirando una realidad que debe ser caracterizada en términos designificado. Pero ¿acaso esto significa que puede ser el objeto de una cienciahermenéutica tal como fue esbozado anteriormente?

Recordemos, existen tres características que presenta el objeto de una cienciade la interpretación: debe tener sentido o coherencia; ésta debe poder distinguirse

de su expresión, y este sentido debe ser para un sujeto.Ahora bien, en la medida en que estamos hablando del comportamiento como

acción, por lo tanto en términos de significado, la categoría de sentido o coherenciadebe aplicarse a ello. Esto no quiere decir que todo comportamiento debe “tenersentido”, si con esto queremos decir ser racional, evitar contradicciones, confusiónde propósito, etcétera. Está muy claro que gran parte de nuestra acción no alcanzadicha meta. Pero en otro sentido, aún a una acción contradictoria, irracional “se leda sentido” cuando comprendemos por qué fue realizada. Hacemos que una accióntenga sentido cuando hay una coherencia entre las acciones del agente y elsignificado que tiene para él su situación. Consideramos su acción desconcertante

hasta que descubrimos tal coherencia. Puede no estar de más repetir que estacoherencia de ningún modo implica que la acción es racional: el significado de unasituación para un agente puede estar lleno de confusión y contradicción: pero ladescripción adecuada de esta contradicción le da sentido.

De tal modo necesariamente tenemos un círculo hermenéutico. Nuestraconvicción de que el relato tiene sentido depende de nuestra lectura de la acción yde la situación, pero estas lecturas no pueden explicarse o justificarse excepto enreferencia a otras lecturas similares, y su relación con el todo. Si un interlocutor nocomprende este tipo de lectura o no quiere aceptarla como válida, al argumento nole queda ya salida alguna. Finalmente, una buena explicación es aquella quecomprende al comportamiento; pero luego para apreciar una buena explicación hayque ponerse de acuerdo sobre lo que constituye una buena comprensión. Unabuena comprensión es una función de nuestras lecturas; y éstas a su vez se basanen el tipo de sentido que uno comprende.

8




¿Pero qué ocurre con la segunda característica, que el sentido debería poderdistinguirse de su encarnación? Esto es necesario para una ciencia de lainterpretación, porque la interpretación pretende volver más claro un significadoconfuso; por ello debe haber algún sentido en el cual se expresa el “mismo”significado, pero de una manera diferente.

Esto de inmediato plantea una dificultad. Al hablar anteriormente designificado empírico, mencioné que podemos distinguir entre un elemento dado y susignificado, entre significado y sustrato. Esto pretendía hacer valer que unsignificado dado puede realizarse en otro sustrato. Pero ¿es que esto significa quesiempre podemos encarnar el mismo significado en otra situación? Quizá hayaalgunas situaciones, el encontrarse ante la muerte, por ejemplo, que tienen unsignificado que no puede ser encarnado de otra manera.

Pero afortunadamente esta difícil cuestión no es pertinente para nuestrospropósitos. Pues aquí tenemos un caso en el cual la analogía entre texto ycomportamiento implícita en el concepto de una ciencia hermenéutica del hombresólo se aplica con importantes modificaciones. El texto es reemplazado en lainterpretación por otro texto, un texto que es más claro. La cosa análoga al texto enel comportamiento no se reemplaza por otra cosa análoga al texto similar. Cuandoesto ocurre tenemos teatro revolucionario o actos terroristas planeados para hacerpropaganda del hecho, en el cual se supone que las relaciones ocultas de unasociedad se muestran en una confrontación dramática. Pero esto no es comprensióncientífica, si bien quizá puede estar basada en tal comprensión o pretender estarlo.

Pero en la ciencia la cosa análoga al texto es reemplazada por un texto, unrelato. Lo que puede sugerir la pregunta de cómo podemos incluso comenzar ahablar de interpretación aquí, de expresar el mismo significado más claramente,cuando contamos con dos términos de comparación tan totalmente diferentes, un

texto y un espacio de comportamiento. ¿Acaso todo esto no es más que un mal juego de palabras?

Esta pregunta nos lleva a dar a conocer otro aspecto del significado empíricoque resumimos anteriormente. Los significados empíricos se definen en campos decontraste, así como las palabras en campos semánticos.

Pero lo que no se mencionó previamente es que estos dos tipos de definición noson independientes entre sí. La gama de deseos, sentimientos, emociones humanas, y por ello los significados está ligada al nivel y tipo de cultura, lo que a su vez esinseparable de las distinciones y categorías caracterizadas por el lenguaje que hablala gente. El campo de significados en los cuales una situación dada puede encontrarsu lugar está ligado al campo semántico de los términos que caracterizan estossignificados y los sentimientos, deseos, predicamentos relacionados.

Pero la relación aquí involucrada no es simple. Hay dos tipos simples demodelos de relación que podrían ofrecerse aquí, pero ambos son inadecuados.Podríamos pensar del vocabulario del sentir como algo que simplemente describesentimientos preexistentes, que traza distinciones que estarían allí sin él. Pero estono es adecuado, porque a menudo experimentamos en nosotros mismos o en otroscómo el lograr, por ejemplo, un vocabulario más sofisticado de las emociones vuelvemás sofisticada nuestra vida emocional, no simplemente nuestras descripciones dela misma. El leer una novela buena y vigorosa puede darme la imagen de unaemoción de la que previamente no me había percatado. Pero no podemos trazar unalínea precisa entre una capacidad incrementada de identificación y una capacidadmodificada de sentir emociones que esto permite.

9



CHARLES T AYLOR

El otro modelo simple inadecuado de la relación es llegar a la conclusión, apartir de lo anterior, de que es obra del pensamiento. Pero esto claramente tampocofunciona, ya que no puede imponérsenos sin más cualquier nueva definición, nitampoco podemos imponérnosla a nosotros mismos: y alguna que adoptamos debuen grado puede ser juzgada por otros como poco auténtica, o de mala fe osimplemente obstinada. Estos juicios pueden estar equivocados, pero no son en

principio ilícitos. Antes bien hacemos un esfuerzo por ser lúcidos respecto denosotros y nuestros sentimientos, y admiramos a quien logra esto.

De este modo, ni el punto de vista de la simple correspondencia es correcto, niel punto de vista de que es obra del pensar. Pero ambos tienen una garantía primafacie. Existe tal cosa como la lucidez respecto de uno mismo, que señala hacia elpunto de vista de la correspondencia; pero el logro de tal lucidez significa un cambiomoral, es decir, cambia el objeto conocido. Al mismo tiempo, el error acerca de unomismo no es simplemente una ausencia de correspondencia: es también en ciertomodo falta de autenticidad, mala fe, autoengaño, represión de nuestrossentimientos humanos, o algo por el estilo: es una cuestión de la índole de lo que se

siente tanto como de lo que se sabe acerca de esto, del mismo modo como lo es elautoconocimiento.

Si esto es así, tenemos que concebir al hombre como a un animal que seinterpreta a sí mismo. Lo es necesariamente, pues no hay tal cosa como laestructura de significados para él, independientemente de su interpretación deellos: pues uno está entretejida con el otro. Pero entonces el texto de nuestrainterpretación no es tan heterogéneo respecto de lo que se interpreta: pues lo que seinterpreta es ello mismo una interpretación: una autointerpretación que estáincluida en un cauce de acción. Es una interpretación de un significado empíricoque contribuye a la constitución de dicho significado. O expresado de otra manera:

aquello cuya coherencia estamos tratando de encontrar está en sí mismoparcialmente constituido por la autointerpretación.

Nuestra meta es reemplazar esta autointerpretación confusa, incompleta,parcialmente errónea por una correcta. Y al hacerlo no sólo atendemos a laautointerpretación sino a la corriente de comportamiento en la cual está inserta: delmismo modo como al interpretar un documento histórico debemos colocarlo en lacorriente de sucesos con los que se relaciona. Pero, por supuesto, la analogía no esexacta, pues aquí estamos interpretando conjuntamente la interpretación y lacorriente de comportamiento en la cual está inserta, y no simplemente una o laotra.

No hay pues una completa heterogeneidad de la interpretación respecto deaquello que trata: antes bien hay un deslizamiento en el concepto de interpretación.Ya el hecho de ser un agente viviente es experimentar nuestra situación en términosde cierto significado, y esto de algún modo puede concebirse como una especie deprotointerpretación. Esto a su vez es interpretado y configurado por el lenguaje en elcual el agente vive dichos significados. Esta totalidad es luego interpretada a untercer nivel por la explicación que brindamos de sus acciones.

De este modo se cumple la segunda condición de una ciencia hermenéutica.Pero esta descripción nos hace ver de otra manera la cuestión mencionada alcomienzo: si la interpretación puede expresar jamás el mismo significado que lo

interpretado. Y en este caso, hay claramente una manera en la cual ambos no seráncongruentes. Pues si la explicación es realmente más clara que la interpretaciónvivida será tal que modificaría en cierto modo el comportamiento si llegara a ser

10




internalizada por el agente como su autointerpretación. De este modo una cienciahermenéutica que logra su meta, o sea alcanza una mayor claridad que lacomprensión inmediata del agente u observador, debe ofrecernos una interpretaciónque está de este modo crucialmente fuera de fase respecto de lo que hay queexplicar.

Por ello, el comportamiento humano visto como la acción de agentes quedesean y se emocionan, que tienen metas y aspiraciones, necesariamente ofrece unpunto de apoyo a las descripciones en términos de significado —lo que he llamado“significado empírico”. El modelo de explicación que postula es el que “da sentido” alcomportamiento, el que muestra una coherencia de significado. Este “dar sentido a”es la propuesta de una interpretación y hemos visto que lo que es interpretadosatisface las condiciones de una ciencia de la interpretación: en primer término, quepodamos hablar de su sentido o coherencia; y en segundo término, que este sentidopueda expresarse de otra manera, de modo que podemos hablar de la interpretacióncomo otorgando una expresión más clara a lo que sólo está implícito en elexplicandum. La tercera condición, que este sentido sea para un sujeto, obviamente

se cumple en este caso, si bien quién es este sujeto es por cierto una cuestiónbastante problemática, como veremos más adelante.

Esto debería bastar para mostrar que hay un buen argumento prima facie alefecto de que los hombres y sus actos son susceptibles de una explicación de índolehermenéutica. Hay, por lo tanto, cierta razón en plantear la cuestión y cuestionar laorientación epistemológica que eliminaría la interpretación en las ciencias delhombre. Mucho más debe decirse para destacar lo que está involucrado en lasciencias hermenéuticas del hombre. Pero antes de continuar con esto, podríancontribuir a esclarecer la cuestión algunos ejemplos tomados de un campoespecífico, de la política.

II

1

También en la política la meta de una ciencia verificable ha llevado a que unose concentrara en características que puedan identificarse supuestamenteprescindiendo de nuestra comprensión o falta de comprensión del significadoempírico. Éstas —llamémoslas identificaciones con datos brutos— son lo quesupuestamente nos capacita para traspasar el círculo hermenéutico y fundamentarnuestra ciencia sin ambages en un procedimiento de verificación que satisface los

requerimientos de la tradición empirista.Pero en la política la búsqueda de tales datos brutos no ha llegado al extremo

que se observa en la psicología, donde el objeto científico ha sido concebido pormuchos como un comportamiento a la manera de un “movimiento incoloro” o comopropiedades reconocibles por una máquina. La tendencia en la política ha sidodetenerse en algo menos básico, pero —así se piensa— cuya identificación no puedecuestionarse por la propuesta de otra interpretación o lectura de los datos encuestión. A esto se llama “comportamiento” en la retórica de los politólogos, pero notiene la cualidad de lo más profundo de su homónimo psicológico.

El comportamiento político incluye lo que llamaríamos por lo común acciones,pero acciones que son supuestamente datos brutos identificables. ¿Cómo puede seresto así? Bueno, las acciones se describen por lo general por el propósito o estadofinal realizado. Pero los propósitos de algunas acciones pueden ser especificados en

11



CHARLES T AYLOR

lo que podría concebirse como términos de datos brutos; algunas acciones, porejemplo, tienen estados finales físicos, como el guardar el automóvil en el garage oescalar una montaña. Otras tienen estados finales estrechamente ligados por reglasinstitucionales a algún movimiento físico inconfundible; así, cuando levanto lamano en la asamblea en el momento apropiado, estoy votando la moción. Lasúnicas preguntas que podemos formular sobre las acciones correspondientes, al

darse tales movimientos o la realización de tales estados finales, son si el agente eraconsciente de lo que estaba haciendo, si estaba actuando y no simplementeemitiendo un comportamiento reflejo, si conocía la importancia institucional de sumovimiento, etc. Cualquier preocupación al respecto generalmente resulta serbastante artificial en los contextos de los que se ocupan los politólogos; y si es quesurgen pueden ser verificadas por procedimientos relativamente simples, porejemplo preguntando al sujeto si se proponía votar la moción.

De ahí que parecería que hay acciones que pueden identificarse sin temor a ladisputa interpretativa; y esto es lo que otorga el fundamento para la categoría de“comportamiento político”. Hay algunos actos de obvia relevancia política que

pueden especificarse en términos físicos, tales como matar, enviar tanques a lacalle, apresar individuos y encerrarlos en celdas; y hay un inmenso espectro deotros que pueden especificarse a partir de actos físicos según reglas institucionales,tales como votar. Estos pueden ser el objeto de una ciencia política con expectativasde satisfacer las rigurosas exigencias de la verificación. Estos últimos en particularhan suministrado tema de estudio en décadas recientes -sobre todo en el caso deestudios de votación.

Pero por supuesto una ciencia de la política restringida a tales actos seríademasiado limitada. Pues a otro nivel estas acciones también tienen significadopara los agentes que no se agota en las descripciones de datos brutos, y que es a

menudo crucial para comprender por qué se realizaron. Así, al votar la mocióntambién estoy salvando el honor de mi partido, o defendiendo el valor de la libertadde palabra, o reivindicando la moralidad pública o salvando a la civilización de underrumbe. Es en estos términos que los agentes hablan de la motivación de granparte de su acción política, y resulta difícil concebir una ciencia política que noaborde esto.

La ciencia política conductista lo aborda tomando los significados involucradosen la acción como hechos acerca del agente, sus creencias, sus reacciones afectivas,sus “valores”, como se dice frecuentemente. Pues puede considerarse que esverificable en el sentido de datos brutos que los hombres acuerden o no en suscribir

cierto orden de palabras (que expresen, digamos, una creencia): o expresen unareacción positiva o negativa a ciertos sucesos o símbolos: o se pongan de acuerdo ono sobre la propuesta de que algún acto es correcto o incorrecto. Podemos puesllegar a alcanzar los significados simplemente como otra forma de datos brutosmediante las técnicas de las encuestas de opinión y análisis de contenido.

Salta a la vista una objeción inmediata. Si estamos tratando de vérnoslas conlos significados que forman la acción política, entonces seguramente resultainevitable la agudeza interpretativa. Digamos que estamos tratando de comprenderlas metas y los valores de cierto grupo, o de captar su visión de la organizaciónpolítica; podríamos tratar de testear esto mediante un cuestionario, preguntando asus integrantes si asienten o no con cierto número de proposiciones que pretendenexpresar diferentes metas, evaluaciones, creencias. Pero ¿cómo planeamos elcuestionario? ¿Cómo elegimos estas proposiciones? Aquí confiamos en nuestracomprensión de las metas, valores, visión involucrados. Pero ahora bien, esta

12




comprensión puede ser cuestionada, y por lo tanto puede cuestionarse laimportancia de nuestros resultados. Quizá el hallazgo de nuestro estudio, lacompilación de las proporciones de asentimiento y disentimiento a estasproposiciones es irrelevante, carece de importancia para comprender a los agentes ola organización política en cuestión. Este tipo de ataque lo hacen con frecuencia loscríticos de la corriente principal en ciencia política, o en realidad de la ciencia social

en general.Los defensores de esta tendencia general responden a esto con una jugada

estándar del empirismo lógico: distinguiendo el proceso de descubrimiento respectode la lógica de verificación. Por supuesto, es nuestra comprensión de estossignificados lo que nos capacita para redactar el cuestionario que testeará lasactitudes de la gente respecto de ellos. Y, por supuesto, la disputa interpretativaacerca de estos significados es potencialmente infinita: no hay datos brutos a estenivel, cada afirmación puede cuestionarse mediante una interpretación rival. Peroesto no tiene nada que ver con la ciencia verificable. Lo que se verifica firmementees el conjunto de correlaciones entre, digamos, el asentimiento a ciertas

proposiciones y cierto comportamiento. Descubrimos, por ejemplo, que las personasque son activas políticamente (definidas por la participación en cierto conjunto deinstituciones), es más probable que consientan a ciertos conjuntos de proposicionessupuestamente expresando los valores que subyacen al sistema.6 Este hallazgo esuna correlación firmemente verificada, no importa lo que uno piense delrazonamiento, o simples pálpitos, que entraron en el proyecto de la investigaciónque lo estableció. La ciencia política como un corpus de conocimientos está hechade tales correlaciones; no le otorga un valor de verdad al razonamiento o pálpito defondo. Un buen olfato interpretativo puede ser útil en dar con las correlacionesadecuadas para ser testeadas, pero la ciencia nunca es invocada para arbitrar lasdisputas entre las interpretaciones.

De este modo, además de aquellos actos manifiestos que pueden definirsefísica o institucionalmente, la categoría de comportamiento político puede incluirasentimiento o disentimiento a fórmulas verbales, o la ocurrencia o no de fórmulasverbales en el discurso, o las expresiones de aprobación o rechazo de ciertossucesos o medidas observadas en el comportamiento institucionalmente definido(por ejemplo, asistir a una manifestación).

Ahora bien, hay cierta cantidad de objeciones que pueden hacerse a esteconcepto de comportamiento político: podría cuestionarse de muchas maneras cuánlibre de interpretación es de hecho. Pero yo quisiera cuestionarlo desde otro ángulo.

Una de las características básicas de este tipo de ciencia social es el hecho de quereconstruye la realidad de acuerdo con ciertos principios categoriales. Estos tienenen cuenta una realidad social intersubjetiva compuesta de datos brutos, actosidentificables y estructuras, ciertas instituciones, procedimientos, acciones. Tieneen cuenta creencias, reacciones afectivas, evaluaciones como las cualidadespsicológicas de los individuos. Y tiene en cuenta las correlaciones entre estos dosórdenes o realidad: por ejemplo, que ciertas creencias acompañan a ciertos actos,ciertos valores a ciertas instituciones, etcétera.

Para expresarlo de otra manera, lo que es real objetivamente(intersubjetivamente) es identificable como datos brutos. Ésto es lo que es larealidad social. A la realidad social descrita en términos de su significado para los

6 Véase H. McClosky, “Consensus and ideology in American politics”, American Political Science Review , 5: 58 (1964), págs. 361-82.

13



CHARLES T AYLOR

actores, tal que las disputas podrían surgir acerca de una interpretación que nopodría ser resuelta mediante datos brutos (por ejemplo, ¿la gente se estáamotinando para obtener una audiencia, o se está amotinando para reparar unahumillación, o enceguecida por la ira o debido a que recupera un sentido de ladignidad a través de la insurrección?), se le otorga realidad subjetiva, es decir hayciertas creencias, reacciones afectivas, evaluaciones que los individuos hacen o

tienen acerca o en relación con la realidad social. Pero la realidad social que es elobjeto de estas actitudes, creencias, reacciones sólo puede estar compuesta dedatos brutos. Así cualquier descripción de la realidad en términos de significadosque admite la pregunta interpretativa sólo se permite en este discurso científico siestá colocada, por así decirlo, como cita y atribuida a individuos como su opinión,creencia; actitud. Que se tenga esta opinión, creencia, etc. es considerado un datobruto, ya que es redefinido como el hecho de que quien responde da ciertarespuesta al cuestionario.

Este aspecto de la realidad social que concierne a sus significados para losagentes ha sido tratado en cierto número de maneras, pero recientemente se ha

hablado de él en términos de cultura política. Ahora bien, la manera en que sedefine y estudia esto ilustra claramente los principios categoriales mencionados. Porejemplo, Almond y Powell se refieren a la cultura política como la “dimensiónpsicológica del sistema político”.7 Más adelante afirman: “La cultura política es elpatrón de las actitudes y orientaciones individuales hacia la política entre losmiembros de un sistema político. Es el reino subjetivo que subyace y da sentido alas acciones políticas”.8 Los autores luego pasan a distinguir tres tipos diferentes deorientaciones: cognitivas (conocimiento y creencias), afectivas (sentimientos) yevaluativas (juicios y opiniones).

Desde el punto de vista de la epistemología empirista, este conjunto de

principios categoriales no excluye nada. Se tiene en cuenta tanto la realidad comolos significados que tiene para los participantes. Pero de lo que de hecho no puedehacerse cargo son los significados intersubjetivos; o sea, no puede hacerse cargo dela validez de las descripciones de la realidad social en términos de significados, porello no como datos brutos, que no se encuentran entre comillas atribuyéndoloscomo opinión, actitud, etc. a un individuo o individuos. Es esta exclusión lo quedesearía cuestionar en nombre de otro conjunto de principios categoriales,inspirados en una epistemología muy diferente.

7 Gabriel A. Almond y G. Bingham Powell, Comparative Politics: a Developmental Approach (Bostonand Toronto, 1966), pág. 23.8 Ibid , pág. 50.

14




2

Nos referimos anteriormente a la identificación de los actos como datos brutosmediante reglas institucionales. De este modo, el colocar una cruz junto al nombrede alguien en un trozo de papel, y colocar esto en una urna equivale en el contextocorrecto a votar por dicha persona; el abandonar la habitación, decir o escribir uncierto orden de palabras, equivale a cortar las negociaciones; escribir su nombre enun trozo de papel corresponde a firmar la petición, etcétera. Pero lo que vale la penaobservar es lo que subyace a este conjunto de identificaciones. Estasidentificaciones son las aplicaciones de un lenguaje de la vida social, un lenguajeque marca distinciones entre diferentes actos sociales, relaciones, estructurasposibles. Pero ¿qué subyace a este lenguaje?

Tomemos el ejemplo anterior de cortar las negociaciones. El lenguaje denuestra sociedad reconoce estados o acciones como los siguientes: empezar lasnegociaciones, cortar las negociaciones, ofrecerse a negociar, negociar de buena(mala) fe, concluir negociaciones, hacer una nueva propuesta, etcétera. En otrolenguaje más contaminado de jerga, el “espacio” semántico de este espectro de laactividad social se divide de cierto modo, por cierto conjunto de distinciones quetraza nuestro vocabulario, y la forma y naturaleza de dichas distinciones es lanaturaleza de nuestro lenguaje en este área. Dichas distinciones se aplican ennuestra sociedad con mayor o menor formalismo en diferentes contextos.

Pero, por supuesto, esto no es cierto respecto de cualquier sociedad. Nuestroconcepto total de negociación, por ejemplo, está ligado a la identidad y autonomíaprecisa de las partes, a la naturaleza voluntaria de sus relaciones; es un conceptomuy contractual. Pero otras sociedades no tienen tal concepción. Dicen de la aldeatradicional japonesa que el fundamento de su vida social era una forma vigorosa deconsenso, que daba gran importancia a la decisión unánime.9 Tal consenso se

consideraría destruido si dos partes claramente articuladas habrían de separarse,persiguiendo metas opuestas e intentando ya bien derrotar a la oposición por el votoo presionarla a un acuerdo en los términos más favorables posibles para ellamisma. La discusión y algún tipo de ajuste de diferencias tienen que existir. Pero nohay lugar allí para nuestra idea de negociar, con la suposición de partidosdiferenciados autónomos en relación voluntaria; tampoco lo hay para una serie dedistinciones, como empezar o cortar las negociaciones, o negociar de buena fe (o seacon la intención genuina de buscar un acuerdo).

Ahora bien, la diferencia entre nuestra sociedad y una del tipo que acabamosde describir no se expresaría correctamente si dijéramos que tenemos un

vocabulario para describir la negociación del que ellos carecen. Podríamos decir, porejemplo, que tenemos un vocabulario para describir el cielo del que ellos carecen, esdecir, el de la mecánica newtoniana; pues aquí suponemos que ellos viven bajo elmismo cielo que nosotros, sólo que lo comprenden de diferente modo. Pero no escierto que tienen la misma forma de negociar que nosotros. La palabra, o noimporta qué palabra de su lenguaje que nosotros traducimos como “negociar”, tieneque tener una glosa completamente diferente, caracterizada por las distinciones quesu vocabulario permite en contraste con aquellas marcadas por el nuestro. Peroesta glosa diferente no es simplemente una diferencia del vocabulario sino tambiénuna de la realidad social.

9 Véase Thomas C. Smith. The Agrarian Origins of Modern Japan (Stanford, 1959), cap. 5. Este tipode consenso se encuentra también en otras sociedades tradicionales. Véase, por ejemplo, el sistemadesa de la aldea indonesia.

15



CHARLES T AYLOR

Pero aun esto puede ser causa de confusión como manera de señalar ladiferencia. Porque podría implicar que hay una realidad social que puededescubrirse en cada sociedad y que podría existir de manera completamenteindependiente del vocabulario de aquella sociedad, o de hecho de cualquiervocabulario, como el cielo existiría no importa si los hombres teorizaran o no sobreél. Y no es esto lo que ocurre: las realidades aquí son prácticas, y éstas no pueden

identificarse abstrayéndolas del lenguaje que utilizamos para describirlas oinvocarlas o ponerlas en práctica. El que la práctica de la negociación nos permitadistinguir el negociar de buena o mala fe, o empezar o cortar negociaciones,presupone que nuestros actos y situación tienen una cierta descripción paranosotros, por ejemplo, que somos partidos diferentes que establecen relacionesvoluntarias. Pero ellas no pueden tener estas descripciones para nosotros, a menosque esto esté de algún modo expresado en nuestro vocabulario de dicha práctica: sino en nuestras descripciones de las prácticas (porque podemos todavía no serconscientes de algunas de las distinciones importantes), al menos en el lenguajeapropiado para realizarlas. (Así, el lenguaje que marca una diferencia entre actos ocontextos públicos y privados puede existir aun cuando estos términos o susequivalentes no son parte de este lenguaje: pues la distinción estará marcada por ellenguaje diferente que es apropiado en un contexto y el otro, ya sea quizá unadiferencia de estilo o dialecto, aun si la distinción no se indique medianteexpresiones descriptivas específicas.)

En la situación que consideramos aquí el vocabulario de una dimensión socialdada se basa en la forma que adopta la práctica social en esta dimensión: es decir,el vocabulario no tendría sentido, no podría ser aplicado razonablemente, si noprevaleciera esta serie de prácticas. Y no obstante esta serie de prácticas no podríaexistir sin el predominio de este o algún otro vocabulario relacionado. No hay aquíuna simple dependencia en un solo sentido. Podemos hablar de dependenciamutua, si así lo deseamos, pero en realidad lo que esto pone de relieve es laartificialidad de la distinción entre realidad social y el lenguaje descriptivo de dicharealidad social. El lenguaje es constitutivo de la realidad, es esencial a que sea eltipo de realidad que es. Separar ambos y distinguirlos como con toda razóndistinguimos el cielo de nuestras teorías acerca de él es no entender definitivamentela cuestión.

Este tipo de relación lo ha explorado recientemente, por ejemplo, John Searlecon su concepto de una regla constitutiva. Como lo señala Searle,10 nos sentimosinducidos normalmente a pensar en reglas, como algo aplicado al comportamientoque podría ser accesible a nosotros no importa si la regla existiera o no. Algunas

reglas son así, son regulativas como mandamientos: no tomes los bienes de otro.Pero hay otras reglas, por ejemplo aquellas que gobiernan la jugada de la reina en elajedrez, que no son tan separables. Si uno suspende dichas reglas o imagina unestado en que aun no han sido introducidas, entonces toda la gama decomportamiento en cuestión, en este caso el juego del ajedrez, no existiría. Existiríatodavía, por supuesto, la actividad de empujar una pieza de madera a lo largo deuna tabla hecha de ocho cuadrados por ocho; pero esto ya no es ajedrez. Las reglasde este tipo son reglas constitutivas. Por contraste, una vez más, hay otras reglasdel ajedrez, tal como aquella de que se dice “J’adoube” cuando se toca una pieza sinintención de jugarla, que son claramente regulativas.11

10 Searle, Speech Acts , págs. 33-42.11 Véase la discusión en Stanley Cavell, Must We Mean What We Say? (New York, 1969), págs. 21-31.

16




Estoy sugiriendo que este concepto de lo constitutivo se extienda más allá delámbito del comportamiento gobernado por reglas. Es por esto que sugiero lapalabra más vaga de “práctica”. Aun en un área en la cual no hay reglas claramentedefinidas, existen distinciones entre diferentes tipos de comportamiento tales queun tipo es considerado la forma apropiada para una acción o contexto, el otro paraotra acción o contexto: por ejemplo, el decir o hacer ciertas cosas equivale a cortar

las negociaciones, el hacer o decir otras cosas equivale a hacer una nuevapropuesta. Pero del mismo modo que hay reglas constitutivas, o sea reglas tales queel comportamiento que ellas gobiernan no podría existir sin ellas, y que son en estesentido inseparables de dicho comportamiento, estoy sugiriendo que haydistinciones constitutivas, gamas constitutivas del lenguaje que son inseparablesdel mismo modo, en el sentido de que ciertas prácticas no existen sin ellas.

Podemos revertir esta relación y enunciar que todas las instituciones yprácticas que rigen nuestra vida están constituidas por ciertas distinciones y porello por cierto lenguaje que de este modo es esencial a ellas. Podemos tomar elhecho de votar, una práctica que es central a gran número de instituciones en una

sociedad democrática. Lo que es esencial a la práctica de votar es que se llegue acierta decisión o veredicto (que se elija un hombre, que se apruebe una medida),mediante algún criterio de preponderancia (simple mayoría, dos tercios de mayoríao lo que fuere) a partir de un conjunto de microelecciones (los votos de losciudadanos, miembros del parlamento, delegados). Si no se adjunta algúnsignificado semejante a nuestro comportamiento, el marcar y contar trozos depapel, alzar las manos o salir a cabildear nunca equivaldría a votar. De aquí sedesprende que la institución de votar debe ser tal que tengan aplicación ciertasdistinciones: por ejemplo, aquella entre alguien que es elegido o una medida que esaprobada, y el que no sea elegido o aprobado; aquella entre un voto válido y uno noválido, lo que a su vez requiere una distinción entre una elección real y una que esimpuesta o falseada. No importa cuánto nos alejemos del concepto rousseaunianode que cada hombre decida en plena autonomía, la misma institución del votorequiere que en cierto sentido voten los que tienen derecho a hacerlo. Para queexista el voto en un sentido reconocible como el nuestro, debe existir una distinciónen las autointerpretaciones del hombre entre la autonomía y la elección impuesta.

Esto significa que una actividad de marcar y contar papeles debe conllevardescripciones intencionales que caen dentro de cierta gama antes de que podemosacordar en llamarla voto, así como la interacción de dos hombres o equipos debellevar descripciones de un cierto orden antes de que la llamemos negociación. O, enotras palabras, el que cierta práctica sea una votación o una negociación se

relaciona en parte con el vocabulario establecido en una sociedad como apropiadopara practicarla o describirla.

Por ello está implícita en estas prácticas cierta visión del agente y su relacióncon otros y con la sociedad. Vimos en conexión con la negociación en nuestrasociedad que requiere una imagen de las partes como autónomas en cierto sentido, y como emprendiendo relaciones voluntarias. Y esta imagen lleva consigo ciertasnormas implícitas, tales como la de la buena fe mencionada antes o una norma deracionalidad, de que el acuerdo corresponda a nuestras metas en el mayor gradoposible o una norma de libertad continua de acción, también en el mayor gradoposible. Estas prácticas requieren que nuestras acciones y relaciones sean vistas a

la luz de dicha imagen y las normas acompañantes, buena fe, autonomía yracionalidad. Pero los hombres no se ven a sí mismos de esta manera nicomprenden dichas normas en todas las sociedades. La experiencia de la

17



CHARLES T AYLOR

autonomía, tal como la conocemos nosotros, el sentido de la acción racional y lassatisfacciones derivadas de ello les resultan inaccesibles. El significado de estostérminos les resulta ininteligible, debido a que tienen una estructura diferente designificado empírico accesible a ellos.

Podemos pensar que la diferencia entre nuestra sociedad y la versiónsimplificada de la aldea japonesa tradicional consiste en esto, que la gama designificado accesible a los miembros de ambas sociedades es muy diferente. Pero loque estamos tratando aquí no es el significado subjetivo que puede encajar en la“cuadrícula” categorial de la ciencia política conductista, sino más bien significadosintersubjetivos. No es simplemente que los individuos en nuestra sociedad tienentodos o en su mayoría un conjunto dado de ideas en la cabeza y suscriben a unconjunto dado de metas. Los significados y normas implícitas en estas prácticas noestán simplemente en la mente de los participantes sino que están allí fuera en lasprácticas mismas, prácticas que no pueden concebirse como un conjunto deacciones individuales, sino que son esencialmente modos de relación social, deacción mutua.

Los participantes pueden tener todo tipo de creencias y actitudes que puedenser consideradas correctamente como sus creencias y actitudes individuales, aun siotros las comparten: pueden suscribir a ciertas metas políticas o ciertas formas deteoría acerca de la organización política, o sentir resentimiento frente a ciertassituaciones, etcétera. Traen éstas consigo a sus negociaciones y tratan desatisfacerlas. Pero lo que no traen a las negociaciones es el conjunto de ideas ynormas mismas constitutivas de la negociación. Estas tienen que ser la propiedadcomún de la sociedad antes de que pueda hablarse de que alguien emprenda o nonegociaciones. De ahí que no son significados subjetivos, propiedad de un individuoo de algunos individuos, sino más bien significados intersubjetivos, constitutivos de

la matriz social en la cual se encuentran y actúan los individuos mismos.Los significados intersubjetivos que son el trasfondo de la acción social son

tratados a menudo por expertos en ciencia política bajo el encabezamiento“consenso”. Con esto quiere significarse convergencia de creencias acerca de ciertascuestiones básicas o de actitud. Pero ambas cosas no son lo mismo. No importa sihay o no consenso, la condición para que lo haya o no es cierto conjunto detérminos comunes de referencia. Una sociedad en la cual faltara esto no sería unasociedad en el sentido normal del término, sino varias. Quizá algunos estadosmultirraciales o multitribales se aproximan a este límite. Algunos estadosmultinacionales están acosados por firmes propósitos encontrados, por ejemplo, mi

propio país, Canadá. Pero el consenso como una convergencia de creencias ovalores no es lo opuesto a este tipo de diversidad fundamental. Más bien lo opuestoa la diversidad es un alto grado de significados intersubjetivos. Y esto puede iracompañado por una profunda división. En efecto, los significados intersubjetivosconstituyen la condición de cierto tipo de división muy profunda, tal como se vio enla Reforma o en la Guerra Civil Estadounidense o en cismas en partidos deizquierda, cuando una disputa se muestra sumamente acalorada, precisamenteporque cada parte puede comprender plenamente a la otra.

En otras palabras, la convergencia de creencia o actitud o su ausenciapresupone un lenguaje común, en el cual dichas creencias pueden formularse y enel cual dichas formulaciones pueden oponerse. Gran parte de este lenguaje comúnen cualquier sociedad está arraigado en sus instituciones y prácticas; esconstitutivo de dichas instituciones y prácticas. Es parte de los significadosintersubjetivos. Para expresarlo de otra manera, aparte de la cuestión de cuánto

18




convergen las creencias de la gente, está la cuestión de hasta qué punto tienen unlenguaje común respecto de la realidad social y política en el cual se expresandichas creencias. Esta segunda pregunta no puede ser reducida a la primera; elsignificado intersubjetivo no es un asunto de creencias o valores convergentes.Cuando hablamos de consenso hablamos de creencias y valores que podrían ser lapropiedad de una única persona o de muchas o de todas; pero los significados

intersubjetivos no podrían ser la propiedad de una única persona ya que estánarraigados en la práctica social.

Quizá podamos ver esto si consideramos la situación en la cual las ideas ynormas que subyacen a una práctica son la propiedad de individuos aislados. Estoes lo que ocurre cuando individuos aislados de una sociedad internalizan losconceptos y valores de otra, por ejemplo los niños en escuelas misionales. Aquí noslas vemos con una situación totalmente diferente. Realmente estamos hablandoahora acerca de creencias y actitudes subjetivas. Las ideas son abstractas, sonmeros “ideales” sociales. Mientras que en la sociedad original, estas ideas y normasestán arraigadas en sus relaciones sociales y se pueden formular opiniones e

ideales sobre la base de ellas.Podemos ver esto en conexión con el ejemplo que hemos estado usando todo el

tiempo, el de las negociaciones. La visión de una sociedad basada en la negociaciónestá siendo duramente atacada de parte de un sector creciente de la juventudmoderna, lo mismo que las normas que la acompañan de racionalidad y ladefinición de autonomía. Este es un fracaso dramático del “consenso”. Pero estadivisión ocurre en el ámbito de dicho significado intersubjetivo, la práctica social dela negociación, tal como se la vive en nuestra sociedad. El rechazo no tendría lacualidad amarga que tiene si lo que se rechaza no fuera comprendido en común,porque es parte de una práctica social que nos resulta difícil evitar, por estar tan

presente en nuestra sociedad. Al mismo tiempo hay una aspiración por tratar dealcanzar otras formas que aun tienen la cualidad “abstracta” de los ideales que sonsubjetivos en este sentido, es decir, no arraigados en la práctica; esto hace que larebelión parezca tan “irreal” a quienes la observen de fuera y tan irracional.

3

Los significados intersubjetivos, los modos de experimentar la acción en lasociedad expresados en el lenguaje y las descripciones constitutivas de lasinstituciones y prácticas, no encajan en la “cuadrícula” categorial de la cienciapolítica predominante. Esta sólo tiene en cuenta una realidad intersubjetiva quepueda identificarse con los datos brutos. Pero las prácticas sociales y lasinstituciones, que están parcialmente constituidas por ciertas maneras en las quese habla acerca de ellas, no pueden identificarse de este modo. Tenemos quecomprender el lenguaje, los significados subyacentes que las constituyen.

Podemos admitir, una vez que aceptamos cierto conjunto de instituciones oprácticas como nuestro punto de partida y no como objetos de cuestionamientoulterior, que fácilmente podemos aceptar como datos brutos el que se considere queciertos actos tengan lugar o que ciertos actos se mantengan dentro del camposemántico de dichas prácticas; por ejemplo, el que alguien ha votado por losliberales o firmado la petición. Podemos entonces proseguir y correlacionar ciertos

significados subjetivos —creencias, actitudes, etc.— con este comportamiento o sucarencia. Pero esto significa que renunciamos a tratar de seguir definiendosimplemente qué es lo que son estas prácticas e instituciones, cuáles son los

19



CHARLES T AYLOR

significados que requieren y por lo tanto corroboran. Pues estos significados nocalzan en la “cuadrícula”; no son creencias subjetivas o valores, sino que sonconstitutivos de la realidad social. A fin de llegar a ellos tenemos que dejar caer lapremisa básica de que la realidad social está compuesta sólo de datos brutos. Puescualquier caracterización de los significados que subyacen a dichas prácticas essusceptible de cuestionamiento por alguien que proponga una interpretación

alternativa. La negación de esto es lo que se quiso llamar datos brutos. Tenemosque admitir que la realidad social intersubjetiva debe definirse parcialmente entérminos de significados; que los significados, en cuanto subjetivos, no seencuentran simplemente en una interacción causal con una realidad socialcompuesta de datos brutos, sino que al ser intersubjetivos son constitutivos dedicha realidad.

Nos hemos estado refiriendo aquí a un significado intersubjetivo.Anteriormente estuve contrastando la cuestión de significado intersubjetivo con lade consenso como convergencia de opiniones. Pero existe otro tipo de significado nosubjetivo al que también a menudo se trata inadecuadamente como “consenso”. En

una sociedad con una fuerte trama de significados intersubjetivos, puede haber unconjunto más o menos poderoso de significados comunes. Al hablar de éstos merefiero a conceptos acerca de lo que es importante, que no son simplementecompartidos en el sentido de que todos los sostienen, sino que también soncomunes en el sentido de estar en el mundo referencial común. Así, casi todos ennuestra sociedad, pueden compartir cierta sensibilidad respecto de un tipo debelleza femenina, pero esto puede no ser un significado común. Puede no serconocido por nadie, a excepción quizá de los investigadores de mercado, que sesirven de ello en sus avisos. Pero la supervivencia de una identidad nacional comofrancófonos es un significado común de los Québecois ; pues no es simplementecompartido y no simplemente se sabe que es compartido, sino el hecho de ser unaaspiración común es uno de los puntos de referencia común de todo debate,comunicación y de toda la vida pública en la sociedad.

Podemos hablar de una creencia, aspiración, etc. compartida, cuando existeconvergencia entre las creencias, aspiraciones, subjetivas, de muchos individuos.Pero es parte del significado de una aspiración, creencia, celebración, etcétera,común el que no sea simplemente compartida sino parte de un mundo dereferencias comunes. O para expresarlo de otra manera, el hecho de que seacompartida es un acto colectivo, es un sentido públicamente corroborado, mientrasque compartir es algo que hacemos cada uno por su parte, por así decirlo, si biencada uno de nosotros está influido por los demás.

Los significados comunes compartidos son la base de la comunidad. Elsignificado intersubjetivo otorga a un pueblo un lenguaje común para hablar acercade la realidad social y una comprensión común de ciertas normas, pero sólo consignificados comunes este mundo de referencias comunes contiene acciones,celebraciones y sentimientos comunes significativos. Estos son objetos en el mundoque todos comparten. Esto es lo que constituye la comunidad.

Repitámoslo, no podemos comprender realmente este fenómeno a través de ladefinición usual de consenso como convergencia de opinión y valor. Pues a lo que seapunta aquí es a algo más que convergencia. La convergencia es lo que ocurrecuando se comparten nuestros valores. Pero lo que se requiere para los significadoscomunes es que este valor compartido sea parte del mundo común, que estecompartir sea compartido. Pero también podríamos decir que los significadoscomunes son algo muy diferente del consenso, pues pueden subsistir junto a un

20




grado elevado de división; esto es lo que ocurre cuando un significado común llega aser vivido y comprendido de manera diferente por grupos diferentes en unasociedad. Sigue siendo un significado común, porque está el punto de referenciaque es el propósito, aspiración, celebración común. Algo así, por ejemplo, es elAmerican Way (la forma de vida americana) o la libertad, tal como se comprende enlos Estados Unidos. Pero este significado común es articulado de manera diferente

por grupos diferentes. Esta es la base de las luchas más amargas en una sociedad, y esto es lo que también estamos viendo hoy en los Estados Unidos. Quizá podríadecirse que un significado en común es muy a menudo la causa de la falta másamarga de consenso. Por lo tanto no debe confundirse con convergencia de opinión,valor, actitud.

Por supuesto, los significados compartidos y los significados intersubjetivos seencuentran íntimamente entretejidos. Debe haber una poderosa red de significadosintersubjetivos para que haya significados en común; y el resultado de lossignificados comunes poderosos es el desarrollo de una red mayor de significadosintersubjetivos, ya que la gente vive en comunidad.

Por otra parte, cuando los significados en común se deterioran, lo que puedeocurrir a través del tipo de profundo disenso que describimos anteriormente, losgrupos tienden a apartarse y desarrollar lenguajes diferentes de la realidad social,en consecuencia a compartir menos significados intersubjetivos.

Para retomar nuestro ejemplo anterior, ha habido un poderoso significado encomún en nuestra civilización acerca de cierta visión de la sociedad libre en la cualla negociación ocupa un lugar central. Esto ha contribuido a afianzar la prácticasocial de la negociación que nos hace participar en este significado intersubjetivo.Pero hoy día hay un severo cuestionamiento de dicho significado común, como loacabamos de ver. Si aquellos que se oponen a esto realmente lograran construir

una sociedad alternativa, se originaría una brecha entre aquellos que permanecenen el tipo presente de sociedad y aquellos que habrían fundado una nueva.

Los significados en común, lo mismo que los intersubjetivos, no encuentran sulugar en la ciencia social predominante. No pueden encontrar un lugar en suscategorías. Pues no son simplemente un conjunto convergente de reaccionessubjetivas, sino parte del mundo común. De lo que carece la ontología de la cienciasocial predominante es del concepto de significado, tal que no sea simplemente paraun sujeto individual: de un sujeto que pueda ser “nosotros” tanto como “yo”. Laexclusión de esta posibilidad, de lo comunal, procede una vez más de la perniciosainfluencia de la tradición epistemológica según la cual todo conocimiento debe ser

reconstruido a partir de las impresiones grabadas en el sujeto individual. Pero sinos libramos de la influencia de dichos prejuicios, esto parece una visión muy pocoplausible del desarrollo de la conciencia humana: somos conscientes del mundo através de un “nosotros” antes de que lo somos a través de un “yo”. De ahí quenecesitemos la distinción entre lo que es simplemente compartido, en el sentido deque cada uno de nosotros lo tiene en su mundo individual, y de aquello que está enel mundo común. Pero la mera idea de algo que está en el mundo común,distinguiéndolo por contraste de lo que está en todos los mundos individuales, escompletamente ininteligible para la epistemología empirista. De ahí que noencuentre un lugar en las ciencias sociales predominantes. A continuación veremoscuáles son los resultados de esto.

21



CHARLES T AYLOR

III

1

De este modo, para resumir las últimas páginas: una ciencia social que deseacumplir las exigencias de la tradición empírica naturalmente trata de reconstruir larealidad social como consistiendo únicamente de datos brutos. Dichos datos son los

actos de la gente (comportamiento), tal como se los identifica supuestamente másallá de la interpretación, ya bien mediante descripciones físicas o por descripcionesclaramente definidas, por instituciones y prácticas; y en segundo lugar, incluyen larealidad subjetiva de las creencias, actitudes, valores de los individuos, tal comoson aprehendidos en sus respuestas a cierto orden de palabras, o en algunos casossu manifiesto comportamiento no verbal.

Lo que esto excluye es una consideración de la realidad social caracterizadapor significados intersubjetivos y comunes. Excluye, por ejemplo, un intento decomprender nuestra civilización, en la cual la negociación desempeña un papelcentral, tanto en los hechos como en la teoría justificativa, indagando las

autodefiniciones del agente, del otro y la relación social que encarna. Talesdefiniciones, que tratan del significado para los agentes de la acción propia y la delos demás, y de las relaciones sociales en las que se encuentran, no registran enningún sentido datos brutos, en el sentido en que este término está siendo usado eneste argumento; es decir, no están en ningún sentido más allá del cuestionamientode parte de quienes desearían criticar nuestras interpretaciones de dichossignificados.

De tal modo traté de bosquejar antes la visión implícita en la práctica de lanegociación respecto de ciertos conceptos de autonomía y racionalidad. Peroindudablemente esta lectura será cuestionada por aquellos que tienen diferentes

concepciones fundamentales del hombre, la motivación humana, la condiciónhumana; o incluso por aquellos que juzgan que otras características de nuestropredicamento presente tienen mayor importancia. Si deseamos evitar estasdisputas, y contamos con una ciencia basada en la verificación, tal como esto esentendido por los empiristas lógicos, tenemos que evitar por completo este nivel deanálisis y esperar arreglárnoslas con una correlación del comportamiento que esidentificable con los datos brutos.

Un aspecto similar vale para la distinción entre los significados comunes y lossignificados subjetivos compartidos. Podemos esperar identificar los significadossubjetivos de los individuos si los tomamos en el sentido de que hay criterios

adecuados para ellos en el disenso y asenso de la gente respecto de fórmulasverbales o su comportamiento identificable con los datos brutos. Pero una vez queadmitimos la distinción entre tales significados subjetivos, que son ampliamentecompartidos, y los significados comunes genuinos, ya no podemos arreglárnoslascon la identificación con los datos brutos. Nos encontramos en un ámbito dondenuestras definiciones pueden ser cuestionadas por aquellos que practican otralectura.

La profunda elección de los científicos sociales prevalecientes de la concepciónempirista del conocimiento y la ciencia vuelve inevitable que acepten el modelo deverificación de la ciencia política y los principios categoriales que esto entraña. Esto

significa a su vez que se excluye un estudio de nuestra civilización en términos desus significados intersubjetivos y comunes. Antes bien todo este nivel de análisis sevuelve invisible.

22




Desde el punto de vista predominante, por lo tanto, las diferentes prácticas einstituciones de las diferentes sociedades no se ven como relacionadas condiferentes conjuntos de significados intersubjetivos o comunes; antes bien,deberíamos estar en condiciones de diferenciarlos a través de diferentes conjuntosde “comportamiento” y/o significado subjetivo. La comparación entre las sociedadesrequiere, según ese punto de vista, que nosotros elaboremos un vocabulario del

comportamiento que nos permitirá presentar las diferentes formas y prácticas de lasdiferentes sociedades en la misma red conceptual.

Ahora bien, la ciencia política actual desprecia el intento anterior de unapolítica comparativa a través de una comparación de las instituciones. Una escuelainfluyente de nuestros días ha desplazado, por lo tanto, la comparación a ciertasprácticas o clases muy generales de prácticas, y se propone comparar a lassociedades de acuerdo con las diferentes maneras en que se llevan a cabo dichasprácticas. Tales son las “funciones” del influyente “enfoque desarrollista”.12 Pero esdecisivo, desde un punto de vista epistemológico, que tales funciones seanidentificadas independientemente de aquellos significados intersubjetivos que son

diferentes en sociedades diferentes: pues de otro modo no serán genuinamenteuniversales, o serán universales sólo en el sentido vago y poco ilustrativo por el cualal nombre de función puede darse aplicación en cada sociedad pero con unsignificado variado y, a menudo, de amplia variación —siendo “comentado” elmismo de modo muy diferente por diferentes conjuntos de prácticas y significadosintersubjetivos. El peligro de que tal universalidad podría no ser válida no losospechan siquiera los expertos en ciencia política prevaleciente, ya que no sonconscientes de que exista tal nivel de descripción como aquel que define a lossignificados intersubjetivos, y están convencidos de que las funciones y las diversasestructuras que las realizan pueden ser identificadas en términos decomportamiento identificable con los datos brutos.

Pero el resultado de pasar por alto la diferencia en los significadosintersubjetivos puede ser desastroso para una ciencia política comparada, es decir,en que interpretamos a todas las demás sociedades según las categorías de lanuestra. Irónicamente esto es lo que parece haber sucedido con la ciencia políticaestadounidense. Habiendo criticado vigorosamente la antigua política comparada,centrada en las instituciones, por su etnocentrismo (o tendencia occidental), sepropone comprender la política de toda sociedad en los términos de tales funciones,por ejemplo, como “articulación de interés” y “agregado de interés”, cuya definiciónestá fuertemente influida por la cultura negociadora de nuestra civilización, peroque está lejos de tener la garantía de lo apropiado en otras partes. El resultado no

sorprendente es una teoría del desarrollo político que coloca la organización políticade tipo atlántico como la cima del logro político humano.

Mucho puede decirse en este área de la política comparada (explorada en formainteresante por Alasdair MacIntyre).13 A mí me gustaría empero ilustrar elsignificado de estos dos enfoques rivales en conexión con otro área de problemascomunes de la política. Es la cuestión de lo que se llama “legitimidad”.14

12 Véase Almond and Powell; Comparative Politics .13 “How is a comparative science of politics possible?”, en Alasdair MacIntyre, Against the Self-Images of the Age (London, 1971).14 El artículo de MacIntyre contiene asimismo una discusión interesante sobre la “legitimidad” desdeun ángulo diferente, si bien, en mi opinión, afín.

23



CHARLES T AYLOR

2

Es un hecho obvio del que se ha ocupado la política al menos desde Platón elque algunas sociedades disfrutan de una cohesión más fácil, más espontánea, quedepende menos del uso de la fuerza que otras. Ha sido una cuestión importante dela teoría política el comprender qué subyace a dicha diferencia. Entre otros, hantratado este tema Aristóteles, Maquiavelo, Montesquieu y Tocqueville.

Los expertos en la ciencia política contemporánea prevaleciente abordan estacuestión con el concepto de “legitimidad”. El uso de la palabra aquí puedecomprenderse fácilmente. Puede considerarse que aquellas sociedades que son másespontáneamente cohesivas disfrutan de un mayor sentido de legitimidad entre susmiembros. Pero se ha desplazado la aplicación del término. “Legitimidad” es untérmino por el cual discutimos la autoridad del estado u organización política, suderecho a nuestra lealtad. No importa cómo concebimos esta legitimidad, sólopuede atribuirse a un gobierno a la luz de cierto número de concepcionescircundantes —por ejemplo, que brinda libertad a los hombres, que emana de lavoluntad de éstos, que les asegura el orden, el imperio de la ley o que está fundadaen la tradición o exige obediencia por sus cualidades superiores. Estasconcepciones son todas tales que se apoyan en definiciones de lo que es importantepara los hombres en general o en alguna sociedad o circunstancias particulares,definiciones de significado paradigmático que no pueden identificarse como datosbrutos. Aún si a algunos de estos términos podría darse una “definiciónoperacional” en términos de datos brutos —un término como “libertad”, porejemplo, puede definirse en términos de ausencia de restricción legal, a la manerade Hobbes— esta definición no portaría toda la fuerza del término y en particularaquella por la cual podría considerársela importante para los hombres.

De acuerdo con el paradigma empirista, a este último aspecto del significado de

semejante término se lo llama “evaluativo” y se lo considera como totalmenteheterogéneo respecto del aspecto “descriptivo”. Pero este análisis está lejos deencontrarse firmemente establecido: no más, en realidad, que el paradigmaempirista del conocimiento mismo al cual está íntimamente ligado. Uncuestionamiento a este paradigma en nombre de una ciencia hermenéutica esasimismo un cuestionamiento a la distinción entre “descriptivo” y “evaluativo” ytoda la concepción de “Wertfreiheit ” que lo acompaña.

De cualquier modo, ya sea porque es “evaluativo” o sólo puede aplicarse enconexión con definiciones de significado, “legítimo” no es una palabra que puedausarse en la descripción de la realidad social según la concepción de la ciencia

social prevaleciente. Sólo puede usarse como una descripción de significadosubjetivo. Lo que forma parte de la consideración científica no es pues la legitimidadde una organización política sino las opiniones o sentimientos de sus individuosmiembros respecto de su legitimidad. Las diferencias entre las diversas sociedadesen su manera de cohesión espontánea y sentido de comunidad han de entendersemediante correlaciones entre las creencias y los sentimientos de sus miembroshacia ellos, por una parte, y la frecuencia en ellas de ciertos índices de estabilidadidentificables como datos brutos por otra parte.

Así Robert Dahl en Modern Political Analysis 15 se refiere a las diferentesmaneras en las cuales los líderes logran acatamiento para sus políticas. Cuanto

más obedezcan los ciudadanos debido a “recompensas y privaciones internas”,

15 Foundation of Modern Political Science Series (Englewood Cliffs, 1963), págs. 31-2.

24




tanto menos tendrán que utilizar los líderes “recompensas y privaciones externas”.Pero si los ciudadanos creen que un gobierno es legítimo, su conciencia los obliga aobedecerlo: serán internamente castigados si desobedecen; de ahí que el gobiernonecesitará usar menos recursos externos, incluyendo la fuerza.

Más compleja es la discusión de Seymour Lipset en Political Man .16 Pero sebasa en las mismas ideas básicas, a saber el que la legitimidad definida comosignificado subjetivo se correlaciona con la estabilidad. “La legitimidad involucra lacapacidad del sistema de engendrar y mantener la creencia de que las institucionespolíticas existentes son las más apropiadas para la sociedad”.17

Lipset se ocupa de una discusión de los factores determinantes de laestabilidad en las formas de organización política modernas. Elige dos factoresimportantes en este capítulo, la eficacia y la legitimidad. “La eficacia significa eldesempeño real, el grado en el cual el sistema satisface las funciones básicas degobierno, así como las ve la mayoría de la población y grupos poderosos dentro deella, tales como las grandes empresas o las fuerzas armadas”.18 De este modocontamos con un factor relacionado con la realidad objetiva, lo que el gobierno harealizado realmente; y el otro, relacionado con las creencias subjetivas y los“valores”. “Mientras que la eficacia es ante todo instrumental, la legitimidad esevaluativa”.19 De tal modo desde el principio nos vemos frente a una distinciónentre la realidad social y lo que los hombres piensan y sienten acerca de ella.

Lipset ve dos tipos de crisis de legitimidad que las sociedades modernas hanenfrentado más o menos bien. Una de ellas se relaciona con el estado deimportantes instituciones conservadoras que pueden estar amenazadas por eldesarrollo de las democracias industriales modernas. La segunda se relaciona conel grado hasta el cual todos los grupos políticos tienen acceso al proceso político.Así, en el primer caso, algunos grupos tradicionales, tales como la aristocracia

terrateniente o los clérigos, han sido tratados rudamente en una sociedad comoFrancia, y han quedado apartados del sistema democrático a lo largo de las décadassubsiguientes; mientras que en Inglaterra las clases tradicionales fueron tratadascon menos rigor, mostrándose ellas mismas dispuestas a avenirse y han sidolentamente integradas y transformadas dentro del orden nuevo. En el segundo casoalgunas sociedades lograron integrar a la clase trabajadora o la burguesía en elproceso político en una etapa temprana, mientras que en otras han sido excluidashasta épocas muy recientes, y en consecuencia han desarrollado un profundosentimiento de enemistad respecto del sistema, han tendido a adoptar ideologíasextremistas y han contribuido generalmente a la inestabilidad. Uno de los factores

determinantes del desempeño de una sociedad en estos dos casos es si está o noforzada a enfrentar los diferentes conflictos del desarrollo democrático todos juntoso uno por vez. Otro importante factor determinante de la legitimidad es la eficacia.

Este enfoque, que ve la estabilidad como siendo parcialmente el resultado decreencias de legitimidad y éstas, a su vez, como resultando parcialmente de lamanera de cómo devienen el nivel social, bienestar y acceso a la vida política de losdiferentes grupos, parece a primera vista eminentemente sensato y bien diseñadopara ayudarnos a comprender la historia del siglo pasado o de los dos últimos siglospasados. Pero este enfoque no da cabida a un estudio de los significados

16 New York, 1963, cap. 3.17 Ibid , pág. 64.18 Ibid .19 Ibid .

25



CHARLES T AYLOR

intersubjetivos y comunes constitutivos de la civilización moderna. Y podemosdudar si podemos comprender la cohesión de las sociedades modernas o su crisispresente si no tenemos en cuenta a éstos.

Observemos cómo se obtiene la fidelidad de la clase trabajadora a los nuevosregímenes industriales en los siglos diecinueve y veinte. Esto está lejos de sersimple o principalmente una cuestión de la rapidez con la cual esta clase fueintegrada al proceso político y la eficacia del régimen. Antes bien, la consideraciónde brindar acceso al proceso político como una variable independiente puede llevara confusión.

No es simplemente que los historiadores a menudo nos instan a dar cuenta dela cohesión de clases en ciertos países en particular en términos de otros factores,tales como el impacto del Metodismo en la Inglaterra de principios del siglodiecinueve (Elie Halévy)20 o el nacionalismo de éxito reciente en Alemania. Estosfactores podrían ser asimilados al sistema del sociólogo, clasificados como“ideologías” o “sistemas de valores” ampliamente compartidos o alguna otra de talesconcatenaciones de significado subjetivo.

Pero quizá la más importante de tales “ideologías” que dé cuenta de la cohesiónde las sociedades democráticas industriales ha sido la de la sociedad del trabajo, lavisión de la sociedad como una empresa de producción en gran escala, en la cual seintegran funciones sumamente diferentes para lograr interdependencia; una visiónde la sociedad en la cual las relaciones económicas se consideran primordiales,como no sólo ocurre en el marxismo (y en cierto sentido no realmente en elmarxismo) sino sobre todo en la tradición del Utilitarismo Clásico. En conformidadcon esta visión hay una solidaridad fundamental entre todos los miembros de lasociedad que trabajan (para utilizar el lenguaje de Arendt),21 pues están todosocupados en producir lo que es indispensable para la vida y felicidad en una

interdependencia de largo alcance.Esta es la “ideología” que ha presidido frecuentemente la integración de la clase

trabajadora a las democracias industriales, al principio dirigida polémicamentecontra las clases “improductivas”, por ejemplo en Inglaterra con la Liga de la “anti-Corn Law” y luego con las campañas de Joseph Chamberlain (“cuando Adán cavaba y Eva hilaba ¿quién era entonces el caballero?”), pero más tarde como un sosténpara la cohesión social y la solidaridad.

Pero, por supuesto, la razón de colocar la “ideología” entre comillas es que estadefinición de las cosas, que ha sido bien integrada a la concepción de la vida socialcomo basada en la negociación, no puede entenderse en los términos de la cienciasocial predominante, como creencias y “valores” sostenidos por un gran número deindividuos. Pues la gran matriz interdependiente del trabajo no es simplemente unconjunto de ideas en la cabeza de la gente sino que es un aspecto importante de larealidad que vivimos en la sociedad moderna. Y al mismo tiempo estas ideas sehallan incorporadas en esta matriz en cuanto son constitutivas de ella, es decir, noseríamos capaces de vivir en este tipo de sociedad, a menos que estemos imbuidosde estas ideas o algunas otras que podrían originar la disciplina y coordinaciónvoluntarias necesarias para producir este tipo de economía. Todas las civilizacionesindustriales han necesitado un gran esfuerzo de parte de las poblacionescampesinas tradicionales de las que se han aprovechado: pues requieren un nivel

20 Histoire du peuple anglais au XIX e siècle (París, 1913).21 The Human Condition (New York, 1959).

26




nunca visto de esfuerzo disciplinado sostenido, monótono, largas horas nomarcadas por ningún ritmo significativo, tal como el de las estaciones o losfestivales. Al fin esta forma de vida sólo puede ser aceptada cuando la idea deganarse la vida está dotada de una mayor importancia que aquella de simplementeevitar morirse de hambre; y esto ocurre en la civilización del trabajo. Ahora bien,esta civilización del trabajo es sólo un aspecto de las sociedades modernas, junto

con la sociedad basada en la negociación y las relaciones voluntarias (en los paísesanglosajones), y otros significados comunes e intersubjetivos que tienen diferenteimportancia en los diversos países. A lo que apunto es que por cierto es plausibleafirmar que tiene cierta importancia en explicar la integración de la clasetrabajadora en la sociedad democrática industrial moderna. Pero sólo puedellamarse un conjunto de significado intersubjetivo. Como tal no puede aparecer enel campo de visión de las ciencias políticas predominantes; y un autor como Lipsetno puede tomarlo en consideración al discutir este mismo problema.

Pero, por supuesto, un hecho de tal envergadura no pasa desapercibido. Loque ocurre más bien es que es reinterpretado. Y lo que ha ocurrido generalmente es

que la sociedad interdependiente productiva y negociadora ha sido reconocida por laciencia política, pero no como una estructura de significado intersubjetivo entreotras, sino más bien como el trasfondo ineludible de la acción social como tal. Deesta manera no necesita ya ser un objeto de estudio. Más bien se repliega a unadistancia media, donde su contorno general adopta el papel de sistema universal,dentro del cual (se espera) las acciones y estructuras serán identificables con losdatos brutos, y esto para cualquier sociedad en cualquier época. La opinión que sesostiene es entonces que las acciones políticas de los hombres en todas lassociedades pueden comprenderse como variantes de la elaboración de “demandas”,lo que es una parte importante de nuestra vida política. La incapacidad parareconocer la especificidad de nuestros significados intersubjetivos se halla puesinseparablemente vinculada a la creencia en la universalidad de tipos o “funciones”de comportamiento del Atlántico Norte, lo que vicia hasta tal punto la políticacomparada contemporánea. El concepto es que lo que la política trataperpetuamente es el ajuste de diferencias o la producción de “outputs” simbólicos yefectivos sobre la base de “inputs” de demanda y sostén. El surgimiento delsignificado intersubjetivo de la civilización del trabajo se ve como el aumento de lapercepción correcta del proceso político a expensas de la “ideología”. De tal modoAlmond y Powell introducen el concepto de “secularización política” para describir“la emergencia de una orientación empírica, pragmática” en la política.22 Unacultura política secular se opone no sólo a una cultura tradicional, sino también a

una cultura “ideológica”, que se caracteriza por “una imagen inflexible de la vidapolítica, cerrada a una información conflictiva” y “no logra desarrollar las actitudesabiertas, de negociación, asociadas a la plena secularización”.23 La claracomprensión aquí es que una cultura secularizada es aquella que esencialmentedepende menos de la ilusión, la que ve las cosas tal como son, la que no estáinfectada por la “falsa conciencia” de la cultura tradicional o ideológica (para utilizarun término que no encontramos en el vocabulario predominante).

22 Comparative Politics , pág. 58.23 Ibid , pág. 61.

27



CHARLES T AYLOR

3

Esta manera de contemplar la civilización del trabajo, como resultante de unapartarse de la ilusión ante la percepción correcta de lo que la política es en formareal y perpetua, se encuentra así estrechamente ligada a las premisasepistemológicas de la ciencia política predominante y su incapacidad resultante dereconocer la especificidad histórica de los significados intersubjetivos de dichacivilización. Pero la precariedad de dicho enfoque, ya visible en los intentos deexplicar el origen de esta civilización y su relación con otras, se vuelve aun máspenosa cuando tratamos de dar cuenta de su malestar, incluso crisis, presente.

Las tensiones en la sociedad contemporánea, el derrumbe de la civilidad, elsurgimiento de una profunda desavenencia, que se traduce en una acción aun másdestructiva, tienden a sacudir las categorías básicas de nuestra ciencia social. No setrata simplemente de que tal desarrollo no fue en absoluto predicho por dichaciencia, que vio en el crecimiento de la opulencia más bien la causa de unafianzamiento ulterior de la cultura de la negociación, una reducción de la divisiónirracional, un aumento de la tolerancia, en resumen “el fin de la ideología”. Pues lapredicción, como veremos más adelante, no puede ser una meta de las cienciassociales, como lo es de las ciencias naturales. Es más bien que esta cienciapredominante no cuenta con las categorías para explicar este derrumbe. Estáobligada a ver el extremismo o bien como una maniobra negociadora de losdesesperados, poniendo deliberadamente condiciones más duras a fin de imponerque se los escuche. O, alternativamente, puede reconocer la novedad de la rebeliónaceptando la hipótesis de que se están haciendo exigencias incrementadas alsistema debido a una revolución de “expectativas”, o bien debido a la irrupción denuevos deseos o aspiraciones que hasta ahora no tenían lugar en el procesonegociador. Pero estos nuevos deseos o aspiraciones deben encontrarse en la esfera

de la psicología individual, es decir, tienen que ser tales que su surgimiento ysatisfacción han de entenderse en términos de estados de los individuos antes queen términos de los significados intersubjetivos en medio de los cuales viven. Puespara estos últimos no hay lugar en las categorías de las tendencias prevalecientes,que de este modo no puede dar cabida a una psicología histórica genuina. Peroalgunas de las protestas y actos de rebelión más extremos en nuestra sociedad nopueden interpretarse como maniobras negociadoras en nombre de demanda alguna, ya sea vieja o nueva. Estas sólo pueden interpretarse dentro del sistema aceptadode nuestra ciencia social como un retorno a la ideología, y por ello comoirracionales. Ahora bien, en el caso de algunas de las formas más grotescas ysangrientas de protesta, habrá bastante acuerdo; serán juzgadas irracionales por

todos excepto por sus protagonistas. Pero dentro de las categorías aceptadas estairracionalidad sólo puede comprenderse en términos de psicología individual: es lairrupción pública de la patología privada; no puede comprenderse como unaenfermedad de la sociedad misma, una enfermedad que afecta sus significadosconstitutivos.24

24 Así Lewis Feuer en The Conflict of Generations (New York, 1969) intenta dar cuenta de las“percepciones erróneas de la realidad social” en el levantamiento estudiantil de Berkeley de 1968 entérminos de un conflicto generacional (págs. 466-70), que a su vez encuentra su raíz en la psicologíade la adolescencia y principio de la edad adulta. Sin embargo Feuer mismo en su primer capítulo

señala el carácter comparativamente reciente de las generaciones políticas que se autodefinen, unfenómeno que data de la era postnapoleónica (pág. 33). Pero un intento adecuado de explicar estecambio histórico, que después de todo subyacía al levantamiento de Berkeley y muchos otros, creo yo tendría que llevarnos más allá del ámbito de la psicología individual a la psicohistoria, a un

28




Nadie puede pretender comenzar a tener una explicación adecuada de estoscambios importantes por los que está pasando nuestra civilización. Pero, encontraste con la incapacidad de una ciencia que permanece dentro de las categoríasaceptadas, una ciencia hermenéutica del hombre que da cabida al estudio delsignificado intersubjetivo puede al menos comenzar a explorar senderos fecundos.Evidentemente la disciplina que era esencial a la civilización del trabajo y la

negociación está comenzando a fallar. Las estructuras de dicha civilización, eltrabajo interdependiente, la negociación, la adaptación mutua de los finesindividuales, están comenzando a cambiar su significado para muchos y empiezana ser sentidas no como normales y lo más adecuado para el hombre, sino comoodiosas o vacías. Y no obstante estamos todos atrapados en estos significadosintersubjetivos, en cuanto vivimos en esta sociedad, y en cierto sentido en formamás y más absoluta a medida que ella progresa. De ahí la virulencia y tensión de lacrítica a nuestra sociedad, que siempre es en algún sentido real un autorrechazo,tal como nunca lo fue la antigua oposición socialista.

¿Por qué este conjunto de significados se ha deteriorado? Evidentemente,

debemos aceptar que no han de entenderse por su valor aparente. La cultura de lanegociación libre, productiva pretendía ser suficiente para el hombre. Si no lo fue,debemos suponer que mientras nos manteníamos fieles a ella tenía asimismo otrossignificados para nosotros que imponían esta fidelidad, que ahora handesaparecido.

Este es el punto de partida de una serie de hipótesis que intentan redefinirnuestro pasado a fin de volver inteligible nuestro presente y futuro. Podríamospensar que la cultura productiva, de negociación brindaba en el pasado significadoscomunes (aun si no había lugar para ellos en su filosofía) y de ahí una base para lacomunidad, que estaban esencialmente ligados a su ser en el proceso de

construcción. Vinculaba a los hombres que podían, por ejemplo, verse a sí mismoscomo rompiendo con el pasado para construir una nueva felicidad en los EstadosUnidos. Pero en todo lo esencial dicho futuro está construido; el concepto de unhorizonte a ser alcanzado por una mayor producción futura (en contraste con latransformación social) raya en lo absurdo en los Estados Unidos contemporáneos.De repente el horizonte que era esencial para el sentido de un propósito significativose ha derrumbado, lo que mostraría que, como tantos otros sueños basados en laIlustración, la sociedad de la negociación libre, productiva sólo puede sustentar alhombre como una meta, no como una realidad.

O bien podemos contemplar este desarrollo en términos de identidad. Un

sentido de construir su futuro a través de la civilización del trabajo puede sostenera los hombres mientras ellos se vean como habiendo dejado atrás un pasado demilenios de injusticia y penurias para crear condiciones cualitativamente diferentespara sus hijos. Todas las exigencias de una identidad humanamente aceptable sepueden satisfacer por este predicamento: una relación con el pasado (uno se elevapor encima de él, pero lo preserva en la memoria folklórica), con el mundo social (elmundo interdependiente de hombres libres, productivos), con la tierra (la materiaprima que espera que le den forma), con el futuro y la propia muerte (el monumentoeterno en la vida de hijos prósperos), con lo absoluto (los valores absolutos delibertad, integridad, dignidad).

estudio del entrelazamiento del conflicto psicológico y los significados intersubjetivos. En la obra deErik Erikson se ha bosquejado una variante de esta forma de estudio.

29



CHARLES T AYLOR

Pero en cierto momento los hijos no podrán mantener este impulso hacia elfuturo. Este esfuerzo los ha colocado en un refugio de seguridad privada, dentro delcual están incapacitados de alcanzar y recuperar el contacto con las grandesrealidades: sus padres sólo tienen un pasado negado, vidas que han estadoorientadas completamente hacia el futuro; el mundo social está distante y carece deforma; más bien uno sólo puede insertarse en él ocupando su lugar en el monstruo

productivo, orientado hacia el futuro. Pero esto ahora parece desprovisto de todosentido; la relación con la tierra como materia prima es por ello experimentadacomo vacía y enajenante, pero recuperar una relación válida con la tierra es lo másdifícil de lograr una vez que se la ha perdido; y no hay relación con lo absolutocuando estamos atrapados en la red de sentidos que han muerto para nosotros. Deahí que pasado, futuro, tierra, mundo y absoluto están de una u otra maneraobstruidos; y lo que tiene que surgir es una crisis de identidad de proporcionesalarmantes.

Estas dos hipótesis se centran principalmente en la crisis de la civilización delos Estados Unidos, y quizá contribuirían a dar cuenta del hecho de que los Estados

Unidos están en cierto sentido atravesando esta crisis antes que todas las demásnaciones del Atlántico; no sólo porque es la más opulenta sino más bien porque seha basado más plenamente en la civilización del trabajo que los países europeosque retuvieron algo de significados comunes más tradicionales.

Pero ellas también podrían ayudarnos a entender por qué la desavenencia esmás severa entre los grupos que sólo han sido marginales en las sociedades denegociación opulentas. Estos han sufrido la mayor tensión de vivir en dichacivilización, mientras que su identidad era en cierto modo antitética a ella. Estoocurre con los negros en los Estados Unidos y con la comunidad de canadiensesfrancoparlantes, en cada caso de una manera diferente. Para muchos grupos

inmigratorios la tensión también fue grande, pero se forzaron en superar losobstáculos y la nueva identidad está sellada con la sangre de los viejos, por asídecirlo.

Pero para aquellos que no quisieron o no pudieron transformarse de tal modo,sino que siempre vivieron una vida de tensión a la defensiva, el derrumbe de laidentidad poderosa, central provoca un profundo trastorno. Puede concebírselocomo una liberación, pero al mismo tiempo es profundamente perturbador, porquese están modificando los parámetros básicos de la vida anterior y no están todavíalas nuevas imágenes y definiciones para vivir una nueva identidad plenamenteaceptable. En cierto sentido estamos en una situación en la que tiene que lograrse

un nuevo pacto social (más bien el primer pacto social) entre estos grupos yaquellos con los que conviven, y nadie sabe dónde comenzar.

En las últimas páginas he presentado algunas hipótesis que pueden parecermuy especulativas; y puede en efecto resultar que carezcan de fundamento, inclusode gran interés. Pero su objetivo era principalmente ilustrativo. Lo que sostengo enprimer lugar es que sólo podemos llegar a vérnoslas con este fenómeno dederrumbe, tratando de comprender más clara y profundamente los significadoscomunes e intersubjetivos de la sociedad en la que hemos estado viviendo. Pues sonéstos los que ya no nos sostienen, y para comprender este cambio necesitamoscaptar adecuadamente dichos significados. Pero esto no podemos hacerlo mientraspermanezcamos en el ámbito de la ciencia social predominante, ya que no reconoceel significado intersubjetivo, y está forzada a contemplar los significados centralesde nuestra sociedad como si fueran el trasfondo ineludible de toda acción política.El derrumbe es de tal modo inexplicable en términos políticos; es un brote de

30




irracionalidad que debe explicarse en último término apelando a alguna forma deenfermedad psicológica.

La ciencia predominante puede pues aventurarse al área explorada por lashipótesis anteriores, pero a su manera, forzando los hechos psicohistóricos deidentidad dentro del sistema de una psicología individual, en resumen,reinterpretando todos los significados como subjetivos. El resultado podría ser unateoría psicológica de la desadaptación emocional, quizá remontándose a ciertascaracterísticas del trasfondo familiar, análoga a las teorías de la personalidadautoritaria y la escala F californiana. Pero esto ya no sería una teoría política osocial. Estaríamos renunciando al intento de comprender el cambio en la realidadsocial a nivel de sus significados intersubjetivos constitutivos.

IV

Puede argumentarse entonces que la ciencia social predominante se mantienedentro de ciertos límites debido a sus principios categoriales, arraigados en la

epistemología tradicional del empirismo; y, en segundo lugar, que estasrestricciones son un serio obstáculo y nos impiden abordar importantes problemasde nuestro tiempo que deberían ser el objeto de las ciencias políticas. Necesitamosir más allá de los límites de una ciencia basada en la verificación a una que estudielos significados intersubjetivos y comunes incorporados a la realidad social.

Pero esta ciencia sería hermenéutica en el sentido en el cual lo hemosdesarrollado en este trabajo. No estaría basada en los datos brutos: sus datos másprimitivos serían las lecturas de los significados, y su objeto tendría las trespropiedades arriba mencionadas: los significados son para un sujeto en un campo ocampos; son además significados parcialmente constituidos por autodefiniciones,

que ya son en este sentido interpretaciones, y que pueden de tal modo serreexpresadas o explicitadas por una ciencia política. En nuestro caso, el sujetopuede ser una sociedad o comunidad; pero los significados intersubjetivos, tal comolo hemos visto, encarnan cierta autodefinición, una visión del agente y su sociedad,que es la de la sociedad o comunidad.

Pero entonces surgirán las dificultades que preven los defensores del modelo dela verificación. Si estamos frente a una ciencia que no tiene datos brutos, que seapoya en lecturas, no puede sino moverse en un círculo hermenéutico. Una lecturadada de los significados intersubjetivos de una sociedad o de determinadasinstituciones o prácticas puede parecer bien fundada, porque esclarece estas

prácticas o el desarrollo de dicha sociedad. Pero la convicción de que da cuenta deesta historia está fundada a su vez en ulteriores lecturas relacionadas. De tal modo,lo que dije anteriormente acerca de la crisis de identidad, generada por nuestrasociedad, sólo tiene sentido y mantiene cohesión si se acepta esta lectura de lossignificados intersubjetivos de nuestra sociedad, y si se acepta esta lectura de larebelión contra nuestra sociedad de parte de mucha gente joven (a saber la lecturaen términos de crisis de identidad). Estas dos lecturas tienen sentido juntas, demodo que en cierta forma la explicación como totalidad se apoya en las lecturas, ylas lecturas a su vez se refuerzan por la explicación como totalidad.

Pero si estas lecturas parecen poco plausibles o, aun más, si no son

entendidas por nuestro interlocutor, no hay procedimiento de verificación al quepodamos recurrir. Sólo podemos continuar ofreciendo interpretaciones: nosencontramos en un círculo interpretativo.

31



CHARLES T AYLOR

Pero el ideal de una ciencia de la verificación es encontrar un interés más alláde las diferencias de la interpretación. La intuición siempre será útil para eldescubrimiento, pero no debería tener que desempeñar ningún papel en establecerla verdad de sus hallazgos. Puede considerarse que nuestras ciencias naturales hansatisfecho este ideal. Pero una ciencia hermenéutica no puede evitar apoyarse en laintuición. Requiere que se tenga la sensibilidad y comprensión necesarias para ser

capaz de hacer y comprender las lecturas mediante las cuales podemos explicar larealidad en cuestión. En física podríamos argumentar que, si alguien no acepta unateoría verdadera, entonces o bien no se le ha mostrado suficiente evidencia (dedatos brutos) (quizá todavía no se disponga de lo suficiente) o no puede comprender y aplicar algún lenguaje formalizado. Pero en las ciencias del hombre que seconciben como hermenéuticas la no aceptación de una teoría verdadera oesclarecedora puede no proceder de ninguna de estas razones, más aún, es pocoprobable que se deba a una de ellas, sino más bien procede de un fracaso paracaptar el campo de significado en cuestión, una incapacidad de hacer y comprenderlecturas de este campo.

En otras palabras, en una ciencia hermenéutica es indispensable cierto gradode intuición y esta intuición no puede ser comunicada mediante un acopio de datosbrutos o mediante la iniciación en modos de razonamiento formal o algunacombinación de éstos. Es informalizable. Pero éste es un resultado escandaloso deacuerdo a la concepción autorizada de la ciencia en nuestra tradición, que escompartida aun por muchos de aquellos que se muestran sumamente críticos frenteal enfoque de la psicología o sociología o ciencia política prevaleciente. Pues estosignifica que éste no es un estudio del cual pueda ocuparse cualquiera,independientemente de su nivel de intuición; que algunas exigencias a la manerade: “si usted no entiende, sus intuiciones están erradas o son ciegas o inadecuadas”estarán justificadas; que algunas diferencias no serán arbitrables por una evidenciaulterior, sino que cada parte sólo puede recurrir a una intuición más profunda departe de la otra. La superioridad de una posición sobre otra consistirá pues en esto,que desde la posición más adecuada se puede comprender la propia postura y la denuestro opositor, pero no viceversa. Se sobreentiende que este argumento sólopuede tener peso para aquellos en la posición superior.

De tal modo, una ciencia hermenéutica se topa con un vacío en las intuiciones,lo que es la otra cara, por así decirlo, del círculo hermenéutico. Pero la situación esmás grave que esto: pues este vacío está vinculado con nuestras opcionesdivergentes en la política y en la vida.

Hablamos de un vacío cuando algunos no pueden comprender el tipo deautodefiniciones que otros están proponiendo que subyacen a cierta sociedad oconjunto de instituciones. De tal modo, algunos pensadores de mentalidadpositivista considerarán bastante ininteligible el lenguaje de la teoría de laidentidad, y algunos pensadores no reconocerán ninguna teoría que no se adecue alas presuposiciones categoriales del empirismo. Pero las autodefiniciones no sóloson importantes para nosotros como científicos que tratamos de comprender algunarealidad social, quizá distante. En cuanto hombres somos seres que se definen a símismos, y somos parcialmente lo que somos en virtud de las autodefiniciones quehemos aceptado, no importa cómo hayamos llegado a ellas. Qué autodefinicionesentendemos y cuáles no está íntimamente ligado a las autodefiniciones que

contribuyen a constituir lo que somos. Si bien es demasiado simple afirmar que sólocomprendemos una “ideología” a la que adherimos, es no obstante difícil negar quetenemos gran dificultad en captar definiciones cuyos términos estructuran el

32




mundo de maneras que son totalmente diferentes de o incompatibles con lasnuestras.

De ahí que la brecha en las intuiciones no divide simplemente diferentesposiciones teóricas, tiende también a dividir diferentes opciones fundamentales enla vida. Lo práctico y lo teórico están aquí unidos de manera inextricable. Puede serque para comprender cierta explicación no debamos simplemente aguzar nuestrasintuiciones, puede ser que debamos cambiar nuestra orientación —si no adoptandootra orientación, al menos viviendo la propia de una manera que permita una mayorcomprensión de los demás. De tal modo, en las ciencias del hombre, en la medidaen que son hermenéuticas, puede haber una respuesta válida a “no comprendo” quetoma la forma de no sólo “desarrolla tus intuiciones”, sino más radicalmente“cambia”. Esto pone fin a cualquier aspiración a una ciencia del hombre libre devalores o “libre de ideología”. Un estudio de la ciencia del hombre es inseparable deun examen de las opciones entre las cuales los hombres tienen que elegir.

Esto significa que podemos hablar aquí no sólo de error sino de ilusión.Hablamos de “ilusión” cuando estamos tratando algo de mayor envergadura que elerror, un error que en cierto sentido construye una realidad ficticia por su cuenta.Pero los errores de la interpretación del significado, que son asimismoautodefiniciones de aquellos que interpretan y por lo tanto moldean sus vidas, sonmás que errores en este sentido: están sustentados por ciertas prácticas de lascuales son constitutivos. No deja de ser plausible escoger como ejemplos dosilusiones difundidas de nuestra sociedad presente. Una de ellas es la de losdefensores de la sociedad negociadora que no pueden reconocer otra cosa quemaniobras negociadoras o locura en aquellos que se rebelan contra esta sociedad.Aquí el error está sustentado por las prácticas de la cultura negociadora, dándoseleuna semblanza de realidad al rehusar a tratar cualquier protesta en otros términos;

de ahí que adquiera la realidad más esencial de ilusión. El segundo ejemplo lobrinda gran parte de la actividad “revolucionaria” en nuestra sociedad, que en subúsqueda desesperada de un modo alternativo de vida, aparenta ver su situacióncomo la de una guerrilla andina o campesinos chinos. Si esto se vive, pasa delestadio de error risible a ilusión trágica. Una de las ilusiones no puede reconocer laposibilidad de la variación humana, la otra no puede ver límite alguno a lacapacidad del hombre de transformarse. Ambas vuelven imposible una cienciaválida del hombre.

Frente a todo esto, podríamos estar tan escandalizados por la perspectiva desemejante ciencia hermenéutica que desearíamos volver al modelo de la verificación.

¿Por qué no podemos concebir nuestra comprensión del significado como parte dela lógica del descubrimiento, como lo sugieren los empiristas lógicos para nuestrasintuiciones incapaces de ser formalizadas, y no obstante fundar nuestra ciencia enla exactitud de nuestras predicciones? Nuestra comprensión intuitiva de lossignificados intersubjetivos de nuestra sociedad servirá entonces para elaborarhipótesis fructíferas, pero la prueba de esto se encontrará en el grado en que nosposibilite predecir.

La respuesta es que si los puntos de vista epistemológicos que subyacen a laciencia de la interpretación son correctos, tal predicción exacta es radicalmenteimposible, por tres razones en orden ascendente de importancia.

La primera es el bien conocido predicamento del “sistema abierto”, unpredicamento que comparten la vida humana y la meteorología, que afirma que nopodemos resguardar cierta esfera de los sucesos humanos, psicológicos,

33



CHARLES T AYLOR

económicos, políticos, de la interferencia externa: resulta imposible delinear unsistema cerrado.

La segunda, más fundamental, es que si hemos de comprender a los hombresa través de una ciencia de la interpretación, no podemos lograr el grado de finaexactitud de una ciencia basada en los datos brutos. Los datos de las cienciasnaturales admiten la medición hasta virtualmente cualquier grado de exactitud.Pero las diferentes interpretaciones no pueden juzgarse de esta manera. Al mismotiempo matices diferentes de interpretación pueden llevar a diferentes prediccionesen algunas circunstancias, y estos diferentes resultados pueden crear a la largafuturos de amplia variación. De ahí que sea sumamente fácil errar en el blanco.

Pero la tercera razón y la razón más fundamental de la imposibilidad de unafirme predicción es que el hombre es un animal que se define a sí mismo. Loscambios en su autodefinición van acompañados por cambios en lo que es elhombre, tal que ha de entendérselo en términos diferentes. Pero las mutacionesconceptuales en la historia humana pueden producir y frecuentemente lo hacenredes conceptuales que son inconmensurables, o sea, en las cuales los términos nopueden definirse en relación con un estrato común de expresiones. Los conceptoscompletamente diferentes de la negociación en nuestra sociedad y en algunassociedades primitivas nos brindan un ejemplo de esto. Cada uno será comentado entérminos de prácticas, instituciones, ideas en cada sociedad que no tienen nadacorrespondiente a ellas en la otra.

El éxito de la predicción en las ciencias naturales está ligado al hecho de quetodos los estados del sistema, pasados y futuros, pueden describirse en el mismoespectro de conceptos, como valores, digamos, de las mismas variables. De ahí quetodos los estados futuros del sistema solar pueden caracterizarse, lo mismo que lohan sido los pasados, a través del lenguaje de la mecánica newtoniana. Esto está

lejos de ser una condición suficiente de predicción exacta, pero es una condiciónnecesaria, en el sentido de que sólo si el pasado y el futuro se integran en la mismared conceptual se pueden comprender los estados de este último como algunafunción de los estados del primero, y a partir de esto predecir.

Esta unidad conceptual está viciada en las ciencias del hombre por el hecho dela innovación conceptual que, a su vez, altera la realidad humana. Los términosmismos mediante los cuales el futuro habrá de ser caracterizado, si hemos decomprenderlo debidamente, no son todos ellos accesibles a nosotros en laactualidad. Por ello nos encontramos con sucesos tan radicalmente incalculablescomo la actual cultura de la juventud, la rebelión puritana de los siglos dieciséis y

diecisiete, el desarrollo de la sociedad soviética, etcétera.Por lo tanto resulta mucho más fácil comprender a continuación del hecho que

predecir. La ciencia humana es en gran medida una comprensión ex post . Amenudo tenemos la impresión de un cambio inminente, de alguna granreorganización, pero nos sentimos impotentes para aclarar en qué consistirá: nosfalta el vocabulario. Pero hay una clara asimetría en esto, que no existe (o se suponeque no existe) en la ciencia natural, en la cual se afirma que los sucesos se predicena partir de la teoría con exactamente la misma facilidad con la cual se explican lossucesos pasados y por exactamente el mismo proceso. En las ciencias humanasesto no ocurrirá nunca.

Por supuesto, nos esforzamos ex post en comprender los cambios y parahacerlo tratamos de desarrollar un lenguaje en el cual podamos situar las redesinconmensurables de los conceptos. Podemos ver el surgimiento del Puritanismo,

34




por ejemplo, como un desplazamiento en la actitud del hombre hacia lo sagrado; yde este modo, contamos con un lenguaje en el cual podemos expresar ambasactitudes —la más temprana católica medieval y la rebelión puritana— como“glosas” acerca de este término fundamental. Contamos así con un lenguaje a travésdel cual hablar de la transición. Pero piensen cómo lo adquirimos. Esta categoríageneral de lo sagrado se adquiere no sólo a partir de nuestra experiencia del cambio

que sobrevino con la Reforma, sino a partir del estudio de la religión humana engeneral, incluyendo la religión primitiva, y con la imparcialidad que se alcanzó conla secularización. Sería concebible pero impensable que un católico medievalpudiera tener esta concepción —y lo mismo vale para un puritano. Estos dosprotagonistas sólo tenían un lenguaje de condena mutua: “hereje”, “idólatra”. Ellugar para tal concepto fue adquirido por cierta manera de vivir lo sagrado. Despuésde que ha ocurrido un gran cambio y el trauma ha sido reabsorbido es posibleintentar comprenderlo, porque uno ahora dispone del nuevo lenguaje, el mundo designificado transformado. Pero una predicción categórica previa simplemente loconvierte a uno en hazmerreír. Realmente el hecho de ser capaz de predecir elfuturo equivaldría a haber explicitado tan claramente la condición humana que uno ya habría adquirido toda innovación y transformación cultural. Esto difícilmentecabe dentro de los límites de lo posible.

A veces los hombres muestran una presciencia sorprendente: el mito deFausto, por ejemplo, que es tratado varias veces al comienzo de la era moderna. Hayuna especie de profecía aquí, una premonición. Pero lo que caracteriza estosestallidos de previsión es que ven oscuramente a través de un vidrio, ya que ven entérminos del lenguaje antiguo: Fausto vende su alma al diablo. No son en ningúnsentido predicciones categóricas. La ciencia humana mira hacia atrás. Esineludiblemente histórica.

Hay pues buenas razones, tanto en argumentos epistemológicos comoatendiendo a su mayor fecundidad, para optar por las ciencias hermenéuticas delhombre. Pero no podemos ocultar a nuestros ojos en qué medida esta opiniónrompe con ciertos conceptos de uso corriente acerca de nuestra tradición científica.No podemos medir tales ciencias enfrentándolas a las exigencias de una ciencia dela verificación: no podemos juzgarlas por su capacidad de predicción. Tenemos queaceptar que están basadas en intuiciones que no comparten todos y, lo que es peor,que estas intuiciones están íntimamente ligadas a nuestras opcionesfundamentales. Estas ciencias no pueden ser libres de valores (wertfrei): sonciencias morales en un sentido más radical de lo que lo entendió el siglo dieciocho.Finalmente, su prosecución satisfactoria requiere un alto grado de

autoconocimiento, una libertad respecto de la ilusión, en el sentido del error que searraiga y expresa en nuestro modo de vivir: pues nuestra incapacidad decomprender está arraigada en nuestra propia autodefinición, por lo tanto en lo quesomos. Decir esto no es decir nada nuevo: Aristóteles señala algo similar en el LibroI de su Ética . Pero sigue siendo algo radicalmente escandaloso y no asimilable parala tendencia predominante de la ciencia moderna.

Taylor - La interpretación y las ciencias del hombre

Documents

Transcript of Taylor - La interpretación y las ciencias del hombre