tesis antropología simbólica

8/12/2019 tesis antropología simbólica

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Agradecimientos y dedicatoria

Permítaseme agradecer de todo corazón a mi esposa Eliana y a mis hijos Salvador y

Franz, por su paciente comprensión y motivación durante ese largo tiempo que tomóconcluir este trabajo.

El contenido de estas páginas sin lugar a dudas sería mucho más pobre sin la

invaluable colaboración de mi director de tesis, Lic. Patricio Guerrero, y el director de

la carrera de Antropología Aplicada de la UPS, MSc. José Juncosa. Sus correcciones

siempre constructivas y sus sugerencias me abrieron la mente a otros puntos de vista e

implicaciones del tema no consideradas.

Mi gratitud se extiende a mi estimado maestro y amigo Dr. Rubén López quien con

abnegado esfuerzo y paciencia me iniciara en el mundo de las innumerables

posibilidades terapéuticas y espirituales que la hipnosis ofrece a la psicoterapia.

Finalmente, dedico este trabajo a mis pacientes, porque sin su generoso

consentimiento no hubiera sido posible realizar esta investigación. Muchas gracias a

cada uno de ellos. Salvaguardar sus identidades con confidencialidad me escompromiso y obligación incuestionable.



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Indice

Introducción

1. Planteameniento del problema ........................................................................... 7

2. Aproximación al tema ........................................................................................ 9

2.1. El uso terapéutico de la hipnosis. La terapia de hipnosis integrativa de

psicología profunda ............................................................................................ 9

2.2. Hipnoterapia y cultura contemporánea............................................................. 10

2.3. Hipnoterapia y relación con la antropología .................................................... 12

3. La delimitación del campo de investigación .................................................... 14

3.1. Delimitación teórica: las preguntas fundamentales del trabajo........................ 14

3.2. Delimitación empírica: report - rapport – interpretación ................................. 14

4. Los alcances metodológicos............................................................................. 17

4.1. La unidad de estudio......................................................................................... 17

4.2. La unidad de análisis ........................................................................................ 20

4.3. Las herramientas utilizadas .............................................................................. 20

Capítulo Uno

1. Las dimensiones del símbolo .......................................................................... 221.1 ¿Qué entendemos por “símbolo”?.................................................................... 22

1.2 La dimensión primordial del sentido................................................................ 24

1.2.1 El sentido se construye y se conquista como sistema ...................................... 24

1.2.2 El sentido otorga soporte y seguridad .............................................................. 28

1.2.3 El sentido filtra ................................................................................................. 29

1.2.4 El sentido hace crisis y evoluciona................................................................... 31

1.3 La dimensión mítica ......................................................................................... 32

1.3.1 Los símbolos se asocian entre sí creando un relato mítico............................... 33

1.3.2 La articulación mítica permite ver por debajo del “velo semántico” del

símbolo ............................................................................................................. 35

1.3.3 El mito posee una lógica distinta...................................................................... 36

1.3.4 El mito fusiona los planos semánticos ............................................................. 37

1.3.5 El mito “pide” un rito que lo mantiene vivo, actualiza y refuerza ................... 38

1.3.6 El mito relata una verdad fundamental anterior a tiempo y espacio ................ 39

1.4 La dimensión relacional ................................................................................... 41



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2. Déficit simbólico y dimensiones simbólicas.................................................... 87

2.1 La dimensión primordial del sentido................................................................ 87

2.1.1 El caso S. .......................................................................................................... 87

2.1.2 El caso M.......................................................................................................... 88

2.1.3 El caso L........................................................................................................... 89

2.1.4 El caso B........................................................................................................... 89

2.2 La dimensión mítica ......................................................................................... 91

2.2.1 El déficit simbólico en el mito propio del paciente.......................................... 91

2.2.2 Fusión de los planos y simbolización deficiente.............................................. 92

2.2.3 La importancia de la ritualidad necesaria del mito en la consolidación de

un déficit simbólico.......................................................................................... 94

2.3 La dimensión relacional ................................................................................... 95

2.3.1 El déficit simbólico a causa de un desarrollo de diferenciación psíquica

distorsionado .................................................................................................... 95

2.3.2 El déficit simbólico a causa de un eclipse de la relación yo-tú ...................... 100

2.4 La dimensión misteriosa................................................................................. 103

2.4.1 El déficit que se cierra a la existencia de lo “sagrado” .................................. 103

2.4.2 El déficit que reconoce pero distorsiona la existencia de lo “sagrado”.......... 104

2.4.3 Sin apertura simbólica “hacia lo alto” se produce un déficit de sentido ........ 106

2.5 La dimensión identitaria................................................................................. 109

2.5.1 El trayecto antropológico atraviesa la identidad entre esencialidad y

culturalidad..................................................................................................... 110

2.5.2 Los factores inconscientes juegan un importante papel en una

configuración deficitaria de la identidad de las personas............................... 111

2.5.3 El caso del “niño bueno” como símbolo deficiente identitario (de sí

mismo)............................................................................................................ 1142.5.4 El déficit identitario expresado por el cuerpo ................................................ 116

2.6. El síntoma como símbolo............................................................................... 120

2.7 La enfermedad como parte del camino (oportunidad) ................................... 121

A modo de conclusión

1. El déficit simbólico y sus remedios en la terapia ........................................... 123

2. El tema en una perspectiva más amplia: breve esbozo de posibles temas

de trabajos futuros .......................................................................................... 126



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Bibliografía ............................................................................................................... 127

Anexos ....................................................................................................................... 133



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Introducción

1. Planteamiento del problema

En Ecuador, la hipnosis ocupa ciertamente un nicho terapéutico aún relativamente pequeño. En Europa, no obstante, posee ya un lugar fijo y reconocido, tanto en la

anestesia como en la psicoterapia. Desde hace algún tiempo y en el marco de un

creciente interés por formas nuevas y alternativas del tratamiento médico y

psicológico también en países como Ecuador se está formando un público que mira

con esperanza hacia una hipnoterapia que ya se ha desarrollado lo suficiente como

para poder dejar atrás calificativos tales como “esotérico” o “raro”.

Debo admitir que en la hipnoterapia he podido encontrar un campo de acción profesional que se ha unido a una profunda vocación. El arribo a ella representa un

recorrido de historia personal y de estudios en el cual lo simbólico y acaso su

hermenéutica han tenido un papel importante en mi búsqueda muy personal de

sentido, de múltiples formas:

La “ primera estación” en ese recorrido eran mis estudios de teología en Múnich y

Santiago de Chile (egreso 1991 de la Universidad Católica de Santiago). La

conjugación de la “Revelación Divina” en aquella disciplina milenaria se combinaba para mi desde un comienzo con un motivo soteriológico que vinculaba el

conocimiento de la “realidad” con el anhelo de contribuir al “mejoramiento” de una

realidad percibida a menudo como injusta, cruel y, más importante, provisoria.

Encontrar los designios de la voluntad y acción divinas en la vida diaria equivalía a

otorgarle un carácter simbólico y una dimensión subyacente a todo cuanto existe

alrededor.

Mi “ segunda estación” tiene que ver con el aprendizaje de la comunicación en nuevosidiomas y lenguajes. En mi Alemania nativa, desde muy joven viajé mucho. De ese

modo, aprender a comprender a los seres humanos y sus mundos se me hacía una tarea

dulce, misteriosa y fascinante a la vez. Igual en América Latina: Sólo con el tiempo,

aprendiendo el idioma, Bolivia, Ecuador y luego Chile me revelaron sus formas de

hablar, pensar y ver el mundo, escondidas al forastero. La traducción e interpretación

simultánea me permitieron un sustento de vida y a la vez han sido mucho más que eso:

Comprendí que la traducción es una forma de ver la realidad, una hermenéutica viva einstantánea, y entendí que los lenguajes superaban las letras, palabras y sonidos. La



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realidad se me hacía compleja y profunda, la comunicación incierta y necesaria a la

vez. Los signos parecían dar cuenta de una realidad subyacente, a ratos de manera más

bien críptica. Mientras más descubría aquello, más me fascinaba traducir,

arrastrándome cada vez más a entornos y materias desconocidas y difíciles.

Mi “tercera estación” en el camino a la práctica terapéutica ha sido la antropología,

que estudié hasta el 2007 en la Universidad Politécnica Salesiana de Quito (en donde

vivo desde 1999).

Conocer los esfuerzos y, tantas veces, balbuceos de la disciplina desde sus inicios por

conocer y dar cuenta de “otros” y “mismos” me excitaba, ya que resonó en ello mi

propia historia de encuentros con tantos “otros”. La antropología, como yo mismo,

oscilábamos desde la reducción etnocéntrica de los otros a unos seres y culturas “en elfondo” iguales a mí mismo y mis raíces, a la más profunda convicción de que es

imposible conocer “a fondo” a otras culturas y seres humanos, pasando por todas las

posiciones intermedias imaginables. Comprendí que mi vida ha sido una participación

observante en las realidades culturales que me ha tocado vivir.

A Clifford Geertz le debo un elemento antropológico importante para mi actual

actividad profesional, ya que su concepción del símbolo como un elemento de sentido

construido y compartido por un conjunto de personas en una cultura es invaluable enla comprensión de ese “otro” que es el o la paciente*), y sus raíces en su pertenencia

cultural. Aunque C. G. Jung no fue antropólogo, su concepto de los arquetipos (v. gr.

Jung 1995) revela un pensamiento antropológico relativamente elaborado. Fue su

comprensión arquetípica del símbolo (Jung 1995: 17ss.) que reforzó en mí la

convicción de que existe un nivel simbólico que compartimos con todos los seres

humanos por nuestra condición de tales.

Dando cuenta de ello, me pareció la antropología simbólica la puerta de acceso más

idónea para realizar esta investigación.

Mi “cuarta estación” finalmente ha sido un curso a nivel de postgrado en terapia de

hipnosis integrativa de psicología profunda (THIPP) aquí en Quito, de dos años de

duración, realizado paralelamente con la carrera de antropología, y que fue conducido

por el Dr. Rubén López, miembro del Consejo Científico de la Sociedad Internacional

*)

Utilizo, contra muchas corrientes terapéuticas actuales, el término “paciente” y no “cliente” osimilares, porque es el sufrimiento (de allí proviene paciente, del latín “patior” – yo sufro –) amenudo la interpelación más urgente del paciente hacia el terapeuta.



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de Terapia e Investigación de la Hipnosis (IGTH) con sede en Meersburg/Alemania.

La psicología, adquirida tanto a través de una participación observante conmigo

mismo a lo largo de estos cincuenta años de vida, como formalmente en el curso de

THIPP ha redondeado y acaso completado mi marco conceptual y hermenéutico para

la hipnoterapia.

S. Freud y otros, con sus teorías de las fases de desarrollo (v. gr. Freud 1978 – 1985

IX: 39) han profundamente marcado mi comprensión del ser humano. Werner

Meinhold, fundador de la IGTH, me reveló la importancia del carácter integrativo de

la terapia, y Rüdiger Dahlke profundizó en mí la convicción del carácter simbólico de

patologías de las más diversas índoles (Dahlke 2000: 11ss). Un aporte clave para mí

en el marco de la hipnosis en psicoterapia proviene del psiquiatra estadounidenseMilton H. Erickson y su trabajo simbólico con la mente inconsciente bajo hipnosis (v.

gr. Erickson 1981: 23ss).

2. Aproximación al tema

2.1 El uso terapéutico de la hipnosis. La terapia de hipnosis integrativa de

psicología profunda

Actualmente, la hipnosis es usada en medicina principalmente para la anestesia de

cirugías menores y, crecientemente, mayores, y en analgesia para paliar los dolores

crónicos. En la psicoterapia, su aplicación va desde las terapias conductivas hasta la

psicología profunda.

Es en este último ámbito, de la terapia de hipnosis integrativa de psicología profunda

(THIPP), en donde mejor se enmarca mi actividad profesional como terapeuta, aunque

más y más, la praxis terapéutica me ha estado conduciendo a la integración de

elementos del análisis jungiano y las terapias de la Gestalt.

La THIPP concibe la hipnosis como un estado natural del ser humano, tanto

filogenética como ontogenéticamente anterior a la consciencia lógico-analítica. Al

inducir ese estado, se accede especialmente a la consciencia simbólico-asociativa de

nuestra mente sub o inconsciente, que es atendida particularmente por la psicología

profunda. Así dicho, se entiende que esta investigación puede aclarar algunoselementos muy pertinentes para la realización de la hipnoterapia.



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La THIPP es una terapia integrativa que atiende todos los aspectos de la persona,

todas sus dimensiones: la mental y la emocional como la mayoría de las psicoterapias,

pero también la físico-corporal y la espiritual-esencial. Todas estas dimensiones se

configuran de manera única e irrepetible en cada persona, componiendo una Gestalt,

que en sí mismo tiene nuevamente un valor simbólico. La THIPP acoge y elabora el

pensamiento de S. Freud y otros, según los cuales el desarrollo del ser humano se

efectúa por fases. Cuando éstas se viven de forma traumática, distorsionada o

eclipsada, afectan al ser humano produciendo patologías psíquicas que son más graves

mientras más profunda y más temprana sea la experiencia traumática. Las patologías

resultantes son reconocidas como la expresión de un desequilibrio de desarrollo, el que

puede ser leído como un déficit simbólico, una insuficiente capacidad del ser humano

para simbolizar la realidad o para interpretarla adecuadamente, con el efecto de no

poder asignarle un sentido consistente, no transferencial (para una definición de la

transferencia freudiana cfr. Freud 1978 – 1985 XII: 23 - 26).

Al regresar hipnóticamente a la situación que produjo el estímulo clave responsable

del déficit simbólico, se puede influir sobre el daño así causado. Se podría, por lo

tanto, concebir una reeducación de la capacidad de simbolización mediante la

regresión hipnótica. Esta investigación busca hacer un aporte en tal sentido.

La investigación parte del supuesto de que toda realidad es esencialmente simbólica y

que todo sentido y concepto de realidad son construidos simbólicamente, ya sea de

forma arquetípica, social y/o individual, por lo que un análisis de la realidad

necesariamente debe integrar lo simbólico.

2.2 Hipnoterapia y cultura contemporánea

Durante mucho tiempo, el paradigma racionalista-modernista y cientificista había

condenado todas las formas alternativas de tratamiento médico y terapéutico a una

existencia marginal y, a menudo miradas en menos. Con el advenimiento de la

posmodernidad, a más tardar, sin embargo, el escenario cambia dramáticamente y para

un gran número de personas, la más variada gama de formas de sanación han estado

prometiendo expectativas casi milagrosas (los que con demasiada frecuencia no se han

podido concretizar en resultados reales). También la hipnosis ha tenido su parte en

esto.



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Hipnotizadores “profesionales” en los medios de comunicación masiva como Toni

Camus contribuyeron, para fines del mero consumo de un espectáculo medial, a una

difusión de una hipnosis con efectos sensacionalistas y una utilidad dudosa, para decir

lo menos. Como resultado práctico, estos espectáculos contribuyeron más bien a

acrecentar los “mitos”*) y temores dentro del imaginario que se ha ido tejiendo

alrededor de la hipnosis.

Para la hipnoterapia seria, esto ha traído daño que beneficio.

Por el otro lado, las trizadas en el paradigma racionalista abrieron también la mirada a

una realidad más allá de lo meramente constatable por las ciencias. Con la llegada más

masiva de las religiones y filosofías orientales, la reencarnación llegó a ser un

elemento aceptable e incluso decisivo para muchos en su Weltanschauung , y así lasregresiones bajo hipnosis disfrutan de un creciente interés para explorar el

inconsciente por remanentes de posibles vidas pasadas. Constato el hecho sin

manifestar una posición de crédito sobre tal uso de la hipnosis en la cultura

contemporánea occidental. En todo caso, también en el Ecuador, esta tendencia es

palpable, aunque predominantemente en las esferas de los sectores económicamente

más altos.

Pero la hipnoterapia, igual como otras formas de psicoterapia, puede ser también unindicador de la salud psíquica de una cultura. En el enfoque terapéutico que uso, y de

manera particular tomando en cuenta el análisis seguido en esta investigación, la

profunda mirada hacia el inconsciente que permite la hipnosis como herramienta

terapéutica revela que muchos de los sufrimientos que traen a mis pacientes a una

sesión de hipnoterapia, son el resultado de efectos nocivos que la cultura imperante

ejerce e inscribe (Bourdieu) en ellos.

Así he podido observar cómo estos fenómenos, que en adelante denominaré déficits

simbólicos, de hecho impiden a los pacientes ampliar su horizonte de comprensión de

los problemas que padecen. Con el ejemplo de algunos casos significativos sustentaré

la relevancia del problema.

A través de siete pacientes elegidos mostraré la estrecha interrelación de los niveles

simbólicos en una construcción simbólica deficiente y cómo esto trunca o deforma una

*)

Uso el término aquí, y sólo aquí, en su acepción vulgar de “historias inventadas, no verídicas”. A lolargo de este trabajo apreciaré el mito como un elemento simbólico que, por excelencia, genera ytransmite sentido.



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o más dimensiones a los niveles de report, rapport e interpretación. Un especial énfasis

recibirá en mi trabajo el impacto de las simbolizaciones culturales en las

construcciones significativas de los pacientes y la profundidad psíquica en las que se

ubican los déficits correspondientes. Igualmente se aludirá a la necesidad de una

terapia simbólica similar a la cultura en la que vivimos.

2.3 Hipnoterapia y relación con la antropología

“Es posible ver a la antropología y a la psicología como disciplinas vecinas,de esta proximidad puede identificarse un lazo por el que fluye un grancúmulo de ideas que se afectan e influyen mutuamente.” (Korsaek 2006: 35)

Constatamos que ambas disciplinas, la antropología y la psicología, se inscriben en elcontexto de la búsqueda por comprender al ser humano. En términos muy amplios, su

objeto tiene en común el estudio del ser humano en las diferentes manifestaciones de

su conducta y su vida en interacción con el mundo.

La similitud del objeto de ambas disciplinas alberga la “posibilidad pantanosa de

perder los límites y la identidad individuales” (ibid. 36). Ciertamente, la diferenciación

entre ambos campos es algo imprecisa, en el sentido de la diversidad que encontramos

en su interior y que, en principio, comparten. No obstante, la interdisciplinariedad

también ofrece grandes ventajas, pudiendo una disciplina proporcionarla a la otra,

elementos de juicio y puntos de vista valiosos. Para un análisis más profundo refiero al

muy completo artículo de Leif Korsaek y Alejandra Rodríguez (Korsaek 2006).

Para muchos antropólogos, el dato psicológico ha sido clave en sus investigaciones.

Así, por ejemplo, para Franz Boas el material psicológico más importante pertenece al

dominio de lo inconsciente. El caso del recientemente fallecido Claude Lévi-Strauss es

similar, él señala en la construcción de su particular antropología estructuralista: “[...]

el objetivo del antropólogo es captar, detrás de las imágenes conscientes y siempre

cambiantes de los seres humanos, el rango total de las posibilidades inconscientes"

(Lévi-Strauss 1963: 23).

La antropología ha sido entendida como “ciencia del sentido”. Verla de este modo,

permite establecer una relación cuasi connatural entre antropología y psicología y,

consecuentemente, también con la hipnoterapia en general y la THIPP, en particular.



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Afirmo esto porque el enraizamiento de la hipnoterapia en la psicología profunda hace

que opere preeminentemente en el mundo simbólico-asociativo del inconsciente.

Por otro lado, el psicoanálisis ha tenido una influencia sólida, honda y duradera en la

antropología cultural norteamericana, particularmente en la escuela de Cultura y

Personalidad. Lo confirma Marvin Harris cuando trata la cultura y personalidad en tres

diferentes capítulos: [...] prefreudiana, freudiana y nuevas perspectivas (Harris 1979).

C.G. Jung, alumno de Freud, por su parte, recurre a numerosos ejemplos etnológicos

para fundamentar su teoría de los arquetipos (cfr. Jung 1995: 20 - 103). De hecho, su

obra “El hombre y sus símbolos parece en largos pasajes casi un tratado antropológico.

Finalmente, la psiquiatría francesa se interesó tanto por la antropología que acuñó el

término “etnopsiquiatría”, que se define como “[...] el estudio antropológico de la

enfermedad mental en tanto que señal de un enfoque propio de una cultura

determinada" (Deluz, 1996: 269).

Ahora bien, si la antropología es calificada como la disciplina que “por excelencia” se

ocupa de “otros y mismos”, también en la terapia nos ocupamos de unas personas que

se diferencian de los demás porque sufren, y lo hacen física y psíquicamente. De ese

modo, a menudo sus patologías hacen que ellos mismos se sienten diferentes del resto,y que sean calificados por el mainstream cultural y también en el día a día de la vida

interpersonal como “raros” o por lo menos diferentes. Muchas veces la percepción de

su otredad es una fuente de discriminaciones que todavía aumenta su sufrimiento. Se

encuentran calificados o ellos mismos se sienten como diferentes frente al resto de la

otra gente.

En este punto, la hipnoterapia se sirve de una importante herramienta antropológica: la

observación participante o, si se quiere, participación observante. Aunque en terapia

no se le conozca por ese apellido, también el terapeuta debe interiorizarse en sus

pacientes, para poder comprenderlos, e indudablemente, recién a lo largo de un curso

terapéutico, él puede comprender más a fondo la realidad de sus pacientes, de modo

que a veces podrá o incluso tendrá que reevaluar y reinterpretar el contenido de las

sesiones pasadas.



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3. La delimitación del campo de investigación

3.1 Delimitación teórica

En este apartado identificaremos los interrogantes teóricos para especificar el

significado que atribuiremos a los términos enunciados en el tema. El término esencial

de esta investigación gira en torno del símbolo y como categoría asociada, consta el

déficit simbólico.

Un segundo núcleo conceptual consiste en la lectura antropológica de la

práctica hipnoterapéutica.

Por lo tanto, los interrogantes teóricos que guiarán nuestra investigación y

especificarán su enfoque conceptual son los siguientes:

¿Qué es un símbolo y cómo contribuye en la construcción de la realidad?

¿Qué es el déficit simbólico?

¿Cómo aporta la antropología para la comprensión del símbolo?

¿Cómo entender el síntoma como expresión de un déficit simbólico?

¿Cómo la terapia permite mejorar la capacidad simbólica?

Para despejar estos interrogantes acudimos a los aportes de una serie de autores

antropológicos, filosóficos, psicológicos y representantes de otras formas terapéuticas,

a fin de comprender el símbolo como fenómeno ontológico, cultural y psicológico.

Entre otros, exploramos los enfoques explicativos del símbolo de Martin Buber, Ernst

Cassirer, Mircea Eliade, Carmelo Lisón Tolosama y Carl Gustav Jung.

Investigamos la categoría de déficit simbólico apoyándonos en Marc Augé y Mircea

Eliade.En cambio, para la lectura antropológica de la práctica hipnoterapéutica nos basamos

en Geertz, a fin de comprenderla como un sistema cultural en tanto expresión

articulada significativamente para sus actores.

3.2 Delimitación empírica

Los interrogantes propios de la investigación empírica se despliegan en el escenario demi práctica terapéutica, cuyos sujetos sociales son mis pacientes. Estos interrogantes



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son, en primer lugar de qué manera opera lo simbólico y, más específicamente, el

déficit simbólico en la hipnoterapia. En segundo lugar investigamos la interrelación

entre símbolo, sentido y déficit. Finalmente buscamos responder la interrogante por la

eficacia simbólica en la terapia.

La investigación empírica se desarrolla a través de la observación etnográfica que

considera tres niveles (Guber 2004: XX): el nivel de report o descriptivo (describe lo

que sucede; los qué); el nivel explicativo (busca establecer causalidades externas o los

porqué) y el nivel interpretativo (busca identificar las intenciones de los actores o los

para qué). Al reinterpretar estos niveles en el contexto de la presente investigación se

perfila el nivel de report , el nivel de rapport , y el nivel de la interpretación. Esto

permitirá que la investigación halle su lugar en el trayecto antropológico durandiano.

Nivel de report

En este nivel, se plantan interrogantes básicos cuyas respuestas construyen

una descripción de las acciones que tienen lugar en el escenario de la sesión

de hipnosis. Enfocamos la importancia del ambiente y la configuración

espacial en el que se lleva a cabo la terapia, así como la configuración

temporal de las sesiones. El análisis del ritual terapéutico nos aclara la

incidencia del mismo en la deconstrucción y reconstrucción simbólicas que

ocurren en el curso de la terapia. También pasamos revista a diversas

técnicas terapéuticas a fin de responder a las interrogantes mencionadas.

Nivel de rapport :

La etnografía, en este nivel, responde a una serie de interrogantes que buscan

identificar los elementos de la relación y de las interacciones comunicativasentre terapeuta y paciente. El rapport se podría resumir como la relación

empática entre paciente y terapeuta. Es el elemento clave para la realización

de las sesiones ya que un buen rapport decide el éxito de la hipnoterapia. En

esta relación influyen los elementos conscientes, pero mucho más relevantes

son los elementos inconscientes, como las transferencias (Freud). Estas son

conductas, actitudes o sensaciones traídas del pasado, usualmente frente a

alguien de la infancia, y aplicadas al presente, sin que el o la persona que lastiene, tenga consciencia de ellas. Son los principales factores de interferencia



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en nuestra comunicación interpersonal y pueden ser positivas tanto como

negativas (“esta persona me cae bien/mal, no sé exactamente por qué”). Nadie

puede abstraerse completamente de ellas, pero un terapeuta debe buscar tener

la máxima sensibilidad tanto de las transferencias del paciente como de sus

propias contratransferencias (hasta donde le sea posible).

Bajo hipnosis la comunicación entre paciente y terapeuta se vuelve mucho

más sensible y a la vez más rica, por lo que el terapeuta debe saber manejar

esas transferencias que operan de manera telepática. A menudo se agudiza la

perceptibilidad sensorial del paciente, por lo que el terapeuta debe ser

cuidadoso con ruidos, gestos, olores, etc.

En general, se puede decir que la comunicación bajo hipnosis se lleva a caboen tres planos: el verbal , es decir lo que se habla entre terapeuta y paciente;

el paraverbal , lo que componen gestos, ruidos, cercanía/lejanía, tono de voz,

velocidad, silencio, manifestaciones sensoriales varias; y el telepático, que

son las transferencias y otras percepciones inconscientes, pero también

“flashs” visuales o de pensamiento que pueden ocurrir espontáneamente

entre paciente y terapeuta.

Nivel de la interpretación:

Es el nivel más complejo de la etnografía de la sesión terapéutica que

planteamos en esta investigación cuyos interrogantes buscan indagar los

sentidos e interpretar los déficits simbólicos de los pacientes. Para ello,

recurrimos a las categorías del símbolo (σύμβολον) e ídolo ( ̉έιδολον - como

símbolo truncado), e interpretamos a ambos desde varias dimensiones

integradas:

a. Dimensión primordial de sentido, como condición humana para el ser-en-el-

mundo (Heidegger)

b. Dimensión relacional, tanto del paciente consigo mismo, con otros, con el

Otro absoluto, en el sentido de yo-tú y yo-id de M. Buber (1958);

c. Dimensión trascendental, correspondiente al binomio sagrado – profano de

M. Eliade (1956);



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d. Dimensión identitaria conforme el binomio mismo – otro, de C. Lisón

(1997); y

e. Dimensión mítica (Eliade 1984)) y su dimensión inagotable ( μυστέριον) de

R. Otto

El contexto de interpretación es el trasfondo biográfico tanto como el cultural del

paciente, en donde la consistencia o ruptura con otros elementos, relaciones y/o

episodios nos proporciona una guía importante.

Examinamos los símbolos en su contexto, con el fin de poder jerarquizarlos en

símbolos dominantes y secundarios (como en el caso de L. y su simbolización de Dios,

y la tos como expresión corporal del consecuente autoconfinamiento para sufrir), o de

identificar símbolos orgánicos (como B. que tragándose su lágrimas sólo escupiendo

pudo liberar el llanto guardado muy adentro por el fallecimiento de su esposo) e

inorgánicos.

Analizamos asimismo la expresiones concretas de deconstrucción de los déficits

simbólicos, como en el caso de K. los puntos de quiebre, y de su reconstrucción

simbólica, como cuando L. habla de la necesidad de protegerse de su jefe humillador.

4. Los alcances metodológicos

4.1 La unidad de estudio

Entendemos por unidad de estudio el universo de actores sujetos de la investigación

(Guber, 2004: 103ss), para cuya definición aplicamos el criterio de muestra

significativa; es decir, se trata de sujetos cuyos casos resultan significativos no por

razones estadísticas (como ocurre con la muestra representativa) sino por su relevancia

y su capacidad de concentrar rasgos aplicables a otros casos. Para la muestra

significativa escogí a siete casos concretos.

Mis pacientes pertenecen socialmente a todos los estratos de la población e incluyen

también algunos extranjeros. Tienen trasfondos educativos que van de sólo escuela

primaria concluida a hasta los profesionales universitarios. Su rango de edades va

desde los 19 hasta los 75 años de edad. Son mayoritariamente católicos, pero hay entre



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ellos también protestantes, agnósticos y ateos. Viven en Pichincha (urbano), Imbabura

(rural), Cotopaxi (rural) y Alemania (urbano).

Escogí a siete de mis pacientes, los que significativamente representan los aspectos de

déficit simbólico que se analizan a lo largo de este trabajo.

Los pacientes son los siguientes:

L. es un profesor de de enseñanza básica de una pequeña localidad rural del

país, edad 61 años, casado, dos hijos, católico practicante. El paciente acude

a mi consultorio aquejado de una fuerte angustia por un ambiente de trabajo

represivo y frecuentes alergias de las vías respiratorias. – L. refiere que fuehijo de una madre soltera que lo rechazó desde su tiempo de gestación, lo que

en el campo ya de por sí significa un estigma social que se agrega a la

pobreza en la que creció. El ambiente religioso en que su madre le introdujo,

L. lo calificó de conservador.

M. es un comerciante de 35 años, casado, dos hijos, católico, no practicante.

M. acude a la consulta por un problema de alcoholismo que no puede

controlar. Está preso entre la presión de querer/ tener que ser un padre

amoroso y esposo ejemplar y una sumisión voraginosa e inevitable al trago. –

Proviene de un entorno social popular. El vicio amenaza con destruir todo lo

que con esfuerzo ha logrado construir para escapar la pobreza.

S. es un ejecutivo de 33 años, casado, sin hijos, católico, no practicante. Es

hijo único, proviene de un estrato social medio alto. Su motivo de consulta

inicial fueron un estado depresivo y una desmotivación laboral quecomenzaba a afectar también a su relación de pareja, así como sus relaciones

sociales en general. S. había vivido unos años en Europa y manifestaba tener

problemas de reinserción al medio de su país natal, Ecuador.

K. es un joven empresario de 26 años, alemán, actualmente vive seis meses

al año en Quito y los otros seis meses pasa en Alemania y viajando. Es

soltero, sin hijos, formalmente católico, pero más bien agnóstico, no

practicante. Tiene en su historia de vida episodios de violencia infantil y



- 19 -

juvenil, perteneció a un grupo neonazi en Alemania, estuvo preso por haber

golpeado a unos inmigrantes turcos, sin otro motivo que su nacionalidad. –

Su motivo de consulta fue casual: Vino por unas traducciones y al saber que

practico hipnosis se interesó por unas sesiones “de pensamiento positivo”. A

pesar de haberle dicho que no realizo tales sesiones, pero sí Entrenamiento

Autógeno según Schulz, una técnica de eutonía psico-emocional-corporal, se

quedó, enganchando luego en una psicoterapia más formal. – Es el paciente

que más largo tiempo ha permanecido en terapia conmigo.

P. es una consultora de 50 años, alemana, soltera, un hijo, atea. El motivo

inicial de consulta fue “curiosidad” por experimentar “cómo es estar

hipnotizado”. Rápidamente se extendió eso a un deseo por iniciar una“terapia de vida”, lo que no se pudo realizar porque la duración de este tipo

de terapia es prolongada. P., en cambio, sólo pasa temporadas de unas pocas

semanas cada vez aquí en Ecuador. La derivé a un colega en Alemania, pero

lo último que supe de P. es que ella tuvo cierta reticencia para someterse a la

terapia en su país natal y después de muchos meses aún no la ha iniciado.

B. es una persona mayor, maestra de primaria jubilada, de 75 años, viuda,

dos hijos, católica practicante. Vive en el campo, “muy sola” desde que

murió su esposo con quien compartió unas cuatro décadas. No acudió a mi

consulta por voluntad propia, sino que fue virtualmente arrastrada por una

hermana preocupada. El motivo de consulta fueron deseos explícitos de

morir, para “seguir” a su difunto esposo, ya que “sin él la vida no tiene

sentido para mí”.

F. es una estudiante de economía, de 22 años, soltera sin hijos, católica,creyente pero no practicante. Creció sin su madre que falleció en un

accidente de motocicleta cuando F. tenía tan sólo seis meses de edad. Ha

vivido con su padre quien después de la muerte de F. se volvió a casar dos

veces y ha mantenido toda una serie de relaciones fugaces que fueron de

amplio conocimiento de la familia. La crió su abuela paterna, de manera muy

permisiva. F. califica su hogar de “mentiroso” y “caótico”. Pertenece al

estrato social medio, pero nunca ha conocido necesidades económicas.



- 20 -

4.2 La unidad de análisis

Concebimos la unidad de análisis como lo que Guber denomina unidad de observación

(ibid.: 105). En el caso de nuestro estudio, se trata de las consultas realizadas en mi

consultorio profesional y en mi domicilio.

El consultorio, lo comparto con una neuropsicóloga, el espacio es relativamente

limitado. No tiene ventana, lo cual es más bien una ventaja para poder controlar un

entorno de semi-penumbra aun en el día.

Hay en él una mesa con dos asientos y un diván reclinable. Las paredes son revestidas

con cuerina para suavizar el ambiente. Para las sesiones suelo poner música suave osonidos naturales de un equipo mp3 o respetar un ambiente silencioso. Al comienzo de

cada sesión enciendo una vela, como símbolo de pureza, espiritualidad y para dar algo

de tenue claridad cuando apago la luz eléctrica.

Cuando realizo sesiones en mi domicilio, uso mi estudio, en el cual hay dos sillas y un

pequeño sofá. Bajo las persianas para crear el efecto de semi-penumbra, enciendo una

vela y generalmente no pongo música porque no hay interferencia de ruidos

ocasionales como en el consultorio.

Las consultas consideradas en esta investigación abarcan el período de 2006 a 2009.

4.3 Las herramientas utilizadas

Para realizar la investigación recurrí principalmente a mis registros de las sesiones

terapéuticas, para los que utilizo una ficha clínica desarrollada específicamente para la

terapia.

La ficha consiste primeramente en el registro de los datos del anamnesis inicial, en

donde aparte de los datos personales como nombre, dirección, edad, estado civil, etc.,

documento también todas las enfermedades que el o la paciente han padecido, la

medicación actual y pasada, eventuales visitas anteriores a psicólogos y psiquiatras,

así como las experiencias y/o expectativas que el paciente vincula con la hipnosis.



- 21 -

Luego se registran en la ficha datos emocionales, tales como estados de depresión,

ansiedad, etc., información sobre cómo duerme, sueños recordados, desenvolvimientos

social, laboral y familiar, deseos, miedos, hobbies, etc.

Sólo entonces sigue un relato de consulta inicial en donde se registra el motivo inicial

de consulta, su contexto objetivo, emocional, familiar, etc., y eventuales antecedentes

pasados del mismo problema o similares.

Fijo por escrito si el paciente me ha entregado su biografía emocional, que debe ser

manuscrita para un análisis grafológico posterior. Igualmente registro si se firmó el

“contrato terapéutico”, el que más que una herramienta jurídica constituye un primer

compromiso del paciente para con su curso de terapia.

Finalmente, la ficha clínica contiene hojas lineadas para registrar el transcurso de las

consiguientes sesiones hipnoterapéuticas.

Aparte de las fichas clínicas me basé en mi investigación en mis propios recuerdos de

las sesiones hipnóticas, incluyendo mis pensamientos, emociones, sentimientos, etc.,

de los que frecuentemente no existen registros escritos.

Finalmente compilé y comparé los datos etnográficos y mis hallazgos con la literatura

antropológica, psicológica, filosófica, etc., a fin de poder compaginar teoría y praxis

adecuadamente.



- 22 -

Capítulo Uno

1. Las dimensiones del símbolo

1.1 ¿Qué entendemos por “símbolo”?

La palabra proviene del griego σύμβολον, el que a su vez deriva del prefijo συμ- (=

con-) y el verbo βάλλω (= arrojar, lanzar); el verbo compuesto συμβάλλω podría

traducirse como “juntar, unir”.

En la antigua Grecia, el σύμβολον servía para que dos personas o partes de un contrato

(amigos, socios, etc.) pudieran asegurar una autenticación entre sí o de los

representantes de la respectiva otra parte. “Para ello, partieron un hueso u objeto degreda en dos, del cual cada una de las partes recibiera una fracción. Al reencontrarse

los fragmentos se volvían a juntar” y así las partes contractuales o familias amigas

podían legitimarse o verificar la autenticidad de la otra parte

(http://de.wikipedia.org/wiki/Symbol# Sprachlicher_Ursprung_.28Etymologie.29).

Particularmente relevante para la evolución semántica del ‘símbolo’ fue el inicio del

tratado aristotélico ‘de interpretatione’ donde “lo que decimos es caracterizado como

σύμβολα (plural de σύμβολον) de los ‘procesos del alma’” (ibid. – la traducción esmía). Asimismo, Aristóteles califica lo escrito como σύμβολα de lo dicho.

Finalmente, “la palabra del latín symbolum (= característica, emblema, metáfora, imagen)

fue el puente” (ibid. – trad. mía) desde el griego para que el término llegara al castellano.

De lo expuesto se desprenden tres elementos constitutivos del “símbolo” que se

preservan en el uso actual de la palabra y que son especialmente relevantes para esta

investigación:

1. el símbolo tiene dos partes que se pertenecen mutuamente;

2. (de acuerdo con Aristóteles) una de esas partes es material (lo que

pronunciamos) mientras que la otra es inmaterial, más bien “espiritual” o

“transcendental” (“los procesos del alma”); y

3. sólo cuando ambas partes se reúnen, el símbolo se hace eficaz, adquiere

legitimidad.



- 23 -

En su manual del curso de Antropología Simbólica, Guerrero (2002a:19s) indica

varias características del símbolo que vuelven a tratar a lo largo de la investigación, a

saber:

El símbolo es una construcción social, dialéctica e histórica (las dos últimas

características apuntan por lo tanto también a una construcción siempre “en

vías de” o dinámica).

El símbolo es fuente de sentido y, es preciso agregarlo a la caracterización de

Guerrero, al mismo tiempo expresión, manifestación de sentido (el “ir y

venir” del sentido).

El símbolo cumple una función política, es decir los símbolos “pueden […]

ser instrumentalizados, manipulados por el poder para […] el mantenimiento

del orden dominante” (ibid.), un aspecto que nos interesa más bien

marginalmente en esta obra.

El símbolo se relaciona con su contexto (sentido estructural) y con otros

símbolos (sentido posicional), por lo que puede ser unireferencial como

símbolo mayor, cuasi-natural, o multireferencial como símbolo menor o

complementario.

El símbolo es un modelo totalizador que incluye información sobre

dimensiones ocultas, “veladas” de la realidad referida y de quien usa el

símbolo.

El símbolo media entre naturaleza y socio-cultura.

El símbolo “tiene una cualidad analógica […] que construye semejanzas”

(ibid.) entre su forma y contenido.

El símbolo construye sentido.

Guerrero, siguiendo a Durand (cit. ibid.), agrega algunas otras características:

El símbolo es polisémico (tiene significados múltiples) y multívoco (no tiene laclaridad representacional del signo), por lo que también es antinómico (mezcla toda



- 24 -

clase de cualidades) y redundante (en el sentido de las obras de arte). Por eso, el

símbolo es capaz de hablar de lo inefable.

1.2 La dimensión primordial del sentido

La primera y más eminente dimensión del símbolo es su relevancia en la construcción

de sentido. Hallar sentido es una necesidad constitutiva del ser humano, y queda

demostrada en la existencia misma no sólo de la filosofía sino de todas las ciencias

humanas. Al respecto, P. Ricœur, refiriéndose a Heidegger habla de que “tiene un

significado ontológico. Es la respuesta de un ser arrojado al mundo que se orienta en él

proyectando sus posibilidades más propias.” (Ricœur 2000: 202). El sentido es el

resultado de una construcción de la realidad (cfr. v. gr. Watzlawick 1976: 22ss), que

posibilita al ser humano ser en el mundo (Heidegger). Esta construcción, aunque

marcada por la cultura, es eminentemente personal (cfr. Husserl, Dilthey) y en gran

parte inconsciente (Freud, Jung, entre muchos otros).

Llamo esta dimensión “primordial” porque es la dimensión de la cual se desprenden

todas las demás. Podríamos decir, incluso, que todas las dimensiones que siguen, nada

más explicitan y aclaran a esta primera.

1.2.1 El sentido se construye y se conquista como sistema

Dijimos que el sentido es una construcción de la realidad. Podríamos ir un paso más

lejos y decir que el mismo sentido es una construcción, porque no es algo que estamos

en condiciones de elaborar en un proceso rápido, sencillo, homogéneo y acabado.

Incluso podríamos afirmar que el sentido es una construcción sistémica (Guerrero),

comparable a un edificio, que como todo sistema tiende hacia una estabilidad

homeostática, es decir es “conservadora”.

Una buena parte de aquella construcción de sentido, acaso la fundamental en muchos

aspectos, se lleva a cabo en nuestra vida temprana. Influyen en ella la familia en la que

crecemos, también factores como la geografía y el clima, pero ante todo el ambiente

social y cultural.



- 25 -

Por lo tanto, mucho en nuestra construcción de sentido, y en consecuencia en nuestra

construcción de la realidad, es dado, heredado, o sea, de un modo u otro condicionado

por otros. Así, la construcción del sentido, al comienzo de nuestras vidas, está casi por

completo a cargo de otras personas.

En su conocida metáfora del espejo, Jacques Lacan, postulaba que todo niño pequeño

atraviesa por una etapa (“del espejo” – en inglés: mirror stage), en la que una imagen

externa del cuerpo (acaso reflejada en un espejo, o representada al niño a través de la

madre) produce una respuesta psíquica conducente a una representación mental de un

“yo”. El niño se identifica con esa imagen que le sirve de Gestalt de las emergentes

percepciones de sí mismo/a (self). Pero como la imagen de un cuerpo unitario no se

corresponde con la vulnerabilidad y debilidad del niño aún poco desarrollado, esaimagen se establecida como un “yo ideal” que la persona posteriormente perseguirá

durante toda su vida (cfr. Lacan s.a.: 22ss).

Bourdieu (1995: 13ss), se sirve de la concepción lacaniana cuando, hablando de su

concepto del “habitus” y refiriéndose al impacto de la cultura, nota de una

“inscripción” en nosotros que alcanza hasta los cuerpos. La posibilidad en el ser

humano como homo symbolicus (Guerrero) de esa inscripción es una dimensión

constitutiva y constituyente del ser humano. Bourdieu se refería especialmente a laacción forjadora de las normas y los valores sociales, resultado de presiones y

dominancias existentes en la sociedad. Pero el concepto bourdieuano, de hecho, es

aplicable mucho más hondamente.

W. Meinhold (en un libro aún no publicado) está demostrando cómo las vivencias de

la madre, y especialmente sus propias transferencias, hacia el no nacido ya en el útero

literalmente plasman a cuerpo y mente, y como en consecuencia incluso nuestras

facultades de percepción se condicionan de esta manera.

A modo de ejemplo reproduciré una parte del esquema de Meinhold (loc. cit.) sobre el

desarrollo intrauterino:



- 26 -

3.1.07

Fase

estalt y procesoormativo (fuerzas

ormadoras/ espacio)

Funciones yhabilidades fuerzas

movilizadoras/iempo); Desarrollo delos sentidos - "Estadíoevolutivo" (EE)

"Contenidos ideales"sanos; significado

simbólico

Déficits frecuentes,represiones y

desplazamientos

Posibles desórdenes ycuadros patológicos

omentados por impregnacionesequivocadas

S I M B I O S I S I N T R A U T

R I N A V – S e m a n a 5

Cabeza y caracomienzan a crecer rápidamente.Sedisponenplácodeolfativoyprotuberancianasales.Cerebroy corazónsiguen formándose(tabiques del corazónentredías27y 35,

válvulasentresemana5 y 8), de igual formaojos y oídos (sedisponeel oídoexterno). Delantedelas vesículas ópticas(!) sedesarrollanlasdisposicionespara loshemisferioscerebrales.Migración ameboidal(!)delas célulasindividualesdelalíneaprimitiva hacia

todo el cuerpo conagregaciónyformaciónsegmentaldelos ganglios;ademásdeelloseforma el sistemanervioso simpático.Se formanlosplexosneurales autónomosdelosdiferentesórganos(corazón,pulmones, digestión,urogenital, médulasuprarrenal) se

dispone el sistemanerviosoparasimpático. Sesigue desarrollandolafaringey el tractointestinal; sedisponeesófago, páncreasyvesícula biliar.Intensaformación delos arcosbranquialesy, entreotros lalaringe.

El sentido orgánico(sentido de vida), queregula la conducción ycoordinación delosórganos entre sí, sesiguedesarrollando,El sentido de calor sesiguedesarrollando.El sentido del tactocomienzaa funcionar Primera disposición

del sentido del habla(laringe); sehipotrofiael pronefroal final dela5 semana - a loquecorrespondealabandonodel estadíodepez.Desdelas bolsasfaríngeas comienzanadesarrollarse parte deloído, las amígdalasfaríngeas,laparatiroides, el timo yparte dela tiroides.

Sesiguendesarrollandoelsistema urológico yotrosórganos(pronefrossehipotrofióal final de la5semana). Elmesonefrosseempieza a formar.Lapiel desarrolla unasegunda capasuperficial, elperidermo. Surgen lasglándulas sudoralesy

sebáceas.Brazosy manos,piernasy piescomienzana crecer primerocon unadisposicióndebotóndel esqueletodeextremidades ydisposicióndelamusculatura (semana5–6).EE “Estadío de reptil”

En este períododedesarrollo temprano,lacaray laprominenciacardíacaestánfrentea frente,demodo que existeuna interrelaciónintensa eneldesarrollo deestosdosrepresentantesdel Yocorporal.

Conla formacióndelos plexosneuralesautónomos, tambiénel delospulmones,simbólica-menteseabandona el estadíodepez. El estadío dereptil simbolizaunpasodedesprendi-miento (del aguay/odela madre), esdecir,lafase analintrauterina. Otracorrespondencia esla

formación delos órga-nos deexcreciónymovimiento, cerebro ylaringe.

Está claramente visiblela cabeza fuertementeinclinada hacia delantey hacia abajo, la carase ubica directamenteenfrente del pericardio.Con su larga cola, el embrión a mediados dela 5ª semana, se

parece a un reptil.

Falta deaceptaciónbásica.

A menudo no seentrega suficientecalor (simbólicocomo amor).En el 2 mespuedenocurrir muchasmalformaciones.Dañosporel humo,

medicamentos,alcohol y otrostóxicos,radiaciones,infecciones,impactospsíquicos.

El mito del dragónesparte del caminodela maduración(lucha contraeldragón) y serefiereal simbolismopaterno.

Preparala “luchaedipal porlamadre”, el que enesta fase uterinapresumiblementesignifica lacompetencia dehijoy padrepor lamadre y/o mujer.Unalejamientodemasiadofuertedela madredesuesposoy/oloscelos del hombre

por el hijoes“normótico” ennuestra cultura. Laépica culturalcorrespondiente esel mito deSigfrido.

Impactosobre laregulacióndecalor ydel sistemainmunológico(demasiado“caluroso” o“friolento”) resfríos,enfermedadesde losórganosdemovimiento.Malformaciones del

corazón(semanas5 –10); deformacionesdentales (semanas 6

– 9).Formación dela“sensación devidrio”entreel propio self yla madre (mástarde:frenteal ambienteylos demás, a menudotambién, frentea laspropias emociones, elpropio cuerpo y elpropio pensamiento,

etc.)Disturbio tempranodela formacióndel Yo,falta deidentificaciónyóicacon el propiocuerpo (tener uncuerpoy noser uncuerpo; mentalidaddel cuerpo comoherramienta.

Fuertes celos.

Fuente: W. Meinhold, Esquema del desarrollo intrauterino, parte de obra sin publicar



- 27 -

Se aprecia aquí con nitidez cuan estrechamente correlacionado está el desarrollo

fisiológico con los inicios de la psicogénesis, y también como cualquier vivencia y/o

problema que experimente la madre, ya sea en relación a sí misma o a su futuro/a

hijo/a, resulta en una inscripción perceptiva, emocional y cognoscitiva en nosotros (la

más de las veces patológica y que mientras más tempranamente ocurre, más grave

será).

Este condicionamiento tan temprano ejerce por lo tanto un impacto tremendo sobre

nosotros y nuestras construcciones de sentido.

Jean Piaget entiende la conquista de lo simbólico como un paso importante dentro un

proceso de va desde lo externo a lo interno, una creciente “interiorización del mundo”.

Entre los dos y los cuatro años de edad, el niño desarrolla la capacidad de “evocaciónde objetos ausentes” (Piaget 1952: 351), de modo que “inventa” algo que no existe

(físicamente) ante él. Pero para ese acto de “invención” requiere la capacidad de

“representación” de la impronta que el contacto sensomotor con ese objeto dejó en él

cuando estuvo allí físicamente (cfr. Tryphon, 1996: 62ss). Se produce así un cambio

en relación entre significante y significado para el niño. Al mismo tiempo se observa

claramente una interdependencia entre lo material y lo inmaterial, tal como se preserva

en la eficacia particular del símbolo.En la medida en que el self se va formando y estructurando, la influencia de otras

personas disminuye gradualmente en nuestras construcciones de sentido y somos

capaces, asimismo gradualmente, de influir en ellas y de dirigirlas. Pero no olvidemos

que una inmensa parte de esa construcción se hace de forma inconsciente y que la

conquista de la consciencia que tenemos de nosotros mismos es paulatina, lenta y

desigual.

Es esta una de las explicaciones de la fuerza moduladora de la cultura sobre nosotros.

Porque aún cuando con los golpes de la vida y las vivencias y enseñanzas que

adquirimos, añadimos con el tiempo nuevos elementos para seguir construyendo

sentido, seguimos enfrentados a fuerzas y especialmente modelos de sentido ya dados

que desafían nuestras construcciones personales y que nos vemos obligados a integrar

o desechar, con las consecuencias, especialmente sociales (de entendimiento y aprecio

o no desde y hacia los demás) que ello nos trae.



- 28 -

En la vida de P., una consultora de 50 años, soltera, existía un hueco negro simbólico

que desde su muy temprana infancia estaba allí y que le causaba mucha dificultad para

relacionarse para ella satisfactoriamente con los demás. En una sesión hipnótica, se vio

a sí misma atrapada en ese hueco, de modo tal que la vida alrededor apenas la tomaba

en cuenta.

P. necesitaba “integrar tantos elementos, tantas vivencias sueltas en mi vida”. Bajo

hipnosis se encontró con ese tremendo hueco negro que prefirió “no tocar porque me

puedo hundir en él”.

Con el tiempo y “de la mano” del terapeuta P., se atrevió a comenzar a mirar hacia el

interior del hueco donde se descubrió a sí misma, sola y descuidada. De repente ya no

eran los eventos que había que integrar a su vida. Era ella quien no se había integradoa su vida, a “tantos” acontecimientos, los que por esa misma razón permanecían

sueltos.

1.2.2 El sentido otorga soporte y seguridad

Ricœur y Heidegger hablaban del significado ontológico inherente a la necesidad

humana de hallar sentido, o sea que veían en el sentido una necesidad constitutiva delser humano. Para ellos, el sentido proporciona orientación y abre posibilidades de estar

en el aquí y ahora (Heidegger diría: ser en el mundo) y de actuar en él.

Voy a insistir en resaltar la diferencia entre “ser” y “estar”*) que refiere básicamente a

una propiedad intrínseca (una “esencia” o potentia en sentido aristotélico) versus una

concreción de esa propiedad en unas condiciones dadas (el actus de Aristóteles). Cabe

en este contexto obviamente la pregunta de qué en el ser humano puede definirse

como puramente “siendo”, es decir no plasmado por el aquí y ahora. De formaigualmente obvia, éste no puede ser el lugar para discutirlo ni mucho menos para

aclararlo. No obstante, los mencionados personajes probablemente concordarían

*) La Real Academia Española – RAE – define “ser”, entre otras acepciones, como: “ 1. verbo sust.

U. para afirmar del sujeto lo que significa el atributo […] 5. intr. Ser capaz o servir ” [para] y“estar” como: “1. intr. Dicho de una persona o de una cosa: Existir, hallarse en este o aquel

lugar, situación, condición o modo actual de ser.” (RAE, consulta en línea:http://www.rae.es/rae.html; el subrayado es mío)



- 29 -

conmigo si afirmo que la necesidad de hallar sentido en la existencia forma parte de

aquello intrínsecamente humano.

“Estar”, podríamos por lo tanto decir, es “ser” en la realidad, que, entre otras

cualidades, es espacio-temporal, no obstante también es una realidad que reconocemoscomo construida, interpretada, rellenada con estructuras, con sentido. Sólo ese modo

de ser, el “estar” es el modo humano de ser (según Heidegger), es ser-en-el-mundo.

Dicho esto, se hace comprensible por qué el sentido tiene ese efecto de proporcionar

soporte y de seguridad. Es precisamente esto lo que apreciamos tanto en las

“explicaciones claras y sencillas”: son fácilmente comprensibles porque proponen un

sentido unívoco.

Debemos por lo tanto aclarar que el sentido proporciona soporte, seguridad, en la

medida en que es consistente. Y mientras más consistentes y unívocos sean los

diferentes “sentidos” que reconocemos o construimos a partir de lo que es para

nosotros la realidad, mientras más nítidamente se configuren en un sentido único, el

sentido de nuestra vida, más estaremos dispuestos a darle crédito a estos sentidos

parciales y más nos sentimos seguros y soportados en el mundo, en la “realidad”.

1.2.3 El sentido filtra

Dijimos que nos atraen particularmente las “explicaciones claras y sencillas” cuando

la física contemporánea, la física cuántica, nos enseña cruelmente que lo que nos rodea

no es para nada unívoco, es decir claro, y sumamente complejo, o sea nada sencillo.

Aprenderemos más abajo de Ernst Cassirer y Martin Buber cómo tanto a lo largo de la

historia de la humanidad cuanto en el desarrollo personal, el conocimiento alcanzado

se relaciona con un proceso de abstracción que para poder alcanzar profundidad debe

descartar todo aquello que no “calza” en la profundidad hallada. Necesariamente, las

inconsistencias deben quedar afuera, porque obstaculizan la construcción del sentido,

y consiguientemente, de la construcción de lo que para nosotros “es” la realidad.

Podríamos expresarlo en una ecuación:

Sentido < Realidad



- 30 -

O más precisamente:

Sentido = simbólica (Realidad · (Percepción – Inconsistencias))

En otras palabras: El sentido es una función simbólicamente mediada del producto de

la realidad, siempre inconmensurable, con una percepción “filtrada” de sus

inconsistencias.

Así dicho, es el “sentido del sentido” (Guerrero) que nos proporciona un sistema de

entendimiento y acción que nos permite vivir en una realidad, en un mundo, que

superan nuestra capacidad de entendimiento, y que al mismo tiempo experimentamos

consistencia y coherencia en lo que vivimos y somos, de modo tal que podamos com-

prehender-lo y así encontrarnos a nosotros mismos y nuestro lugar en ello, y

diferenciarlo de aquél de los demás (“lo otro” y “los otros”).

Está demás decir que en el proceso de filtración pueden ocurrir errores, y de hecho

ocurren todo el tiempo. P. buscaba la falta de integración de los acontecimientos de

vida fuera de sí cuando de hecho radicaba en su interior. Es evidente que cuando se

ignoran piezas en esta construcción, se modificará el sentido, al igual que cuando se

incluyen otras. Se podrá presumir que muchas veces nos sucede una combinación deambos y que en algún momento percibiremos tanto la falta de unas como la sobra de

otras.

De hecho, con el transcurrir del tiempo, a medida que adquirimos experiencia,

solemos tomar en cuenta esto y desarrollamos una cierta “tolerancia al error” en

nuestras construcciones de sentido. P. vio que debe tomarse en cuenta a sí misma para

situarse en la vida. A la vez comprendió que durante muchos años, la falta de un

elemento clave distorsionó su edificio de sentido básico.

La hipnoterapia para P. representó así la oportunidad para ver, analizar y revisar

integralmente los significados y significaciones de su existencia, en otras palabras:

para reconstruir sentido y de ese modo disminuir un déficit simbólico que lo afectaba

seriamente.



- 31 -

1.2.4 El sentido hace crisis y evoluciona

P. notó la incongruencia de su construcción de la realidad y sintió la necesidad de un

reajuste. Tales reajustes se producen a manudo en nuestras vidas y cuando afectan sólo

a las construcciones marginales o no esenciales de nuestro edificio de sentido, nosuelen tener consecuencias trascendentes en la vida diaria ni para el edificio en su

totalidad: el sentido de vida, aquella gran visión (consistente) de la nuestra realidad, no

se ve afectado por esas correcciones.

Cuando P. percibió que su visión no era muy consistente y las incongruencias

percibidas afectaban la consistencia de aquel gran sentido (o una parte esencial del

mismo), entonces entró en crisis. Mientras más hondas las incongruencias, más

tambaleará el edificio de sentido y más sufrimiento producirá.

P. experimentó dolorosamente cuán esencial es tener un sentido consistente

fundamental. A todos nosotros nos sucede igual. Vemos mermada nuestra seguridad

existencial, por lo que las crisis de vida siempre conllevan un riesgo más o menos

patente de muerte, sea metafórico o incluso muy real.

El peligro de poner fin a la propia vida puede de hecho conducir hasta el suicidio que

constituye el símbolo (¡demasiado eficaz!) de autodestrucción y la erradicación última

de todo significado existencial subjetivo*). Si bien el suicidio puede ser un acto

volitivo, “consciente”, muchas veces será inconsciente, aunque por ello no menos real,

puesto que muchas enfermedades que nos “sobrevienen” pueden enmascarar un deseo

de morir inconsciente y somatizado. El resultado no es menos “efectivo”. En dicho

caso nos hallamos frente a un déficit simbólico en el que la persona relega ese sentido

de autodestrucción subliminalmente a su inconsciente.

Ahora bien, ¿qué sucede en los reajustes de construcción, en esas modificaciones a

nuestros edificios de sentido?

P. estuvo convencida de que su vida andaba más o menos bien. Claro, se quejaba del

estrés de trabajo, de relaciones de pareja poco afortunadas y de que no tenía tiempo

para sí misma. Al atreverse a mirar más de cerca a esa persona sola y descuidada,

presa en el hueco negro, a quien no se le preguntaba con respecto a lo que le sucedía

en la vida, poco a poco descubrió situaciones que ella deseaba cambiar: Tomarse

*)

Quizás deba excluirse de lo dicho el suicidio como acción simbólica del tipo socrático, aunque noestoy seguro hasta qué punto en el relato del filósofo griego opera una idealización muy propia dela intelectualidad clásica.



- 32 -

tiempo para sí y no vivir “en función de” trabajo y los demás. Bajo hipnosis volvía a

vivir una tras una experiencias y (des-)encuentros con otras personas, se fijó cómo le

hubiera gustado actuar, cómo actuaba de hecho. Se acercó a estos eventos con la

mayor inmediatez y así pudo luego reflexionar sobre cómo se veía ella misma en eso y

también cómo los demás la veían.

Con la vuelta a los hechos, ella fue capaz de ver la preliminaridad de sus

construcciones de “realidad”. Al ampliar su horizonte de observación, pudo modificar

y profundizar el sentido en ellas.

Mas hace falta un alcance en esto: sólo estaremos en condiciones de encontrar

significados existenciales de real soporte vital y por ende para superar las crisis de

sentido si durante nuestro desarrollo psíquico-social hemos podido contar con lasuficiente seguridad existencial. A P., el hueco que descubrió le dio mucho susto. Sólo

cuando hemos experimentado la consistencia del sentido que otros nos han aportado, y

en primer lugar me refiero aquí no a constructos cognitivo-racionales, sino a

experiencias sensorio-emocionales, como la aceptación amorosa de la madre en el

útero - y más tarde el padre y las demás personas cercanas - en la infancia temprana,

sólo entonces quedará suficiente substancia de nuestro edificio de sentido en pie como

para atrevernos y estar en condiciones para las remodelaciones de envergadura.

1.3 La dimensión mítica

Al comenzar el tema hablábamos de que todas las dimensiones del símbolo no son más

que explicitaciones y aclaraciones de aquella primera dimensión del sentido. Dentro de

este marco abarcaremos la segunda dimensión del símbolo, que es su miticidad.

Hablamos de “miticidad” porque el mito es en sí una construcción simbólica. El mito esaquella forma milenaria y siempre contemporánea de comunicar y vivir el tesoro del

saber fundamental de la humanidad. Lo particular del mito es que reviste ese saber de

historias (o imágenes) con acontecimientos mágicos o sobrenaturales que se apartan de

las vivencias diarias, no obstante esté muy conectado con las mismas puesto que desde

su aparente lejanía les da orientación y significado.

Las diferentes ciencias humanas dan múltiple testimonio de que estas “aparentes

historias infantiles” (Campbell) siguen siendo para el ser humano moderno y



- 33 -

postmoderno de las urbes tan importante y necesario como lo fueron (y son) para los

integrantes de las comunidades. Veremos más adelante como mi paciente F. articula los

símbolos de su situación coyuntural en un mito personal y al releerlo bajo hipnosis pudo

resolver el problema de pareja que le atormentaba.

¿Qué es lo que le da al mito su lugar tan primordial en la significación de nuestra

existencia? Y ¿qué relación guarda con el símbolo? Veamos:

Claude Lévi-Strauss evidenció que el mito se constituye de unas partes elementales,

eminentemente estructurantes, las agrupó por oposición y las denominó binomios. Más

allá del carácter oposicional-estructurante atribuido a éstas y el hecho de que Lévi-

Strauss se limitó a constatar la recurrencia de los motivos que aparecen en estos

elementos constitutivos sin preocuparse por la semántica de las mismas dentro del relatomítico, el antropólogo francés identificó los ladrillos con los cuales se articula el mito,

de forma similar a cómo las palabras se articulan en una frase o cómo las frases

componen un texto, sólo que en el mito no reconocemos una sintaxis regular como en la

frase.

Los elementos mencionados pueden ser figuras, eventos, acciones, objetos o cosas

determinadas, que nos apelan muy hondamente, más desde lo emocional o también lo

espiritual que desde lo racional. Esto es así porque contienen, o incluso porque son,símbolos de aquellos saberes fundamentales humanos.

1.3.1 Los símbolos se asocian entre sí creando un relato mítico

Hemos identificado así cómo los símbolos le dan vida al mito y de paso establecimos

una estrecha relación entre símbolo y mito. El mito no sobrevive sin los símbolos que

contiene y los símbolos tienen como locus el mundo del mito.

Para nuestro examen del símbolo, esto significa que éste tiene una φίλια, una afinidad*)

“natural” hacia una agrupación, o mejor aún, una articulación mítica. Sólo en el

concierto con otros símbolos, sólo en el relato conformado por un conjunto de símbolos,

los símbolos “hacen” (pro-ducen) sentido.

*) “Afinidad” ha de entenderse aquí en el sentido que tiene la palabra en la física o la química, talcomo por ejemplo un electrón posee una afinidad con el núcleo del átomo.



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Mi paciente S. aparentemente tenía un “buen” trabajo, una “buena” pareja, una “buena”

familia, y sin embargo sufría de depresión. Bajo hipnosis, recurrentemente se le aparecía

un vórtice, una puerta a otra dimensión, es decir un deseo de irse de todo aquello, que no

parecía guardar relación con todo lo “bueno” en su vida. Quedaba un vacío que buscaba

con anhelo. Cuando le pregunté por él mismo, “por S.” aparte de la familia, la situación

económica, la pareja, etc., de repente visualizó una casa que ya conocía pero que estaba

vacía. Le hice buscar qué era lo que le faltaba a la casa y encontró un camino dentro del

jardín de su casa. El camino le llevaba a una fuente. Cuando se acercó notó que la fuente

no tenía agua sino luz. Se maravilló con la fuente. Quiso tocarla. Le animé a que lo

hiciera. Vi una cálida y fascinada sonrisa “de oreja a oreja” en su rostro. Le pregunté si

le gustaba tocarla y asintió con entusiasmo. Noté sus ganas por más. Luego de bañarse

largamente en ella, se sintió completamente renovado, energizado, vitalizado.

En las siguientes sesiones, la fuente de luz fue el tema dominante. S. la buscaba con

anhelo. Un día le dije que esta fuente era suya, era de él, muy personal y esencialmente

de él. Disminuyó la ansiedad en la búsqueda y aumentó el goce tranquilo del baño en la

fuente de luz.

Aparentemente había encontrado lo que buscaba. Entonces lo hice sentarse en la mesa y

repasamos las sesiones en una conversación amena. Le dibujé con círculos su familia, sutrabajo, su pareja y coloqué a él en un círculo en el centro de la hoja. S. hablaba del

pesar que le causaban las cosas alrededor suyo. Entonces di vuelta la hoja (la página) y

S. vio como ahora trans-luz-ía lo que estaba al otro lado de la hoja, como aquella fuente

hacía que su vida y las relaciones en ella aparecieran “en otra luz”. Poco después

concluyó su terapia.

Si únicamente habría tenido ante mí el símbolo del vórtice, no hubiera notado más que

una aguda contradicción con la “buena” situación de vida que S. refería. La casa vacía por sí sola podría haber sido la expresión inconsciente de un déficit en su vida, algo que

le faltaba y probablemente hubiera apuntado a que en la casa faltaban personas, cuando

en la vida diaria se relacionaba con bastantes personas. La fuente de luz por sí sola, en

primer lugar no hubiera aparecido, porque fue el resultado de su búsqueda, y en segundo

lugar, por sí sola no revelaba más que algo que S. anhelaba.

Sólo el conjunto y la articulación de los símbolos en un relato mítico, permitieron un

trabajo terapéutico y un “aprendizaje” existencial y simbólico del paciente.



- 35 -

1.3.2 La articulación mítica permite ver por debajo del “velo semántico”*) del

símbolo

El símbolo, como también el mito, no pertenece al mundo del habla de las palabras. No

obstante, también comunican y significan, tan esencial y funcionalmente como las palabras. Mas nuestro mundo “desmitificado” (en realidad, tamaña afirmación no es más

que uno de los mitos modernos, “ilustrados”) privilegia el lenguaje de las palabras (o

bien el de las imágenes rápidas y sin digerir), y con él el reino de la racionalidad

analítica y, en lo posible, la racionalidad científica. No es éste el lugar para analizar y

criticar cómo la así llamada “ruptura transcendental” ha contribuido a este fenómeno y

como lo ha incluso intensivado. La historia de la filosofía da elocuente testimonio de

ello y ha dedicado un sinfín de páginas en su análisis. Pero es indudable que este proceso nos ha alejado considerablemente del reino de los monstruos, héroes, espíritus y

acontecimientos fabulosos que no obstante sobreviven arquetípicamente en nuestro

inconsciente, en donde nos esforzamos neuróticamente por mantenerlos recluidos.

En todo caso, el menosprecio de nuestro mundo actual por lo asociativo-emocional-

espiritual del mito ha hecho más espeso el velo que, por su misma naturaleza, reposa de

alguna manera sobre la semántica de los símbolos. Una relectura de Noam Chomsky

(cfr. Chomsky 1957: 92 – 105) me recuerda que el velo semántico que pareceesconder el sentido que transportan los símbolos, de algún modo también existe en el

reino del lenguaje convencional. Chomsky fue capaz de levantar ese velo, si no por

completo, por lo menos un buen poco, aplicando la teoría de las transformaciones

estructurales en los diferentes niveles lingüísticos.

Además, el velo semántico puede espesarse por otras razones. Una de ellas es la

“reducción semiológica” del símbolo descrita por Baudrillard (1981: 97ss). Lejos de

aquella natural intransparencia del velo, la sociedad y específicamente las fuerzasdominantes de la misma, por razones de conservación del status quo, buscan privarle al

símbolo de su eficacia estrechando el significado de lo que ese símbolo representa, para

poder convertirlo en un “fetiche”, el que a su vez es explotable para otros fines, en otras

palabras: para hacerlo “funcional” (cfr. el concepto de “ídolo” introducido más abajo).

*)

Hablo de “velo semántico” para mostrar como el símbolo, con su polisemia, multivocidad,antinomia y redundancia (cfr. Durand) “esconde” su contenido semántico al pensamiento lógico-racional. En los puntos siguen, se analizará esto más detenidamente.



- 36 -

Otra es descrita por Campbell (2008), quien con mucho acierto sostiene que el actual

paradigma de una racionalidad exagerada ha producida una barrera hacia las

profundidades del inconsciente. No obstante las figuras mágicas, los monstruos y

espíritus no han realmente sido expulsados de nuestra psique, de modo que vuelven, “se

vengan” y a menudo nos atormentan con trastornos y patologías. Cual Magos de Oz se

proyectan como sombras gigantes cuando “en persona” no tienen ni la mitad de ese

tamaño y ese poder aterrador.

La pregunta por la naturaleza y el modo de operar del velo semántico son compartidos

por el símbolo y el mito. Buscaremos aclarar esto más a fondo en lo que sigue a

continuación.

1.3.3 El mito posee una lógica distinta

Renato Rosaldo (2000: 154), en uno de sus relatos sobre los ilongot habla de que los

integrantes de la comunidad “callan […] o más bien relegan a un conocimiento básico

que no se expresa” todo aquello que es la caza. Para ellos, la caza es un símbolo que en

sí contiene aquel conocimiento. De manera similar, los “jóvenes [ilongot] lloran, cantan

y estallan de ira por su intenso deseo de cortar cabezas” (ibid.: 38) como sus padres y

abuelos, cosa que ya no pueden hacer. No obstante, la decapitación de un ser humano

sigue siendo un símbolo con un significado plenamente compartido entre ellos. Al

preguntarles por el sentido de tal acción, les es difícil sino imposible comunicar más que

la intensa carga emocional vinculada a esa acción.

El “velo semántico” resulta por lo tanto del choque de las naturalezas de los lenguajes de

las palabras por un lado y aquél de los símbolos por otro: Mientras que el lenguaje

verbal requiere de una codificación en conceptos y categorías de precisiones(cuestionables) resultantes del proceso de construcción de sentido (significación) como

lo hemos examinado, el proceso de significación es más difuso, indiferenciado. Anticipo

al respecto el análisis del mito de Ernst Cassirer, al que nos referiremos en un instante.

Lo que se desprende de lo dicho es que el “velo semántico” no es más que la

imposibilidad de una traducción cabal del contenido semántico del símbolo al lenguaje

verbal.



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¿Por qué la articulación de los símbolos en el relato mítico permite entonces una mirada

más clara por debajo de aquel velo? Pues, porque en la superposición de varios

símbolos, la indiferenciación simbólica se aclara como cuando el óptico superpone

varias lentes borrosas, de repente surge una imagen clara y consistente, sólo que en el

caso del mito, tal superposición es parcial, los símbolos se sobreponen en uno u otro

punto, por lo que en esta intersección se el sentido se hace más intenso y se enfatiza.

Ahora bien, la comparación con los lentes borrosos no es más que eso: una

comparación, porque los jóvenes ilongot, con seguridad no perciben así el símbolo del

cortar cabezas. La borrosidad semántica tiene su causa también en la falta del horizonte

de comprensión (Gadamer) entre quien habla (el símbolo, respectivamente quien lo usa)

y quien escucha, o quien actúa y quien observa. La necesaria fusión de horizontes es unatarea que comparten el antropólogo y el terapeuta. Lograr adoptar la perspectiva del

actor, de quien narra, es indispensable para poder entender lo que el símbolo comunica,

por lo que la observación participante, o mejor aún la participación observante, es

imperativo al respecto.

Es preciso, en este punto, adelantar que la asignación de un contenido semántico, un

significado, un sentido, es también una función de los niveles operacionales o

semánticos del símbolo que analizaremos más abajo. El sentido transportado al interior del símbolo y el relato mítico se configuran en el universo arquetípico, el socio-cultural

y el individual de la historia personal, o sea el inconsciente por antonomasia, sea éste de

naturaleza colectiva o individual, o de ambas. Al respecto, tengamos en cuenta que la

conjugación de estos niveles varía en cada caso e incluso dentro de cada relato mítico,

por lo que una visión integral en la terapia necesitará de una hermenéutica de los tres

niveles en su conjunto. Por supuesto, esto vale para el antropólogo de forma similar (cfr.

el concepto del “trayecto antropológico de G. Durand, referido más abajo)

1.3.4 El mito fusiona los planos semánticos

Cassirer habla de una fusión de planos cuando se refiere al mito. Al respecto enuncia

una fusión primaria de los planos semánticos y conceptuales con todos los demás, como

la percepción, el impacto emocional, la elicitación de la voluntad y la acción (Cassirer

1955 II: 62s).



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Para el filósofo alemán, la historia del conocimiento humano refleja un proceso que en

sus inicios parte de una percepción amplia e indiferenciada de lo que encontramos en

nuestro derredor. En esta percepción se reflejan el estímulo sensorial, las emociones que

se asocian a él y las explicaciones espontáneas que nos hacemos al respecto forman un

todo inseparable. La realidad es por lo tanto percepción, emoción, deseo, miedo y

explicación a la vez. Todo es uno.

Para poder “avanzar” en el conocimiento, es necesario diferenciar. Comenzamos así a

distinguir lo que vemos, oímos, tocamos de lo que sentimos al hacerlo, es decir si

aquello es agradable o desagradable, si nos produce alegría o miedo, si lo deseamos o

rechazamos. No obstante, el costo de esa diferenciación es un filtro que desecha y deja

afuera todas aquellas cosas que no encuadran. El criterio para el encuadre es la “verdad”o “falsedad” entendida acríticamente en un inicio, hasta que en algún momento también

estos criterios se someten a juicio analítico.

Como ya hemos visto, también Cassirer atribuye la ganancia en profundidad de

conocimiento, de entendimiento o comprensión, es decir de sentido hallado, a una

pérdida con respecto a la amplitud de la información inicial.

Es por esa riqueza indiferenciada de información inicial que Cassirer aprecia el mito

como un medio capaz de conservar contenidos que en el discurso lógico-analítico, por ejemplo el científico, se pierden.

El mito preserva aquella riqueza de percepción primaria de la “realidad”, la contiene de

un modo diferente bajo el ya mencionado “velo semántico” entendible sólo para quien

pueda ver debajo de él.

Es ésta uno de las grandes ventajas del símbolo que nos obliga a cambiar de óptica y a

voltear nuestra percepción, todos nuestros sentidos, a lo primario, lo fundamental.

1.3.5 El mito “pide” un rito que lo mantiene vivo, actualiza y refuerza

El rito, de Malinowski en adelante, ha sido uno de los “temas” de la antropología del

siglo XX. En el contexto de esta obra, el rito nos interesa en cuanto a su relación

específica de actualización con el mito.

Una de las características del rito es su periodicidad. De hecho, sólo por el hecho “deleterno retorno”, el rito adquiere el poder que le es inherente. Ahora bien, a cada rito le



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subyace un mito, que es su “contenido”, la verdad representada en él. Esa vedad

“pide” ser representada para poder difundirse y llegar a ser eficaz. El mito que se

cuenta una sola vez no puede trascender y es rápidamente olvidado. Sólo en la

repetición ritual, aun la mera narración del mito en medio de los miembros de la

comunidad, éste se puede mantener vivo y, con cada repetición, aumentar su fuerza y

verdad.

Esta dinamicidad del mito en la actualización ritual incluye naturalmente que a él se le

agreguen elementos mientras que otros desaparecen o se modifican, mas las

variaciones formales dejan intacta la verdad central que transporta el mito.

Como el mito, el símbolo vive sólo gracias a que alguien lo mantiene con vida, que

haya quien lo use. Como el mito, el símbolo gana en fuerza y eficacia mientras másfrecuentemente sea usado y mientras más personas lo usen.

A la vez, el símbolo, como el mito, pueden desplayar su función de proporcionar y

canalizar sentido, reforzando al mismo tiempo la identidad grupal e individual de

quien(es) lo usen.

1.3.6 El mito relata una verdad fundamental anterior a tiempo y espacio

Hay en el mito, una configuración “paralógica”. El término podría inducir a confusión.

Es usado aquí en referencia a una comprensión occidental de una lógica analítico-

racional. Naturalmente existen otras formas de pensamiento, los que no obstante no

pueden ser calificados de ilógicas (= contrarias a algún tipo de lógica) o alógicas (=

faltos de toda lógica), porque sí poseen una consistencia, ciertamente distinta pero no

por ello menos sólida. De hecho, estas últimas pueden ser mucho más cercanas al

modo de funcionamiento de la mente inconsciente que es asociativo-simbólico.

En el mito reina un “in illo tempore” (Eliade 1984: 25), es decir una verdad primaria

(un protosentido implícito), que encuentra una plasmación/simbolización “hic et nunc”

en imágenes, metáforas, símiles y analogías como únicos vehículos para poder traducir

aquella verdad inefable en el contexto concreto.

El mito relata algo fundamental, pero como vimos no “sirve” para proporcionar

información “precisa” en el sentido de una visión racional-científica. En la mirada



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borrosa revela lo fundamental. Porque es precisamente eso a lo que apunta: a lo

fundamental.

Nuevamente me referiré aquí a mi paciente S. La fuente de luz que descubrió no es

conceptualizable con precisión. Qué concreta y cabalmente representa para él, no lo sé.Tampoco él lo sabrá con precisión, presumo. Por supuesto, podrá rellenar su

significado desde lo racional, podrá quizás hablar de su propósito de vida o el sentido

en ella. Podrá, si es creyente, verla como una representación de Dios que lo ilumina.

Podría, si es agnóstico o ateo descubrir que es el amor o el saber, u otras cosas más.

No obstante, la eficacia terapéutica, eminentemente simbólica, radica precisamente en

el hecho de la inagotabilidad semántica del símbolo. Tal como los judíos hablan de

Dios como Yahvé, que literalmente significa “yo seré el que seré”, o sea: así comoaparezco, así como me remanifiesto, así seré, ése soy, así el símbolo podrá traducirse

diversamente. Esto no quiere decir, sin embargo, que el significado pueda ser

arbitrario, porque siempre será una actualización de aquella “verdad” primaria que

habita en la profundidad del símbolo.

Como todos nosotros, S. con seguridad sabía de la importancia de un sentido de vida,

de la presencia de Dios, del amor y el saber para nosotros. Si hubiéramos argumentado

con él, posiblemente incluso lo hubiera defendido con entusiasmo. Pero antes de laterapia, este saber no era realmente una parte íntegra suya. Era un saber que no había

alcanzado la profundidad de su ser. Sólo cuando el símbolo alcanzaba su eficacia, esa

verdad se “encarnó” en él.

Al mismo tiempo, cuando descubrió la fuente de luz, descubrió la profundidad de su

símbolo. Podríamos decir que de alguna manera descubrió la inagotabilidad de esa

fuente de luz, en todo sentido: Por un lado, la descubrió como intrínsecamente suya

(“mientras viva, estará esa fuente conmigo”), y por el otro lado, podrá “traducir” o

actualizarla según lo que demande la situación de vida en que se encuentre.

Entonces, al sentir que provienen de la profundidad de la verdad primaria del símbolo,

aquellas concreciones como el “amor”, el “sentido o propósito”, “Dios” las

experimentará no sólo como una (psicodinámicamente) ineficaz racionalización, sino

al contrario, como una posibilidad concreta de aplicar el contenido simbólico (in illo

tempore) en aquella situación particular de vida (hic et nunc) y cada vez que descubra



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una concreción podrá vincularla con el símbolo fuente, por lo que la comprensión vital

de éste se profundizará más.

1.4 La dimensión relacional

Sostiene Buber que “el mundo para el ser humano es de dos maneras, según su actitud

que es de dos maneras” (1958: 3), es decir, en o frente a él. Buber distingue a esos

modos de ser-en-el-mundo, a los que denomina “yo-tú” y “yo-id”.

Esta doble manera de ser-en-el-mundo implica dos aspectos radicalmente diferentes

del yo*). Mas antes de examinar estos aspectos, es preciso dejar establecido que sin

duda para Buber no hay un “yo en sí” aislado de lo que a ese yo rodea. El yo es por excelencia relacional. Aunque no tenga consciencia de ello, el yo siempre se

constituye, se realiza y se manifiesta “en relación con”. Esta relacionalidad incluso se

da cuando el yo está consigo mismo.

1.4.1 La relacionalidad yo - tú

La “relacionalidad con” por excelencia es y se vive en la modalidad yo-tú. Cuando, enlos términos de Buber (ibid.: 3), digo la palabra**) primaria yo-tú, la relación con

aquello que viene ser mi tú se hace total, inmediata (= no mediada) e incluso de alguna

manera exclusiva, puesto que todo lo demás alrededor se vincula con ese tú y la

relación yo-tú. Esta relación la vivo con todo mi ser, todos mis sentidos, toda mi

atención, toda mi consciencia.

Cuando vivo en relación yo-tú, no puedo pensar, reflexionar, experimentar, fijarme en

alguna particularidad de ese tú, sin instantáneamente abandonar la relación y entrar enla modalidad yo-id (a la que examinaremos en un instante). El modo de ser yo-tú es

totalizante, ahora, en permanente presente.

*) Buber emplea el término “yo” (ich) no en el sentido psicológico sino filosófico; quizás podríamosdescribir a ese “yo” como el ser humano en la totalidad de su existencia (relacional) en el mundo.

**) En alemán, Wort tiene una acepción más amplia que palabra en castellano. De hecho se asemejamás a verbum en latín (con que guarda una relación etimológica) o λόγος en griego e implica una

fuerza, un poder inherente capaz de producir un determinado efecto. El Urwort (palabra primaria)de Buber potencia todavía más esa connotación de fuerza eficaz y evoca así el muy citado mana

que durante mucho tiempo en la antropología no sólo de M. Mauss ha tenido un fuerte impacto.



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La permanencia en dicha modalidad puede ser de alguna duración o muy breve, de una

fracción de segundo. Ello no tiene relevancia porque es vivida por “encima” o

“debajo” de tiempo y espacio.

Todo lo que así vivo “tiene que ver conmigo” (ibid.: 8). Las cosas dejan de ser objetos(de lat. objectum = “puesto frente a, enfrente de”) para entrar en una relación

intrínseca conmigo. Consecuentemente, tienen un efecto sobre mí, así como yo tengo

un efecto sobre ellas.

Buber proporciona algunos ejemplos para ilustrar lo que propone. Nos habla de un

árbol que él contempla, habla de cómo vive la existencia de ese árbol y habla de cómo,

similar a la relación de indeterminación entre observador y objeto observado en la

física cuántica, el árbol acusa el efecto de la relación con él.

Aparte de la contemplación (cuya máxima expresión es la visión beatífica de los

místicos medievales) aduce el verdadero amor que conoce a lo que se ama en su más

íntimo ser, del sentido genuino inherente en saludos como “Heil*)” (ibid.: 18).

Los ejemplos, un poco elevados, no obstante son muy pertinentes porque es en las

vivencias más “elevadas” cuando la palabra yo-tú alcanza su plenitud. Porque la

relación yo-tú no constituye, pues, acaso un encuentro con el sentido en su máxima

hondura, sino por el contario la vivencia del ser en su máxima expresión, ese ser que

funda toda posibilidad de sentido. Para Buber como creyente, la cúspide del yo-tú

constituye el encuentro con el Tú trascendente, Dios. No es casual, pues, que tales

acontecimientos en nuestras vidas suelen tener el impacto más duradero.

De forma similar, aunque con un efecto menos intenso, “operan” todas la relaciones

yo-tú. Cualquiera de nosotros las ha experimentado de algún modo, ya sea en la unión

intrauterina del niño recién nacido con su madre o, más tarde, su juego absorbido con

el juguete preferido; el éxtasis que nos envuelve en lo que A. Maslow (1970) ha

descrito como peak experiences (vivencias cumbre)**); el primer enamoramiento que

nos saca de tiempo y espacio mientras miremos a nuestra/o amada/o con intensa

*) La palabra alemana “Heil”, a muchas personas de otras lenguas probablemente le será conocidasólo por el ominoso “Heil Hitler” que no es más que la, algo pomposa, germanización del antiguo“Ave Caesar”. En el fondo, “Heil” guarda relación etimológica entre otras con “heilig” (santo,sagrado), con “heil” (entero), con “heilsam” (saludable) y con “heilen” (curar, sanar).

**) Naturalmente, la definición de lo que Maslow llama peak experience difiere notablemente de la de

Buber, a pesar de que el mismo Buber advierte que la frontera entre yo-tú y yo-id no transcurreentre experiencia y no experiencia, sino entre la presencia no mediada y la objetivización deaquello con lo que nos encontramos (Buber 1958: 12).



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alrededor y a través de algo en un contexto nuevo) mis sensaciones, emociones,

pensamientos, en fin, puedo buscar comprender lo que fueron ese instante y ese tú que

es ahora de alguna manera más mío que de sí mismo.

Dicho eso queda claro que todo hallazgo, toda construcción de sentido sólo puedeocurrir en la relación yo-id, por más fundamental y profundo que ese sentido me

constituya. Mas también se entiende que el sentido guarda un vínculo no menos

fundamental, incluso fundante, con el pronunciamiento de la palabra primaria yo-tú,

que aconteció con anterioridad al pronunciamiento de la relación objetal yo-id.

Sería un error pretender restarle valor a la relación yo-id en la vida humana, porque es

tan esencialmente humana como la otra. Incluso es la relación, podríamos decir,

habitual que mantenemos en y con la “realidad”. La inmensa mayoría de nuestrotiempo transcurre mientras pronunciamos el o los yo-id.

Pero Buber, con seguridad, también protestaría si habláramos de la relación yo-id

como la relación humana por excelencia. Porque es precisamente el carácter absoluto

del yo-tú, su superación de tiempo y espacio en un instante acaso “efímero” y la

profundidad duradera que deja en nosotros en tantos aspectos, su literal capacidad de

cambiar toda una vida en un instante, lo que compensa con creces su presencia tan

inferior en tiempo en la vida del ser humano.

1.4.3 Es necesario volver periódicamente de la relación yo-id a la relación yo-tú

La radical dualidad relacional entre presencia absoluta y separación absoluta de lo

“real” inexpiablemente marca la existencia humana, y ambas relaciones son necesarias

para una construcción sólida de la realidad y el sentido existencial.

No obstante es preciso advertir que el impacto de la palabra yo-tú se tiende a debilitar

y con el tiempo perderse finalmente. Es por ello que para mantener el contacto con la

“realidad”, requerimos, de tiempo en tiempo, volver a pronunciar la palabra primaria

yo-tú. Como la vivencia de esa relación es única e irrepetible, no puede haber un

simple retorno al pasado, porque siendo así no abandonaríamos la esfera del yo-id y

permaneceríamos en el simple recuerdo. El encuentro yo-tú es siempre nuevo,

inaudito, insólito, así como el horror de un evento traumático que me toma preso por

un instante es nuevo y total cada vez que me sobreviene.



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En terapia continuamente sucede ese ir y venir entre las dos modalidades de ser, e

incluso constituye un elemento importante para el éxito de la misma. Sucede en el

rapport , el modo de relacionarse de paciente y terapeuta.

S. narraba bajo hipnosis un acontecimiento de infancia. Estaba asustado y se escondía bajo la mesa de una casa. Por una fracción de segundo, en forma de flash, así como

Lacan habla de aquella conexión inconsciente entre paciente terapeuta que en una

especie de “visión” revela lo esencial, yo pude visualizar la escena. La vi tan clara y

nítida que aún hoy podría dibujar la mesa rústica de madera y el piso de planchas

antiguas, la luz tenue y el niño asustado debajo de aquella mesa. Una milésima de

segundo más tarde ya estuve concentrado en las palabras de S., su sonido y su

apariencia allí en el diván.Las vivencias yo-tú como la referida contribuyen a veces decisivamente a comprender

lo que el paciente trata de decir de tras de las palabras y hace que la comunicación

simbólica opere en un nivel profundo entre paciente y terapeuta.

1.4.4 El símbolo nace en el yo-id y apunta al yo-tú

Hablamos de que el sentido se funda en la relación yo-tú pero se produce en el yo-id.Dijimos que toda conceptualización de la “realidad” ocurre en el yo-id y de que todo

pronunciamiento sobre ella ha de tener lugar en la relación yo-id. Por lo tanto, las

palabras sólo pueden nacer dentro de la palabra primaria yo-id.

Mas como las palabras son el resultado de un proceso de significación siempre

elaborada (aunque de manera frecuentemente inconsciente), de una reflexión

principalmente lógico-analítica, la distancia que guardan con la vivencia no mediada

del yo-tú es tanto mayor cuanto más precisas, más descriptivas, más complejas sean.

Nuestro inconsciente, que es capaz de conservar una cercanía mayor con lo inefable

del yo-tú, opera de manera simbólico-asociativa y no lógico-analítica. Es por eso que

el símbolo, a pesar de, o quizás precisamente por, su “imprecisión conceptual” guarda

en sí el potencial para acercarse más fielmente a la vivencia fundante, aunque, ya lo

hemos dicho, no pueda escapar la relación yo-id. Pero la separación objetal de la que

esencialmente consiste la relación yo-id, es menor en el símbolo que en el lenguaje

hablado o escrito.



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La hondura semántica, la que sabemos en gran parte velada al habla, es intrínseca al

símbolo y encuentra, en su fondo, infinito por cierto, la totalidad e inmediatez del yo-

tú.

Esto le otorga al símbolo un lugar privilegiado para el retorno al pronunciamiento dela palabra primaria yo-tú, ya sea como “encuentro cercano” como sucede bajo hipnosis

regresiva, ya sea como evocación para que pueda irrumpir esa otra manera de vivir la

“realidad”. La fuerza de aquella vivencia o tan sólo el “encuentro cercano”

contribuyen luego a una resignificación o reconceptualización que es de gran

importancia tanto en la terapia, donde es dirigida o asistida, como en la vida de cada

uno/a de nosotros/as, porque permite una comprensión mayor y un sentido más sólido

de lo que vivimos.Voy a traer a colación el caso de mi paciente F.

La paciente me consulta porque se siente deprimida. Vive un enamoramiento que la

tiene muy entusiasmada pero al mismo tiempo con mucha pena, porque se trata de X.

que es casado con otra mujer con la que tiene un hijo.

Refiere que no le interesa otro hombre más que aquél, a pesar de la virtual

imposibilidad de poder lograr una pareja formal con él.

Bajo hipnosis entra en un paisaje de mucho verde, con un río de abundante agua

cristalina. El río trae una corriente poderosa y a pesar de las fuertes ganas que tiene de

bañarse en él, siente miedo y opta por sólo mojarse los pies en él.

Le propongo que se busque un lugar seguro a lo largo del río, en donde pueda

quedarse con el río y disfrutar un baño sin peligro y como a ella le guste. Volando en

forma de ave a cierta altura, encuentra un lugar donde la corriente es menos fuerte,

aunque el agua allí esté turbia. Mas el terreno, un solar en una planicie, le pertenece aotra persona, de modo que no se puede ni sentar allí.

Sugiero que siga buscando otro lugar, pero ella asegura que ése el único lugar donde

alguien se podrá bañar en aquel río, todos los otros lugares son demasiado peligrosos

para ella.

En una sesión posterior entramos en un hipnodrama, recurso terapéutico de wider

framing (ubicación de la escena en un horizonte más amplio), en donde ella asume el

papel de la persona dueña del terreno en el río. Siente la pertenencia en ese terreno es



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constantemente amenazada, percibe el ave que quiere sentarse en el terreno. Lamenta

que el agua cristalina del río justo dentro del terreno que ella posee sea turbia. Cuando

le pregunto cómo se siente con su terreno, afirma que no es feliz y que se queda en el

terreno principalmente por el orgullo de poseerlo cuando tantos otros lo desean.

Hasta ese momento, la paciente bajo hipnosis no había manifestado con una sola

palabra si tenía consciencia acerca de lo que significa el paisaje que me narraba. Le

pregunté entonces qué pensaba significaba el paisaje. Dijo: es mi relación con X.

Le pedí que imaginara que X. estaba con ella y que ahora ella había logrado cumplir

su mayor deseo: estar con él como pareja. Después de todo lo dulce que todo parecía

al comienzo, pronto ella se vio asumiendo el papel de la esposa, es decir de la dueña

del terreno en la sesión anterior, y ahora sentía la misma inseguridad, la mismainconformidad con que el agua estuviera turbia (símbolo de la relación sexual-

emocional) y que lo que le quedaba era el orgullo de la “conquista”.

Le pregunté si lo que le quedaba le satisfacía. Después de un momento de silencio,

tristemente dijo: No, no me satisface, es muy poco.

Tres semanas después de aquella sesión entró a mi consultorio contándome que había

puesto fin a la relación con X. y que se sentía aliviada.

Aparte de muchos otros aspectos simbólicos que aparecen en el relato del paisaje

catatímico, que como un mito articula diversos símbolos para configurar un panorama

semántico mayoritariamente inconsciente, que opera como tal en el paciente, el relato

contiene un perfecto resumen de la situación emocional que F. percibe con respecto a

X. Aunque F. sólo tenga una consciencia limitada de su semántica, inconscientemente

va evocando la relación yo-tú con X., en toda su amplitud, sin filtrar lo “bueno” de lo

“malo”, lo “conveniente” de lo inconveniente”, lo aceptable de lo (conscientemente)

inaceptable.

Al sugerir la presencia de X., una mayor parte de lo inconscientemente percibido se

hace consciente, a raíz de la evocación simbólica bajo hipnosis. Vemos como el

“encuentro cercano” con la vivencia yo-tú, en la resignificación durante el transcurso

de las sesiones hipnóticas modifica la apreciación de la “realidad” y su sentido para F.,

de modo que luego de algunos encuentros con X. (vivencia yo-tú y examen de ella en

relación yo-id posterior) decide tomar un rumbo diferente para su vida. La eficacia de



- 48 -

la resignificación simbólica, que actúa mucho más profundamente que la consciencia

“racional”, quedó así ampliamente evidenciada.

1.4.5 La relacionalidad intrínseca del símbolo

Queda un último punto por dilucidar con respecto al símbolo y la relacionalidad: El

símbolo en sí, abstracto, aislado, meramente sígnico, no significa nada, o mejor dicho

no posee un significado eficaz. Sólo cuando percibo, aunque fuese muy borrosamente,

el significado, el sentido detrás o en el símbolo, éste puede operar como tal. Para que

ello sea posible, para que el símbolo pueda ser eficaz, debe “ocurrir”, tal como el mito

“ocurre” en un rito; y un rito siempre “ocurre” entre personas.

Hay todavía otra cosa que se conecta con lo dicho: El símbolo es intrínsecamente

relacional porque de manera similar a las palabras es referencial. Se trata de una

referencialidad simbólico-asociativa cuyas connotaciones se alejan considerablemente

del ideal de la univocidad (denotativa) que los lingüistas durante mucho tiempo en

vano buscaron alcanzar en el lenguaje hablado y escrito, inventando un sinfín de

lenguajes artificiales (que sólo unos cuantos expertos fueron capaces de utilizar). Pero

como la mente subconsciente (al igual que la supraconsciente*)) exhibe el mismo

modus operandi simbólico-asociativo como el símbolo, éste último aparece como el

vehículo comunicacional por excelencia a utilizarse al nivel propio de la psicología

profunda: el inconsciente.

1.5 La dimensión misteriosa

M. Eliade, al examinar “Lo sagrado y lo profano”, explícitamente enraíza sus

reflexiones en “Das Heilige”, obra fundamental sobre el tema, de R. Otto, quien como

una de los rasgos más destacados de lo sacro aduce su cualidad “misteriosa”. Cuando

Otto habla de “misterio”, no se refiere a lo oculto, no comunicado, necesitado de

aclaración, que dicha palabra comúnmente connota. Otto construye su concepto sobre

el griego μυστέριον (= sacramento) que etimológicamente deriva de μΰειν (= cerrar,

usado particularmente en relación a los ojos y oídos; μυόν = músculo). El misterio así

*)

El filósofo y psicólogo transpersonal Ken Wilber y otros, incluyendo W. Meinhold, postulan laexistencia de un supraconsciente por encima de la mente consciente, de forma análoga alsubconsciente por debajo de la misma.



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definido denota “algo complejo, a menudo paradojal, de relevancia existencial y

religiosa que en su esencia no puede ser comunicado directamente [vid. con palabras]

ni analizado lógicamente”*)

De forma similar a las palabras primarias de M. Buber, Eliade considera lo sagrado ylo profano como dos maneras de ser en el mundo. La clave de distinción para él es la

homogeneidad o heterogeneidad de lo que nos rodea en las comprensiones sagrada o

profana. Son homogéneos o no el espacio y tiempo (cfr. Eliade 1994: 25-28 y 63-66),

porque para el homo religiosus, la carga de sentido, de significación existencial, no se

distribuye por igual en todas partes ni en todo momento. Se relacionan de manera

intrínseca con “lo alto”, sin que ello se refiera concretamente a una religión en

particular, sino la actitud religiosa en sí, como actitud básica del ser humano.También el homo religiosus**) conoce lo profano. Pero él lo rehúye y, si le fuera

posible, se quedaría permanentemente en la realidad sagrada, o mejor aún: allí donde

se condensa, en el axis mundi. Sólo allí la realidad (sin comillas) es más real, sólo allí

las cosas son lo que son, porque, como afirma Eliade, lo son “para nosotros” (ibid.:

42-47).

Entonces, lo sagrado funda sentido, un sentido transcendente y absoluto, sobre el cual

descansa todo un edificio bien estructurado de sentidos derivados. Es lícito afirmar que lo sagrado recién construye el mundo, que es cosmogonía. Este sentido “tiene que

ver” con la persona y se enraíza profundamente en ella, ya sea porque se reconoce

como creatura o favorecida/especialmente querida por la divinidad.

Así como lo sagrado estructura el espacio e irrumpe en el “hic” (aquí), así – sostiene

Eliade – también lo sagrado estructura e irrumpe en el “nunc” (ahora). Revela una

verdad ontológica ab origine, que surgió in illo tempore, para transformar “nuestro”

mundo y momento.

*) Artículo “Mysterium” en alemán de Wikipedia [http://de.wikipedia.org/wiki/Mysterium], latraducción es mía, así como el añadido “con palabras”

**)

Cabe anotar que “religión” y “sagrado para Eliade no se circunscribe a lo religioso-confesional,sino que representa una actitud “radical” (de “raíz”) de ser-en-el-mundo, la cual se puede tener sinser ligado a confesión o comunidad de creyentes (iglesia, credo, secta, etc.) alguna



- 50 -

1.5.1 El símbolo pertenece a lo sagrado

El símbolo está cargado de sentido y así se diferencia de lo que le rodea. La presencia

del símbolo (en cuanto tal) se inserta en una estructura semántica de la “realidad” que

se opone a la homogeneidad de espacio y tiempo. Si bien es posible que noreconozcamos un símbolo como tal y que, por lo tanto, no percibamos nada que

irrumpiese en la homogeneidad de nuestro ambiente, por lo que se podría argumentar

que no se deba aplicar la definición de Eliade a los símbolos. Mas al no reconocer el

símbolo como tal, no existe para mí. Nos referimos a la relacionalidad intrínseca del

símbolo (ver supra).

El dilema es entonces aquél de ser en el mundo: Para el homo religiosus (en la más

amplia de las acepciones de la palabra), el mundo tiene una jerarquía semántica,mientras para el no religioso no hay más que una homogeneidad semántica en la

“realidad”. Por lo tanto, sólo el homo religiosus es capaz de penetrar en el significado

hondo del símbolo.

Ahora bien, no es menos cierto que aun cuando los modos sagrado y profano

aparentemente se excluyan, el ser humano actual vive a menudo algún tipo de híbrido

sacro-profano. Las consecuencias son graves porque no permiten la construcción de un

edificio de sentido sólido y consistente.

Ya tendremos ocasión de referirnos detalladamente a ese déficit y sus consecuencias

para quienes lo padecen.

Por el momento nos será suficiente dejar constancia de que lo sagrado y lo simbólico

son en cierto grado connaturales.

1.5.2 El símbolo irrumpe en lo profano y abre un camino a lo sagrado

Cuando nos damos cuenta de que tenemos frente a nosotros un símbolo,

independientemente del grado de comprensión del mismo que esto implique, entonces

irrumpe en nuestro mundo lo sagrado, se produce una hierofanía (Eliade). Con ello se

abre la posibilidad de com-prehender más hondamente dónde estamos y qué sentido

tiene ese “nuestro” mundo (cfr. Eliade 1957: 30). El símbolo produce así una “abertura

hacia lo alto”.



- 51 -

Cuando L. se permitió reconocer su tos como un símbolo, una expresión de su cuerpo

y su subconsciente, comenzó a percibir que su cuerpo le quería decir algo. Se

confrontó entonces con el hecho de que él reprimía no sólo las expresiones (y

necesidades) de su cuerpo, sino que asimismo muchas otras cosas dentro de él

buscaban vías para manifestarse: sus frecuentes alergias, su apatía por su supuesta

incapacidad para defenderse frente a las agresiones en el trabajo, etc. Se produjo

entonces algo así como una reacción en cadena que lo llevaba a ver su situación vital

con una mirada nueva y que en último término requería de él decisiones y cambios en

su vida. Si bien en ese punto L. decidió abandonar la terapia, se queda con ese

reconocimiento que le permitirá retomar el proceso cuando se sintiera preparado y

dispuesto para ello.

Como vemos, la hierofanía que produce el símbolo proporciona un punto de

discernimiento, una (re-)orientación con consecuencias para el ser humano en su

totalidad. Naturalmente, la cosmogonía, la (re-)fundación del mundo que reconoce

Eliade como producto de aquella hierofanía puede ser germinal y puede permanecer

también en ese estado, puesto que el grado del discernimiento depende de la

profundidad de comprensión, de la capacidad simbólica de la persona en cuestión.

Pero el potencial del símbolo resalta con claridad en el ejemplo.

1.5.3 El símbolo contiene la huella de lo inefable

Es preciso aquí volver a mencionar que el acceso semántico al símbolo por excelencia

no puede provenir del lenguaje hablado. Al respecto queremos recordar lo dicho sobre la

inmediatez de la vivencia yo-tú a la cual el símbolo apunta. El μυστέριον siempre refiere

a aquella inmediatez no comunicable sino sólo vivenciable. Que el símbolo alcance

esa inmediatez tan sólo en el infinito no le quita el mérito de proporcionar una vía de

acceso hacia ella.

1.5.4 El símbolo activa la eficacia de lo inefable

En este punto estamos en condiciones de comprender de donde proviene la fuerza

significativa del símbolo. Vimos en algunos ejemplos cómo la “visión” hacia la

profundidad simbólica produce efectos que pueden ser capaces de cambiar una vida. F.



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deja atrás su relación sin futuro después de experimentar bajo hipnosis aquel mito del río

manso pero turbio o claro y peligroso. Comprendió que X. era más una conquista, un

trofeo, que una persona con la que querría compartir de verdad.

Al darnos cuenta que en el núcleo del símbolo radica aquella huella de lo inefable, podemos entender de donde proviene esa fuerza transformadora del símbolo: Es el eco

de la inmediatez inefable de la relación yo-tú en la que nos comunicamos con la

“realidad misma”.

1.6 La dimensión identitaria

A pesar de que la identidad es un concepto clave tanto en la antropología como en la psicología, muy presente en la cultura actual y muy apreciada en cada individuo, hace

falta que nos dediquemos un instante a definir qué es lo que entenderemos en esta

investigación por “identidad”.

Entre otras fuentes, nos basaremos en el enfoque de Carmelo Lisón Tolosama quien

relaciona identidad con diversidad, de manera tal que ambos se configuran ad extra y

ad intra (Lisón Tolosama 1997: 2ss). Identidad y diversidad son conjugaciones del

binomio mismo-otro. Por consiguiente, la identidad conllevada y expresada en losimbólico revela una importante referencia con lo diverso.

Otro aspecto de la identidad en y a través de los símbolos tiene que ver con la

consciencia. Sólo un ser consciente de su propio ser, de su propio modo de ser-en-el-

mundo es capaz de desarrollar su self . Con ello la capacidad identitaria se limita a los

seres humanos, como sucede con la capacidad simbólica. Podríamos decir que ambas

son elementos constitutivos de la segunda naturaleza del ser humano, la cultura.

Consecuentemente, identidad y consciencia se manifiestan de manera similar en elindividuo y en toda una cultura.

Para C.G. Jung, consciencia e identidad se relacionan arquetípicamente. Esta

configuración arquetípica contiene un ingrediente individual y otro colectivo. El

primero es la plasmación concreta del segundo que se concretiza en un ser que vive en

un determinado espacio-tiempo y bajo circunstancias dadas así.

Aparte de la constelación animus / anima, que se refiere a los arquetipos

representantes de los principios masculino y femenino de la realidad psíquica,



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interviene en este contexto también una constelación, menos conocida, compuesta por

los arquetipos de la persona (del gr. περσόνα = máscara, específicamente aquella

usada en el drama clásico griego) y la sombra. Ambas, persona y sombra, son

constituyentes del self, siendo la primera consciente y constitutiva de nuestra identidad

socialmente aceptable y funcional, mientras que la segunda es predominantemente

inconsciente y contiene todas aquellas cosas ”que podríamos haber sido” (Jung 1995:

105) o que podríamos llegar a ser. Son por tanto, generalmente aspectos opuestos a lo

que admitimos o creemos ser conscientemente, del modo que la imagen que vemos al

mirarnos en un espejo es opuesta y no obstante igual a nosotros mismos.

Los símbolos tienen la capacidad de contener la ambivalencia identitaria mismo/otro

de la que habla también Lisón Tolosama. En el ejemplo de la frontera (LisónTolosama 1997: 141ss) muestra claramente que este potencial de ambivalencia es

constitutivo de los símbolos: La frontera divide y conecta, une e incluso espeja. Algo

similar sucede con los imaginarios de “etnia”, “raza” y “nación” que funcionan de

manera muy similar a los símbolos e incluso pueden llegar a convertirse en tales (en

ambos casos pueden ser y son “secuestrados” o usurpados (Guerrero)

ideológicamente).

Como en la configuración individual del self, los aspectos de un símbolo que sequieran admitir o negar y reprimir, se dan también culturalmente. La configuración

cultural de tolerancia a la ambivalencia o rigidez reduccionista tendrá a su vez un

fuerte impacto sobre la capacidad de sus integrantes para admitirse a sí mismos como

seres multifacéticos, incluso contradictorios en ciertos aspectos, o una represión

neurótica de todo aquello que la sociedad, los que nos rodean y/o nosotros mismos no

aceptamos en nosotros.

El paralelismo cultura – individuo funciona también en las consecuencias que lasconfiguraciones identitarias acarrean: Lo que no aceptamos en nosotros mismos es

luego proyectado hacia fuera, a “los otros” que se demonizan, discriminan y rechazan.

Cuando la sombra es disociada de la persona, el yo enferma. Jung sospechaba incluso

que cuando la persona se hacía demasiado fuerte, el yo moría. Algo similar le sucede a

una sociedad con una cultura demasiado represora e intolerante hacia adentro (y en

consecuencia hacia fuera): se enferma y se hace neurótica.



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1.6.1 Nuestros símbolos transportan nuestra identidad/alteridad y revelan nuestra

pertenencia

En hipnoterapia, el símbolo central es el “jardín de la vida”. Es el primer ambiente

psíquico que en THIPP el paciente encuentra al final de una inducción hipnótica básicamente fisiológica. Si bien el “jardín de la vida” puede y, especialmente en

terapia catatímica, debe ser entendido más bien como un mito, el mito existencial

inconsciente por excelencia del paciente, en sí es un símbolo de su propio estar, de su

ser-en-el-mundo, tal como se lo proyecta su inconsciente.

Dicho esto, el “jardín de la vida” es un excelente ejemplo de la identidad transportada

en un símbolo porque el “jardín de la vida” simbólicamente expresa y contiene todos

los elementos de la vida del paciente, aun cuando estos no aparezcan o se nombrenexplícitamente en la sesión terapéutica. Podríamos decir que al igual que otros

aspectos arquetípicos, tanto la persona como la sombra están presentes en el “jardín de

la vida” y se manifiestan allí en una serie de símbolos cuyo significado a menudo

permanece inconsciente para el paciente y sólo en el transcurso de la terapia será capaz

de traerlo a la consciencia, a medida que integra todos los aspectos de su ser y su self.

Para K., el “jardín de la vida” es un castillo en la región prealpina del Sur de

Alemania. Inconscientemente lo elige entre tantas “otras” imágenes posibles, también“cercanas” para él. El castillo contiene una vasta área verde, un estero, el edificio

principal con muchas habitaciones y algunas cabañas de servicio. Muchas de las

habitaciones aún deben llenarse.

En el castillo hay una parte de “oficinas” para el trabajo. No hay otras personas

viviendo en el castillo. La cocina, que guarda el acogedor olor de la casa de su abuela,

constituye una parte central de los interiores. Tanto desde el jardín del castillo como

de las ventanas se puede apreciar y disfrutar de las suaves montañas y lomas que

conducen a los Alpes.

Por el momento nos baste este resumido trozo del relato de K. con respecto a su

“jardín de la vida”. No profundizaremos en el hecho de que en el castillo existe un

amplio espacio por llenarse. Digamos por ahora que es un ambiente en el cual se

puede manifestar su sombra y también que su yo posiblemente no esté plenamente

estructurado, revelando una identidad de cierta manera aún en construcción.



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En todo caso, ya en ese corto trozo de relato traslucen simbólicamente algunos

elementos culturales, por lo demás muy ligados a la “Befindlichkeit”*) del paciente: K.

es del Sur de Alemania, de las orillas de un afluente al Río Danubio. Sé por

experiencia propia – soy oriundo de la misma región – que en el imaginario de muchas

personas allí, los Alpes guardan un gran atractivo y constituyen un elemento de

identificación geográfica para los habitantes de la región. K. nos dice por lo tanto con

su “jardín de la vida” que se identifica con su lugar, es decir con ese particularmente

(no con algún otro); usa ese símbolo con su carga cultural, a la vez revela, sin

explicitarlo y probablemente sin tener consciencia de ello, muchos de sus anhelos (su

sombra), que de algún modo resuenan también en el imaginario cultural de la región.

En el castillo de K. no hay personas aparte de él mismo. Recuerdo que en la escuelamás de un profesor nos había inspirado a dibujar las cosas y paisajes sin personas

porque éstas de algún modo “distorsionaban la perfección” de lo representado. Muchas

personas en Alemania toman sus fotografías de las vacaciones esperando que no haya

nadie “en la foto”. ¿Cuántos de mis compatriotas se detendrán a reflexionar siquiera

un instante qué mensaje simbólico dan de sí mismos?

En todo caso, la relación de K. con su familia no es muy cercana, salvo con su madre,

la hija de la abuela que menciona en el relato. Tampoco hay otros personajes en elcastillo. K. admite que quizás en el futuro vivirá allí una mujer, cuando la encuentre

(Por el momento su aspecto de anima se limita a una vaca que insistentemente aparece

en las sesiones hipnóticas).

K. es soltero, aprecia un estilo de vida independiente. Independencia y todo, anhela el

olor a la sopa de la abuela en la cocina. Nuevamente aparece junto a la persona una

sombra que relativiza lo que muestra conscientemente de sí.

L. se ve en un “jardín de la vida” que es el pequeño parque cerca de su casa

(nuevamente: la “suya”, no otra). Está a menudo sentado en la banca al borde de una

fila de árboles, mira las casas alrededor del parque y las personas que circulan allí. Lo

que más le gusta hacer en ese lugar es disfrutar el sol que le mantiene “calientito”

mientras dormita en la banca. Ve la carretera que pasa cerca (y que en terapia es el

símbolo a través del cual se avanza a otros escenarios para trabajarlos), pero le cuesta

*)

“Sich befinden” en alemán denota tanto cómo alguien se encuentra (bien/mal, etc.) cuanto dondeestá (en tal o cual lugar). Por lo tanto revela la conexión del modo de ser de alguien en sentidoemocional con el lugar y – podríamos agregar – el momento concreto.



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levantarse para caminar. Siente que debe hacerlo ( persona), por eso busca la terapia,

pero de hecho prefiere quedarse sentado en la banca ( sombra).

L. ya es mayor, tiene 61 años, y le gusta la tranquilidad de la vida. Vive en una

pequeña localidad en el Norte del Ecuador. Frecuentemente me cuenta de su apego allugar donde vive y la naturaleza en el campo. Su motivo inicial de consulta son

problemas de trabajo. También manifiesta dolencias por procesos alérgicos. Le cuesta

enfrentar sus problemas, y así sólo con cierta reticencia se dispone a caminar en la

carretera terapéutica. Finalmente dejará abandonado el proceso terapéutico sin poder

admitir que en el fondo prefiere que las cosas estén como están.

Recordemos también al “jardín” de F.: un paisaje dominado por un rió. El lugar que

desea ocupar, por ser “adecuado” para ella, está ocupado, es “de otra persona”.

Primeramente, el paisaje de F. no guarda una relación clara con ninguna geografía

real. Su identidad no está tan fuertemente marcada por una pertenencia local. Como es

una adolescente que vive en un entorno urbano, sus intereses versan mucho más

directamente sobre los temas de sexualidad, pareja y conquista. Mas el trabajo

terapéutico con y “en” el jardín revela otros aspectos identitarios que finalmente le

hacen desistir de su relación con X cuando reconoce lo que rescata de su sombra.

Estos ejemplos ilustran cuan cercanamente se reflejan los personajes de mis pacientes,

sus situaciones vitales y coyunturales, así como sus modos, capacidades e

incapacidades para enfrentar la vida en los símbolos que usan. El “jardín de la vida”

constituye el referente por excelencia al respecto. Posee el potencial para revelar todo

cuanto son los pacientes, y, por qué no: de todos nosotros. Revela la identidad

respectiva mucho más allá de lo que conscientemente estamos en condiciones y

dispuestos a hacerlo.

Como vimos, los símbolos reflejan nuestra pertenencia, sea ésta geográfica, ideal,

relacional, imaginada, o de cualquier otra índole, o, más probablemente, una mezcla

de las anteriores. El peso de la cultura es claro en la plasmación simbólica, como

vimos en K. y el reflejo del imaginario cultural de los Alpes. En cuanto al aspecto

concreto de la identidad que estamos examinando, podría haber sido cualquier otro

símbolo que contenga elementos tales como protección (montaña), aventura-peligro

(idem), sol (en Alemania para muchos el Sur tiene un significado especial por ser la

dirección de donde viene a nosotros el sol cuya presencia durante largos meses del año



- 57 -

es escasa), y, algo más lejanamente: Italia (amor, vino y mar…), etc. No obstante, fue

ese símbolo el elegido – inconscientemente por cierto – así expresa su identidad y, de

paso, lo diferencia de lo “otro”.

Igualmente clara fue la pertenencia geográfica en el caso de L. Pertenece a la vida mástranquila de los lugares del campo. El disfruta de los momentos de ocio que un

citadino raras veces tiene el privilegio de disfrutar.

En su caso también podríamos aducir los frecuentes escenarios de la escuela, su lugar

de trabajo odiado y apreciado a la vez. Se reconoce como perteneciente a la escuela, es

el Director quien realmente no pertenece allí, como revelan las fantasías de su castigo

y remoción.

Pertenece junto a su gatito, “el único ser en el mundo que me entiende por completo”

(como dijo en una sesión). El símbolo del gatito naturalmente revela mucho más de la

identidad de L. que no es el caso de analizar aquí.

En P., el vacío del “jardín de la vida” más bien expresa la falta de pertenencia. El

único lugar donde quiere estar es el sofá de su amigo, de otra persona, o sea se trata de

algo que no es suyo, que no le pertenece. Esta falta de pertenencia/identidad propia

encuentra su correspondencia en el miedo ante el gran hoyo negro que enfrenta y que

simboliza un yo, un sí mismo débil y amenazado, en otras palabras una identidad más

frágil.

1.6.2 El cuerpo es nuestro primordial símbolo de identidad

No sólo desde que Bourdieu hablara de la inscripción de la cultura en los cuerpos se

reconoce el impacto de lo simbólico en lo físico. “Mens sana in corpore sano” rezaban

los romanos. El creciente número de enfermedades psicosomáticas es una ineludible

evidencia de la relación entre cuerpo y psique (o “alma”, si se quiere).

El cuerpo lleva inscrito, entonces, no sólo la cultura sino, de una manera u otra, todo lo

que nos ocurre. En mi paciente L., las alergias son la viva expresión de la alergia

emocional que (entre otras cosas) su situación laboral le causa a diario. Reconoció en

trance que la tos que le afecta es la voz que su cuerpo no sabe levantar de otro modo

para decir que algo le molesta.



- 58 -

P. es de estatura alta. Es muy delgada, su cuerpo es poco desarrollado, especialmente

en cuanto a sus atributos sexual-femeninos. Es pálida, tiene ojos y boca grandes y una

piel que parece muy delicada. Es un reflejo de una fragilidad yóica. Su falta de

pertenencia, de raíces, se expresa en una “desnutrición” relativa que halla su

equivalente en la búsqueda de un lugar ajeno que le pueda proporcionar aquello que le

falta.

David Le Breton (1996: 121ss y 217ss) mostró convincentemente cómo el cuerpo se

ha convertido en el símbolo del reduccionismo que la modernidad impone a todo

nuestro ser. Representa una reducción semiológica baudrillardiana: El cuerpo debe ser

bello, estético, “presentable”. No caben las panzas desmedidas que no son más que la

natural consecuencia de nuestros hábitos consumistas. No caben las arrugas en unacultura que persigue la eterna juventud. Las sombras deben ser eliminadas de nuestra

consciencia. Al reprimir las huellas corporales del transcurrir de nuestras vidas

buscamos desesperadamente negar todo aquello que los causó y todo aquello que nos

revela como temporales y limitados. De este modo, el cuerpo deviene funcional para el

sistema económico imperante, porque ahora es explotable para poder lucrar con él de

las más diversas formas, desde las cremitas que prometen la eterna juventud, pasando

por equipos deportivos hasta las cirugías plásticas, porque, como reza una teleserie,

“sin tetas no hay paraíso”.

En hipnoterapia, como en todas las formas de psicoterapia, es importante lo que la

apariencia corporal en su originalidad y diferenciación identitaria revela sobre el

paciente. Expresamos con nuestro cuerpo lo que somos (o no), podemos (o no)

queremos (o no), tememos (o no), padecemos, etc. Persona y sombra se encuentran y

hasta se enfrentan en nuestro cuerpo, y las consecuencias de este enfrentamiento

simbólico son muy concretas y palpables, tanto así que a veces ya no pueden ser

negadas porque han llegado a ser asunto de vida y muerte.

Hemos visto, en los ejemplos que antecedieron, que la identidad es una compleja

construcción, una construcción de lo que entendemos por nuestra “realidad”. Esta

construcción está sujeta a cambios. Influyen en ella la cultura en la que crecemos y

vivimos, la historia y las circunstancias individuales, y muchos otros factores, la

mayoría de los cuales operan desde y en el inconsciente.



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Los cambios simbólicos implicados en esta dinámica identitaria son a la vez expresión

de la Befindlichkeit y oportunidad para que estos cambios puedan ser más integrales y

“sanos”. La terapia es una herramienta privilegiada para alcanzar esto. Estoy

convencido que, de manera particular, la hipnoterapia constituye una herramienta

especialmente adecuada para un trabajo terapéutico simbólico, dada su capacidad para

influir sobre el inconsciente. Su potencial para modificar la psicodinámica de los

pacientes radica en gran parte en el mejoramiento de la capacidad simbólica de los

pacientes.

2. Los tres niveles del símbolo

Al hablar de tres niveles del símbolo, nos inspiramos en los niveles del trayecto

antropológico de Gilbert Durand, quien a fin de evitar la dicotomía explicativa, entre

el determinismo del psicoanálisis freudiano y el reduccionismo de la sociología,

aparentemente irreconciliables e imposibles de ser mediados en sus enfoques estáticos,

presentó un modelo en el cual el símbolo permitiera un “vínculo dinámico entre

ambos, psique (naturaleza) y sociedad (cultura)” (Solares 2007: 23). Entre la total

asimilación al animal que llevamos dentro y la adaptación ciega y mecánica a los

requerimientos sociales y objetivos, dice, “se sitúa el mundo imaginario y sus

elaboraciones simbólicas, la legítima mirada del individuo, ámbito de soberanía y

libertad” (ibid.).

En ese vaivén entre animalidad y culturalidad, el trayecto antropológico,

metodológicamente distingue tres niveles: el psicobiológico, el pedagógico y el

cultural. Es ahí donde surge “lo imaginario, la esencia del espíritu” (Durand 2005:

407) que se plasma eminentemente en el símbolo.Entre los niveles psicobiológico y cultural, el antropólogo francés ubica un (sub)nivel

pedagógico, en el que el niño es educado por su ambiente que viene a transmitir una

determinada organización social e imaginaria*) (ibid.: 104-112).

*) Al investigar el déficit simbólico veremos que prácticamente todas representaciones simbólicasdeficitarias son de origen ya sea cultural, ya sea psíquico-individual, por lo que se podría pensar enque el déficit simbólico debe a un estancamiento colectivo y/o individual en el nivel pedagógico del

trayecto antropológico. El pensamiento bien merecería investigaciones derivadas de este trabajo enel futuro y ciertamente refuerza el vínculo entre psicología y antropología en el tema que aquí seinvestiga.



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El trayecto antropológico de Durand constituye algo así como un telón de fondo para

mi diferenciación metodológica de los tres niveles del símbolo.

Hemos dicho que el significado de los símbolos está de alguna manera “velado”. Pues

bien, a fin de poder transparentar el velo o mejor dicho, para ser capaz de echar unamirada más nítida por debajo del mismo, es necesario reconocer que los símbolos no

operan todos por igual. Hay símbolos que aparecen, con ciertas variaciones, en

muchas o casi todas culturas y son utilizados por casi toda la humanidad, mientras que

existen otros con una circunscripción más limitada, porque se comparten tan sólo en

determinadas culturas o grupos sociales. Hay símbolos que se hallan nada más en

familias determinadas. Si pensamos en la particularidad de la comunicación íntima de

dos personas podemos incluso encontrar que aquel árbol bajo el cual dos amantes sesuelen reunir en secreto llega a ser el símbolo de su relación y la magia que reina en

ella.

Incluso hay símbolos que sólo tienen sentido para un único ser. En mi juventud, hubo

una chica que de la que estuve enamorado durante largo tiempo sin que jamás lograra

conquistar su amor. Pero cada vez que yo pasaba tan sólo cerca de su casa, mi corazón

comenzaba a latir más deprisa y anhelaba verla aunque fuera por sólo un instante. Su

casa se me había convertido en el símbolo de mis sueños amorosos.Rüdiger Dahlke (Dahlke 2002: 77ss) ha mostrado convincentemente que incluso las

enfermedades pueden ser entendidas como símbolos muy personales que

“veladamente” expresan nuestras relaciones con el mundo y con nosotros mismos.

Tomando en cuenta las diferentes esferas – todos hitos del trayecto antropológico – en

las que operan los símbolos, distinguiremos aquí tres grandes niveles simbólicos: El

nivel arquetípico, el nivel socio-cultural y el nivel personal.

No es difícil concebir que hay símbolos que atraviesan el límite entre estos niveles de

varios modos. De hecho, los niveles no existen de manera totalmente separada el uno

del otro, tal como la realidad que experimentamos es una unidad indivisible y

separable sólo de manera analítica y reflexiva (cfr. Chevalier 1994: xiv). No obstante,

al alejarnos de las zonas grises cercanas a estos límites, la utilidad de diferenciar los

tres niveles propuestos se hace cada vez más evidente.



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2.1 El nivel arquetípico

Especialmente durante las décadas de los 70 a los 90 del siglo pasado, numerosos

antropólogos negaron un sustrato simbólico universal de la humanidad.

Esta última frase, para el lector posiblemente sea motivo de una protesta inmediata y

dicho así, aisladamente, sin duda, la frase es equívoca. Por eso, he aquí la aclaración

necesaria: Es cierto, en ese tiempo Clifford Geertz plasma decisivamente a la

antropología simbólica, hablando de la conducta humana como “acción simbólica”

(Geertz 1990:24-25), y Victor Turner investiga la operatividad social de los símbolos.

Lo simbólico por lo tanto en realidad dominaba en casi todos los ámbitos del quehacer

antropológico de ese periodo.

No obstante, la capacidad simbólica (cfr. Guerrero 2002:75ss) del ser humano es visto

nada más como una categoría estructural del mismo y sus culturas.

Acertadamente, Guerrero aduce que el ser humano deviene verdaderamente humano, y

por lo tanto puede tener cultura, sólo cuando alcanza la capacidad simbólica, cuando

es capaz de interactuar, pensar, representar, imaginar y expresar simbólicamente

(Dijimos que la necesidad de hallar sentido en la existencia social e individual es el

motor creador para la capacidad simbólica.)

Esta capacidad se aprende y comparte dentro de una sociedad concreta, de modo que

Ernst Cassirer pudo determinar que las formas simbólicas son “distintivas” (Cassirer

1955, I:50) de cada cultura, la que a su manera particular codificará las experiencias,

acciones y reacciones, significados y significaciones, manifestaciones y

representaciones e imaginarios de quienes la componen. Como las condiciones

históricas, geográficas, climáticas etc. varían, ello no es mayormente sorprendente. Así

las cosas, Guerrero resume perfectamente bien el punto con el término de la

relatividad simbólica (ibid.: 75).

Sostengo aquí, y en eso radica mi anterior afirmación polémica, que más allá del

carácter estructural, la humanidad comparte también un conjunto de contenidos

simbólicos. Al decir esto, debo ampliar el término “memoria colectiva” tal como

Guerrero lo trae a colación apropósito del “habitus” bourdieuano (Guerrero 2002:82).

Con Carl Gustav Jung reivindico la existencia de arquetipos que “detrás” de las formas

simbólicas concretas son recurrentes y se hallan en todas las culturas, porque



- 62 -

corresponden a experiencias básicas de todos los seres humanos, en todos los tiempos

y lugares.

Cuando el alumno predilecto de S. Freud investigaba las profundidades de la psique,

pronto se dio cuenta de que ciertas temáticas fundamentales en las vidas humanasaparecían en muchos de sus pacientes. Aunque las formas simbólicas concretas de

estos temas, como en las culturas, podían variar de paciente a paciente, estas

simbolizaciones no obstante guardaban cierta similitud. En su mayoría eran

inconscientes y por excelencia se manifestaban en los sueños y otras situaciones

cuando la memoria de vigilia consciente dejaba de “controlar” los sustratos psíquicos

más profundos de las personas.

La muerte como dato ineludible de todo ser humano es uno de esos arquetipos. Ennumerosas ocasiones, Jung cita ejemplos de la aparición del tema en los relatos de sus

pacientes, las más de las veces como una muerte “simbólica” (cfr. Jung 1995:148*)),

de transición de una situación de vida a otra.

Más adelante, Jung analiza un cuento gitano que relaciona la muerte con otro

arquetipo, el animus. Cito más extensamente (ibid.: 189-191):

“[…] un apuesto extranjero es recibido por una mujer solitaria a pesar de que ella

tuvo un sueño que le advertía que él era el rey de la muerte. Después de haber estado

con ella algún tiempo, ella le instó a que le dijera quién era realmente. El, al principio

rehusó diciendo que ella moriría si se lo decía. Sin embargo, la mujer insiste y él le

revela de repente que es la propia muerte. La mujer muere inmediatamente de miedo.

Considerado mitológicamente, el apuesto extranjero es probablemente una imagen

pagana del padre o de un dios que aparece aquí como el rey de la muerte (como el

rapto de Perséfone realizado por Hades). Pero psicológicamente, representa una

forma particular del animus que atrae a las mujeres alejándolas de todas las

relaciones humanas y, en especial, de todas las relaciones con hombres auténticos.

[…]

*) En la cita, Jung, refiere una imaginación o “fantasía” de una mujer en la que ella vio su criptamortuoria, en la que aparecen unas “cruces rojas sobre discos de oro”. La aparición de estos

símbolos es importante para el significado analítico jungiano. Este no es, sin embargo, el lugar paraentrar en detalles en la materia.- En otro lugar vincula el tema con una “adumbratio (una sombra premonitoria)” – (Jung 1995:75), citando ejemplos de esa simbolización en la civilización cristiana.



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El animus negativo no aparece sólo como un demonio de la muerte. En los mitos y en

los cuentos de hadas desempeña un papel de ladrón y asesino. Un ejemplo es Barba

Azul que mataba a todas sus mujeres en una cámara oculta. […]”

A propósito del arquetipo de la muerte y su contraparte, la inmortalidad, Joseph

Campbell, el famoso psicoanalista jungiano estadounidense, cita una larga lista de

mitos de las más diversas culturas sobre cuerpo indestructible y comida inagotable

(Campbell 2008:159ss) – por ejemplo en el banquete de ambrosía (el mismo Campbell

- ibid.: 164 - destaca que la palabra “ambrosía” proviene de las raíces griegas α = no, y

βροτός = mortal) – el psicoanalista resume así: “Es obvio que las fantasías infantiles

que todavía acariciamos en el inconsciente, están continuamente en juego en el mito,

en el cuento de hadas y en las enseñanzas de la Iglesia como símbolos del ser

indestructible” (ibid.)

Tanto la cita de Campbell como la anterior de Jung subrayan de qué manera los relatos

de los pacientes comparten los grandes temas con los mitos, cuentos y contenidos

imaginarios en un gran número de culturas. Vale destacar que cuando Jung se dio

cuenta de la recurrencia de esos temas y motivos, aunque en diferentes formas

simbólicas o simbolizaciones en sus pacientes, comenzó a desarrollar su teoría de los

arquetipos, los que, según creía, provenían de una “memoria” común de la humanidad,

el inconsciente colectivo.

No obstante el innegable valor simbólico de esos temas, es preciso dejar constancia del

hecho que los arquetipos no non símbolos propiamente tales, sino que pertenecen a un

nivel “pre-simbólico”, previo al revestimiento de un contenido “velado”, carente de

representación pero necesitando de alguno, en una forma simbólica.

El vuelo que mi paciente F. realizó en el jardín de la vida sobre el “paisaje” de susdeseos relacionales es sin lugar a dudas un motivo arquetípico.

Estoy convencido de que muchos de los lectores de estas líneas han tenido sueños en

los que volaron, experimentando ya sea el goce de la libertad que ese vuelo les ha

permitido, ya sea el pánico, cuando en una pesadilla repentinamente cayeron a un

abismo.



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De los innumerables ejemplos del vuelo y la ambigüedad de libertad – caída implícita

en él sólo en los mitos de las culturas tan sólo voy a mencionar a Icaro en la mitología

griega.

Mi paciente M. tematizó a otro motivo arquetípico: la fuente de la vida, de la que bebió y en la cual se bañó durante el trance hipnótico, pudiendo así superar su

dependencia del alcohol.

S., en cambio, nos presenta una variación, o, quizás mejor, una representación

personal, de ese mismo arquetipo. Para él la fuente no fue de agua sino de luz.

También él se bañó extensamente en su fuente y pudo apoderarse de ella como

incondicional y definitivamente suya. Desde que encontró “su luz”, no ha vuelto a

consultar sobre su depresión. Por referencias de un colega amigo de S. me enteré que óha visto más alegre y equilibrado que antes y que ha podido dar estabilidad a sus

relaciones de pareja y trabajo.

Cabe mencionar que no hay un número fijo de arquetipos. Sólo muy brevemente voy a

enunciar algunos pocos otros. Para mayores detalles sobre los arquetipos refiero a la

obra “El hombre y sus símbolos” de C.G. Jung (1995).

o Animus / Anima: Son los principios masculino y femenino que todos/as

tenemos en nosotros. Para Jung toda persona posee aspectos masculinos y

femeninos. La negación de este hecho puede ser fuente de problemas

psíquicos; puede ser el resultado de las representaciones colectivas

permitidas/prohibidas por la cultura. El reconocimiento de ambas realidades

en nosotros, en cambio, podrá enriquecer grandemente a nuestras vidas y

convertirse en fuente de creatividad y desarrollo.

o Sombra: Algo así como nuestro alter ego. Son aquellas representaciones,

emociones, deseos y miedos del inconsciente que solemos permitir en

nosotros. Como en lo anterior, la negación de la sombra puede causar que la

energía asociada a ella se manifieste en problemas, mientras que su

integración puede ayudarnos mucho.

o De los personajes arquetípicos como el Padre, la Madre, el Niño, el Viejo

Sabio, el Mago, etc., permítaseme resaltar aquí al Héroe, porque éste es unarquetipo que abarca la vida humana por excelencia y es de especial



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importancia para la terapia. El camino del héroe es una simbolización de las

estaciones de la vida con pruebas, dificultades y logros, pero también con

recompensas y peligros que debemos enfrentar. Joseph Campbell, en su libro

“El héroe de las mil caras” (Campbell 2008), por un lado demuestra con una

etnografía impresionante la universalidad de los temas míticos que componen

el camino del héroe y por otro lado busca explicar cómo el conocimiento y la

integración de esos temas beneficia la terapia jungiana.

2.2 El nivel socio-cultural

Como hemos visto, el lugar por excelencia de la simbolización radica en la cultura.

Si bien existe un sinfín de definiciones de lo que se entiende por cultura, este mismo

hecho da cuenta de lo complejo del fenómeno de la cultura (cfr. Guerrero 2002:45ss).

Nos quedamos con la concepción de construcción social, de carácter simbólico-

sistémico, de Guerrero, según la cual la cultura se construye en una relación dialógico-

dialéctica, en la cual el binomio identidad-alteridad posee una relevancia decisiva. El

tiempo histórico y el espacio geográfico la moldean como factores externos.

Aprendemos y compartimos nuestro actuar en el marco de la cultura, así comonuestras representaciones e imaginarios. Todo ello constituye una compleja trama de

interacciones de carácter eminentemente simbólico.

Así como se hace muy difícil encontrar una definición que abarque toda la riqueza del

fenómeno de la cultura, así también es preciso manifestar que la cultura en sí no es

homogénea y que cabe en ella un gran número de grupos de la más diversa índole, en

cuyo seno existen simbolizaciones que coinciden con el resto de la cultura y sus otros

grupos en muy variado grado y pueden diferir largamente del mainstream.

Esto significa que aunque la simbolización al nivel socio-cultural es evidentemente

colectiva, pueden coexistir unos universos simbólicos sólo parcialmente coincidentes

más o menos pacíficamente. No obstante, todas estas manifestaciones y

representaciones simbólicas se articulan como un todo, de modo que la cultura como

en su totalidad aparece como un sistema simbólico (Guerrero 2002:76)

Aunque muchas de las simbolizaciones o formas simbólicas (Cassirer) que tienen

lugar en este nivel socio-cultural tengan una base arquetípica, particularmente cuando



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se trata de los “grandes temas humanos”, existen también simbolizaciones con una

base cultural propiamente tal. Estas son de un carácter más coyuntural y capacitan a

los miembros de una cultura para una acción adecuada en la sociedad, por lo que son

más funcionales que esenciales.

Los códigos morales se inscriben en esta categoría tanto como las representaciones de

identidad y alteridad colectiva. E. Hobsbawm (1997) por ejemplo describió muy

elocuentemente cómo la “invención” de la tradición impacta en el imaginario

colectivo. Otro ejemplo de ello proporciona B. Anderson (1983) en sus “Reflexiones

sobre el origen y la difusión del nacionalismo”.

No obstante, el habitus bourdieuano es el reflejo más nítido de las formas simbólicas

que la cultura impregna como sistema simbólico. La educación escolar (yuniversitaria), el trabajo y la pertenencia a determinados conjuntos sociales, así como

la adscripción a determinadas instituciones culturales como el matrimonio, la familia,

la profesión u ocupación; status, edad, género, etnia, etc. matizan esta inscripción y

condicionan la simbolización de la persona como una sintonización fina.

Es preciso resaltar que esta inscripción – como efecto de la convivencia en una cultura

y la exposición a su sistema simbólico, así como las simbolizaciones colectivas de sus

subsistemas grupales – marcan incluso la corporalidad de las personas, por ejemplo enla postura corporal o la imagen y el aprecio (o desprecio) que se tiene del propio

cuerpo.

Por lo tanto, el efecto psicológico que las manifestaciones y representaciones

simbólicas ejercen sobre nosotros muy difícilmente podrá ser sobreestimado. Las

neurosis colectivas dan elocuente testimonio de ello. W. Meinhold habla de

“normosis” (Meinhold 2006: 52, 300, 596, v. gr.), porque al compartir tanta gente una

misma enfermedad, un mismo déficit simbólico, éste queda moral, social y hasta

médicamente “velado” y en consecuencia es aceptado como “normal”, convirtiéndose

a menudo incluso en modelo y exigencia social.

En su película, “ Los dioses deben estar locos” (The gods must be crazy) – Australia,

1980) da evidente testimonio de lo dicho. Jamie Uys que narra las aventuras de un

bosquimano del desierto de Kalahari, en Africa, con una lata de Coca-Cola que

sorpresivamente cae del cielo.



- 67 -

Primero, la botella (símbolo por excelencia del “American way of life”) es recibida

como un regalo de los dioses, porque su material es más duro que cualquier otro en

uso en la comunidad bosquimana. Pero pronto, se convierte en objeto de conflicto,

porque los dioses sólo mandaron un ejemplar, de modo que sólo una persona la puede

usar cuando todos la quieren. Después de un accidente que afecta a su hijo, Xi, el

protagonista de la película, decide devolverles ese “regalo malvado” a los Dioses,

iniciando la trama principal del filme, las aventuras en el mundo occidental, para él el

loco mundo de los pálidos, flacos y feos (¿los “dioses”? – nunca convencido de ello, al

final de la película Xi gana la seguridad de que son más bien unos pobrecitos en su

mundo).

Tan sólo en esta muy breve descripción de la trama trasluce cómo Jamie Uysdeconstruye una serie de símbolos “occidentales” y su profunda inscripción en

nosotros, para resignificarlos desde la cultura bosquimana. Por un lado se evidencia así

el valor únicamente cultural de dichos símbolos, por el otro lado, la mirada desde otro

mundo cuestiona fuertemente la validez lógica de algunas de esas simbolizaciones:

Cuando en la película el bosquimano Xi, después de una jornada completa de

caminata, llega hambriento a una manada de cabras, saca su cerbatana y mata uno de

los animales. Cuando ve llegar a alguien, lo saluda amablemente y le ofrece una partede la carne (… al fin de cuentas hay comida en abundancia). No le cabe en la cabeza

como aquél otro ser (que resulta ser el dueño del ganado) agradece tan mal su

amabilidad y lo insulta y amenaza, convenciéndole de esta manera de que los blancos

probablemente sean malos. La situación se agrava cuando arriba la policía y arresta a

Xi. Nunca ha visto un policía y se siente ultrajado e impotente frente a tanta violencia

en su contra. Cuando pasa a juicio, el sinsentido alcanza su clímax: el juez habla de

“robar”, de “propiedad privada”, de “derechos”, de “abogado”, mientras que éste

último trama “estrategias” y le aconseja a negar los hechos, es decir a mentir, para

ahorrarle una pena de prisión.

En la enajenación de la película se hace visible el habitus de normas y valores inscritas

en nosotros y cobra el efecto la remediación a ese déficit simbólico: Vemos,

comprendemos y sentimos que otros valores e imaginarios son posibles y plausibles, y

que quizás incluso sean más saludables que los nuestros actuales.



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La película es, en cierto sentido, terapéutico para la cultura, y lo es muy en el sentido

de cómo la hipnoterapia opera en mis pacientes. Y fuera de una divertidísima película

es un espejo valioso para la cultura occidental. (Para más sobre la película, refiero a

http://es.wikipedia.org/wiki/Los_dioses_deben_estar_locos).

2.3 El nivel individual

A este nivel, la simbolización naturalmente es marcada por la biografía personal. Lo

que más llama la atención aquí es que es en este nivel donde las deficiencias o

inadecuaciones de la simbolización tienen las consecuencias más palpables, porque

causan problemas concretos y personales, con sufrimiento y dolor.

Es casi un lugar común afirmar que los traumas psicológicos se crean tempranamente

en las vidas de las personas. La influencia de la familia es decisiva, la escuela juega un

rol importante. Quisiera en este punto también traer a la memoria el esquema de W.

Meinhold sobre el desarrollo intrauterino (véase supra)

El lugar para las simbolizaciones individuales es limitado, sin lugar a dudas, pero de

manera similar a cómo en el nivel arquetípico hablábamos de un plano “pre-

simbólico”, un paso anterior a la simbolización propiamente tal, así el nivel individualconstituye una etapa “post-simbólica” en el sentido de que las representaciones que la

psique de cada uno/a de nosotros/as crea son variaciones o también revestimientos de

los imaginarios colectivos, tal como lo fue la simbolización colectiva al nivel cultural

de los contenidos arquetípicos. No todos los miembros de una sociedad enferman o

por lo menos no del mismo modo o grado. Un antiguo dicho médico reza que “la

herencia no es sentencia”.

La capacidad o incapacidad simbólica (parcial o incluso total) ocurre en el individuo.El déficit en sus manifestaciones, representaciones, significados y significaciones

simbólicas individuales son el resultado de una interacción con las manifestaciones,

representaciones, significados y significaciones colectivas.

Como en el nivel socio-cultural, existen también en el nivel individual símbolos y

simbolizaciones propios, que son las representaciones que cada persona realiza de

situaciones, emociones, y similares. Es posible que éstas reflejen representaciones

colectivas o las integren parcialmente.



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Cuando F. experimenta el deseo frustrado por X. como un terreno en el cual no puede

aterrizar, entonces representa de algún modo la comparación popular de que la pareja

es “propiedad” de uno/a, el territorio que hay que defender, pero la manera cómo ella

representa ese territorio, con el río etc. es propia de su representación individual.

Sin embargo, los símbolos individuales igualmente pueden ser asociaciones que la

persona crea exclusivamente para sí y que no comparte con los demás. Muchas de esas

simbolizaciones permanecen en el inconsciente.

En el capítulo 3 de “Los sacramentos de la vida” (Boff 2002), Leonardo Boff describe

como una colilla de cigarro llegó a ser el sacramento de su relación con su padre y al

hacerlo da cuenta precisamente de eso: de un símbolo muy personal que para los

demás carece completamente de sentido.

Dijimos que es al nivel individual donde las simbolizaciones y los déficits más

palpablemente se manifiestan. Mas si por un lado el nivel individual se configura

como el lugar donde la simbolización se manifiesta con mayores consecuencias y para

decirlo así, con mayores “costos”, este nivel es también el lugar de remediación por

excelencia.

Porque cuando el individuo, después de comprender sus significados y significaciones

simbólicos y, por ende, sus déficits, logra la capacidad para resignificar y resimbolizar

el mundo en el que vive y de resignificar y resimbolizarse a sí mismo frente a ella, es

decir de obtener la capacidad para darle otras formas simbólicas a esos contenidos

transportados en los símbolos, entonces halló el camino a la sanación. Sólo entonces

podrá construir un edificio de sentido más consistente y estará en condiciones para

reconocerse a sí mismo en el mundo y de encontrar “su” lugar en él.

Lo maravilloso y difícil a la vez que conlleva el alcanzar ese punto es que la persona

que ha podido aumentar su capacidad simbólica percibirá también los déficits

simbólicos que le rodean de una manera más consciente. El potencial creativo que se

libera así significa que esa persona tiene mucho que dar a su ambiente, pero al mismo

tiempo sufrirá también por “ser diferente en el mundo”. Superado esto, no obstante,

esa persona se podrá convertir incluso en un agente de cambio en la cultura, en un

“terapeuta de la cultura”. Claro está que esa tarea requerirá de muchos de esos agentes

para ser perceptiblemente eficaz.



- 70 -

Capítulo Dos

1. El déficit simbólico

1.1. El concepto de déficit

Definiremos el déficit simbólico de dos maneras:

Por un lado, entenderemos por él la falta parcial (o total - ésta última más bien una

posibilidad teórica) de simbolización, es decir la incapacidad parcial (o total) de

asignar sentido a la realidad, entendida muy ampliamente, y, en terapia, también de

estructurar el yo.

El déficit simbólico así entendido es de cierto modo natural en los niños pequeños yno representa un problema, porque lo superan dentro su proceso de desarrollo psíquico

y social. Sólo se prolongan en el caso de muy graves desórdenes de personalidad (de

naturaleza psicótica), siendo entonces muy difíciles de revertir completamente.

Por otro lado, concebiremos el déficit simbólico como una simbolización (parcial o

totalmente) inconsistente, incoherente (referida a alguna forma de Gestalt personal y/o

cultural como referencia) o incapacitante en mayor o menor grado (“enfermante”*)).

Pues, aunque también en esta categoría podamos encontrar casos de psicosis yneurosis muy graves, a menudo contraindicados para un tratamiento bajo hipnosis**),

la gran mayoría de ellos son neurosis moderadas, y entre éstas ocupan un lugar

importante aquellas ocasionadas por la misma cultura. Veremos esto un poco más

adelante.

Además caben en esta segunda acepción de déficit muchas depresiones, casos de

ansiedad, angustia e inseguridad, las adicciones, el aislamiento y la inadaptación

sociales y el estancamiento personal en sus múltiples formas.

*) El término se encuentra entre comillas porque consideramos con Foucault (1999:86ss) que lacategorización de salud/enfermedad se debe a una valoración socio-cultural coyuntural deverdad/falsedad y, especialmente en la modernidad, corre el riesgo de una estigmatizacióndiscriminante que se hace sentir mucho más en el ámbito psicológico que el meramentefisiológico.

**)

En honor a la verdad debo señalar que en varios talleres a W. Meinhold le he escuchado decir quetal contraindicación no es absoluta, pero que esos casos requieren que el terapeuta pueda apoyarseen una extensa experiencia profesional.



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1.2. Intercambio simbólico vs. interacción simbólica

Guerrero (2002a: 27ss) distingue entre intercambio simbólico e interacción simbólica.

Con ello se refiere a la capacidad simbólica de quien utiliza (activa como

pasivamente) a los símbolos. Los conceptos mencionados se acomodan perfectamente bien a lo que exponemos aquí al hablar de déficit simbólico (o no).

Mientras que el símbolo es expresión y constructor de un sentido consistente (Guerrero

2002a: 16ss), capaz de soportar a la persona en su ser en el mundo (Heidegger), el

ídolo no proporciona más que la ilusión de aquel sentido sólido. De manera similar, la

comunicación simbólica puede reflejar la profundidad y solidez del símbolo. Entonces,

con Guerrero (ibid.: 27ss) se la llamaremos interacción simbólica. Guerrero (ibid.: 22)

la considera la condición (necesaria) para una eficacia simbólica.

Pero la comunicación simbólica también puede ser la representación de un déficit

simbólico basado en lo que más tarde denominaremos como “ídolo”, cuando Guerrero

habla de intercambio simbólico (ibid.: 28)

Dijimos que los conceptos de Guerrero se acomodan a la temática del déficit

simbólico. Mas debo hacer una salvedad: En este trabajo asumimos que la capacidad

simbólica y, por ende, la existencia de un déficit simbólico se ubican en una escala

gradual antes de una clasificación del tipo ser o no ser. Por lo tanto, todos, en mayor o

menor grado, padeceremos de un cierto déficit simbólico, lo que nos da, dicho sea de

paso, la posibilidad de desarrollo y crecimiento personal (y cultural).

1.3. La simbolización deficiente como resultado de una percepción “erróneamente”

filtrada

Como vimos anteriormente, toda representación simbólica se basa en una selección de

la percepción de lo que nos rodea, de modo tal que logremos obtener sentido.

Volviendo a usar la metáfora del edificio de sentido, el “error” en nuestras

simbolizaciones equivaldría entonces a la selección de elementos inadecuados, algo

así como la utilización de madera en vez de vidrio para las ventanas. Los

representantes de la PNL (programación neuro-lingüística) como Bandler hablan de

que la realidad es un conjunto, un clúster (racimo) de percepciones, de las que la

persona suele considerar sólo una parte, cuando en su inconsciente están registradas



- 72 -

todas las demás (por lo que el ya mencionado wider framing es imperativo para el

éxito de la terapia).

Otra fuente podría ser la incapacidad del albañil para juntar los ladrillos correctamente.

Probablemente ambos factores confluyan normalmente en el déficit simbólico.

1.4. El déficit simbólico como sufrimiento y eufemización simbólica

Me parece que hemos estado hablando con demasiada abstracción sobre el déficit

simbólico. Pues, no sólo las dolencias físicas causan dolor y sufrimiento. También los

problemas psicológicos lo causan, a su manera.

Cuando digo esto, no necesariamente me refiero a las patologías como descritas en el

DSM (Manual de Diagnóstico y Estadística de los Desórdenes Mentales) de la

Asociación Psiquiátrica de los Estados Unidos. Todos experimentamos nuestras

dificultades para afrontar experiencias como estrés, conflictos, angustias,

incertidumbre, la pérdida de algún ser querido y similares, aunque a menudo éstas se

diferencien tan sólo gradualmente de los primeros.

Debe destacarse que la construcción de sentido (léase: la simbolización), si bien ocurre

dentro de un marco referencial simbólico proporcionado por la cultura, siempre es

realizada por seres humanos concretos, es decir se hace frente a y basado en las

vivencias personales. Muchas veces, estas vivencias, especialmente las más negativas,

son percibidas como dolorosas y peligrosas. Ante la amenaza (real o imaginada) que

éstas pueden constituir para la integridad del self de la persona, se percibe la necesidad

subjetiva de interpretarlas y conservarlas de una manera menos “dañina”, siendo tal

“daño” evaluado en términos netamente subjetivos. Al respecto Durand y Garagalza

hablan de una eufemización simbólica.

Volvamos a un caso concreto: K. carga una historia de violencia infantil y juvenil en

Alemania. Tuvo que abandonar el colegio por peleas y hasta riñas con compañeros de

curso. La raíz de esta tendencia se encuentra probablemente en un ambiente violento

entre los hermanos que fue a su vez fomentado por una cultura rural de la era post-

nazi, en la cual “un cierto grado de violencia [física] entre muchachos es considerado

como normal” (K.).



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Ya en el primer año de la educación básica relata haber llevado a la profesora a la

desesperación y lágrimas por actitudes rebeldes y desafiantes. Durante la sesión

terapéutica, K. revive escenas escolares, y repentinamente se ríe cuando pelea a puños

o fastidia a un profesor. Cuando le pregunto porque se ríe responde que es divertido

hacerlo. A la pregunta en qué consiste lo divertido de causar daño, K. revela que es

porque los compañeros de su grupo se ríen cuando pegan a otros o cuando logran que

se desespere el profesor.

Se aprecia claramente como K. eufemiza el hecho de su violencia, de la cual, en el

fondo, está consciente que causa daño y que a él no le gustaría sufrirla. Pero puede

más la necesidad del reconocimiento por su grupo, que es un grupo violento y sólo se

sostiene por la competencia violenta.En otra sesión se evidencia como en el transcurso de la terapia llegó a ser capaz de

(re)construir sentido, dejando atrás esta simbolización deficiente:

A K. le gustan los toros. Siempre que esté en Quito en diciembre, va a verlos en la

Plaza de Toros. En un hipnodrama le hago tomar el lugar del torero, en donde

simbólicamente actualiza el esquema del victimario juvenil. Luego le pido que asuma

el papel del toro. Siente la angustia y sufre la inevitabilidad del destino del toro, mas

de repente interrumpe la imaginación y evade vivir el destino del animal. Habla de suhermano mayor (quien cuando niño lo había maltratado frecuentemente).

A pesar de que aún le falta a K. la capacidad de simbólicamente vivir el papel de toro

hasta el final y de verdaderamente sentir “el otro lado” para poder experimentar una

catarsis sobre la cual construir un sentido más contundente y consistente (para no tener

que evadir ese otro lado), ya puede aceptar que en la vida a “todos nos toca realizar

ambos papeles”. Si bien intelectualmente puede asumirlos, le resta un déficit

simbólico para aceptar esa verdad emocionalmente.

Aunque, por lo general, a los seres humanos nos es innata una cierta tendencia a la

eufemización, ésta es más urgente y a la vez fantasiosa mientras más tempranas

ocurran tales eventos en la vida de la persona y, consecuentemente, en la

estructuración del yo.

El temprano ambiente violento en la familia y el pueblo en que creció K., lo llevó a

simbolizar la violencia “eufemística” y por ende deficientemente.



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Mientras más elementos de juicio tenga y, más importante aún, más camino de

simbolización consistente tenga recorrido la persona, más posibilidades tendrá para

darle una dimensión y un significado “sano” a dichas vivencias. Esto quiere decir a la

misma vez que las vivencias negativas pueden ser comprendidas con sus varios

alcances y por lo tanto integradas en el edificio de sentido existencial de manera

consistente y objetivamente menos dañina para éste.

En las sesiones sobre la infancia temprana se puede por lo tanto esperar encontrar los

eventos que condujeron a tal simbolización, con el fin de trabajarlos integralmente

para permitir una resimbolización

1.5. El déficit simbólico como estancamiento y resistencia al cambio

Una de las características de las construcciones simbólicas, – recordemos – son el

resultado de nuestros esfuerzos sistémicos por hallar y construir sentido. Como vemos

en el caso de K. – una vez halladas tales simbolizaciones, éstas se instalarán con

relativa solidez en nosotros. Nos cuesta abandonarlas, superarlas, justamente porque

las necesitamos tanto, porque sin ellas el vació de sentido nos abruma y nos arroja a

una incertidumbre difícil de soportar, de ahí la resistencia de K. a vivir “el otro lado”.

También L. se ve afectado por el sufrimiento incluso somático que padece a raíz de

sus representaciones simbólicas. Está, por una parte, su simbolización de “Dios” que

le manda aguantar todo sin quejarse. Al lograrlo, o sea siendo “bueno” (otra

simbolización similar), le aguardaría una recompensa en el más allá. Sólo que, por otra

parte va adquiriendo consciencia de que hasta su cuerpo se rebela contra esas

representaciones. Recordemos su admisión de que su tos es una expresión del malestar

que otras partes suyas sienten con aquellas simbolizaciones poderosas detrascendencia, de sentido último.

El dilema que vislumbra le apremia crecientemente. Percibe que su edificio de sentido

comienza a tambalear; el reconocimiento de que debe modificarlo, que debe iniciar

obras de reconstrucción, va subiendo del inconsciente. Sin embargo, ese mismo

edificio simbólico (de sentido) deficiente le hace difícil permitirse que dicho

reconocimiento traspase el umbral a la consciencia. Siente que su edificio, que como

reza la canción, lo aprecia como “bueno o malo, pero mío” está en peligro y se diceque “más vale diablo conocido que por conocer”.



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Sin lugar a dudas, a L. su edad de 61 años no le es favorable para emprender aquella

obra reconstructora. Decide cortar por lo “más fácil”. Interrumpe la terapia. A pesar

que se da cuenta de que su mito de la realidad, su sistema simbólico personal, ya no

será sostenible por mucho tiempo por las manifestaciones somáticas que se hacen cada

vez más fuertes, se resiste al cambio y prefiere quedarse en ese status quo precario.

Del ejemplo de L. se puede ver como al consolidarse nuestras construcciones

simbólicas – consistentes o no – nos hacemos “conservadores”, es decir buscamos una

estabilidad basada en dichas representaciones de la realidad.

Ahora bien, si el edificio simbólico que así construimos es sólido y consistente, ese

conservadurismo es una ventaja para nosotros, porque nos despeja de la necesidad de

preocuparnos por los fundamentos de la existencia. Nos permite encarar los asuntoscoyunturales de la vida. Trabajamos, creamos, nos divertimos, etc. Las relaciones

sociales se hacen relativamente fáciles.

La metáfora del edificio expresa, en mi opinión, muy plásticamente cómo nos

sentimos frente a los problemas de la realidad. Si nuestras representaciones de ella nos

proporcionan un sentido sólido, es decir si nuestro edifico es fuerte, entonces estamos

en condiciones de enfrentar los problemas de la vida sin mayores dificultades. Mas si

nuestras inseguridades, miedos, transferencias, etc. debilitan ese sentido existencial,“al arreciar los vientos”, o aumentar los problemas de la vida diaria, la angustia

también se incrementa, y paradójicamente nos refugiamos más fuertemente en

nuestras simbolizaciones básicas, con lo que fácilmente entramos en un círculo vicioso

que nos puede conducir a un callejón sin salida. Nos estancamos.

Cuando nuestro edificio no es consistente y no está en condiciones para soportar los

vientos de la vida, ésta se hace difícil y ahí se produce algo paradójico: Aunque nos

demos cuenta de que el edificio necesita ajustes, nos refugiamos en él con tanta más

vehemencia. Una, porque en nuestro edificio inseguro percibimos aquellos vientos

con más dureza, y dos, porque al salir a la intemperie, con esos vientos soplando

fuertes aumentan muchísimo nuestra incertidumbre, nuestra ansiedad y, por ende,

nuestra inseguridad existencial. Se produce así un círculo vicioso que el paciente debe

romper en algún momento.

Para ello, se debe vivir el proceso, ya sea que las presiones de uno u otro lado

aumenten desproporcionadamente, ya sea que en un momento de autorreflexión



- 76 -

valiente se tome una decisión, ya sea que en alguna parte de su edificio simbólico de

sentido se pueda refugiar con suficiente seguridad como para permitirse trabajar en

la(s) otra(s).

El terapeuta es, sin lugar a dudas, una ayuda valiosa y necesaria en esto, pero enúltimo término es el paciente quien debe dar el salto. Una vez más: cuando el edificio

del paciente tiene algunas partes sólidas, dar el ese salto le será más fácil, pero cuando

todo el edificio tambalea, la angustia se puede hacer insoportable. En la tabla de

Meinhold sobre el desarrollo intrauterino, reproducida supra, se evidencia que un

factor decisivo en la capacidad de dar el salto es la edad en que las inconsistencias en

la construcción de nuestro edificio comenzaron.

En el caso de L., esto se remonta precisamente a la fase antes de nacer, pues en suanamnesis, L. reporta que su madre “intentó asesinarme ya antes de que yo viviera

siquiera, […] quedó embarazada bajo engaño”, con el resultado de un intento de

aborto fallido. El largo alcance de este sufrimiento se hace dramático en toda su

dimensión cuando finalmente en la vejez decide buscar ayuda, por las dolencias físicas

y la tremenda frustración de vida como maestro de primaria “fracasado”, pero

finalmente decide dejarlo todo como está.

Ahora bien, dijimos que dar el salto es un proceso. En efecto, es un proceso queinvolucra a todo el ser humano. La evaluación que el paciente hace durante ese

proceso y antes de saltar, es compleja y en gran parte inconsciente, a pesar que la

decisión debe forzosamente realizarse (también) en la consciencia. Siendo eso así,

quizás sólo a los demás (incluyendo al terapeuta, con su propio edificio simbólico de

sentido nunca acabado) la decisión de L. podrá parecer una cobardía o un fracaso.

Pues, otra cosa más deberá tenerse presente: El reformador Martín Lutero, apropósito

de que la “sola fe” nos salva, dijo que si él supiera que el mundo acabara mañana,

todavía hoy plantaría un manzano. Meinhold enseña al terapeuta que debe aceptar a su

paciente íntegramente, aún en sus resistencias, mas al mismo tiempo le recuerda que

debe “creer en los portentos”.



- 77 -

1.6. El déficit simbólico inscrito desde la cultura

Bourdieu ha mostrado convincentemente cómo la cultura se “inscribe” ampliamente

en nosotros, en cuerpo y mente. Ciertamente, L. no sacó de la nada su representación

de un Dios “bueno” pero pasivo que demanda hombres (y más todavía mujeres) pasivos para enfrentar un destino alienado e injusto.

Durante mi primera estadía en el Ecuador, tuve el privilegio de compartir un corto

tiempo con monseñor Leonidas Proaño, un convencido y convincente representante de

la Teología de la Liberación, y su equipo pastoral. Recuerdo que uno de sus esfuerzos

prioritarios consistía en darles a los indígenas la buena nueva de un Dios que no pedía

aguante pasivo y resignación sino que se hacía parte del sufrimiento humano, que

sufría con cada indígena y al mismo tiempo le hacía una promesa de cambio no sóloen el más allá.

Recuerdo también vívidamente cuánto rencor y hasta enemistad le trajo este mensaje a

monseñor Proaño de parte de quienes se creían dueños de la simbolización cultural y

religiosa.

Aquella fe pasiva y no casualmente muy funcional para los poderosos de la sociedad

en la consolidación de su poder y abuso fue, desde sus inicios, predicada en el

continente con la cruz y la espada y tuvo un claro propósito: Ser un instrumento más

en la conquista, y posibilitar así la explotación al máximo de todos los recursos de la

América conquistada. Que después, en tiempos de la República, los nuevos dueños de

las tierras encontraron que el instrumento “espiritual” les fuese útil también a ellos, no

es sorprendente y rápidamente cementaba una alianza entre predicadores y nuevos

poderosos.

Guerrero (2002), al respecto habla de una “manipulación simbólica” y, como en el

caso del evangelio, hasta de una “usurpación simbólica”.

La manipulación simbólica da cuenta de la posibilidad de que el poder social tiene

también el poder de la simbolización, sólo que ese poder es usado para “moldear” los

símbolos de tal forma que se hagan funcionales para “fines colaterales” al servicio de

ese otro poder político y económico. Se trata por lo tanto de un acto consciente e

intencionado.

Lo mismo vale para la usurpación simbólica, en donde ni siquiera el aspecto de unalegitimación formal o fáctica se requiere para adueñarse de los símbolos culturales. Se



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trata de aquí de un “secuestro” de símbolos, de preferencia ancestrales, y su

resignificación al servicio de fines completamente ajenos al ámbito cultural en el cual

crecieron. La publicidad televisiva recurre con frecuencia a la usurpación simbólica*).

Pero aunque los indígenas tuvieron la suerte de contar con alguien como monseñor Proaño, no todos ellos realmente resimbolizaron su fe. En muchas partes sigue vigente

el mito del Dios que pide sacrificios a cambio de una dicha después de la muerte, y no

sólo entre los indígenas.

Los mestizos tradicionalmente han buscado diferenciarse de los indígenas,

“blanqueándose” lo que más han podido**). El costo para ellos ha sido alto y en

muchos aspectos pasó desapercibido, ya que fue inconsciente: Muchos mestizos

económicamente pertenecen al mismo estrato que los indígenas y en ellos opera deforma igual el mito del dios pasivo. Si hiciera falta un ejemplo para ello, volvería a

traer a colación a mi paciente L. que sigue siendo bastante típico para los mestizos de

clase media baja, no sólo en las provincias y el campo.

Es evidente que tanto la manipulación como la usurpación simbólicas son importantes

factores para crear las “normosis” meinholdianas y que contribuyen decisivamente a la

génesis de los déficits simbólicos a nivel cultural, pero en extensión también al nivel

personal, en donde por ejemplo frases como “los hombres no lloran” siguenreprimiendo a muchos chicos de hoy.

Tratar de confeccionar un catálogo de aquellas simbolizaciones manipuladas,

usurpadas y deformadas requeriría una investigación por sí sola y se saldría lejos de

este trabajo. En todo caso, elementos para ello se esbozan en el libro sobre la cultura

de Guerrero (2002).

*) Ejemplos pueden ser el uso de “lo ecuatoriano” en spots de cerveza, telefonía móvil y líneasaéreas; en estos últimos casos ello es más evidentemente aún porque se trata a veces de capitalesextranjeros.- Otro caso es el uso del quichua en campañas de telefonía móvil, cuando con ella más

bien se contribuye a hacer desaparecer las formas de comunicación comunitarias.

**)

Al respecto véase por ejemplo: A. Barrera: Acción colectiva y crisis política: “El movimientoindígena ecuatoriano en la década de los noventa”, en: Manual de curso de Historia Moderna delEcuador, UPS, Quito, s.a.



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1.7. Símbolo e “ídolo”

En referencia al binomio de Guerrero intercambio simbólico – interacción simbólica

(Guerrero 2002a:27ss), y con la salvedad conceptual manifestada con anterioridad,

introducimos aquí el término de ídolo ( ̉έιδολον) en contraste con el símbolo

(σύμβολον). Diremos que el ídolo no es un símbolo aunque se le parezca, porque

carece de la característica esencial del símbolo: la hondura de un contenido inefable.

1.8. La eficacia del ídolo

Marc Augé (1998) habla de las pompas de la modernidad, que truncan el sentido que

las cosas tienen y nos limita a un nivel meramente superficial. Al respecto Guerrero

habla de una ineficacia simbólica.

No obstante hay que reconocer que tal ineficacia simbólica no significa que el ídolo

acaso carezca de la capacidad para producir efectos. Muy por el contrario: hemos visto

cómo la manipulación y la usurpación simbólicas afectan las representaciones

culturales y sociales y cómo en consecuencia tienen un impacto en las simbolizaciones

de las personas. También el ídolo tiene efectos y estos pueden incluso parecerse a

aquellos de los símbolos manipulados y usurpados.

Los shopping malls pueden ser vistos como ejemplos destacados de un ídolo. Pueden

hipnotizarnos con sus luces, colores, estímulos y promesas, y de hecho lo hacen día

tras día y en muchos lugares del mundo, a millones de personas. No sólo Marc Augé

los ha comparado con las catedrales de la religión. En efecto son templos que

proclaman la adoración del baal “Consumo”.

La diferencia con las catedrales de verdad es aquella del Antiguo Testamento entre undios vivo y un artefacto como el becerro de oro: un dios vivo puede responder y ser

experimentado en una relación yo-tú buberiana como verdaderamente transcendente e

inconmensurable, de modo tal que uno pueda religar (¡religio!) su edificio de sentido

en El, mientras que el artefacto no responde porque no tiene vida en sí. Al entrar en

una relación yo-tú con él revelaría precisamente su esencia vacía.

Pero ¿qué esencia podría descubrirse en el fondo del ídolo?



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Mientras el símbolo apunta con su hondura, diríamos, en línea recta a una verdad

inefable que ipso facto pertenece a lo que Eliade llama la dimensión de “lo sagrado”*),

el ídolo, apunta, a poca profundidad – justo la suficiente como para estar por debajo

del velo semántico –, hacia una desviación a otra cosa, por cierto externa. Por lo tanto,

el efecto que el ídolo tiene proviene de algo ajeno a él y aquello a lo que apunta

pertenece a “lo profano” (Eliade).

En consecuencia, lo que el ídolo busca es el efecto, y nada más que el efecto, para

dejar velada e inconsciente la desviación a la que busca persuadirnos. En ese sentido,

el ídolo sí es eficaz, pero su eficacia no proviene de su interior. Por lo tanto, la eficacia

del ídolo no puede ser calificada de simbólica sino más bien sígnica. En el fondo, la

eficacia del ídolo debe ser tildada de engañosa.Por esta razón, el ídolo debe ser superficial, puesto que la polisemia y la multivocidad

que su hondura le otorgan al símbolo serían de cierto modo una amenaza para él,

porque invitarían a quien percibe al ídolo a ir en línea recta hacia una profundidad

reveladora.

1.9. Idolo y símbolo deficiente

Por lo dicho es importante distinguir entre ídolo y símbolo deficiente. El ídolo es

creado y diseñado con el fin de desviar, para mantenerse en la superficie y evitar la

profundidad.

El símbolo deficiente, en cambio, es el resultado de un acto de simbolización

incompleta o defectuosa. Quien simboliza, con ello quiere, incluso busca, la

profundidad mas no la encuentra, quizás porque carece de la capacidad para ello o

porque equivocó en el intento.

Esto significa que las intenciones de ídolo y símbolo deficiente son muy distintas.

No obstante guardan una estrecha relación que tiene que ver con la eficacia específica

del ídolo. El ídolo – engañosamente – busca ser tomado por símbolo. Por eso, quienes

padecen de una capacidad limitada o deficiente de simbolización, pueden tomar el

ídolo por símbolo. Pueden incluir al ídolo en sus simbolizaciones y entonces, para

*) Téngase nuevamente presente que Eliade no concibe el término en un sentido religioso-confesional sino que anclado en la trascendencia



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estas personas, el ídolo realmente se convierte en símbolo, un símbolo deficiente, por

cierto. Un caso típico de ello es la simbolización de Dios en L.

Así, nuevamente el ídolo aparece en un grupo con los símbolos manipulados y

usurpados, el que compone los ingredientes para las deficiencias simbólicas en lacultura y en las simbolizaciones individuales que se fundamentan en las primeras.

1.10. Un factor nuevo de déficit simbólico: la aceleración del tiempo

Durante la redacción de esta investigación me topé con un artículo en uno de los

diarios alemanes de mayor circulación, la Süddeutsche Zeitung . En su versión

electrónica del 13 de diciembre 2008 (Weber 2008), apareció un artículo con el título“Tiempo y Sensación: El presente se encoge”, en la que se presenta una disertación

para la habilitación del sociólogo alemán Hartmut Rosa, donde se explica “como la

creciente aceleración social amenaza a la sociedad y al yo”. La tesis principal del

estudio es que la modernidad debe ser entendida como una aceleración de la historia.

La aceleración es el factor que conecta a todos los demás procesos, siendo la división

laboral una respuesta a la escasez del tiempo:

“La racionalización en la economía representa un incremento en la producción que se debe a los procesos de aceleración. El mayor dominiosobre la naturaleza significa una mayor capacidad para la transformación dela misma. Cualquier ganancia de tiempo proporciona luego el mejor argumento a favor de modificaciones subsiguientes de los procesos.

El artículo revela al mismo tiempo cómo en este proceso se juego con el símbolo

“tiempo” y cómo éste es manipulado:

[…] La economía de mercado capitalista había prometido ser tan eficienteque la lucha por la existencia económica iba a ser irrelevante. Todavía en losaños ’70, los sociólogos temían que el futuro prepararía una sociedad deocio, en la cual el aburrimiento iba a ser el mayor problema. Curiosamenteesto no ocurrió. El discurso actual reza una y otra vez: necesitamos máscompetencia, trabajen más y más duros. […]

En la entrevista, el sociólogo alemán explica que aceleración no tiene nada que ver con

la duración del trabajo:



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Lo que aumenta es el número de acciones por unidad de tiempo. Tratamosde realizar cada vez más en un solo día. No sólo en el trabajo, también en sutiempo libre, las personas sienten mayoritariamente que ya no dan abasto. Eslo que llamo la insolvencia de tiempo: Mucha gente podría declararse en la

bancarrota temporal, dejando simplemente que el liquidador decida cuánto

tiempo yo debo a mi empleador, a mi familia y a mis amigos […].

La lista de lo que creemos debamos hacer se va alargando. Con la creciente parcialización de nuestro mundo relacional en áreas que reclaman ser atendidas de manera simultánea, el individuo que supuestamente debecontrolarlas todas se ve más y más afligido.” (ibid.; la traducción es mía)

Rosa ve tres grandes procesos que determinan el presente actual: la aceleración

tecnológica, la aceleración del cambio social, y la aceleración del ritmo de vida. La

primera causó que desde la revolución industrial, por ejemplo, el tiempo necesario

para viajes se redujera a un 1/60 de su valor inicial. La información posible a

transmitirse por unidad de tiempo incluso es en la actualidad una décima de millón de

entonces. Una consecuencia es por ejemplo que escribimos “ahora cinco a siete veces

más correos electrónicos que entonces cartas”.

En cuanto al mundo social, “la vida media del conocimiento social se reduce con tanta

rapidez que estamos continuamente ocupados con mantenernos actualizados, trátese de

direcciones de conocidos, números de teléfono, claves de acceso electrónico,

programas sociales, manejo de aparatos electrónicos”, (ibid.) etc., etc.

Por último, el ritmo acelerado de vida causa que las experiencias básicas de la vida

humana se interpreten de modo distinto. Las representaciones de los mayores, a los

jóvenes muchas veces les parecen anacrónicas, “en cuanto al amor y la vida en pareja,

por ejemplo. Y con respecto a los problemas fundamentales como sufrimiento, dolor y

muerte, nuestras culturas secularizadas, desmitificadas*), nos proporcionan sólo

respuestas insatisfactorias. Es precisamente el miedo a la muerte del ser humanomoderno una razón más por la cual buscamos condensar nuestras vivencias y en

consecuencia incrementamos el ritmo de vida” (ibid.).

La consecuencia es lo que Rosa llama ‘la paradoja del tiempo’: Cuando se

experimentan cosas interesantes y entonces el tiempo transcurre más deprisa, éste a la

postre nos parece que fuera más largo. Lo contrasta con ‘la paradoja de la televisión’:

“En el así llamado zapping, las personas cambian de canal con frecuencia y después de

*) el agregado “desmitificadas” es mío.



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pocos segundos. Esto hace que transcurre mucho tiempo. Acaso quisimos sólo ver

unos cinco minutos y terminamos por pasar sentados allí dos horas. Y aunque el

tiempo haya transcurrido velozmente, una vez apagado el aparato, ese tiempo

inmediatamente colapsa y de él no nos queda nada. Algo similar percibimos hoy en

muchos aspectos.” (ibid.). Para Rosa es una experiencia estructural de la actualidad (y

generadora de un déficit simbólico).

Una consecuencia fatal pero inevitable es que mientras más condensemos nuestras

vivencias, menos profundas, más superficiales estas serán“ (ibid.).

Es evidente que mientras menos tiempo tengamos para vivir y reflexionar nuestras

vivencias, menos espacio resta para la simbolización de esas vivencias y lo que

equivale a lo dicho: menos tiempo tendremos para integrarlas en nuestro edificio desentido: Lo que vivimos “ya no forma parte de nuestra historia de vida y nuestro

desarrollo personal. Ya no crecemos, sólo cambiamos sin rumbo ni destino” (ibid.).

Como si lo dicho no fuera autoevidente, una explicación para ello es que tanto la

construcción de nuestro sentido como de nuestros símbolos requiere de la ritualidad.

Requerimos re-presentar estos símbolos, actualizarlos e incluso apropiárnoslos

mediante la repetición performativa, tal como el mito requiere de su puesta en escena

por medio de un rito (como lo explicamos supra en su lugar).

Precisamente esta deficiencia en la simbolización podrá ser de una decisión fatal, tanto

para los sistemas culturales como también para la aparición de nuevas patologías

psicológicas insospechadas en la generación de nuestros hijos y su creciente crisis de

sentido.

Un anticipo del fenómeno descrito consta por ejemplo en la historia personal de K. Al

comienzo de cada terapia, le solicito a mis pacientes que se sienten durante una tarde a

pasar revista por su vida hasta entonces y que, en una o dos hojas relaten, los eventos

más importantes de sus vidas, especialmente desde el punto de vista emocional. K., en

cambio, me trajo cerca de diez hojas, con un sinfín de vivencias, sin que en ellas

constara clasificación alguna por parte del paciente en cuanto al significado de éstas

hayan podido tener para él.

Es preciso acotar, al respecto, que K. es alemán y que para él la eficacia de su relato

radicaba mucho más en una supuesta completitud, una “totalidad” de las vivencias de

sus años pasados, que en el sentido que dichos episodios pudieran tener para él. Esto



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mismo, cotejándolo con mi propia experiencia en la Alemania de mi juventud, aparece

como una deficiencia simbólica esperable en una cultura marcada por el “desarrollo”

industrial-técnico y parcializado sin mediación entre esas partes, muy similar al

diagnóstico de Hartmut Rosa.

Una consecuencia en la terapia con K. es por ejemplo que éste tiene una gran

dificultad para reconocer y/o permitir las emociones asociadas a esas vivencias, y de

re-vivirlas en la regresión hipnótica, lo que indica que, en un alto grado, sus

simbolizaciones carecen de una integración emocional. No cabe duda de que estas

asociaciones existen, pero éstas operan muy por debajo del umbral de la consciencia.

Están resguardadas detrás de una simbolización prohibitiva de lo emocional. Sin lugar

a dudas, se trata de un déficit simbólico cultural. El único camino de expresión paraesta energía emocional es la somatización, tal como la vimos en la tos de L.

En el caso de K., ésta ocurría igual: Apenas está algunos días en Alemania, y más

precisamente en la casa de sus padres (es decir el lugar en el cual muchas emociones

debe haber experimentado durante su infancia), sufre de alergias de las vías

respiratorias y de la piel (= límite protector del yo corporal), las que desaparecen, al

igual que sus ansias por fumar (!) apenas esté de regreso en Ecuador.

1.11. Transferencia y contratransferencia – expresiones de una simbolización

deficiente

Fue S. Freud quien por primera vez usó el término de la transferencia para plasmar un

fenómeno que interfiere en las relaciones humanas creando conflictos y que a su vez

distorsiona el trabajo terapéutico, a veces fatalmente.

Con el término “transferencia", Freud se refiere al hecho de que muchas de nuestras

representaciones y reacciones frente a las personas se dirigen en realidad a otros,

personas del pasado, a menudo el padre y la madre. Se trata obviamente de una

simbolización errónea, y por lo tanto deficiente, una construcción de sentido, necesaria

quizás durante una determinada época de nuestras vidas, pero más bien desventajosa e

inadecuada en etapas posteriores.

Como las transferencias son inconscientes, es evidente que no nos damos cuenta

cuando ocurren, sólo después y desaparecido el estímulo que las gatilló, con suerte podemos percatarnos de que reaccionamos de manera inadecuada. Otra característica



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de las transferencias es que caemos en ellas una y otra vez, sin que se produzca algún

desarrollo en esas situaciones, sin que “aprendamos” algo de esas situaciones para

similares futuras. O quizás incluso nos propongamos que “no me voy a enojar con tal

persona porque es absurdo”, pero dado el momento y aparecido el estímulo clave, el

esquema se repite inexorablemente.

Como todos tenemos nuestras transferencias (es virtualmente imposible descubrir y

superarlas a todas) en la interacción de las personas, las transferencias chocan con

otras, las contratransferencias, produciéndose así un diálogo de sordos o un juego de

ciegos. Y mientras más inadecuadas o irracionales sean las acciones y reacciones de

los involucrados, más se refuerzan y más afloran aquellos (re)sentimientos para con

aquella otra persona del pasado a la cual en realidad se dirigen nuestras actitudesinconscientemente.

Uno de los objetivos en la resimbolización terapéutica es precisamente hacer evidente

la inadecuación transferencial y de quitarle su eficacia al estímulo clave que gatilla una

transferencia.

De lo dicho resulta evidente también que para estar en condiciones de ejercer como

terapeuta, es necesario haber realizado (y seguir realizando) un trabajo personal

propio, usualmente también en la forma de una terapia (o varias) tendiente a capacitar al terapeuta para reconocer sus propias transferencias, conociendo sus propias

limitaciones, fijaciones, traumas, conflictos, etc. y de resolverlos en lo posible. Pero

como todos tenemos transferencias y los gatillos radican en el inconsciente, es utópico

pretender que eliminaremos todas nuestras transferencias.

Otro recurso necesario para todo terapeuta es por lo tanto la realización de

supervisiones periódicas, en casos difíciles aún más frecuentes, por colegas, con el fin

de minimizar el impacto negativo que las contratransferencias del terapeuta sobre el

paciente puedan causar.

En las sesiones biográficas bajo hipnosis con K. noté que él tenía problemas con cierto

tipo de mujeres: clientas un poco más firmes de lo común, amigas, la dueña del

departamento que él arrienda, etc.

Realizamos una serie de regresiones a años pasados, en busca de otras mujeres con las

que le había ocurrido algo similar. Aparecieron dos profesoras, una en primer grado, a

la cual él había hecho llorar (y de lo que él se sentía “orgulloso”) porque le había



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hecho esperar un tiempo que a él entonces le había parecido un largo rato. Los perfiles

de personalidad de todas esas mujeres no me dieron una noción clara para un estímulo

clave, salvo que él percibía algo así como una “injusticia” o algo “estricto” en ellas.

Averiguando por el físico de las mujeres en cuestión, resultó que todas tenían el

cabello rizado, algo ondulado. “¡Cómo mi tía O.!”, exclamó de repente K. La tía,

aparte de tener el cabello ondulado, había sido bastante estricta y él la temía de chico,

porque aunque no hubiera cometido ninguna travesura ella solía ser severa con K., o

sea “injusta”.

Habiendo aprendido con el hermano mayor que – en actitud torera – el ataque era la

mejor defensa, inconscientemente se ponía en guardia ante el estímulo clave: el

cabello rizado, ondulado.He aquí las transferencias que pudimos inocular: las “mujeres de pelo rizado algo

resueltas son mi tía estricta” y “debo atacarlas primero para que no me hagan daño”.

A propósito de los toros: como dije, tampoco el terapeuta está exento de la

(contra)transferencia: Cuando durante un periodo de tiempo noté una cierta tensión

entre K. y mi persona, acudí a una supervisión. Allí descubrí que me molestaba su

predilección por los toros y que eso me causaba prejuicios, los que K. percibía. Para

K., esto representaba una especie de “censura” o “prohibición” de defenderse, quizáscomo su padre lo había hecho. El rechazo que me mostró gatilló en mí una reacción

ambigua: por un lado tengo una cierta tendencia a buscar que todo mundo me quiera, y

al darme cuenta de eso ahora que estaba en una sesión terapéutica, “oí” a mi padre

decirme que no podía ser “débil” sino que debía mantener el “control”, que eso era mi

“deber”, lo que me ponía agresivo contra mi padre. Ahí radicaba mi

contratransferencia.

Después de descubrir y reconocer eso, pude volver a mi habitual calma y pronto ya no

hubo rastro de agresividad en el rapport entre K. y yo.

En lo relatado se puede apreciar con claridad la interacción transferencial entre

paciente y terapeuta, o entre transferencia y contratransferencia. Se nota como la

relación transferencial inconsciente es emocional e irracional, aunque no carente de

lógica. Y se ve claramente cómo las dos transferencias “enganchan”, aunque son

completamente inadecuadas una para la otra: ¿Qué tienen que ver el hermano o el



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padre de K. con mi propio padre? ¿Cómo podrían posiblemente influir en nuestra

relación terapéutica o personal?

Conjuntamente con el potencial de impacto inherente a las transferencias, se

manifiesta con fuerza cómo en la transferencia, las personas reales, las que están frentea nosotros, se convierten constantemente en los protagonistas de actos de

simbolización, en símbolos de personas incluso más “reales”, aunque no “físicamente”

presentes, para nuestra psique: aquellas personas a las que transferimos. Forman así un

impresionante ejemplo de la eficacia simbólica que opera a veces aun cuando se

manifieste un evidente déficit en esas simbolizaciones.

2. Déficit simbólico y dimensiones simbólicas

En el capítulo anterior, expusimos las dimensiones del símbolo relevantes para el tema

en general y la hipnoterapia en especial. En lo que sigue, buscaremos ilustrar cómo los

déficits en sus simbolizaciones afectan los edificios de sentido, los mitos vitales, la

relacionalidad con la “realidad”, y la identidad integral, de algunos de mis pacientes.

2.1. La dimensión primordial del sentido

2.1.1. El caso S.

S. pudo superar el problema de depresión que lo afectaba, gracias a un trabajo

simbólico en el cual literalmente “dio vuelta la hoja” de su vida. En su construcción de

sentido, el deber figuraba ante todo. En una sesión hipnoterapéutica apareció un

símbolo impresionante de ello: Recordemos que a los diez o doce años

aproximadamente, se vio debajo de una mesa “como un perrito asustado”,

escondiéndose de su madre que lo quería enviar a un colegio de intercambio en el

extranjero. Fue al intercambio en contra de su voluntad y tuvo un muy difícil tiempo

allí, con episodios de depresión.

Consecuentemente con la obediencia al deber, también ahora, en la adultez, sus

necesidades más personales como el disfrute, la música, el afecto de la pareja y los

amigos, etc. habían quedado abandonadas por las exigencias de un trabajo que lo

aceptó más por la insistencia de su familia que por necesidad económica. A esas



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exigencias laborales sin embargo no podía dar cumplimiento cabal, porque le

sobrevino nuevamente una depresión que lo paralizaba.

Al encontrarse con la fuente de luz, bajo hipnosis, se le iluminaba su situación vital,

desde esa fuente de luz caminó a aquella casa, la cual, notó con asombro, estaba vacíay que le dieron ganas de llenarla con vida. Lo que simbólicamente había anticipado en

la sesión terapéutica, lo cumplió luego en la vida real. Mejoró su relación de pareja,

renunció a ese trabajo insatisfactorio y, como supe después, encontró uno que, hasta

ahora, lo llena muchísimo más.

2.1.2. El caso M.

Para M., el alcohol era su problema. Sus regulares borracheras amenazaban su familia,

tanto afectiva como económicamente. M. es ambicioso mas proviene de un entorno

social popular. Con sus padres vivía una infancia muy pobre, incluso con episodios de

vida callejera. Recordaba a su padre como una persona amable y cariñosa. Pero bajo

hipnosis lo vio tomar alcohol en las calles cuando M. tenía unos cinco años de edad.

M. regresó a aquel tiempo “olvidado” y volvió a sentir el miedo por la violencia

paterna bajo la influencia del alcohol y también la desprotección que la virtualausencia del padre en la familia causaba. Sufrió e incluso lloró ese recuerdo

amargamente, para luego llegar a un punto en el cual su padre, con quien se

identificaba bastante por el cariño que él le tenía a sus hijos, decidió dejar el alcohol,

lo que en efecto consiguió cuando M. tendría unos seis años. El cambio que su padre

experimentó debe haber sido muy grande, en todo sentido, porque desde entonces la

familia comenzó a mejorar su situación incluso económica.

No menos debe ese cambio haber impresionado a M. Su jardín de vida comenzó aaflorar. El ejemplo “olvidado” de su padre le había proporcionado un elemento clave

para la reconstrucción simbólica de su propia vida: En la imitación del padre querido

había descubierto dos cosas: el olvido del alcoholismo del padre y, decisivo para M.:

la voluntad; esa voluntad que es capaz de darle un cambio radical a la vida.

Sin lugar a dudas, M. ha dado un gran paso adelante y poco después dejó la terapia,

antes de tiempo. Simbólicamente hablando, sigue la vida de su padre. Aún no arriba a

su propia vida. En otras palabras, sigue teniendo un importante déficit simbólico. Mas



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como dijimos ya varias veces antes, quizás M. requiera de un tiempo para profundizar,

a su propio rit(m)o, el cambio simbólico que realizó. Es muy probable que retome la

terapia cuando se sienta listo a dar el siguiente paso. Quizás por eso,

inconscientemente dejó la terapia en su penúltima sesión: para simbolizar que sigue en

camino.

2.1.3. El caso L.

Hemos visto cómo L. se resiste al cambio, a pesar de que su construcción de sentido le

ha llevado a un callejón sin salida. La somatización (que no es más que una

simbolización a través del cuerpo) de su problema avanza y le causa un sufrimiento

creciente: las alergias del aparato respiratorio y una molesta tos, para él sin causa

aparente, son los únicos vehículos que la voz de su inconsciente encuentra para hacerle

ver su aflicción por las constantes humillaciones a las que ha estado sometido y que

sigue padeciendo en su trabajo como maestro de escuela primaria. Pero como no se

siente capaz para darle un giro a su vida, a volver a la construcción de una parte

importante de su edificio de sentido, se queda con el status quo, a sabiendas que eso lo

llevará a un punto de no retorno.

2.1.4. El caso B.

Un caso muy particular es B. En cierto sentido es similar al de L. (de quien es pariente

lejana), aunque mucho más dramático.

La mujer septuagenaria estuvo conmigo sólo en una sesión. Padecía de una severa

depresión y ya había sido llevada por sus familiares a varios psicólogos, e incluso a un

psiquiatra, “todo sin éxito”. Tampoco conmigo estuvo por voluntad propia. Vino en

compañía de su hermana menor. Tuve una conversación larga y franca con ella. Me

dijo que ya no quería vivir porque extrañaba a su marido, fallecido hace casi un año.

La conduje a un trance liviano y seguimos conversando. En vida, su esposo hacía

virtualmente todo por ella: iba de compras, realizaba formalidades, arreglaba las cosas

de la casa y, sobre todo, decidía todo por ella: si ponerse tal o cual vestido, si aceptar

un trabajo o no (era maestra de escuela rural como su marido), si salir de la casa oquedarse, qué programa de TV ver, decirle tal cosa a tal persona, etc.



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Me contó que se había casado de muy joven, que sus padres le habían escogido el

marido y que había sido feliz con él.

El deseo de morir después de una larga vida de matrimonio simbiótico parecía apenas

“natural”. En efecto, ella no sabía qué hacer consigo misma, ahora que la parte acaso“más importante”, la cabeza del matrimonio faltaba.

Así y por grave que sea tener que decirlo, el déficit simbólico más preocupante de B.

no era su deseo de morir, sino la representación que tenía de sí misma: “no sé hacer

nada”. Visto así, su deseo obedecía a una lógica innegable: No puedo seguir viva,

porque yo (sola) no sirvo.

La seriedad de su afirmación de no querer seguir viviendo me aterró pero no pude

dejar de concederle sentido. Quienes más se oponían a que se termine su vida eran sus

hijos, decía. Pero esos hijos ya tenían familias propias y no pasaban mucho con B. Ya

no constituían un soporte ni una razón sólida de vida para ella.

Le dije que yo podía ayudarla para volver a encontrar un sentido de vida, si es que ella

lo deseaba. Hicimos un ritual catártico en el cual pudiera liberar toda la pena, todo el

dolor que la situación que vivía le había producido. Lo hizo, lloró, pero la noté muy

apagada. Dijo que no quería volver a una terapia. Antes de despedirme de ella, le

regalé el vaso con que habíamos hecho el ritual (dándole de ese modo la herramienta

para seguir liberándose) y la invité a que volviera a pensarlo de la terapia. Me

prometió que iba a volver si es que decidiera continuar viviendo.

Luego recibí discretamente a su hermana y con delicadeza pero muy franco le expliqué

mi apreciación de la situación de B. Como los hijos de B., así tampoco su hermana

quería comprender el punto de vista de la mujer anciana.

Averiguando unas semanas después sobre la suerte de B., me contaron que la habíantenido que internar a una clínica psiquiátrica, porque “comenzó a hablar cosas sin

sentido”, disparates, locuras. B. había hablado muy en serio: no quería seguir

viviendo. Si bien no le permitieron irse físicamente de este mundo, nadie le podía

impedir irse psíquicamente del mismo.

Como nuestro punto a examinar es el déficit simbólico en la dimensión primordial del

sentido, permítaseme algunas reflexiones sobre el caso de B.



- 91 -

El notable déficit de B., una viuda de 75 años, del campo de la sierra ecuatoriana, en la

representación de sí misma se debe, por lo menos en parte – como en el caso de L., a

una simbolización cultural deficiente, en la cual se discriminaba fuertemente a la

mujer. En esa representación, los hombres son quienes deciden. Mientras más

fielmente una mujer interioriza (o inscribe – Bourdieu) tal simbolización cultural, más

fielmente ella seguirá el precepto de dejar que los hombres rijan su vida. B. es un

ejemplo extremadamente fiel de ello.

No pudo vivir una individuación. De la autoridad de los padres pasó sin ruptura a

aquella del marido. Mas sin individuación no se adquiere la capacidad para cuestionar

lo que viene de “afuera”, de más allá de la unión simbiótica que se vive antes de

individuarse. De hecho, podríamos decir que la individuación va a la par y proporcional con la verdadera capacidad de simbolización.

Ahora bien, si la simbolización que inscribe la cultura prohíbe una individualización,

necesariamente la simbolización individual a la cual puede acceder una persona en

circunstancias similares a B. quedará limitada a lo patológico y por lo tanto ha de ser

deficiente.

2.2. La dimensión mítica

2.2.1. El déficit simbólico en el mito propio del paciente

Los déficits simbólicos que se relacionan con el mito apuntan a su vez a una deficiente

construcción del edificio de sentido. En B. vimos como los símbolos predominantes en

ella se articulan en un mito que podría llevar por título: Sin mi hombre (sea el padre o

el marido) no sirvo para nada. También los relatos deficientemente simbolizados de

los demás pacientes que reproducimos en el punto anterior podrían leerse como mitos

que estos adoptaron como fundantes de sus yos individuales. En el caso de S., éste se

podría intitular como “Debo funcionar como me piden exigencias externas”, L. tiene

uno similar, mientras que en el caso de M. podríamos llamarlo “Soy como mi padre”.

En términos generales, todos tenemos un mito que canaliza las simbolizaciones que

ocurren (= se inscriben) o que realizamos en nuestras vidas. La articulación del

primero de estos mitos suele ser decisivo en nuestro historial simbólico. De acuerdo

con Meinhold tendría lugar ya antes de nacer, en el útero materno, en donde recibimos



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las simbolizaciones que la madre, casi siempre inconscientemente, nos inscribe (cfr.

tabla de desarrollo intrauterino). Estos primeros mitos determinarán nuestras vidas

durante todo su curso, y mientras más deficientes sean las simbolizaciones que

recibimos de nuestras madres (y en menor grado de nuestros padres) en esa fase

temprana, más deficientes tenderán a ser las nuestras propias, subsiguientes.

Por lo tanto, y aunque ignoremos los hechos concretos, es lícito especular que B.

puede haber recibido el mito que dominó su vida (o por lo menos una parte importante

del mismo) desde muy temprano, quizás incluso de una madre con un mito personal

similar (que a su vez tuvo una madre con uno similar, ...).

Ahora bien, aparte de los mitos personales que pueden ser neuróticos,

discriminatorios, prohibitivos o inconsistentes (psicóticos), etc., etc., la dimensiónmítica puede estar sujeta también a otros aspectos simbólicos deficientes.

2.2.2. Fusión de los planos y simbolización deficiente

Hemos visto que para E. Cassirer, el mito capta la realidad en un solo plano y así le es

posible percibir, de alguna manera, aquella realidad en su globalidad. La consecuencia

necesaria de esa interpretación mítica es que la “fantasía” y el “raciocinio”, o si sequiere: análisis y especulación, se consideran verídicos en el mismo grado y, por ende,

se ubican en el mismo nivel de credibilidad. De este modo, se integran, con el mismo

valor, en el edifico de sentido, causando lo que en la terapia suelo llamar una

“confusión de los materiales de construcción”: Permaneciendo en la metáfora de la

casa, digamos, es posible que un albañil novato confunda ladrillos de barro

(horneados) y ladrillos de concreto, o si es más inexperto aún, incluso podrá confundir

las tejas que se deben usar para el techo con los ladrillos que se hicieron para las paredes.

Los resultados de tal confusión del albañil serán unas paredes muy endebles o un techo

tan pesado que amenaza con derrumbarse y llevarse gran parte de la casa a su vez. Si

trasladamos la metáfora del albañil al ambiente de la terapia, es obvio que el paciente

es representado por el albañil cuando basa la simbolización en una percepción

equivocada. “Equivocar el camino” en la simbolización es un hecho frecuente. A

menudo nos damos cuenta de ello y corregimos nuestra percepción más tarde otemprano, de modo que no haya consecuencias importantes de tal equivocación. Sin



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embargo, si esa equivocación ocurrió muy tempranamente, con el “albañil muy

inexperimentado”, o en un ambiente que comparte esa misma equivocación, la

corrección requerida no tiene lugar y produce una inadecuación con consecuencias

negativas que perduran.

En su infancia, K. experimentó que al mostrarse débil e indefenso frente a su hermano

mayor, éste le humillaba. Pronto aprendió que debía protegerse siendo rudo y astuto

frente a él. Lo mismo ocurrió entre los amigos que tuvo en el colegio: los débiles se

convertían en potenciales víctimas de abuso y burla. Consecuentemente, la

interpretación “no-debo-ser-débil-porque-de-otro-modo-lo-paso-muy-mal” se integró a

su mito personal. Rechazó y recluyó en su sombra todo lo débil e indefenso en él y lo

proyectó hacia todos aquellos que no sabían defenderse tan hábilmente como élmismo.

Así descubrió que había una profesora en la escuela primaria a quien fácilmente podía

engañar con historias inventadas, y mientras más ella le creía esas historias, más se

aprovechaba K. de ese hecho y más burdas se tornaban las mentiras producidas, hasta

que sintió que él se podía burlar abiertamente de la profesora.

La consecuencia fue, por un lado, una primera matrícula condicional a la edad de seis

años, y por otro lado la “admiración” de sus compañeros de curso por la “valentía” uosadía exhibida. Como con este resultado no sintió ninguna necesidad para modificar

su visión de la realidad, y como tampoco sus padres consideraban necesario corregir

esa visión, en años posteriores K. aumentó su actitud agresiva y desafiante hacia los

profesores y compañeros que se la permitían, y finalmente tuvo que abandonar el

colegio prematuramente y sin título.

Meinhold habla de una “confabulación” del paciente*) que para nuestro contexto no es

más que una deficiente simbolización. Podríamos concluir que para K. el símbolo

“valentía” contiene atributos como “agresividad”, “abuso”, “desafío” y similares.

Valores inherentes a la valentía tales como la “nobleza” y el “altruismo” que los

valientes héroes de las sagas y los cuentos exhiben, y a los que K., según afirma,

*) Para Meinhold la “confabulación” es un hecho común en casi todos los pacientes y que por lotanto el término no debe ser confundido con la “confabulación” que la psiquiatría constata en

pacientes psicóticos, aunque probablemente la distinción terminológica corresponda más bien a

una diferencia gradual que conceptual en ambas corrientes, puesto que también el psicóticosimboliza cuando confabula su realidad, sólo que esa simbolización es tan inconsistente queresulta virtualmente incompatible y/o incomunicable con la “realidad” de los demás.



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admiraba, se hallan eclipsados por completo en el mito personal de K,. o a lo menos

tergiversados en una actuación en busca de ganarse respeto y admiración de sus

compañeros.

Vemos claramente en el relato sobre K., como la fusión de los planos cassireriana permite la integración de una fácil simbolización (por ejemplo de la valentía) en el

sistema, o edificio, global de sentido. Pero al mismo tiempo se desprende de ese relato

que tal fusión es, o al menos puede ser, un obstáculo para una apreciación más

diferenciada de la realidad, resultando en una “equivocación de camino” simbólica que

en la actualidad más bien le causa problemas de interrelación social y que entre otras

cosas fue el motivo de consulta de K. para la hipnoterapia.

2.2.3. La importancia de la ritualidad necesaria del mito en la consolidación de un

déficit simbólico

El mismo relato de K. muestra cómo las actualizaciones de una simbolización en el

transcurso del tiempo constituyen un elemento clave para su consolidación dentro del

edifico de sentido.

Si el episodio de K. y la maestra de primaria hubiera tenido otro desenlace, es decir si por ejemplo mi paciente hubiese sido repudiado por sus compañeros (digamos porque

querían mucho a la maestra) y/o la reacción de los padres de K. hubiera sido más

correccional*), el antecedente de la infancia temprana con el hermano de K.

posiblemente no hubiera tenido la trascendencia que finalmente adquirió para mi

paciente. Pero tal como ocurrieron las cosas, la disposición de K. a la agresividad y al

abuso de los más débiles fue reforzándose con cada evento “exitoso”, es decir la

ganancia de respeto y aceptación social, la que K. necesitaba mucho, y aún necesita, por la falta de seguridad afectiva y emocional.

En cada uno de esos evento de “ganancia”, se actualizaba así que “no-debo-ser-débil-

porque-de-otro-modo-lo-paso-muy-mal” como una profecía autocumplida en la

inflicción del pasarlo mal en los otros, débiles (es decir la parte rechazada y disociada

del mismo K. y proyectada en aquellos). Como en el mito en la literatura antropológica,

también el mito personal de K. sobrevive y se refuerza tan sólo porque es actualizado

*) El término “correccional” aquí no se refiere en primer lugar a las diferentes formas de castigo delos padres de K. sino sobre todo a la búsqueda de un cambio de actitud en él.



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periódicamente en un acto ritual que performa aquello que el mito narra. Mientras más

prolongada y frecuente sea su repetición ritual, más poderoso e incuestionable se torna

el mito y eso es precisamente lo que a K. le ha sucedido, sin perjuicio de la utilidad

“objetiva” que dicho mito, dicha simbolización tenga realmente para él. Más bien al

contrario, con cada reactualización se hace más fuertes el rechazo y la disociación de

todo aquello que pudiese cuestionar su “verdad” profunda e intrínseca.

2.3. La dimensión relacional

En este apartado nos basaremos en dos conceptos teóricos: Por un lado, el modelo de

desarrollo psíquico de la THIPP, por el otro lado, las dos maneras de ser en el mundo

de Martin Buber:

2.3.1. El déficit simbólico a causa de un desarrollo de diferenciación psíquica

distorsionado

Según las diferentes fases de desarrollo de la THIPP*) (ver en: Bertenbreiter 2008, y la

tabla de Meinhold), el desarrollo psíquico es un proceso relacional de la unión

indiferenciada con la madre a la diferenciación del yo individual.

El proceso parte de una simbiosis completa con la madre en el útero materno, en

donde la diferenciación del yo infantil es virtualmente nula con respecto al yo de la

madre. Cualquier condicionamiento de la madre con respecto al niño o la niña,

necesariamente conducirá a un condicionamiento que ese niño asumirá

inconscientemente para sí mismo y su futura vida. Con el lema de “lo que mi madre

quiere para mí, eso es lo que yo mismo quiero para mí” podríamos describir la relación

entre ambos en la fase simbiótica.

Los más graves casos en ese sentido son aquellos en los que un niño no fue deseado.

Depresión endógena y psicosis pueden ser simbolizaciones básicas de hostilidad en

contra de sí mismo que afectan a la persona durante toda su vida.

*) La psicología alberga un gran número de clasificaciones del desarrollo psíquico que, en mayor o

menor grado, todas coinciden en rasgos generales para resaltar principalmente aspectos particulares de ese proceso de desarrollo; aparte de la clasificación THIPP véase por ejemploFreud 1978, Piaget 1968, Maslow 1970, Klein, sine anno, Wilber 1999, o muchos otros.



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Pero aún cuando la madre deseaba a ese niño o a esa niña con fuerza, no

necesariamente todo estará bien, porque los deseos inconscientes de la madre con

respecto al niño producen un condicionamiento al que no tienen ninguna posibilidad

de hacer frente por aquella unión psíquica con la madre.

Si por ejemplo la madre (o, en mucho menor grado, el padre, a través de la madre)

quiso un varón y resulta una niña, pues, es muy probable que esa niña psíquicamente

(y a veces incluso fenotípicamente) crezca en forma “masculina” y/o que tenga fuertes

conflictos con su propia condición sexual.

Si la madre quiere un hijo o una hija que siempre se porte bien, es probable que eso

mismo se le cumpla, con la condición implícita de que ese niño tenga grandes

dificultades de individuación y separación de su madre, porque todo aquello en él queno sea compatible con la condición impuesta, queda relegado a la sombra en esa

persona.

Si la madre quiso un niño para sentirse realizada ella misma como mujer, bien puede

ser que ese niño, luego del parto, no tenga ya demasiada importancia para su madre o,

al contrario, sea sobreprotegido todo el tiempo, porque es la garantía y evidencia del

ser mujer de su madre. En ambos casos, las posibilidades de un crecimiento sano, de

crecimiento protegido en el primer caso, y de diferenciación de la madre, en elsegundo, corren serios riesgos.

Consecuentemente, la capacidad de aquella simbolización fundamental de ambos con

respecto a sí mismos, con respecto a la configuración de su yo, se verá fuertemente

afectada.

P. parece haber experimentado una indefensión muy temprana. “Veo a los demás y

percibo sus raíces”, afirma, y luego dice, “no siento que yo tenga raíces y no sé cómo

hacer crecerme raíces, acaso ya no lo podré hacer”.

Su apariencia física frágil y su delicada piel resaltan esa impresión de desprotección

(véase también al comienzo del capítulo sobre las Dimensiones del Símbolo). Tiene

miedo de las necesidades de otras personas, especialmente las posibles parejas, porque

siente que “le quitan” lo de ella misma. En cambio, cuando siente que una persona es

fuerte, quiere absorberla casi por completo. La indiferenciación yóica de P. se expresa

en el símbolo de la piel compartida como deseo imposible. No hace falta decir que la



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imposibilidad de ser de P. se extiende a su imposibilidad de lograr parejas o amistades

duraderas. La consecuencia es una dolorosa soledad, dura y pesada de sobrellevar.

Regresemos al modelo de fases: En el curso del desarrollo psíquico, con el parto, al

comienzo de la declinación de la fase simbiótica, inicia un proceso de diferenciaciónyo – no yo, que primero reconoce a la madre como su mundo que le proporciona todo

lo que necesita (fase oral). Nótese que esas necesidades van mucho más allá de la mera

alimentación, por lo que el nombre de la fase podría llevar a engaño.

L. necesita de la aprobación de los que le rodean, ya sean superiores (como el rector de

su escuela) o inferiores (como lo niños en su clase). De hecho, necesita algo de todos

aquellos con los que se relaciona y se resiente cuando no lo recibe. Por eso se queja de

cómo lo trata el rector de su escuela, cómo se burlan de él los niños de su clase, y de loingrato de sus hijos. Pero como un infante no se queja con su mamá por miedo a

perderla, es decir a perderlo todo, aguanta todo lo que le ocurre. Sólo en terapia es

capaz de manifestarlo frente al terapeuta que, como dice Meinhold, se convierte para

el paciente en la madre que lo acepta incondicionalmente. Entonces también puede

reprochar y en efecto le reprocha al terapeuta toda manifestación crítica, por suave y

medida que ésta haya sido.

También aquí se evidencia una simbolización fundamental deficiente acerca de su propio ser, su yo depende fatalmente de otros, de todos aquellos a los que transfiere la

persona de su madre.

En el modelo de fases, el momento en que el niño pronuncia su primer “no” es de

crucial importancia: anticipa la fase de maduración en la cual el niño comienza a

explorar el mundo más allá de la madre, necesitando no obstante la cercanía (y ad-

miración*)) de la madre, aunque sea por medio de un objeto de transferencia, como un

peluche o la frazada preferida. Se trata de una etapa de ambivalencia. El niño busca y

necesita experimentarse a sí mismo, diferenciándose de la madre, pero al mismo

tiempo requiere todavía de la aprobación y el permiso para sus exploraciones por parte

de la madre. En este periodo influyen negativamente las concepciones culturales sobre

el comportamiento permitido del niño que son transmitidas largamente inconscientes,

principalmente por los padres. Si bien el niño necesita decir sus “no” y necesita oírlos

*)

Según Meinhold, en la fase de maduración - también llamada narcisista -, el niño necesitareflejarse en el ojo de la madre como Narciso en el lago donde reposa la amada, so pena de quedar atrapado o fijado.



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de otros para experimentar sus límites, demasiados “nos” reprimen aquellos pasos de

individuación con los que forja también la capacidad de simbolización propia.

Cuando mi paciente S. buscaba complacer en todo a las exigencias y las normas

laborales, y en particular a sus superiores, no es difícil ver que se quedó atrapado enese ojo materno que condicionaba su exploración del mundo en vez de darle seguridad

y amplitud para ir descubriendo.

Si el proceso de desarrollo ha avanzado sin mayores distorsiones, en la fase anal, el

niño rompe completamente con lo que resta de simbiosis con la madre. Así como es

capaz de expulsar o retener sus heces, así puede ahora también expresar libremente lo

que siente, piensa y percibe, contrastándolo con lo de la madre (y el padre). La

creatividad y las primeras nociones morales se pueden manifestar así con soltura. Haculminado una etapa importante, decisiva, en el camino del desarrollo de su propia

personalidad. Cuando encuentra obstáculos en ese desprendimiento fundamental, se

coartan la creatividad y por ende la capacidad de simbolización, la que en esta fase se

desarrolla eminentemente. Rigidez moral, pensamiento polar, de extremos y las

compulsiones son el resultado. El edificio de sentido se hace inflexible para enfrentar

las tormentas de la vida y el peligro de derrumbes asecha. A consecuencia de esto, la

persona con una fijación anal, tiende a refugiarse en la parte sólida de su edificio desentido y no se arriesga a construir otras partes diferentes de ese núcleo en que, así lo

siente, él puede confiar. Consecuentemente rechaza a todo aquello que contrasta con

esa, su única verdad.

K. tiene antecedentes de neonazi activo. Ya hablamos de sus dificultades en el colegio

y sus transgresiones hacia los “débiles”. A eso se suma una marcada xenofobia.

Curiosamente, ahora él mismo es un extranjero aquí en Ecuador, y la generosidad con

la que es recibido como forastero significa un desafío para su edificio de sentido, susistema de simbolización. Afortunadamente recibe mucho afecto, y el amor, como

dicen mis colegas, es el mejor de todos los remedios, de modo que ha podido

diferenciar un poco su visión y se ha atrevido a sacar la cabeza del fuerte que es su

edificio de sentido (no es casual, pues, que en su Jardín de Vida un castillo con muros

altos y reforzadas ocupe el lugar central)



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Logrado superar la analidad, el niño o la niña están ahora en condiciones para vivir

sanamente la fase genital en la cual la madre (o en el caso de una niña, el padre) pasa

de ser parte de su propio yo a un tú, por lo demás sexualmente atractivo.

Las más de las veces, no obstante, por influencia de una neurosis cultural colectiva(“normosis”) con respecto a la sexualidad y/o por alguna fijación o desarrollo

deficiente de una de las fase precedentes, al niño no le es posible vivir sanamente la

fase genital, produciéndose una fijación en forma de un Complejo de Edipo.

En el esquema THIPP, el proceso de diferenciación del yo (que otras corrientes llaman

también “individuación”) continúa con una segunda fase de maduración que extiende

el “mundo” del niño (ahora pre-púber y púber) más allá de la casa paterna, y la fase de

individuación propiamente tal que lo lleva a la adultez. Luego de eso, las fases serepiten, en períodos de septenios aproximadamente.

Resumiendo, dejemos constancia de que toda fijación, eclipse o desarrollo

distorsionado en cualquiera de las fases consecuentemente produce una capacidad

simbólica deficiente, ya que el proceso de desarrollo es, per se, también un proceso de

aprendizaje simbólico. De paso hemos visto cómo el proceso de simbolización se va

enriqueciendo con el paso del tiempo, pero también cómo las distorsiones durante las

respectivas fases limitan o desvían esas capacidades para la simbolización.

La clave en esto es el proceso de diferenciación y estructuración del yo. Sólo cuando

el yo puede individuarse, es decir cuando puede desprenderse gradualmente, primero

de la madre, luego del padre y los demás familiares, luego de la escuela, el mundo de

los jóvenes, etc., entonces la capacidad de simbolización puede crecer de tal manera

que la persona esté realmente a la altura de las circunstancias. Lo que me parece

rescatable del modelo de desarrollo THIPP es su apertura en cuanto al desarrollo

posterior, durante la adultez del ser humano. El hecho que las fases se vuelvan a

reproducir cíclicamente ofrece posibilidades de remediar las deficiencias ocurridas en

momentos anteriores de la vida. Si esto se acompaña de un proceso terapéutico como

la hipnoterapia, se potencian esas posibilidades y se abre un camino a la sanación de

viejas heridas, así como para un reaprendizaje simbólico que contribuye a una

reconstrucción de aquel edificio de sentido, para hacerlo más sólido y a la vez flexible,

adecuado, para la significación de la realidad.



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2.3.2. El déficit simbólico a causa de un eclipse de la relación yo-tú

Como vimos, en nuestra investigación abarcamos la relacionalidad desde las dos

maneras de ser en el mundo de M. Buber: yo-tu y yo-id. Ambas ocurren en nuestras

vidas y ambas son necesarias para la construcción de un edificio de sentido consistentey sólido, porque reflejan las modalidades de un yo que desde pequeño, incluso desde

sus orígenes, se constituye “en relación con”, ya sea con otros, ya sea, más tarde,

también consigo mismo.

En este ser relacional del yo, la cultura juega un papel importante. Así como el

reconocimiento de la miticidad del ser humano es más y más negado en la cultura

occidental, en pro de una racionalidad y lógica analítico-crítica, así la misma

predilección racional-crítica margina las otras dimensiones y facultades del ser humano como la emocionalidad, la intuición y, curiosamente, la sensitividad. Día a

día, el mundo virtual gana en importancia frente al mundo “real”. Grandes teorías

anticipan y moldean la realidad o, mejor dicho, nuestras representaciones de la misma.

En este contexto, no es de extrañar que la fijación y el “logro” de metas sean de

primerísima importancia. El camino hacia ellas no tiene más que un interés operativo,

práctico, cuando la praxis está claramente subordinada a la teoría.

Pero el ser humano no es teórico sino eminentemente práctico. (Aparte de espiritual)es material, o dicho más crudamente: está sujeto sin remedio a las limitaciones de su

materialidad. No obstante, la modernidad nos quiere hacer creer que estas limitaciones

sean eventualmente superables o por lo menos más y más relativas. Qué sorpresa cabe

de que las representaciones que muchas personas tienen de sí mismas, más y más

parecen dejar de lado al aspecto material de su propio ser, particularmente en tiempos

de Internet y otros medios de comunicación instantáneos, así como el transporte

potencialmente supersónico.

Sus yos parecen, desde más y más jóvenes, “virtualizarse”, eclipsando así aspectos

esenciales de la personalidad. Las metas, que no son más que meros pensamientos, se

hacen cada vez más importantes y el camino hacia allí más y más pierde relevancia por

lo que se pierde de vista. Y luego se sorprenden que las cosas, particularmente las no

racionales, aquellas que proporcionan un sentido más allá de las teorías, no funcionen,

no les resulten. Las simbolizaciones que operan bajo estas circunstancias acordemente

son racionales y por lo tanto deficientes, por ser superficiales.



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Los seres humanos necesitamos de experiencias “reales”, vivenciales, para un poder

hallar sentido que sirva para la vida. Los símbolos apuntan hacia la totalidad de la

“realidad” y de nuestro ser, y sólo así pueden desplegar su eficacia. Buber llama la

experiencia de la totalidad “relación yo-tú”. En ella, la vivencia del camino hacia las

cosas, las metas, el sentido es de primera relevancia. En ella la racionalización, la

reflexión y el análisis no caben, sino sólo la vida, la vivencia total, con todos los

aspectos de nuestro ser. De la relación yo-tú pasamos a la relación yo-id, en la que

reflexionamos sobre lo vivido, reconocemos aspectos relevantes y no relevantes,

filtramos la experiencia y la ubicamos dentro de nuestro edificio de sentido.

Mas ¿qué sucede si se eclipsa la relación yo-tú? Es precisamente la cercanía, la

conexión con la totalidad “real” lo que funda sentido sólido en nuestra existencia.¿Qué sucede cuando esa conexión está truncada?

Como vimos, M. tenía un problema de alcohol. Se había propuesto dejarlo un sinfín de

veces, lo había decidido así muy seriamente más de una vez. Pero apenas se juntaba

con sus “panas” se olvidaba de su decisión y si la recordaba la reprimía rápidamente.

No quiso que lo tildaran de aguafiestas, de poco hombre o incluso de afeminado. Y

volvió a tomar. Ni siquiera pensar en sus hijos le ayudaba, a quienes espantaba cuando

aparecía borracho en casa.Todo sucedía en su cabeza, en sus pensamientos. Sus emociones pedían otra cosa,

necesitaban de la “aceptación” de sus amigos, de sus pares, pedían el olvido de tantas

cosas.

Mientras no integrara pensamientos y emociones, sensaciones, voluntad, etc., sus

planes inevitablemente estarían destinados al fracaso. “Las emociones pueden más que

los pensamientos” dice Werner Meinhold y en el caso de M. esto se comprobaba una

tras otra vez.

El pensamiento de lograrlo, pues, no equivale todavía al camino que alcanza la meta.

Puede que sea medio camino, pero aún falta la otra mitad. La llegada virtual a la meta

sólo vale en el mundo virtual, nuestro mundo “real” es más complejo; ignorar esto

lleva al fracaso y a la frustración, y a mayor número de fracasos, la frustración es

también mucho mayor. Hay que recorrer el camino, todo el camino, y hay que hacerlo

paso por paso.



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Sólo cuando M., bajo hipnosis, se enfrentaba con sus miedos, deseos, obstáculos,

fuerzas y debilidades conscientes e inconscientes, comenzó a vislumbrar un camino.

Sólo entonces se atrevió a comenzar a caminar el camino del que intuía sería lento,

duro y a menudo lleno de trampas, con pensamientos, emociones y sensaciones a

veces conflictivos.

El punto de quiebre provino de la integración de la dimensión espiritual: Bajo hipnosis

visualizó una fuente, la fuente de su vida, y al tomar de ella se dio cuenta de que su

sed no era física y así el alcohol no podía por lo tanto saciar su sed. Comprendió que a

su padre le debió haber sucedido algún insight similar cuando dejó de beber de un día

para otro.

Para el marco de nuestra investigación, M. había realizado una resimbolización en lacual los símbolos de la sed y del agua (del líquido que él consumía) de repente

ganaban una profundidad que sólo la experiencia yo-tú buberiana puede proporcionar.

Como vimos, Maslow (1970) hablaba de experiencia cumbre ( peak experience) en este

contexto. Se trata una experiencia de totalidad que involucra el ser humano en todas

sus dimensiones, incluyendo el inconsciente, y que no puede ser explicada por

completo. El déficit simbólico de M., para quien su vida se llevaba a cabo bajo una

disociación de pensamiento y sentimiento, para así decirlo, fue superado en unarelación yo-tú que lo conectaba con todos los aspectos, todas las personas, todas las

aspiraciones y todo el potencial que él tenía en su vida. Cuando dejó la terapia, a pesar

de mi pesimismo inicial, hasta el día de hoy (a más de un año de entonces) no ha

vuelto a tomar como hace poco su esposa le contó orgullosamente a su ginecóloga que

resulta ser mi esposa.

Una vez más puedo, con el ejemplo de M., enfatizar la intensidad de la relación yo-tú

que a pesar de su efímera duración y gracias a la increíble hondura vivencial es capazde fundar un sentido inmensamente más sólido que tantas teorías y proposiciones,

porque la relación yo-tú involucra la totalidad de ambos lados de esa relación.

Algo similar le sucedió a S. cuando vio y se bañó en su fuente de luz que le cambió la

vida. El literalmente había encontrado la luz en su vida cuando hasta entonces todo era

más bien gris. También aquí sucedió una resimbolización, la que implicaba una

conexión con la hondura de lo “real” y entre todas las dimensiones yóicos de S.



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Un aspecto adicional de la resimbolización terapéutica coincide con una de las metas

principales de la hipnoterapia, la ampliación del marco referencial del paciente (wider

framing ). Este consiste en hacerle ver al paciente su realidad y su problema, en

particular desde otro punto de vista o, mejor aún, desde una serie de puntos de vista

distintos al suyo, logrando que reconozca estos puntos de vista y los pueda incorporar

en su sistema de sentido. Esto de por sí causa una profundización de los símbolos y

procesos simbólicos de los que dispone el paciente.

2.4. La dimensión misteriosa

En esta dimensión, el déficit simbólico se manifiesta casi con exclusividad como una

crisis de sentido profunda y se inscribe dentro de la temática de “orden absoluta vs.

orden relativo”, tal como ha sido abordada por M. Eliade. Esto nos lleva a

simbolizaciones deficientes de dos índoles:

Aquellas que provienen de una falta de reconocimiento de la presencia de lo “sagrado”

(de acuerdo con la concepción de Eliade) en la vida de la persona, con una

relativización consecuente de todos los acontecimientos y dimensiones existenciales,

y, por otro lado, aquellas simbolizaciones que, reconociendo un orden basado en la

trascendencia, no permiten la irrupción eficaz de lo “sagrado” en su realidad personal

porque su religación (re-ligio) con la trascendencia está distorsionada debido a un

imaginario heredado familiar y/o culturalmente (padecen de lo que ya varias veces

hemos aducido: Meinhold lo llama una neurosis colectiva o “normosis”).

2.4.1. El déficit que se cierra a la existencia de lo “sagrado”

Cuando no se reconoce lo “sagrado”, dice Eliade (1994: 42ss), no está claro si las

cosas realmente son o no son, qué significan en su profundidad, y si acaso tienen una

verdadera profundidad; o, en el caso de P., si se percibe una profundidad, ésta podría

parecer aterradora.

Vimos en P. la falta de raíces que acusa, su aparente indefensión y el miedo al “hueco

negro”. P. se declara a sí misma atea. En sus relatos se manifiesta precisamente la

relatividad en todo lo que experimenta y cree con lo que Eliade caracterizó el mundo“profano”, carente de un axis mundi. Tampoco cabe para P. la irrupción



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transformadora de lo “sagrado”: sus esperanzas son débiles y se asemejan a sueños de

los que en el fondo ni ella misma espera que se realicen.

En sesión hipnótica, ella visualiza un edificio vacío, cuyas paredes en ciertas paredes

parecen frágiles. En otras hay puertas que teme abrir porque sospecha detrás undesorden que la puede inundar, comparable a esas escenas en las que un joven abre el

armario y todo su contenido cae desordenada y pesadamente sobre él, y amenaza con

aplastarlo.

El único punto “fijo” en la escena es aquel hoyo negro en las profundidades, al que

teme porque puede atrapar y devorarla.

El mundo de lo “profano”, es un mundo gris, porque aunque tenga colores, éstas no

están nítidamente definidas. El mundo sin “apertura hacia lo alto” (Eliade) es un

edificio sin fundamentos. Por sólidamente construido que esté, no podrá resistir las

tormentas de la vida, está destinado al fracaso cuando la tierra se mueve o las aguas

pasan por debajo de él.

Pero son pocas las personas realmente cerradas por completo a toda forma de

trascendencia. Aunque condicionados por su contexto cultural se reconozcan “ateos”,

la inmensa mayoría creerá en el “amor”, la “humanidad”, la “justicia”, u otras

concepciones trascendentales, y por lo tanto más bien se inscriben en el grupo de

aquellos que padecen un déficit simbólico en la dimensión “misteriosa”.

2.4.2. El déficit que reconoce pero distorsiona la existencia de lo “sagrado”

Aquí cabe mi paciente L. Para él, el mundo y naturalmente su propia vida, están

regidos por la fe católica.

Pero el Dios de L. no es un Dios liberador sino uno que lo obliga a aceptar y aguantar

todo lo que a L. le ocurre. L. debe aguantar las humillaciones laborales, debe aguantar

sus frustraciones vitales. Por otra parte, debe olvidarse de todo lo que él desea, lo que

necesita, relegándolo al inconsciente, en donde luego le molestará en forma de una tos

obstinada e “inexplicable”.

La fuerza de lo “sagrado” queda así truncada a una especie de “consuelo místico”, una

tranquilidad extramundana que da tregua a sus sufrimientos sólo en los (breves)instantes de oración.



- 105 -

Aún así, esos ratos son fuentes de alivio para L. y los busca por la paz (aunque

momentánea) que le brindan. Una de las sesiones hipnóticas más profundas y

tranquilas con L. fue precisamente una en la cual él se visualizaba a sí mismo orando

en una capilla y percibía la aliviadora presencia de Dios.

Cuando durante esa sesión quise saber si Dios lo quería, respondió con gran

convicción que sí y que así lo sentía. Entonces, buscando a llevarlo a un progreso

simbólico, le pregunté cómo si Dios lo quería mucho, él iba querer que L. sufriera

tantas humillaciones y frustraciones, por un momento se puso pensativo y admitió que

probablemente no era eso lo que Dios tenía en mente. Reconoció que Dios quería lo

mejor para él y que L. por lo tanto debía trabajar para mejorar su situación.

Ese día L. se fue de la Consulta pensativo y motivado al mismo tiempo. Por “circunstancias de trabajo” (que probablemente se debían más bien a una resistencia

inconsciente), sin embargo, no acudió a la sesión siguiente y cuando quince días

después apareció, no quiso seguir en el tema. Por otra parte, su tos le molestaba como

pocas veces antes y después.

Se manifiesta así en L. un déficit simbólico en la dimensión trascendental o

“misteriosa” que cuenta con lo “sagrado”, pero no hay en él una verdadera apertura

para la hierofanía (Eliade).

Su vida y sus valores giran en torno a un orden trascendental. Ello le impone

estructuras que le proporcionan estabilidad, una estabilidad que, como vemos en el

otro grupo, en cierto modo le da una ventaja sobre aquellos otros pacientes.

El orden que deriva del “axis mundi” que reconoce, en cierto modo protege el yo de L.

Pero lo hace de tal modo que debe reprimir todo aquello que no cabe en ese imaginario

yóico, y de ahí los problemas que lo llevaron a la terapia.

Esto nos remite nuevamente a la imagen del edificio de sentido. En el edificio de L.

hay una parte sólida, en el cual él se puede refugiar ante las tempestades de la vida,

pero al mismo tiempo se encuentra con unas partes que requieren de modificaciones o

reparaciones (y la tos se lo recuerda permanentemente). Pero antes de salir a la lluvia

para emprender esas reparaciones, L. prefiere refugiarse en la parte firme, la que a la

larga podrá sufrir daños si no se repara aquella otra.

Vemos así que también el déficit simbólico que reconoce lo “sagrado” pero que lodistorsiona, proporciona sufrimiento para los pacientes que lo padecen.



- 106 -

No admite para sí el potencial inagotable de la realidad trascendental (el mysterium

fascinans de R. Otto), su fuerza transformadora por ser completamente Otro. Es parte

de su déficit simbólico.

2.4.3. Sin apertura simbólica “hacia lo alto” se produce un déficit de sentido

S. acudió a la terapia porque se sintió deprimido y descontento con su vida laboral y

social. En el trabajo no tenía amigos, sus superiores le parecían autoritarios y

arbitrarios, la relación con ellos lo estresaban, y las monótonas actividades de oficina

lo aburrían. En fin, lo que hacía no lo llenaba, ni mucho menos lo motivaba.

Después del trabajo regresaba a su casa, se encontraba con su novia, a la cual decíaquerer mucho, pero la relación estancaba. No le motivaba salir con amigos, a lo más

pasaba algún tiempo en la casa de sus padres.

Durante las primeras sesiones hipnóticas, continuó con su ánimo desalentado, con

deseos de escapar su realidad que percibía como deprimente, problemática y aburrida.

De a poco construimos un mapa de esa realidad con personas, relaciones y situaciones

recurrentes. Lo que a ambos nos llamó la atención fue que en ese mapa, no había nada

que se destacara como realmente importante para S., nada que lo hacía vibrar, nadaque le entusiasmara.

Todo acontecía en un solo plano, sin ejes, centro, ni periferia. Eliade hablaría de una

relatividad profana, carente de orden y, por ende, de verdadero sentido. Sólo la

irrupción de lo sagrado, una hierofanía, podría ponerle fin a ese estado desafortunado.

Tan sólo si lograba hallar un axis mundi, S. podría re-estructurar su realidad y así

llegar a asignarle importancia a lo que para él realmente la tenía y no importancia a lo

que no la tenía.

El cambio surgió a partir de ese mapa que le hice dibujar a mi paciente. Miré el dibujo

largamente. Como se sabe, luego di vuelta la hoja, de modo que la página en blanco

daba hacia arriba. S. me miró sin entender. “Bien”, le dije, “ahora vuelva a dibujar el

mapa, pero no como estaba, sino tal como usted realmente quisiera que se vea”.

Con esas palabras, comencé la inducción hipnótica. Una vez en trance, S. visualizó

aquella casa grande en un campo amplio. Decía que se parecía a la casa de sus padres.

Entró a la casa y la recorrió. No le agradó estar en ella. Prefirió salir al jardín. Lo vio



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verde y muy extendido. Se topó con un camino, como una alameda. Decidió

recorrerlo. De pronto, se encontró con esa fuente que le llamó la atención. Cuando se

acercó a ella, se dio cuenta de que la fuente en vez de agua contenía luz. Al instante de

decirlo, se “iluminó” su cara.

Cuando le pregunté si la fuente le agradaba y asintió con alegría. Metió su mano en

ella y lo encontró placentero. “¿Quizás quiera entrar completamente a esa fuente,

quizás quiera bañarse en ella?” Nuevamente asintió. “Es su fuente de luz, radica en su

interior, ¿se da cuenta? Cuando se hubiera metido dentro de la fuente, su cara se relajó

más aún y comenzó a respirar tranquila y profundamente.

“¡Eso es, disfrútelo, disfrútelo con todo su ser!” lo invité. “Es su propia fuente de luz,

nadie se la podrá quitar ya nunca más.” Se dibujó una suave sonrisa en sus facciones.

Se bañó largamente en la fuente. Cuando salió, estaba allí su pareja que ahora le

parecía cambiada, más hermosa y cálida como durante el primer tiempo de su

noviazgo.

Cuando llegó a la siguiente sesión, su semblante había cambiado. Me saludó con una

cálida sonrisa, parecía más energizado, su postura corporal más erguida. Me contó que

durante la semana había sacado a su antigua guitarra y por primera vez en años la

había hecho sonar. También me dijo que su novia había notado un cambio positivo en

él y que eso les había hecho muy bien a ambos.

La siguiente vez me contó que había visitado unos amigos y que la habían pasado

estupendamente bien.

Le quedaba una última sesión. En ella, me dijo que estaba postulando a un nuevo

trabajo y que pensaba aprender el quichua. Cuando S. se despidió muy cálidamente,

parecía cambiado y me dio mucho gusto verlo así.Más allá del “happy end” del caso, detengámonos un momento en el proceso de S. El

momento clave es la “irrupción de lo sagrado”, que para S. se produce en forma de la

aparición de su fuente de luz.

Antes de ese evento, todo era gris y apesadumbrado. Lo que de sentido hallaba S., no

era ni suficiente ni adecuado para soportarlo en su diario vivir. Las simbolizaciones

que durante hipnosis aparecían, por ejemplo en escenas de trabajo y escuela, eran

planas y más bien angustiantes: Un hombre frente a un jefe poco inteligente pero



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imponente, un niño asustado enviado prematuramente al extranjero por su madre

implacable, y otras imágenes similares lo ataban a un mundo sin luz propia y ese

mundo lo vivía como gris y sin entusiasmo.

La aparición de la luz irrumpe en ese mundo como la apertura hacia toda unadimensión nueva. Después, la realidad de S. sigue siendo la misma, pero él la percibe

muy diferente: Todo se aprecia desde la existencia y presencia de su fuente. S.

encontró su axis mundi y a partir de él, todo se ve en una “luz nueva”.

Insistiré una vez más en que cuando hablamos de “lo sagrado”, ello no es sinónimo de

“religioso” entendido como una confesionalidad. Aquel símbolo, la fuente de luz, fue

la “apertura hacia lo alto” para S. No es necesario saber qué representa exactamente.

El contenido de ese símbolo es captado principalmente por el inconsciente del paciente.

Lo que sí importa es que es déficit simbólico “profano” de S. se supera con la

aparición de la fuente de la luz. La presencia de esa fuente ahondó la comprensión de

sí mismo (su self) y su vida como símbolos de la existencia, y lo hizo de manera

decisiva. Es una apertura en el encierro que S. vivía.

Sin embargo, no cualquier apertura sirve. Hace falta la apertura hacia una dimensión

trascendente, inefable, definitiva, simbolizada de tal manera como para hacer eficaz la

fuerza religadora contenida en aquella dimensión. El símbolo de la luz contiene toda

una gama de connotaciones espirituales que alcanzan incluso el nivel arquetípico.

Prácticamente todas las culturas lo conocen como un símbolo divino (cfr. Bille 2007:

272s). A nivel individual con seguridad posee una serie de asociaciones simbólicas

personales, sólo pensemos que la luz es la primera experiencia de “apertura a otra

dimensión” que todo recién nacido hace.

En el caso de S. se revela además cómo el trabajo simbólico mismo abre camino hacia

la dimensión de “lo sagrado”, a la profundidad del sentido y su potencial

transformador. El hecho que S. no sólo visualice su fuente de luz, sino que se adentra

en ella por completo, que se baña en esa luz, involucrando así todos sus sentidos, y

que experimenta el goce que le produce constituye un tipo de peak experience. Es esa

la manera más eficaz de experimentar dicha apertura, precisamente porque involucra a

quien la vive en su totalidad.



- 109 -

2.5. La dimensión identitaria

Cuando analizamos las dimensiones simbólicas, vimos que nuestra identidad personal

es dinámica y que, de acuerdo con Jung, influyen en ella tanto elementos conscientes

como inconscientes.

Para analizar este punto, debemos remitirnos al binomio conceptual “mismo/otro”

como lo describe Carmelo Lisón Tolosama (1997).

Con ese autor observamos que “identidad” es un concepto que se define por una

tensión de opuestos: Así como no puede haber un “frío” sin una puesta en relación con

un “caliente”, o un “negro sin un “blanco”, etc., así la mismidad tan sólo es concebible

frente a una “otredad”. En ello, el concepto de la “frontera” es clave para Lisón

Tolosama, porque es el punto tanto de discrimen como de encuentro de esos opuestos.

Ello nos entrega dos visiones sobre lo que es “mismo” (o “idéntico”) y “otro”, las que

no necesariamente coinciden siempre: Lo que yo, desde “mi” lado veo, como lo

“mismo” o “idéntico” a mí, y lo que los “otros”, los del “otro lado” (“diferentes” a mí)

reconocen como “idéntico” a mí, por ser “diferente” a ellos, o sea lo que para ellos es

“lo otro”.

En terapia, esta distinción es relevante, porque al espejarse el paciente con la ayuda de,

y en, su terapeuta, es capaz de por lo menos ver aquella “otra” parte de sí mismo/a que

por diversas razones no acepta.

Uno de los objetivos terapéuticos constituye precisamente en lograr que el paciente

pueda no solamente ver esa parte suya que, para C.G. Jung está en su sombra, sino que

eventualmente pueda reconocer e integrarla, para beneficio suyo.

La superación mediante integración del déficit simbólico identitario que significa la

negación de esa sombra permitirá al paciente a menudo encontrar recursos, energías yopciones para sí que enriquecen su vida decisivamente. Por el contrario, no hacerlo

significa que aquellas partes, que inconscientemente buscan manifestarse de alguna

manera, de todos modos lo harán, pero muchas veces a pesar del paciente y sus

intenciones y manifestaciones conscientes, constituyéndose así en tormentos

patológicos (cfr. Campbell 2008: 10 – 20), incluso al nivel (psico)somático. Es así

como para Joseph Campbell los arquetipos jungianos, reflejados en las “aparentes

historias infantiles” (ibid.) sobre mitos e historias “fantásticos” atribulan con especial



- 110 -

violencia al hombre (y la mujer) ilustrado(s) en cuya cosmovisión (neurótica y

simbólicamente deficitaria) la irracionalidad ya no tiene cabida (ibid).

2.5.1. El trayecto antropológico atraviesa la identidad entre esencialidad y

culturalidad

Hemos identificado tres niveles en y entre los que acontece lo simbólico, a saber, el

nivel arquetípico, el socio-cultural y el individual. Este trayecto cruza nociones

relacionales de delimitación individual (“lo mío” vs. “lo otro”) y de configuración

cultural (“lo nuestro” es “lo mío” dentro de “lo de otros” con los que encuentro aspectos

en común, es decir “lo mismo” vs. “lo otro”, “lo de otros” de los que soy/somos

diferente/s). Consecuentemente, la identidad, vista desde esa posición, es

necesariamente relativa y situada (Heidegger). Pero el trayecto también pasa por

nociones (cuasi-)metafísicas, y supratemporales y espaciales, como el conjunto

arquetípico que psíquicamente nos configura. Además, en especial intrapsíquicamente, y

más allá del cambio al que vivenciamos a lo largo de la vida, nos experimentamos (¡ex-

periri!) como “uno/a y el/la mismo/a”, a menos que suframos de un trastorno psicótico

grave.

Esto le da a la identidad una tensionalidad adicional a la de “mismo/otro”: La identidad

se aprecia así como algo que está por sobre las circunstancias, por sobre tiempo y

espacio, y al mismo parecería que precisamente la situación concreta con y entre seres

humanos concretos fuese el determinante para ser cómo y quien(es) somos.

Antropológicamente, la identidad ha sido concebida desde un enfoque esencialista y otro

culturalista. Mientras el primero le otorga a la identidad un “atributo natural inamovible

e inmutable” (Guerrero 2002: 98), el segundo postula que “desde muy temprano […]los procesos de socialización [inscriben en nosotros] normas y principios […] que [nos]

regulan […] modelan.” (ibid.: 99).

Siguiendo nuevamente a G. Durand, se nos presenta un trayecto antropológico que

precisamente recorre la tensionalidad dialéctica recién descrita.

En L. esto se manifestó en un conflicto que le causaba el imaginario de un “Dios” que le

exigía pasividad y sufrimiento “obediente” y la convicción de que Dios le amaba y por

lo tanto él tenía el derecho de ponerle fin a su sufrimiento. Ambas imágenes pertenecían



- 111 -

a su identidad, pero la irreconciliabilidad entre ambas era la expresión viva de un déficit

simbólico penoso.

2.5.2. Los factores inconscientes juegan un importante papel en una configuración

deficitaria de la identidad de las personas

A consecuencia de lo dicho, en la autocomprensión del o de la paciente se constituyen

elementos neuróticos, cuyas raíces fundan en lo inconsciente. Se alojan en la

representación que tiene de sí mismo/a, de sus capacidades, sus posibilidades, sus

fortalezas, debilidades, etc.

M. estaba convencido de que no podía dejar el trago, de que simplemente estabacondenado a que le “sobreviniera” un impulso incontrolable. En su identidad hubo

aquella parte que se victimizaba frente al alcohol. Esto lo condujo a la paradoja de que

por un lado odiaba al alcohol y las consecuencias que le traía, y por otro lado se veía a sí

mismo irremediablemente entregado al vicio.

Para Meinhold, una de las “leyes” de la psicología profunda dice que a todo temor o

rechazo consciente fuerte le subyace un deseo inconsciente, prohibido o reprimido (que

por esta razón debe permanecer inconsciente).

Hubo en M. un deseo de aceptación muy fuerte, por ejemplo por parte de sus amigos.

“Un hombre bien hombre debe tomar y aguanta” solía M. interpretar a esos amigos. Se

refleja en eso una representación suya de hombre, un electo esencial de su identidad, que

se hallaba simbolizada deficientemente: el ser hombre, su calidad de masculino. “Sólo si

tomo (y aguanto bastante), sólo entonces soy hombre” podríamos parafrasear su

simbolización de su masculinidad.

Las raíces de eso podrían encontrarse quizás en un deseo de identificación con su padre

quien también había sido alcohólico.

Ahora bien, la realización de la frase “sólo si tomo soy hombre” producía a la vez un

conflicto con otro postulado cultural común sobre la hombría, a saber, que los hombres

siempre tienen dominio sobre sí mismos. Dolorosamente experimentó, por lo general

después de sus borracheras, que una vez más se sentía mal, que una vez más se había

descontrolado (a veces incluso haciendo el ridículo en público) y que una vez más les

había fallado a su mujer y sus hijos.



- 112 -

Dicha paradoja, de la que por lo demás ambos polos cual ritual se debieron reafirmar

constantemente, lo condujo a un conflicto identitario irreconciliable, a un callejón sin

salida que ponía en entredicho su hombría hiciera lo que hiciera. La crisis de sentido

resultante lo agobiaba hasta que buscó la terapia, como “último recurso”.

Debo aclarar que esto se produjo más que a un nivel cognitivo, acaso de argumento y

contraargumento, mucho más dramáticamente a un nivel de identidad integral, del self,

mucho de lo cual tiene lugar en el inconsciente. Vale recordar que en último término no

es más que el símbolo propio que tenemos de nosotros mismos y que incluye tanto

elementos conscientes como inconscientes, siendo como todo símbolo inefable e

inagotable en su hondura.

Es por esa razón que dicho conflicto se había hecho vital para M. y que al mero nivelcognitivo no era solucionable.

Pero también vemos en el caso de M., como confluyen, e incluso se entremezclan, los

diferentes ámbitos simbólicos en el inconsciente: El ámbito individual con las

simbolizaciones propias de la historia de vida del paciente y el ámbito cultural, sólo le

permitían ciertos caminos, ciertas opciones identitarias.

Al ser dichas opciones deficientes, producían una contradicción neurótica que le

obligaba a rechazar o una o la otra parte de su identidad masculina, dejándolo como

hombre “a medias” por un lado y conduciéndolo a disociarse y a dejar fuera de su

identidad consciente a “esa parte tomadora y aguantadora” que regularmente le

“sobrevenía” como algo externo, mientras que durante la borrachera aquella otra parte se

disociaba, haciéndoselo “imposible” controlarse.

Naturalmente, el problema del alcoholismo es más complejo que lo relatado aquí,

incluso en la historia del propio M. Por ejemplo hubo, sin dudas una necesidad

insatisfecha de aceptación plena como hombre por parte de su padre. Probablemente

también hubo un déficit simbiótico oral muy temprano de aceptación incondicional y

estimulación sensorial por parte de su madre, y otros elementos más, pero no es éste el

espacio para poder analizarlo.

Interesantemente, la solución se produjo bajo hipnosis porque ese estado de consciencia

permite una acción integral en todos los niveles de la persona, y a gran profundidad,

notablemente al nivel del self propiamente tal.



- 113 -

Especialmente dos elementos en el progreso de la simbolización me parecen dignos de

resaltarse en este contexto.

En primer lugar está la resimbolización de lo que es un hombre. Mediante hipnodrama

se le hacía ver que “hombre” es mucho más que esas dos frases en conflicto, de modoque mucho más que un “esto o lo otro”, ambos elementos se insertaban en toda una

gama de cualidades masculinas, las que a veces pueden contradecirse, por lo que

requieren de una jerarquización y concretización contextuada. Esto se hizo haciéndole al

paciente revivir situaciones concretas conjuntamente con la carga emocional que él

experimentaba cada vez y luego tomando distancia comparando, las situaciones y

evaluando cómo se veía y se identificaba con el resto de su ser (su identidad) para poder

situarlo dentro de su self .Un elemento importante dentro de esa resimbolización fue el encuentro con su padre,

que había sido capaz de dejar el trago, de un día para otro. M. había suprimido por

completo esa parte de su historia, quedándose tan sólo con la imagen de su padre

alcohólico.

La recuperación de ese logro importantísimo de su padre, conjuntamente con una

comprensión de cómo su padre cambió y pudo realizar cosas antes pensadas imposibles,

como lograr trabajar y prosperar, constituyeron factores claves de la recuperación de M.“Si mi padre lo pudo lograr, no cabe duda de que yo también lo puedo” decía al final de

una sesión. Y así fue finalmente.

Conjuntamente con la resimbolización biográfica, M. pudo superar un déficit simbólico

cultural con respecto a la masculinidad*).

Pero también el tercer ámbito simbólico, el arquetípico, fue importante en el proceso de

M. Esto nos lleva al segundo elemento de resimbolización.

Este elemento se manifestaba en el recurso espiritual de la fuente de agua cristalina para

calmar su sed. Dentro del “Jardín de Vida”, el escenario inicial al que se le sitúa al

paciente luego de la inducción hipnótica, lo hice interiorizarse en el paisaje, lo que

produce una representación simbólico-asociativa del self, con emociones, sentimientos,

pensamientos, miedos, esperanzas, etc. del paciente.

*)

Lamentablemente, al momento de las sesiones con M. aún no había trabajado con los elementosarquetípicos de Jung, porque el área de las arquetipos de animus y anima hubiera sido muy prometedora para el proceso de M. y sus conflictos de masculinidad.



- 114 -

Pronto halló aquella fuente de agua, un estero y una cascada de aguas cristalinas. La

fuente tuvo también otras connotaciones paradisíacas, es decir se hallaba en un lugar

hermoso y acogedor, fértil, con abundancia de todo, un clima ideal, soleado, cálido.

Reunía todas las características de estimulación sensorial propias de la fase oral y

proporcionaba un ambiente de perfecta protección y propicio para fomentar y hacer

crecer vida en todo sentido, comparable al útero materno que marca la fase simbiótica.

La reubicación hipnótica en una fase de desarrollo psíquico experimentada

deficientemente, que proporciona vivencias “sanas” propias de esa fase, permite

experimentar aquellas cosas que en la biografía del paciente faltaron o se vivieron con

distorsiones.

Esta reubicación del paciente, un reframing , es un elemento básico de la terapiahipnoterapéutica y se aplica también en otras formas terapéuticas como la programación

neurolingüística (PNL).

Pero como la hipnosis activa mucho más el hemisferio derecho y lo realza por sobre el

hemisferio izquierdo, gana fuerza el aspecto simbólico-asociativo por sobre el lógico-

analítico de la percepción. Se vive más el tiempo mítico del “eterno retorno” que el

tiempo lineal y es por esta razón que las experiencias bajo hipnosis se perciben tan

reales. Es ese un punto clave en la eficacia del tratamiento hipnótico.

2.5.3. El caso del “niño bueno” como símbolo deficiente identitario (de sí mismo)

S. siempre había cumplido. Su papá, a quien estima mucho, es un hombre estricto que

exige mucho y demanda dar lo mejor de sí siempre. S. lo lograba siempre. Pero quien

realmente fijaba las reglas en la casa era su madre. Cuando tuvo 11 años, su mamá lo

envió a un colegio en el extranjero aunque él no se sentía listo para tamañaexperiencia. Lo pasó mal y durante ese año lo único que anhelaba fue poder regresar a

su hogar que le proporcionaba seguridad.

Vimos como S., en una sesión, se ve a sí mismo sentado bajo la mesa como un

pequeño perrito, asustado y preso a la vez. Le hubiera gustado mucho salir de allí para

explorar lo que hay afuera, pero alrededor de esa mesa estaban sentados unos adultos

que le daban mucho miedo.



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Sólo cuando permaneciera allí, pequeño y bajo la mesa, los grandes lo trataban bien y

no le hacían daño.

Bajo hipnosis afloró una imagen subconsciente que S. tenía de sí mismo que

perfectamente simbolizaba su situación de vida hasta la adultez.

En el trabajo le gustaba ser eficiente y exitoso. Pero veía que los demás no lo hacían

así, que no cumplían muy a consciencia lo que se les había encomendado, que

intrigaban y que su jefe solía ser muy arbitrario. No le daba confianza ninguno de sus

colegas de trabajo. Se sentía desmotivado y solitario. Esto hubiera podido ser un

simple motivo de cambiar el trabajo ¡y ya! Lo extraño era que ya se hallaba en el

tercer empleo en que las cosas tomaban un rumbo muy parecido.

Aparte de resolver el aspecto de las relaciones laborales concretas, nos centramos en el

cansancio que el trabajo le producía y que ese cansancio curiosamente se repetía en su

relación de pareja.

Pronto salió el aspecto del cumplimiento. Fuimos regresando biográficamente y

hallamos el episodio del colegio en el extranjero. También hubo otros episodios en la

casa en los que S. cumplía con órdenes de su mamá a pesar de realmente no querer

hacerlo. En el fondo las cumplía por obtener el cariño y el aprecio de su mamá. Quería

que su mamá lo quisiera y que se lo mostrara. Pero esa mamá era bastante inexpresiva

y mandona. Su papá era más expresivo pero también para él sólo valía quien

cumpliera con el “deber”.

Aquella imagen del perro debajo de la mesa, por lo tanto, representó muy bien la

sensación general que S. tenía de sí mismo en el mundo. El mensaje identitario que el

pequeño S. se llevó de su hogar fue: “Tan sólo valgo, tan sólo puedo ser, cuando

cumplo lo que me piden los ‘grandes’”. Naturalmente S. creció y se desarrolló en

muchos aspectos, pero el asunto del cumplimiento siempre lo acompañó y le causó

estrés emocional.

Se fue a Europa y trabajó allí en ambientes muy exigentes, con lo que sintió más o

menos bien: Todos allí trabajaban tan duros como él. Conoció allí su pareja con la cual

congeniaba muy bien.

Después de un tiempo, sin embargo, comenzó a extrañar a su país y con su ahora

esposa decidieron venirse de regreso a Ecuador. Allí comenzó su calvario laboral. Loextraño fue que en una sesión notó no sólo las conocidas sensaciones de frustración



- 116 -

por el incumplimiento y la arbitrariedad de los demás sino también una apenas

perceptible moción de envidia por las “licencias” que los demás atrevían a darse.

Fue entonces que se me ocurrió la idea de la hoja que debía darse vuelta. Apenas

iniciado el cambio que se producía a consecuencia de ese acto simbólico, S. pudo, demi mano, salir debajo de la mesa. Gustosamente se aprestaba a oler, sentir, oír y mirar

el mundo que se le estaba abriendo. El ahora podía vivir su vida, hacer sus cosas,

relacionarse a su manera: Había tenido lugar una ampliación simbólica, progreso

simbólico con respecto a sí mismo, su identidad se había abierto y podía explorar y

descubrir qué de todo eso pertenecía a su identidad y qué no. Dejó de ser el niño bueno

para convertirse en un ser humano capaz de ser feliz.

2.5.4. El déficit identitario expresado por el cuerpo

Cuando hablamos de identidad, tanto en psicología como en antropología, a menudo,

el cuerpo queda relegado a un segundo o quizás incluso a un tercer plano. Cuando la

ilustración descubre la razón – “eterna” – como constitutivo humano por excelencia, la

corporalidad, nuestra realidad primaria – pero inevitablemente temporal – es

subliminada de la consciencia colectiva a la inconsciencia. El “mens sana in corpore

sano” romano queda largamente en el olvido.

El cuerpo da elocuente testimonio de nuestro self, tanto en lo que muestra como en lo

que esconde. Le Breton reconoce el impacto del cuerpo en la configuración de nuestra

identidad: el cuerpo otorga “sentido al espesor de [la] carne” (Breton 1996: 13),

aunque ello ocurra de manera (a veces) completamente inconsciente. Pero la identidad

que otorga el cuerpo es mediada cultural y socialmente, es decir que varía de una

sociedad a otra.Por eso, para Le Breton, el cuerpo es una construcción simbólica (ibid.: 14). A

consecuencia de lo anterior, el cuerpo puede ser objeto de una construcción

simbólicamente deficiente (déficit simbólico). “El resultado es una carencia de sentido

que, a veces, hace difícil la vida” (ibid.: 15).

De manera similar a cómo Jamie Uys reconstruyera en su película los hábitos

occidentales, Le Breton se sirve de un estudio de Maurice Leenhardt en la sociedad

canaca para denunciar la relación neurótica que las sociedades occidentales actuales



- 117 -

sostienen con el cuerpo humano (cfr. ibid.: 16ss). Desde el enfoque canaco, la

“individuación”*) (Le Breton), es decir, el aislamiento del individuo de la comunidad

conduce a la crisis de sentido y en últimas consecuencias a la muerte.

Con lo anterior va a la mano que Le Breton aprecia como nocivo que el cuerpo en elmundo moderno se haya desacralizado. Es cuerpo, en una reducción semiológica

baudrillardiana, se ha convertido en objeto, es más, ha llegado a ser una mercancía,

una plataforma para el consumo. Si a esto se añade el hecho que mundo ilustrado ha

estando exacerbando un dualismo de múltiples manifestaciones, se comprende que es

virtualmente inevitable que se produzca una disociación del ser humano con su

cuerpo.

Lo dicho se refleja en mis pacientes. También para ellos, el cuerpo es una expresiónesencial elocuente de identidad y déficit simbólico.

En P. me llamaron la atención su delgada fragilidad corporal, su palidez y su piel seca,

lastimada de erupciones y pústulas. A pesar de ser de estatura alta, irradia una cierta

debilidad.

En el transcurso de las sesiones terapéuticas, comenzó a configurarse un notable

paralelo entre su apariencia física y sus características psíquicas.

Se mostró primero escéptica, dudando de si acaso podía ser hipnotizada o no,

escondiendo un temor a soltarse “indefensamente”. Pronto vimos que contrariamente a

sus temores, entraba con gran facilidad al trance porque se sentía segura. El hecho que

la cobijara con una frazada (¡una segunda piel!) durante las sesiones y la suavidad con

que la guié bajo hipnosis paulatinamente aumentaron su confianza tanto en el proceso

cuanto en su capacidad de seguir actuando con seguridad.

Debido a su debilidad yóica, cual imán se acercaba una y otra vez a ese gran hoyonegro que se le abría en el centro de un edificio vacío (= representación yóica) al cual

había decidido entrar desde su jardín de vida. Buscaba el hoyo con una especie de

curiosidad aterrorizada, dispuesta a hundirse en las profundidades de inconsciente.

*) El término no es congruente con el jungiano aunque sí hay puntos de coincidencia: el aprecio por el vínculo comunitario es completamente distinto. Mientras que para la sociedad canaca lacomunidad es fuente de vida y salud, por lo que el vínculo con ella es indispensable para

encontrar sentido; para Jung, la sociedad (industrial y capitalista europea) es fuente de ataduras yfreno, por lo que el individuo debe emanciparse de ella para encontrar un sentido que proporcionasoporte.



- 118 -

Pero cuando yo la acercaba con cuidado y lentamente para tratar de ver lo que en ese

hoyo había, para averiguar lo que la asustaba tanto, inicialmente más bien prefería

alejarse, porque eso desconocido la atemorizaba demasiado. Quiso bien precipitarse

irracionalmente allí para perderse de una vez en una simbiosis negra y sin fondo, bien

rehuir el peligro que emanaba de allí y pretender que no existía. P. revelaba así una

fragilidad psíquica que perfectamente encajaba con la fragilidad corporal que había

notado desde la primera vez que entró a la consulta.

Una vez, P. con su piel y su yo desprotegidos y malnutridos, me contó que una pareja

suya había manifestado que él temía que P. se le iba a “meter por debajo de su piel” en

busca de protección y, de hecho, a P. le atraía esa imagen.

La piel de P. simbolizaba así muy acertadamente su estado identitario y con él, eldéficit simbólico del que padecía en esa fragilidad yóica.

Decidí trabajar primeramente en el fortalecimiento de su yo corporal. Al comienzo era

incapaz de percibir detalles de su cuerpo por debajo del cuello, casi como si su

capacidad de sentirse estuviera limitada a la cabeza. Como profesionalmente era más o

menos exitosa y poseía una aguda capacidad racional, también ese hecho de una

consciencia de sí misma limitada sensorialmente a la cabeza simbolizaba el área en el

cual su yo se había podido estructurar y crecer más adecuadamente, mientras que lasemociones, cuyo símbolo por excelencia es el corazón y su yo social, que podría

representarse en la piel, y la percepción espacial estaban casi como ausentes.

Poco a poco conquistó las partes de su cuerpo. En eso le fue de gran ayuda la

respiración. Desde las sensaciones más básicas, como la percepción del aire fresco,

más frío que el cuerpo que entraba por la nariz y el más cálido que la piel de ese

órgano que sale del cuerpo, nos acercamos al movimiento muscular de expansión (al

inhalar) y contracción (al exhalar) de las regiones torácicas y abdominal. Cuando

hubiera adquirido la capacidad de percibirse con seguridad, avanzamos a percibir el

ritmo de la respiración entre las costillas, en la espalda y en los hombros. Conquistadas

esas partes, avanzamos pacientemente a los brazos, el sexo y las piernas, y así hasta

completar todo el cuerpo.



- 119 -

Entonces siguió otra etapa. Le sugerí que el oxígeno que entraba a su cuerpo*), a sus

pulmones, no se quedaba allí, sino que era transportado por el torrente sanguíneo hasta

el último rincón de su ser. La invité a “sentir” el flujo de esa energía por todo su cuerpo.

Poco a poco ganaba también seguridad en eso.

Pero el progreso en la capacidad simbólica, el avance identitario de P. no se realizó sin

contratiempos. Si durante las sesiones lograba con relativa facilidad percibirse, los

ejercicios en casa entre las sesiones, especialmente al principio fueron frustrantes. No

lograba sentirse tan bien, a veces incluso no lo lograba del todo. Del mismo modo como

una niña pequeña necesita de la guía de su mamá, P. parecía necesitar de la guía de su

terapeuta. Fue éste otro indicio de su déficit simbólico-identitario.

Así como P., también otros de mis pacientes simbolizaban, “inscribían” sus déficitsidentitarios en sus cuerpos. B., quien, se recuerda, ya no quería vivir después de la

muerte de su esposo, venía toda encorvada, mucho más cansada y doblada de lo que se

podía esperar por su edad, como diciendo “estoy agotada, no quiero más”, se tragaba

todas las penas, literalmente, puesto que cada vez que hablaba de algo doloroso, en vez

de dejar salir alguna emoción, tragaba intensamente saliva.

K., quien había estado preso, caminaba con firmeza y a paso acelerado. Sin embargo, al

sentarse se le notaba una inseguridad, no sabía a dónde poner las manos, se movíavarias veces incómodo en la silla antes de “encontrarse”. Hablaba con voz firme, a

menudo parecía sentirse a la defensiva sin razón aparente. Pero lo que más me llamó la

atención era su mirada que a ratos era huraña, desconfiada, para luego sostener la vista

dura como piedra. Al escribirlo vienen a mi mente sus ataques contra las profesoras de

la escuela y las golpizas a los inmigrantes indefensos, y al mismo tiempo su

autocomparación con un solitario perro sarnoso, abandonado atado a una cuerda en

algún pueblo desconocido. ¡Qué expresión simbólica cargada de identidad y cuántodéficit simbólico para integrar tantos otros aspectos suyos se manifiestan en ella!

Cuando K. dejó la terapia, aún le quedaba un largo camino, pero trabajando con un

símbolo preferido: la lucha de toros, había comprendido que la disyuntiva de o bien

*) Todo lo que sucede, se sugiere, lo que expresa el o la paciente, debe siempre entender tambiénsimbólicamente. Así cuando se oxigena el cuerpo, cuando entra el aire nuevo y sale el viejo, estoal mismo tiempo significa un proceso psíquico, en cierto sentido metafórico, y a la vez un avanceen la capacidad simbólica del paciente cuando se le hace notar que “así como entra el aire nuevo a

tu cuerpo, así también un aire nuevo está entrando en otras partes tuyas”, aprovechando lasconnotaciones semánticas que conlleva el símbolo y que son perfectamente entendibles para elinconsciente.



- 120 -

ser el toro o bien ser el torero era un déficit (simbólico) identitario que lo llevaba a

situaciones sin salida y llenas de violencia.

2.6. El síntoma como símbolo

Rüdiger Dahlke, en su libro “La enfermedad como símbolo” (Dahlke 2000), examina

el contenido simbólico de un gran número de enfermedades físicas y demuestra su

conexión psicológica dentro de una visión holística del ser humano. Vistas así, las

enfermedades se manifiestan como verdaderos indicios de malestares más profundos,

como sintomáticas o simbólicas. Se recordará la tos de mi paciente L.

Uno de los órganos más simbólicos que tenemos los seres humanos es el corazón.Cuando con mi esposa partimos de Chile para radicarnos en Ecuador, tuve que dejar

atrás a mi hijo (de mi primer matrimonio), de entonces trece años de edad, al cual yo

adoraba (y adoro) de todo corazón. Dejarlo cuando yo me iba, virtualmente me rompió

el corazón.

A los pocos meses de vivir en Quito, sufrí un infarto al miocardio que por poco me

cuesta la vida. A la entrada a las coronarias, la arteria descendente anterior estuvo

taponada y sólo le quedaba ¡1 mm de luz interior! Si se taponaba ese milímetro, elinfarto hubiese sido masivo y nadie me podía salvar.

Por supuesto, se puede aducir que un hábito alimenticio poco adecuado debe haber

producido un exceso de colesterol y que ésa fuese la causa de semejante taponamiento.

Pero la cosa no es tan sencilla si se toma en cuenta que antes de viajar me había

sometido a un chequeo general, incluyendo una ergometría y otras pruebas cardíacas,

encontrándome el médico de entonces completamente sano. Tampoco había variado

mis hábitos de comida.

¿Por qué entonces en pocos meses se producía ese evento casi mortal, y por qué

entonces y no antes o después? Yo sufría por la ausencia de mi hijo y solía decir

literalmente que la separación me había roto el corazón. Si bien bajo la empírica del

paradigma científico actual no puede haber prueba de una conexión entre la separación

y el accidente cardíaco, sí es innegable que hace sentido conectar a ambos hechos,

dada la connotación simbólica del corazón (no sólo) en la cultura occidental de la cual

indudablemente formo parte.



- 121 -

Para subrayar esto, permítaseme reproducir el capítulo del libro de Dahlke sobre el

corazón:

Interpretación simbólica: sede del alma, fuente de la energía vital; centrodel ser humano, centro energético (de la vida); punto cardinal que representa

en nosotros la unidad/lo divino; centro de nuestra existencia, puerta de la polaridad a la unidad; centro y punto de partida del amor (la capacidad deamar) y de las emociones, cuna de los sentimientos, lugar de las sensacionesmás profundas, barómetro de las emociones: «no dar cobijo al mal en sucorazón», «desahogarse en el corazón de alguien»; máximo órgano de lossentidos: «sentir de corazón», «escuchar su corazón»; el tejido cardiacocomo ejemplo de comportamiento cooperativo, resonancia; valentía,generosidad, coraje (corazón de león); identidad del Yo.

Misión/tema: amor y unidad; expresar asuntos del corazón: «abrir/entregar su corazón»; percibir los temas fundamentales de la vida y albergarlos en suinterior; disposición de recibir: «poner el corazón en algo»; desarrollarse:llegar de la dualidad hasta la unidad; encauzar la energía vital (sangre); con-trolar el ritmo vital.

Si hace sentido relacionar nuestros síntomas fisiológicos con nuestras simbolizaciones

deficientes, cuánto más plausible es entonces establecer una relación entre las

representaciones simbólicas que tenemos de nosotros mismos, la realidad que nos

rodea, y sus efectos psicológicos en nosotros. Se configura así una unidad indivisible

del ser humano, de un modo tal que las representaciones simbólicas no son meramente

psicológicas sino integrales, por lo que el cuerpo es un medio privilegiado paramanifestar esas representaciones. El cuerpo es sí un símbolo de la persona (cfr.

Restrepo).

2.7. La enfermedad como parte del camino (oportunidad)

Es el ciertamente polémico, en todo caso oportuno, título de otro libro de R. Dahlke:

“La enfermedad como camino” (Dahlke 1993). La tesis que le subyace es nada menosque la posibilidad de la sanación inherente a la enfermedad. Puesto así, si el símbolo

expresa la deficiencia de sentido de la persona, es en sí mismo también un indicador

de lo que hace falta para remediar ese déficit.

La enfermedad se convierte entonces en una “guía para el camino” y, yendo un paso

más lejos, en oportunidad para remediar aquellos aspectos que por nuestra historia de

vida se construyeron inadecuada o deficientemente.



- 122 -

Claro está, esto presupone un entendimiento de los conceptos de enfermedad y salud,

o sanación, ya no como polos o valores excluyentes. Se manifiestan más bien como

esferas en un continuum que describen un vaivén dentro del proceso mayor de la vida

(cfr. e.g. el gestaltista Fritz Perls y la capacidad de “autorregulación organísmica”

postulado por él (sec. Naranjo 2004: 28 et al.)).

Referido esto al tema de la simbolización como origen del sentido necesario para

poder vivir los seres humanos, se desprenden algunas consideraciones de lo dicho:

o Enfermedad y salud no son conceptos claramente definibles, porque vistos

desde una perspectiva holística y no inmediatista, la “enfermedad”, es decir

una deficiencia simbólica (tanto psíquica como física), puede ser un paso

necesario, oportuno, propicio, para una ampliación del sentido dentro de una

comprensión simbólica*) más honda. La “enfermedad” lleva por lo tanto

dentro de sí la semilla de la sanación. A la vez, la “salud”, definida por la

medicina tradicional a menudo como la ausencia de enfermedad, puede

corresponderse a un estado de alto en el desarrollo, que ocurre ya sea porque

se consolida una profundización en la comprensión simbólica, ya sea porque

la persona se cierra al “en-frent-amiento” con la vida real.

o También la terapia, como proceso de (re)construcción/aprendizaje simbólico,

se inscribe dentro de ese proceso de contiuum y constituye el paso requerido

para volver a poner en movimiento (o fomentar) el vaivén homeostático

mentado.

o La sanación es esencialmente simbólica (en el sentido integral postulado a lo

largo de este trabajo), siendo la eficacia simbólica el motor de la sanación.

Pero como no hay un “arreglo de una vez para siempre” de la comprensión

simbólica, así también la sanación no puede ser “de una vez para siempre”.

Vivir requiere un continuo sintonizarse a lo que nos rodea y a nosotros

mismos. Así crecemos, y sólo creciendo vivimos (aunque envejezcamos).

Diciendo esto, de paso, abrimos una puerta para vincular sanación y

sabiduria.

*)

Es preciso reiterar una vez más que el término aquí no se agota en un acto meramente mental, sinoque implica una adecuación en la persona toda y, especialmente, en sus niveles más profundos,inconscientes, donde es capaz de actuar incluso de manera psicofísica.



- 124 -

Al cruzar los niveles simbólicos, el trayecto antropológico resalta el impacto socio-

cultural sobre la simbolización y la creación de sentido. Cuando la cultura ofrece

modelos de simbolización y de sentido deficientes o patológicos, se plantea la

necesidad de una “terapia de la cultura/sociedad”, comparable al proceso de

aprendizaje vivencial que experimentan mis pacientes.

El concepto del déficit sugiere una “falta de”, siendo la terapia el locus, el lugar propio

(si bien no el único), para resolver ese déficit. Vimos que la superación del déficit

constituye un proceso de aprendizaje. Este proceso no puede ser meramente cognitivo

o racional, por las diversas dimensiones que nos rigen en nuestro actuar y comprender

el mundo.

Dado que el inconsciente “funciona” de modo simbólico-asociativo, entender lasrepresentaciones de los pacientes conceptualmente como símbolos con una hondura

inagotable e inefable, permite a los pacientes encontrar las correcciones a sus

simbolizaciones deficientes desde la hondura de su propio inconsciente. Naturalmente,

la ayuda del terapeuta es muy importante, pero es indispensable que él tenga un

amplio conocimiento sobre el modus operandi tanto de la mente bajo hipnosis como

del modus operandi del mundo de los símbolos.

La hipnosis se ofrece como técnica terapéutica porque opera eminentemente al nivelsimbólico-asociativo del hemisferio derecho y, por lo tanto, abre los bloqueos hacia el

inconsciente que en el estado de vigilia, al nivel lógico-analítico, permanecen

cerrados.

El sentido, y la consistencia del mismo, en las más variadas situaciones de vida, es el

punto de quiebre para el éxito de la terapia. Sin embargo, ese sentido debe integrar las

más variadas dimensiones humanas. La comparación de la construcción de sentido con

la construcción de una casa o un edificio ilustra simbólicamente la fortaleza de un

sentido consistente como también las debilidades y contradicciones en esa

construcción y sus consecuencias.

Entender al mismo paciente y sus síntomas, tanto físicos como psíquicos, como un

símbolo de sí mismo permite nuevos enfoques para el tratamiento y revela el carácter

simbólico de las somatizaciones patológicas (como igualmente las no patológicas).

También en este contexto, el concepto del déficit simbólico es una herramienta útil

para un análisis de los síntomas y su superación.



- 126 -

2. El tema en una perspectiva más amplia: breve esbozo de posibles temas de

trabajos futuros

Luego de concluir el trabajo quedan aún muchas preguntas abiertas y que van a

requerir de investigación futura. Algunas de estas preguntas tienen implicacionesconcretas antropológicas se refieren a la “terapia para la cultura”, la operatividad y

eficacia del símbolo, respectivamente los efectos y las manifestaciones del déficit

simbólico en las diferentes estaciones a lo largo del trayecto antropológico, o el

entendimiento y el manejo de lo que aquí hemos denominado como “déficit

simbólico” en otras culturas.

Otras provienen del ámbito más claramente psicológico, como las concreciones de la

simbolización en las diferentes etapas de desarrollo y el trabajo terapéutico con ellas,la eficacia de técnicas y herramientas diferentes a la hipnosis bajo este enfoque, y la

compatibilidad del enfoque con otras corrientes psicoterapéuticas actuales.

Un tercer grupo, sin embrago, se ofrece nuevamente para un análisis

multidisciplinario. Entre estos temas pertenece por ejemplo el vínculo de déficit

simbólico y responsabilidad penal de personas que cometen actos criminales a raíz de

ese déficit, así como las posibles alternativas para tales personas en la reparación de lo

que cometieron y su rehabilitación personal.

Otro tema de este grupo podría ser la “licitud terapéutica” de una decisión de dejarse

morir, porque el sentido de vida acaso se haya agotado o porque el sentido de vida

apunta hacia el término de esa vida. Menciono esto por la interpelación que representó

para mí el caso de la paciente B. y en enlace que finalmente tuvo.

Relacionado con lo anterior está el ámbito de “lo maligno”. ¿Es tan sólo un déficit

simbólico querer causar daño o existe una hondura simbólica, un sentido último, acaso

incluso “legitimo”, detrás de esto?

Preguntas como esas siguen dando vueltas en mi mente y estoy convencido de que

requieren de análisis serios, más allá de las posibles respuestas rápidas.



- 127 -

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- 133 -

Anexos

Anexo 1a

Reproducción de páginas de la ficha clínica vacía



- 134 -

Anexo 1b

Reproducción de dos páginas de una ficha clínica (Paciente M.)



- 135 -

Anexo 2

Reproducción de una biografía emocional, manuscrita por el paciente (extracto)



- 136 -

Anexo 3

Imágenes del consultorio



- 137 -

Imágenes del consultorio

Anexo 4

Imágenes de situaciones hipnoterapéuticas (reconstrucción)

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