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UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL NORTE-UNIVERSIDAD DE TARAPACÁ

VICERRECTORÍA ACADÉMICA

NEOLIBERALISMO MULTICULTURAL EN EL CHILE DEMOCRÁTICO:

GUBERNAMENTALIZANDO LA SALUD ATACAMEÑA A TRAVÉS DE LA

PARTICIPACIÓN Y EL ETNODESARROLLO

Memoria para optar al grado de Doctor en Antropología

PAOLA ALEJANDRA BOLADOS GARCÍA

Director: Dr. Guillaume Bruno Boccara

San Pedro de Atacama, Chile.

2010

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Dedico este trabajo a mi esposo y compañero de vida Hugo. Sin su comprensión y constante apoyo hubiese sido imposible la realización de este trabajo…

A mis hijos Rocío y Agustín, quienes le regalaron ternura y paciencia a esta empresa en el día a día,

A mis padres y hermanos, quienes me apoyaron en los diversos momentos con su estímulo y presencia constante.

A mis amigos Carlos y Verónica, que me recibieron fraternalmente a mi llegada a San Pedro y con quienes cultivamos una linda amistad; y a los amigos de

Argentina, que durante estos años nos han visitado convirtiéndose en verdaderos oasis en tiempos de desierto. A Andrea, Guillermina, Ignacio, Mónica y Daniel y sus hijos Nico, Rosina y Juan, y a nuestros amigos más recientes con

quienes compartimos lindos momentos en estos últimos años Adrián, Sole y Manu.

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Agradecimientos

Deseo agradecer en primer lugar a mi director de tesis doctoral Guillaume Boccara, por haberme ayudado a abrir nuevos horizontes en el campo de la investigación y por invitarme a una producción de artículos en coautoría. Además le agradezco el haberme facilitado el contacto con quienes iniciaron el camino de la salud intercultural en Chile en territorio mapuche, muchos de ellos amigos suyos y que durante estos años se transformaron también en amigos míos. Deseo agradecerle también el habernos reunidos a compañeras y actuales colegas en el Grupo de estudio GETIME (Grupo de Estudios de Territorialidad Indígena y Multiculturalismo de Estado). Me refiero a Patricia Ayala, Cristina Garrido y Marinka Núñez, con quienes desarrollamos un trabajo colectivo que presentamos en el Congreso de Antropología Chilena en Valdivia en noviembre del 2007, y el cual posteriormente me llevó a participar en la Reunión de Antropología del Mercosur (RAM) realizada en Buenos Aires-Argentina a fines del 2009. Agradezco en particular a Patricia Ayala no sólo por los diálogos académicos sostenidos en este tiempo y su generosidad al compartirme una de sus entrevistas de tesis de especial interés para mi trabajo, sino también por compartir los aprendizajes personales y de vida asociados a este camino de ser investigadoras jóvenes. También extiendo mi gratitud a los docentes del magíster Sergio González, José Luis Martínez, y en especial a Rosana Guber y Claudia Lozano, con quienes iniciamos un lazo de amistad hasta el presente. Mi especial agradecimiento a mi compañera de estudios, amiga, colega y actual comadre Mónica Montenegro, con quien debatimos con afecto los múltiples aspectos de nuestras investigaciones durante todos estos años, y al amigo y colega Antonio Rocamora, quien fue un apoyo fundamental para el término de mi tesis de magíster. Mi particular agradecimiento a la familia de Eduardo Rapiman, que nos recibió con enorme hospitalidad a nuestra llegada a la Araucanía el año 2007. A Jaime Ibacache, Mario Castro y Jorge Neira, quienes se animaron a compartir sus experiencias en el camino pionero de vincular salud y cultura en territorio mapuche; así como a Miriam Torres, Alejandra Leighton, Berta Nahuelhuen y Sergio Cuyul, quienes desarrollan un trabajo con comunidades y organizaciones wichilles en Chiloé. Aunque no quedaron registradas explícitamente en esta tesis, sus entrevistas contribuyeron a una mirada comparativa en territorios donde el programa estatal Orígenes no se había implementado. También mi gratitud a Andrés Cuyul, quien me inspiró con su diseño de tesis en salud pública y fue el primero en referirse a los procesos de burocratización de la salud intercultural en Chile. En el área atacameña estudiada, mis sinceros

3

agradecimientos a los miembros de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua, y miembros del Consejo de Desarrollo Local en Salud: Ester Bustón, Sótero Armella, Wilson Segovia, Wilson Gallegillos, Tita Espíndola, Sonia Ramos, Marcos Rojas, Cecilio González, Luis Soza, Francisco Soza y Carlos Aguilar. Especialmente agradezco el apoyo, experiencia y conocimiento de las sanadoras atacameñas María Tejerina y Elvira Tito, con quienes compartimos en profundidad y cercanía. Agradezco a las autoridades locales Sandra Berna, Mirta Solis y a Judith Soza, jefa del departamento de salud en el período 2003-2004, por su disponibilidad a participar en mi investigación. Así como a la matrona Evelyn Slimming y a la presidenta de la Asociación Sonia Ramos, con quienes realizamos un trabajo incipiente de vinculación entre funcionarios del centro de salud y sanadores a través del programa de la primera infancia Chile Crece Contigo. Es un deber también agradecerles a las instituciones del Estado que promueven más allá de los límites en los que desarrollan su labor, un trabajo participativo con comunidades indígenas como es el Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas del Ministerio de Salud y al propio Orígenes, que pese a él o más allá de él, me contactó con las diversas realidades y luchas de los pueblos originarios en Chile. Mis agradecimientos especiales a Yerko Mathew, Justo Zuleta y Cecilia Fabian, quienes desde el equipo regional de Orígenes intentaron mantenerse cerca de las comunidades y buscar caminos alternativos a la tendencia centralizada y verticalista del Programa. Así como también a los encargados nacionales del componente de salud intercultural del programa entrevistados, Claudia Padilla y Ernesto Contreras. Deseo agradecer también al Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas por haberme permitido conocer desde dentro el trabajo institucional, en especial a la encargada nacional Margarita Sáez y la encargada regional Claudia Medina. Mi particular gratitud con la colega y amiga Malva Pedreros, quien conoció desde cerca los procesos aquí descritos y aportó enormemente a mi reflexión durante la investigación. Agradezco a la Universidad Católica del Norte y al Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo, en la persona de su director Marc Hubbe, por animarse a la experiencia de abrir un doctorado en Antropología, el primero en Chile, en una de las regiones extremas del país, incentivando la descentralización de la producción científica y promoviendo la investigación en áreas fronterizas como lo constituye la región de Antofagasta. En especial a todos sus funcionarios que permitieron el desarrollo de mis estudios y de mi trabajo de campo y con quienes además compartimos importantes momentos en estos años viendo nacer y crecer a nuestros hijos. En especial a Guadalupe Anza y Saúl Servantes, Érica Díaz, Héctor Ramírez, Macarena Oviedo, Noelia Cruz, Lilian Riquelme, Santiago

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Ramos y Angélica Cruz. Un especial agradecimiento a Carla Cavalcanti quien colaboró generosamente en este trabajo con sus conocimientos en la elaboración de mapas. Por último, mi agradecimiento al programa de mejoramiento de la calidad de la educación superior del Ministerio de Educación (MECESUP) del Gobierno de Chile, sin cuyo apoyo hubiese sido imposible realizar mis estudios de postgrado (Magíster y Doctorado) y por haberme dado la posibilidad de realizar una estadía de perfeccionamiento en el extranjero (Austin-Texas) a comienzos del 2008 en el Instituto de Estudios Latinoamericanos Teresa Lozano (LLILAS). A su vez, agradezco al Consejo Nacional de Ciencias y Tecnología (CONICYT) quien me facilitó una beca de Término de Tesis a fin de cerrar mi proceso de investigación y escritura de la tesis.

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INDICE

INTRODUCCIÓN 11

PRIMERA PARTE

EMERGENCIA DEL CAMPO DE LA SALUD INTERCULTURAL EN

CHILE: EL CASO ATACAMEÑO

CAPÍTULO 1:

RECONFIGURACIONES IDENTITARIAS Y POLÍTICAS INDIGENISTAS EN EL CHILE POST DICTADURA

44

1. Del indigenismo estatal al neoindigenismo transnacional 53

2. Reelaboraciones de la etnicidad atacameña en el nuevo contexto sociopolítico

71

CAPÍTULO 2

BUROCRATIZACIÓN Y NEOLIBERALIZACIÓN DE LA SALUD INTERCULTURAL

100

1. Democratizando al Estado y etnizando a la sociedad 106

2. Institucionalización y burocratización del campo de la salud intercultural

128

3. El componente de salud intercultural del Programa Orígenes

148

CAPÍTULO 3

ORÍGENES VERSUS ORIGINARIOS: CONFLICTOS Y NEGOCIACIONES DEL MULTICULTURALISMO NEOLIBERAL

172

1. La memoria de una participación sin restricción 180

2. Asociando a los terapeutas indígenas 208

3. Ritualización y demonización de la Medicina Ancestral 224

6

SEGUNDA PARTE

ETNOGRAFÍAS DE LA DEMOCRACIA MULTICULTURAL

CAPÍTULO 4

ETNICIDAD Y ETNODESARROLLO: LAS DISPUTAS POR EL CONTROL DE LA SALUD INTERCULTURAL

240

1. Los dichos de Orígenes: la retórica multicultural neoliberal 246

2. Los efectos y defectos del desarrollo integral con identidad 262

3. Mercantilizando las prácticas curativas indígenas 281

CAPÍTULO 5

LA (ETNO)BUROCRACIA EMERGIDA CON ORÍGENES

291

1. Legitimando nuevos saberes y nuevos expertos

297

2. Profesionalizando el conocimiento indígena 323

CAPÍTULO 6

RESISTENCIA INDÍGENA Y VIGILANCIA ESTATAL EN TORNO A LA PARTICIPACIÓN

358

1. La participación social en el nuevo contexto multicultural 360

2. Contestando a la lógica de la participación impuesta 374

3. Responsabilizando través de la participación social 392

CONCLUSIONES 402

BIBLIOGRAFÍA 414

ANEXO 1 427

ANEXO 2 430

ANEXO 3 443

7

ABREVIATURAS

ADI ÁREA DE DESARROLLO INDÍGENA

APS ATENCIÓN PRIMARIA EN SALUD

BID BANCO INTERAMERICANO DE DESARROLLO

CC COMITÉ DE COORDINACIÓN. PROGRAMA ORÍGENES

CDL CONSEJO DE DESARROLLO LOCAL EN SALUD

CVHNT COMISIÓN VERDAD HISTÓRICA Y NUEVO TRATO

COEj CO-EJECUTORES. PROGRAMA ORÍGENES

CONADI CORPORACIÓN NACIONAL DE DESARROLLO INDÍGENA

COZ COMITÉ OPERATIVO ZONAL. PROGRAMA ORÍGENES

COTAM COMISIÓN DE TRABAJO AUTÓNOMA MAPUCHE

CT COMITÉ TÉCNICO DE INSTITUCIONES CO-EJECUTORAS. PROGRAMA ORÍGENES

CTZ COORDINADOR TÉCNICO ZONAL. PROGRAMA ORÍGENES

DIPRES DIRECCIÓN DE PRESUPUESTO DEL MINISTERIO DE HACIENDA

DP COMPONENTE DE DESARROLLO PRODUCTIVO. PROGRAMA ORÍGENES

EIB EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE

MIDEPLAN MINISTERIO DE PLANIFICACIÓN

MINEDUC MINISTERIO DE EDUCACIÓN

MINSAL MINISTERIO DE SALUD

OIT ORGANIZACIÓN INTERNACIONAL DEL TRABAJO

OMS ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD

OPS ORGANIZACIÓN PANAMERICANA DE LA SALUD

PCD PLAN COMUNITARIO DE DESARROLLO. PROGRAMA ORÍGENES

PESPI PROGRAMA ESPECIAL SALUD Y PUEBLOS INDÍGENAS. MINSAL

PLADECO PLAN DE DESARROLLO COMUNITARIO

PO PROGRAMA ORÍGENES

POA PLAN OPERATIVO ANUAL. PROGRAMA ORÍGENES

PROMAP PROGRAMA CON POBLACIÓN MAPUCHE. SERVICIO SALUD ARAUCANÍA

PDT PLAN DE DESARROLLO TERRITORIAL. PROGRAMA ORÍGENES

SAPIA SALUD Y PUEBLOS INDÍGENAS DE LAS AMÉRICAS

SE SEREMI SERPLAC

SECRETARÍA EJECUTIVA. PROGRAMA ORÍGENES SECRETARÍA REGIONAL MINISTERIAL SECRETARÍA REGIONAL DE PLANIFICACIÓN Y COORDINACIÓN

SILOS SISTEMAS LOCALES DE SALUD

SIM SISTEMA DE INFORMACIÓN Y MONITOREO. PROGRAMA ORÍGENES

UEZ UNIDAD EJECUTORA ZONAL. PROGRAMA ORÍGENES

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RESUMEN

La presente investigación estudia las relaciones entre multiculturalismo,

neoliberalismo y etnicidad asociadas a la política indígena e intercultural en

salud implementada por el Estado chileno en la última década. En un contexto

de retorno a la democracia y de continuidad del modelo neoliberal en formas

templadas como son las que pretenden compatibilizar desarrollo con identidad y

modernización con justicia social, buscamos mostrar la emergencia de un

campo etnoburocrático en la región atacameña del Salar, norte de Chile a partir

de la puesta en marcha del componente de salud del denominado Programa

Orígenes. Es a través de éste programa y su componente que observamos la

aparición de nuevos agentes que despliegan luchas por legitimarse como los

auténticamente autorizados en definir conceptos como la interculturalidad, la

participación social y el etnodesarrollo. En este escenario, las prácticas

terapéuticas atacameñas aparecen como un capital altamente valorado por las

instituciones y servicios estatales relacionados con la salud, mientras que para

las organizaciones indígenas atacameñas se presenta como una oportunidad

para adquirir reconocimiento de sus agentes y sistemas médicos hasta ahora

marginados y negados del ámbito de la salud pública. A través de una etnografía

de Estado multisituada y multiescala damos cuenta de los nuevos mecanismos,

dispositivos y procedimientos a través de los cuales se buscan regular estas

prácticas y conocimientos asociados a la medicina atacameña e incorporarlas

desde una racionalidad etnogubernamental neoliberal, a los objetivos del

mercado que promueven relaciones sociales cada vez más eficientes. En este

proceso observamos desde una perspectiva foucaultiana, los efectos de este

nuevo arte de gobierno en territorios indígenas que fomentaron la

profesionalización del conocimiento indígena, la cual a su vez favoreció la

aparición de nuevos sistemas de autoridad y experticia.

9

MAPA 1: UBICACIÓN GEOGRÁFICA DE SAN PEDRO DE ATACAMA

San Pedro

de Atacama

CHILE

REGIÓN DE ANTOFAGASTA

10

MAPA 2: UBICACIÓN GEOGRÁFICA DE ÁREAS INDÍGENAS ATACAMEÑAS

“ALTO LOA” Y “ATACAMA LA GRANDE”

La Comuna de San Pedro de Atacama y Área Indígena Atacama la Grande agrupa a las

localidades de San Pedro de Atacama, Toconao, Socaire, Peine, Talabre, Río Grande y Camar. El

Área Indígena Alto Loa agrupa a las localidades de Chiu-Chiu, Lasana, Caspana, Ayquina, Turi y

Cupo

11

INTRODUCCIÓN

“En cuanto a la reflexividad, que es la razón de ser y el núcleo del libro, se impone más que nunca como un imperativo absoluto a todos los que quieren resistir eficazmente a esos conceptos de pacotilla –“globalización” y “flexibilidad”, “multiculturalismo” y “comunidad”, “identidad”, “hibridación”, “fragmentación”, etc.-, cuya difusión, en el campo universitario y fuera de él, acompaña en el mundo entero la puesta en marcha política neoliberal de destrucción del Estado social y de sus experiencias históricas, entre ellas la autonomía de la ciencia social; es decir, su existencia misma. Es en efecto a través de palabras que funcionan como agentes de un orden invisible el modo en que se difunden imperativos políticos presentados como destinos históricos ineluctables…se impone en todos los países del planeta, con la complicidad activa de muchos intelectuales, una visión del mundo que intenta reducir la política a la ética, con el afán de convertir a cada agente social en un pequeño empresario de su propia vida, responsable de su éxito, pero también de su fracaso, de su miseria económica, cultural y simbólica”

(Una invitación a la sociología reflexiva. Bourdieu y Wacquant 2005:8)

“…las medidas del estado delegan una limitada agencia a la sociedad civil, fuente de la organización indígena. El retorno a la democracia-aún en las variantes predominantes de guardián, o baja intensidad en la región,- proporciona estos espacios organizacionales para maniobrar. Incluso las reformas económicas agresivas, aún a favor de los intereses del capital y santificación del mercado, son compatibles con algunas facetas de los derechos culturales indígenas. El centro del proyecto cultural del neoliberalismo no está en el radical individualismo, sino en la creación de sujetos que se gobiernen asimismo en concordancia con la lógica del capitalismo globalizado. El pluralismo implícito en ese principio, el sujeto puede ser individual, comunitario o grupos étnicos (...) La gubernamentalidad toma ahora lugar, en cambio a través de la distinción –para hacer eco del dictamen del Banco Mundial- entre el buen étnico las cuales construyen capital social, y la etnicidad disfuncional, que incita al conflicto” (Rethinking indigenous politics in the era of de “indio permitido”, Hale 2004)

12

Multiculturalismo, Neoliberalismo y Etnicidad

A comienzos de los años 90, Roseberry llamó la atención sobre la hasta ahora

marginal participación de la antropología en los asuntos de interés público de los

pueblos y sociedades que estudia. No obstante, esta realidad en las últimas

décadas parece haberse revertido dando lugar a un nuevo espacio para nuestra

disciplina. Aunque muchos se resisten aún en admitirlo, el refugio esencialista se

ha visto cuestionado exigiendo de nuestra parte un progresivo involucramiento

en las acciones y debates abiertos por el multiculturalismo (Roseberry 1992:

842). Esta participación sin embargo, ha estado rodeada de contradicciones y

ambigüedades que han puesto en tela de juicio la autonomía del campo

antropológico y su aporte en relación a la comprensión del mundo social. Esto

se explica en parte, porque en las posiciones teóricas sobre el multiculturalismo

prevalece un enfoque culturalista, heredero del relativismo cultural, que tiende a

naturalizar las diferencias culturales y despojarlas de sus dimensiones históricas

y políticas constitutivas. De allí que escaseen los trabajos etnográficos que den

cuenta de las formas en que el multiculturalismo es construido en la práctica y

los mecanismos que a través de él ponen en marcha los agentes que participan

de su producción. Pese a estas interpretaciones dominantes del

multiculturalismo, el debate se impuso como un paradigma que venía a

reemplazar el histórico racismo y etnocentrismo que hasta ahora habían

prevalecido en las comprensiones de las diferencias culturales.

Aunque varias son actualmente las formas de definir y clasificar las relaciones

inter o multiculturales, éstas en su mayoría han estado marcada por las

aproximaciones constitucionalistas que han tendido a judicializar la problemática

étnica (Sieder 2004). Esta corriente ha estado liderada por juristas y

13

representantes de organizaciones internacionales que con éxito han introducido

las discusiones sobre la diversidad cultural en la agenda global. En el caso de

los pueblos indígenas, muchos evalúan los años 90 como la década ganada en

cuanto a su reconocimiento y participación política en las reformas impulsadas

durante ese período en gran parte de la región latinoamericana (Bengoa 2007,

Bello 2004). No obstante, se observan que estos avances se han limitado a un

reconocimiento formal y restringido de los derechos colectivos de estos pueblos,

orientados a compatibilizar democracia política y libertad económica (Paley

2001:125-126). En este sentido, ha predominado un multiculturalismo

administrado (Goldberg citado por Hale 2002:497) caracterizado por programas

o políticas que bajo el discurso de la interculturalidad, se plantean como

acciones para la superación de la pobreza e inclusión social de las poblaciones

indígenas excluidas por el sistema económico actual. Se trata de un

neoindigenismo de necesidad y de urgencia que comienza a implementarse en

los años 90, cuando los indígenas se convierten en objeto de políticas sociales

asistencialistas tendientes a involucrarlos en su autocuidado y responsabilizarlos

de su indigencia (Lenton y Lorenzetti 2005:244).

Asociada a un marco más amplio como es el de la modernidad y la

globalización, el multiculturalismo también ha sido abordado desde

interpretaciones posmodernas que desatienden las dimensiones del poder en

las relaciones sociales y las condiciones específicas en las que tienen lugar los

procesos de producción cultural en un contexto de expansión del capitalismo

mundial (Gupta y Ferguson 1997). Las ideas de multivocalidad, pastiche y

collage que promueven estos análisis (Hopenhayn 2000, Canclini 1991), así

como las que destacan las dimensiones de invención e imaginación en la

constitución de lo social y/o cultural (Bhabha 1994, Hobsbawm 2002), exaltan a

14

un sujeto desterritorializado sin llamar la atención sobre las condiciones políticas

e históricas que generan lo inter o multicultural en un contexto de diásporas,

migraciones y desplazamientos forzados. Por otro lado, las aproximaciones

liberales como las de Taylor (1992) y Kymlicka (1996) universalizan la

experiencia norteamericana, homogeneizando las reflexiones sobre la diferencia

cultural e invisibilizando las jerarquías económicas y sociales asociadas a esta.

Las interpretaciones que estos autores realizan del fenómeno multicultural

desconocen los mecanismos a través de los cuales los derechos culturales o

diferenciados quedan supeditados a los derechos legitimados como universales.

En consecuencia, las posiciones relativistas que resaltan la diversidad cultural

como eje de sus discursos, reproducen la idea de culturas discretas, prístinas

con tradiciones definidas, contradiciendo los numerosos ejemplos de contacto e

intercambios de las cuales son producto las sociedades indígenas

contemporáneas. En este sentido, los procesos de etnicidad y etnogénesis en

las Américas (Bartolomé 2006, Hill 1996, Boccara 1999) y que la propia

antropología ha etnografiado cuidadosamente, nos desafían a un análisis de las

territorializaciones culturales como creaciones sociales complejas contingente a

procesos de desarrollo históricos políticos determinados (Gupta y Ferguson

1997:4), llamando así la atención sobre las relaciones indisociables entre

antropología e historia y los procesos de la imaginación histórica que atraviesan

la práctica etnográfica (Comaroff y Comaroff 1992:13). Desde esta perspectiva,

todavía resultan escasos los trabajos que relacionan ambos fenómenos

(multiculturalismo y etnicidad), favoreciendo la propagación de un discurso

deshistorizante y legitimador de la autenticidad cultural. Aún más escasos son

los abordajes que atienden a las conexiones globales bajo las cuales se

construye “lo local”, “la comunidad” y “la cultura”1. En este sentido, la

1 En esta línea encontramos entre otros, los trabajos de Ferguson y Gupta 2005, Sassen 2000, Gupta y

Ferguson 1997, Kearney 1995, Friedmann 1994, Comaroff y Comaroff 1992, Appadurai 1991. Ver

referencias bibliográficas.

15

antropología chilena revela una ausencia de estudios respecto a las formas en

que las prácticas de regulación estatal se interceptan con los flujos de capital

transnacional generando zonas económicas diferenciadas -nacionales y

subnacionales- dentro de un contexto de crecimiento progresivo del espacio

económico global (Sassen 2000:218).

Aunque el multiculturalismo ha sido asociado a las reformas democratizadoras

de los años 90 y a las luchas de los movimientos sociales de décadas

anteriores, sus antecedentes lo vinculan directamente con la arremetida

neoliberal que se impuso en el escenario internacional después de la Segunda

Guerra Mundial. En este contexto, el neoliberalismo se constituyó en una nueva

hegemonía cultural cuyo proyecto social consistió en remodelar las relaciones

entre Estado y sociedad, mostrando renovadas técnicas a través de las cuales

profundizar su objetivo de transformar a los individuos en consumidores cada

vez más activos y autoregulados (Rose 2006:149). Las políticas impulsadas por

las agencias de desarrollo multilaterales a partir de la segunda mitad del siglo

pasado despliegan una nueva cartografía y se hacen cargo de las demandas de

los movimientos sociales y étnicos a través de la participación e involucramiento

de diversos agentes (bancos multilaterales, estados nacionales, organizaciones

internacionales y no gubernamentales, movimientos indígenas).

La década ganada se presenta paradigmática tanto al avance de los procesos

de democratización y participación indígena por un lado, como al avance del

proyecto social neoliberal por el otro. Esta confluencia perversa como sostiene

Dagnino, radica en que ambos procesos, aunque parecen representar

ideologías opuestas, requieren de una sociedad civil activa y comprometida

(Dagnino 2004 y 2006). Se pone en marcha un proceso de despolitización de la

16

política (Žižek 2005, Comaroff 2002) que tiende a poner énfasis en las

dimensiones técnicas de los problemas sociales. Las políticas y/o programas

culturales actuales se constituyen de esta manera, en la nueva ingeniería social

de la industria del desarrollo global (Breton 2004), cuyos efectos desligan al

Estado de sus obligaciones tradicionales y responsabilizan a los ciudadanos en

tanto consumidores (Shild 2000). Este proceso se canaliza vía agencias de

desarrollo internacional, las cuales cumplen la función de expandir y profundizar

el modelo neoliberal a través de una lógica subsidiaria y focalizada dirigida a los

sectores sociales potenciales de conflicto. En este marco ideológico-conceptual

las comunidades indígenas son tratadas como grupos corporativos que deben

ser objeto de intervenciones de gobierno orientadas a empoderar,

responsabilizar y hacer participar en la promoción de su capital social.

Conceptos promovidos especialmente por el Banco Mundial y otros organismos

multilaterales como el Banco Interamericano de Desarrollo, propagan la idea del

capital social como herramienta que los propios grupos excluidos pueden utilizar

para su salida del “subdesarrollo”, apuntando así a políticas públicas que

conjuguen participación y acceso a nuevos servicios sociales como ejes de las

transformaciones. En este sentido, consideramos que la utilización del término

inter o multicultural está teniendo una función estratégica y política para las

comunidades indígenas en su lucha por el reconocimiento, a la vez que sirve

para introducir el discurso del (neo)liberalismo democrático que tiende a

profundizar mecanismos de privatización y tercerización en las relaciones

sociales (Dagnino 2006).

La participación de la antropología en este proceso no ha estado exenta de

cuestionamientos que son abordadas por la antropología del desarrollo

(Anthropology of development), la cual surgió como una crítica al compromiso de

17

nuestra disciplina en la elaboración y justificación de las estrategias de

desarrollo emprendidas por agencias de financiamiento internacional y

agrupadas bajo el término antropología para el desarrollo (Development

anthropology) (Gow 2002 y 1996, Escobar 1998). A su vez, los múltiples

problemas, fallas o efectos colaterales del desarrollo asociados a este tipo de

intervenciones revelan un ámbito controvertido donde:

“…las intervenciones gubernamentales producen efectos que son

contradictorios rutinariamente, incluso perversos; ya sea a través de la

yuxtaposición de varios programas gubernamentales en secuencia

histórica o, un programa que se entrecruce con otro. Las fallas invitan a

nuevas intervenciones para corregir las nuevamente identificadas o

creadas deficiencias.” (Li 2007:18-19).

En definitiva, mientras algunos celebran con el cambio de siglo la era del

multiculturalismo, otros no obstante auguran el triunfo del capitalismo

multinacional, cuya lógica cultural y forma ideológica ideal denominado

multiculturalismo, lo transforman en un tipo de racismo negado, invertido,

autorreferencial, un racismo con distancia que respeta y reconoce la identidad

del Otro (Žižek 2005:172). Desde esta perspectiva, el multiculturalismo emerge

como un nuevo universalismo que busca mantener el equilibrio entre el

nacionalismo sano y sus excesos, como también un regulador de los

fundamentalismos particularistas que amenazan los derechos humanos, la

democracia y el mercado, pilares fundamentales del capitalismo actual (Žižek

2005:157).

18

Partiendo de estas críticas, nuestro trabajo recoge en parte la tesis del

antropólogo Charles Hale respecto a que lo que se ha puesto en marcha es una

versión reducida del multiculturalismo. Ésta se caracteriza por un discurso que

promueve la expansión de derechos y de formas de ciudadanía cultural y/o

diferenciada por un lado, mientras que por el otro, restringen y subordinan

aquellos derechos que entran en conflicto con los intereses económicos

trasnacionales. Esta nueva variante del multiculturalismo Hale la define como

multiculturalismo neoliberal, comprendiéndola como el nuevo espacio abierto por

las reformas sociales y culturales introducidas por el neoliberalismo y que se

configuran en un escenario no siempre de confrontación entre comunidades

indígenas, Estado y agencias de desarrollo, sino también un ámbito de

negociación favorable a sus demandas (Hale 2002:487). En esta interpretación,

pese a las condiciones reducidas que el multiculturalismo neoliberal impone, los

propios agentes indígenas consiguen visibilizar sus reivindicaciones. Un

contexto que se presenta amenazante en una primera mirada, constituye una

oportunidad para desplegar estrategias de resistencia entre las comunidades y

agrupaciones indígenas involucradas. No obstante, estos logros se inscriben en

un complejo definido por las relaciones que estas sociedades han tenido

históricamente con agentes estatales y privados, mostrando efectos

heterogéneos según entre otros factores, por la cantidad de recursos que las

políticas multiculturales disponen, la fuerza y potencial de las organizaciones

indígenas y el impacto de la incorporación de representantes indígenas

destacados en la ejecución de las mismas (Radcliffe et. al 2005, Hale 2004).

Una nueva reflexión sobre el poder y sus formas de configurarse en un contexto

de globalización capitalista requirió ser complementada con exploraciones

críticas en relación al surgimiento de los nuevos espacios de participación que

19

abrió el multiculturalismo neoliberal en Chile, y sus relaciones con las políticas

económicas dirigidas a la apertura de nuevos mercados y grupos de

consumidores (Paley 2001, Shild 2000). Como afirma Grüner, las luchas por las

diferencias culturales promovidas por el multiculturalismo no han sido capaces

de cuestionar la universalidad con la que se ha impuesto el sistema capitalista,

mostrando que incluso los Estudios Culturales como la izquierda progresista

sucumbieron ante esta hegemonía vía ““academización”, cuando no a la lisa y

llana mercantilización fetichizada de los productos culturales” (Grüner 2005:38).

Esta situación se ha revelado particularmente crítica en aquellos contextos

donde el interés del capitalismo global por la explotación de los recursos

naturales ubicados en territorios indígenas devino en la apertura de lo que Watts

denomina espacios gobernables de indigeneidad. Estos espacios se conforman

fundamentalmente en aquellos territorios donde las demandas indígenas e

intereses transnacionales se enfrentan por la apropiación de los recursos

medioambientales y en donde los diversos agentes aún con grados de poder

desiguales, ejercen presiones para obtener cuotas de participación y dominio

sobre estos (Watts 2003). En el caso de la población indígena atacameña,

ubicada en el norte de Chile-región de Antofagasta, esta complejidad se origina

en la explotación minera a gran escala (principalmente cobre) y la concesión de

derechos de agua asociadas a esta actividad que la configuran en un lugar de y

para el desarrollo capitalista. Se constituye así, en un área donde se manifiestan

los alcances y límites de las políticas multiculturales y donde destaca el nuevo

rol del Estado en tanto administrador de las diferencias que favorece

determinadas expresiones de etnicidad –el buen étnico- y rechaza aquellas que

ponen en riesgo la economía política impuesta por el sistema neoliberal (Hale

2004). Deberíamos quizás entonces invertir la fórmula de Hale, planteando que

lo que actualmente se estaría implementando en Chile y otros países de la

región, más que un multiculturalismo neoliberal es un neoliberalismo

20

multicultural. Este se caracterizaría principalmente por representar más que una

versión limitada del multiculturalismo, una versión extendida del neoliberalismo

hacia campos socioculturales antes ignorados.

Multiculturalismo en Chile y el campo de la Salud Intercultural

En Chile, este nuevo marco ideológico y político que hemos definido como

neoliberalismo multicultural comienza a configurarse con la vuelta de la

democracia a comienzos de los años 90, a partir de la puesta en marcha de una

política indigenista e intercultural que fue profundizada en la década siguiente

con la implementación de un programa multicultural de amplio alcance y

cuantiosos recursos. Nos referimos al Programa de Desarrollo Integral para

comunidades indígenas mejor conocido por el nombre de Orígenes, el cual se

marketeó como un programa estatal financiado con fondos del gobierno de Chile

y del Banco Interamericano de Desarrollo (BID). El contrato de préstamo firmado

el año 2001 fue aproximadamente por un monto de 113 millones de dólares los

cuales serían distribuidos en cinco componentes: educación y salud intercultural,

ámbito productivo, fortalecimiento institucional y mercadeo social. Debido a la

novedad y complejidad del programa, Orígenes se estructuró en dos fases de

implementación (2001-2006 y 2007-2009). Su objetivo es mejorar las

condiciones de vida de los tres grupos indígenas mayoritarios del país

(mapuche, aymara y atacameño) a través de dos ejes principales: la

participación social y el desarrollo integral con identidad. El componente de

salud intercultural del programa contempla “fortalecer la medicina indígena” y

“promover la construcción de modelos de atención intercultural” entre los grupos

indígenas rurales beneficiados (documento de contrato. Fase 1, Programa

Orígenes).

21

Sin embargo, como lo reconocen los agentes a cargo del diseño y de la

ejecución del programa, su implementación es directamente vinculada con los

propósitos de desmovilizar y apaciguar el conflicto indígena mapuche que había

nuevamente recrudecido a fines de la década de los años 90. La construcción

de la central hidroeléctrica Ralco en territorio pehuenche (región del Bío- Bío)

perteneciente a capitales trasnacionales españoles (Endesa), dejaron en

evidencia las debilidades y contradicciones entre la política indígena y medio

ambiental de los gobiernos democráticos, especialmente durante las

administraciones del presidente demócrata cristiano Eduardo Frei R. y el

socialista Ricardo Lagos E. (1994-2006). Tantas fueron las dificultades

vinculadas a la implementación del programa Orígenes en territorio mapuche,

que este fue rebautizado por algunos dirigentes y miembros de comunidades

indígenas con el nombre de “problema Orígenes”. Título que se ganó

principalmente por su instalación violenta y jerárquica, y cuyos efectos se

observaron en la superposición con los programas ya existentes que promovió

una invisibilización de los procesos anteriores, cooptando las experiencias más

avanzadas a través de la oferta de recursos para su financiamiento y

marginando a los equipos locales y terapeutas indígenas, quienes debieron

someterse a las estructuras verticalistas del programa. De esta manera, y al

parecer de muchos de los agentes indígenas y estatales, en nombre de la

participación social y el desarrollo integral con identidad lo que finalmente se

consigue a través del componente de salud intercultural, fue una burocratización

(Cuyul 2008) y neoliberalización de este ámbito vía mecanismos de tercerización

a través de la figura de consultoras externas, las cuales reforzaron los

mecanismos de privatización en la producción de los saberes asociados a la

medicina indígena.

22

No obstante los efectos del componente de salud de Orígenes en el territorio

mapuche, la apertura de este campo en el área atacameña del Salar se tradujo

paradójicamente en una revitalización y visibilización de las demandas en

relación a la salud ancestral, como fueron reconocidas las prácticas curativas

entre las organizaciones locales. Este proceso a su vez, favoreció la

incorporación de nuevos agentes indígenas que dieron vida a la primera

asociación de sanadores, mientras que paralelamente implicó la marginación de

otros sectores vinculados a la política indigenista de los 90 y que hasta ese

momento se habían legitimados como los administradores acreditados del

campo de la salud intercultural. A su vez, este nuevo campo implicó la

agudización de los conflictos entre agentes estatales, quienes iniciaron una

disputa progresiva por adjudicarse la autoridad en tanto representantes

autorizados de los diversos organismos del Estado multicultural. En este

proceso las definiciones sobre ¿qué es lo intercultural y cómo se entiende la

participación social y el desarrollo integral con identidad promovidos por el

programa? constituyeron el eje de las luchas y debates generadas con la llegada

del componente de salud intercultural al área atacameña, mostrando la

progresiva introducción de las dimensiones públicas en los asuntos privados de

la salud. Como Fassin y Memmi explican:

“…todos son signos de la intromisión de los poderes públicos en la

relación privada del individuo y su destino psicológico, pero también del

importante lugar ocupado por las cuestiones del cuerpo, de la salud y de

la vida en el gobierno de los asuntos humanos (…) dispositivos y

procedimientos difusos y cotidianos se vuelven banales y familiares, son

menos fácilmente percibidos o enunciados en términos de la política, por

23

lo tanto son el centro de esto que es la política” (Fassin y Memmi 2004: 9-

10).

La perspectiva de la salud intercultural como campo, la adoptamos del

antropólogo Guillaume Boccara, quien tomando el concepto del sociólogo Pierre

Bourdieu, define a la salud intercultural como un subcampo dentro del campo

burocrático mayor que constituye la salud pública (Boccara 2007:186). Como

explica Bourdieu, el campo2 en tanto campo de fuerzas se constituye en tal en la

medida que existe un capital en torno al cual se desatan luchas por su

apropiación. Por lo tanto, su constitución es dinámica y está sujeta a

permanentes cambios que exigen el despliegue constante de estrategias en pos

de legitimarse como los agentes autorizados de ese campo específico. En tanto

estructuras objetivas, el campo se constituye en el lugar donde las prácticas

adquieren sentido de acuerdo a las dimensiones subjetivas o disposiciones

incorporadas que constituyen el habitus3 de los agentes. Éste se configura en la

2 Las definiciones que Bourdieu ofrece de las nociones de campo y habitus se encuentran inmersas en una

antropología generativa del poder simbólico (2005:16) a través de la cual, como él mismo señala, pretende

“superar algunas antinomias profundamente asentadas en las ciencias sociales, entre ellas el

antagonismo, en apariencia irresoluble, entre modos de conocimiento subjetivistas y objetivistas, la

separación del análisis de los simbólico de lo material y el sostenido divorcio entre investigación y teoría”

(2005: 26). La sociedad es vista como campo y espacio social, es decir, como un conjunto de esferas

relativamente autónomas que no pueden estudiarse bajo una teoría general de la sociedad. En este espacio

socialmente estructurado, los agentes luchan, según la posición que ocupan en ese espacio, ya sea para

cambiar o para preservar sus fronteras y su forma…los efectos engendrados dentro de los campos no son

ni la suma puramente aditiva de acciones anárquicas, ni el resultado integrado de un plan concertado…Es

la estructura de un juego… un espacio de conflicto y competencia –análogo a un campo de batalla- en el

cual los participantes rivalizan por el monopolio sobre el tipo de capital que sea eficaz en él…y el poder

de decretar la jerarquía y las “tasas de conversión” en todas las formas de autoridad del campo de

poder…cualquier campo se presenta como una estructura de probabilidades…siempre implica cierta

indeterminación…es un conjunto de relaciones objetivas e históricas entre posiciones ancladas en ciertas

formas de poder (capital) (Bourdieu 2005:44-45). 3 Bourdieu define la noción de habitus como “una determinada clase de regularidades objetivas, el

habitus tiende a engendrar todas las conductas “razonables”, de “sentido común”, que son posibles en los

límites de esas regularidades y únicamente esas, y que tienen todas las probabilidades de ser

positivamente sancionadas porque se ajustan objetivamente a la lógica característica de un campo

determinado…historia incorporada, naturalizada, y de ese modo olvidada en cuanto tal,…el habitus es la

24

historia social inscrita en los cuerpos y en los esquemas de percepción que

estructuran y guían las prácticas sociales de los agentes. Como el mismo

Bourdieu afirma:

“En un campo, los agentes y las instituciones luchan constantemente, de

acuerdo con las regularidades y reglas constitutivas de ese espacio de

juego…con distintos grados de fuerza y por ende diversas posibilidades

de éxito por apropiarse de los productos específicos en disputa dentro del

juego. Los que dominan un campo dado están en posición de hacerlo

funcionar para su conveniencia pero siempre deben enfrentarse a la

resistencia, las pretensiones, la discrepancia “política” o de otro tipo, de

los dominados” (Bourdieu 2005:156).

Como lo veremos a lo largo de nuestro trabajo, el campo abierto con el

componente de salud intercultural del programa Orígenes en el territorio

atacameño, pone en marcha tácticas de gobierno a través de los cuales se

legitiman nuevos agentes que se disputan el control sobre el nuevo capital en el

que se transforma las prácticas y conocimientos medicinales indígenas. En un

clima altamente agitado por la política indígena de los gobiernos democráticos

de la Concertación y los efectos de la recién inaugurada era del neoliberalismo

multicultural a través de la implementación de Orígenes, la participación social,

la interculturalidad y el desarrollo integral con identidad se transformaron en los

ejes de una lucha política por el control de los mecanismos de producción y

presencia actuante de todo el pasado del cual es el producto…la lógica real de la acción que hace

presentes dos objetivaciones de la historia: la objetivación en los cuerpos y la objetivación en las

instituciones…dos estados de capital, objetivo e incorporado

…se podría considerar el habitus de clase (o grupo) como un sistema subjetivo pero no individual de

estructuras interiorizadas, esquemas conocidos de percepción, de concepción y de acción, que constituyen

la condición de toda objetivación…el principio de las diferencias entre los habitus individuales reside en

la singularidad de las trayectorias sociales” (Bourdieu 2007: 91-98).

25

representación social de las diferencias. A su vez, con la llegada de este

componente, a nuestro entender se despliegan estrategias que tienen como

objetivo regular las prácticas curativas indígenas y desplazar el espacio

terapéutico indígena hacia formas y lugares instituidos por la burocracia estatal

de la salud pública. En síntesis, agentes indígenas, estatales y multilaterales en

este último período participan activamente en el juego y la batalla de constituirse

en los administradores de las diferencias culturales dentro de este nuevo campo

de la salud intercultural.

En consecuencia, después de casi dos décadas de régimen militar, el Estado

chileno retorna al sistema democrático apropiándose del paradigma multicultural

vía políticas de reconocimiento y programas interculturales que plantean una

reconfiguración de las relaciones con los pueblos indígenas. En la perspectiva

adoptada en este trabajo y siguiendo los trabajos sobre gubernamentalidad

inspirados en Michel Foucault, el neoliberalismo multicultural implementado en

Chile en el período democrático se presentaría como un nuevo arte de gobierno

(government), en el que el ethnos aparece tanto como una estrategia de

incorporación de las minorías indígenas a las políticas neoliberales actuales

(Boccara 2007:186), así como un mecanismo sociopolítico a través del cual

regular la vida de estas poblaciones. Foucault llamó a este dispositivo biopoder,

entendiendo por éste el modo cada vez más detallado y exhaustivo a través del

cual se pretende regular la conducta, ya no sólo a través de técnicas

disciplinarias sobre el cuerpo de los individuos (anatomopolítica), sino a través

de tácticas dirigidas hacia la población (biopolítica). Las poblaciones indígenas

se constituyen desde esta perspectiva, en el nuevo objeto de gobierno del

Estado multicultural en Chile a través de prácticas de gobierno que pretenden

incorporarlas como grupos vulnerables. Se construyen problemas sociales para

justificar intervenciones que se presentan como estrategias técnicas y

despolitizadas para salir de la pobreza e incorporarlos a los beneficios del

26

desarrollo neoliberal (Rose 2006: 153). Esta nueva inclusión étnica se realiza a

través de una reelaboración del concepto de capital social como clave para

pensar el desarrollo integral con identidad o etnodesarrollo, objetivo principal de

las políticas multiculturales actuales. La reelaboración de este concepto

impulsada por las agencias de desarrollo global, se fundamenta en la idea de

que el fortalecimiento del capital social genera ipso facto procesos

democratizadores y de desarrollo más óptimos, otorgándole una nueva función a

la cultura en la integración social y convirtiéndola en un medio despolitizado de

adaptación al mercado (Bagnasco et al. 2003:10).

La gestión o administración de la diferencia que realizaría el Estado multicultural

y neoliberal en Chile en tanto nuevo arte de gobierno, se configuraría en una

racionalidad gubernamental que dirigida a los pueblos indígenas, se constituiría

como señala Boccara en una forma de (etno)gubernamentalidad (Boccara

2007). Ésta se caracterizaría por operar vía etnización de las demandas

indígenas, en este caso en relación a la salud atacameña, a través de procesos

de subjetivación y espacialización que tenderían a la producción de ciudadanos

étnicos y clientes exóticos del sistema capitalista. Este proceso se realiza a

través de nuevos dispositivos de territorialización/espacialización que legitiman

al mercado de la cultura indígena como una frontera cultural, así como tácticas

de individualización/subjetivación que definen renovadas formas de

aboriginalidad y nación. Como sostiene Claudia Briones, estos dispositivos se

configuran en marcadores racializados y etnizados de producción cultural, cuyas

alteridades (del nosotros y los otros) se construyen desde ciertos lugares de

poder y bajo diversos niveles de estatalidad que reproducen desigualdades y

legitiman nuevas categorías de identificación/clasificación/pertenencia entre los

ciudadanos indígenas (Briones 2005:15).

27

Contradiciendo a la mayoría de las posiciones que afirman un retiro del Estado

como parte fundamental de las políticas neoliberales, nuestra perspectiva

sostiene que el Estado más que debilitarse en un contexto de globalización y

transnacionalización se ha reorganizado a través de la política multicultural,

interviniendo de manera novedosa en la incorporación de las poblaciones

indígenas nacionales. Se realiza así una ubicación de los sujetos a través del

componente étnico, como forma de insertarlos en los nuevos mercados y modos

de circulación de los bienes simbólicos (Bourdieu 1997:197): en este caso

respecto a los saberes y prácticas medicinales indígenas. En concordancia con

lo que sostiene Boccara, pensamos que el multiculturalismo que actualmente se

construye en Chile, se nos presenta como un nuevo proyecto político que se

articula de múltiples maneras con las nuevas fronteras de las Américas (Boccara

2007) y forma parte de un sistema político ideológico que podríamos definir

como una Democracia Multicultural de Libre Mercado (Boccara y Bolados 2008).

En este sentido, asumimos al neoliberalismo multicultural no sólo como un

espacio sino también como una práctica de gobierno a través de la cual operan

“heterogéneos ensamblajes o dispositivos que combinan formas de

conocimiento práctico con modos de percepción, prácticas de calculación,

vocabularios, tipo de autoridad, formas de hacer juicios…, de estructuración…”

cuyo fin es controlar y educar los deseos y necesidades de la población (Li

2007:6) 4. Estas prácticas se justifican a través de la entrega de herramientas

técnicas para mejorar la vida de las personas excluyendo las dimensiones

políticas que generan los problemas del desarrollo, de la pobreza y la exclusión

(“the will to improve”). Como lo sugiere el trabajo del antropólogo

4 Estudios conocidos bajo los nombres de Antropología de la Modernidad, Antropología del Estado o

Antropología de la Democracia. En esta línea se inscriben los trabajos de Bolados y Boccara 2008, Li

2007, Grey Postero 2007, Boccara 2007, Bolados 2007, Rose 2006, Mitchell 2006, Ferguson y Gupta 2005,

Moore 2005, Inda 2005, Briones 2005, Paley 2001, Shild 2000, Escobar 1998. Ver referencias

bibliográficas.

28

norteamericano Donald Moore sobre la comunidad de Kaerezi en Zimbawe-

Sudáfrica, las micro-prácticas gubernamentales se dan en un contexto de

tensión entre las políticas estatales/trasnacionales y las luchas culturales

locales, revelando el paisaje -en nuestro caso el paisaje atacameño-, como un

paisaje sedimentado históricamente por las recursos del medio ambiente, las

prácticas humanas y las relaciones de poder (Moore 2005:4). En su etnografía

Suffering for Territory: Race, Place, and Power in Zimbabwe sostiene que la

gubernamentalidad no abarca sólo las prácticas estatales, ni se limita a ellas.

Sin desconocer que las prácticas de gobierno tienden a la sujeción y

subjetivación de los individuos a través de formas de automejoramiento, éstas a

su vez, pueden producir transformaciones en favor de otros agentes. En este

mismo sentido, Inda afirma que los sujetos de gobierno “negocian los procesos

en los cuales ellos son subjetivados. Por eso es importante mirar no sólo las

formas de identidad individual y colectiva promovidas por las prácticas de

gobierno, sino también en cómo los agentes particulares negocian estas formas,

como ellos las aceptan, las adaptan, las rechazan” (Inda 2005:11). El

neoliberalismo multicultural que se ha implementado en Chile en estas últimas

dos décadas, lo estudiamos entonces como un nuevo dispositivo de poder en

cuya producción participan activamente agencias multilaterales, organismos

gubernamentales, comunidades indígenas y donde las ciencias sociales en

general, y la disciplina antropológica en particular, están teniendo un papel

relevante. Pretendimos así realizar una etnografía de las representaciones y las

prácticas a través de las cuales el Estado chileno actualmente desterritorializa y

reterritorializa a las comunidades indígenas vía programas que promueven el

desarrollo con identidad y la participación social.

29

Ante la ausencia de trabajos sobre el tema en nuestra área de investigación,

procuramos explorar nuevos horizontes que quebraran la tendencia

despolitizada de la investigación y el papel del investigador. De esta manera el

desafío etnográfico de hacer lo familiar extraño y viceversa (Comaroff y

Comaroff 1992:6), tomando en cuenta mi realidad como investigadora nativa (del

país y la región) que además vive en el área que estudia, cobró particular

relevancia a los fines de dar cuenta de los procesos sociales analizados.

Simultáneamente, la superposición de escalas y niveles entre lo local, regional,

nacional y trasnacional vinculadas al fenómeno estudiado, nos condujeron a

adoptar la perspectiva de una etnografía multisituada haciendo caso omiso de

las cronologías ordenadas y procesos organizados en términos causales,

resaltando más bien la contemporaneidad de los mismos. En esta misma línea,

mi posicionamiento en diversos momentos de la investigación fue un factor de

apertura a nuevos caminos, como en otros de tensiones y controversias que me

trasformaron en una activista circunstancial durante el proceso de investigación

(Marcus 1995:95)5. Estos factores fueron progresivamente aportando un nivel de

reflexividad mayor, que a través de diversos sitios etnográficos, métodos y

técnicas de registro, me acercaron a mi objetivo de realizar una etnografía del

Estado que no reprodujera un pensamiento de Estado (Bourdieu 1997:115-117).

Entendemos al Estado entonces como un resultado o producto socialmente

constituido, al cual se puede acceder a través de una génesis (Bourdieu) o una

genealogía (Foucault) que dé cuenta de las condiciones en que este se ha y

5 Este activismo circunstancial como define Marcus (1995) y al cual también se refiere Hale (2006), en

algunos momentos significó una participación e involucramiento con las organizaciones locales

atacameñas, quienes requirieron mi apoyo para la sistematización de encuentros que terminaron en la

publicación de un libro, o simplemente para participar como miembro externo a las reuniones de la nueva

Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. Asimismo este

activismo también implicó el apoyo en algunos momentos al programa Especial de Salud y Pueblos

Indígenas (PESPI) del Ministerio de Salud (MINSAL) del servicio de salud de la región de Antofagasta.

30

está construyendo. Asimismo, analizamos la fuerza de sus representaciones a

través de las cuales logra monopolizar el capital simbólico vinculado a las

prácticas terapéuticas, despolitizando progresivamente el ámbito de la salud de

las demandas indígenas territoriales a las que estuvieron vinculadas desde sus

inicios. Son las razones de estado como sostiene Foucault las que permiten al

Estado a través de sus agentes, atribuirse la capacidad de representar el interés

particular como general y universal, transformándolos por un acto de

nombramiento en los administradores autorizados encargados de su

legitimación y reproducción. Al contrario de las visiones que refuerzan los

aspectos exclusivamente coercitivos del Estado, Bourdieu -y en eso coincide

con Foucault-, resaltan las dimensiones productivas y generativas del poder

estatal en su forma gubernamental. En expresiones de Ferguson y Gupta hay

más espacialización del Estado que control y represión, lo cual revelan una

forma de gubernamentalidad trasnacional cuya característica radicaría

precisamente en la aparición de formas sociales y regulatorias cada vez más

desestatizadas a través de las cuales “la conducta de la población es

gobernada; por las instituciones y agencias, incluyendo al Estado; por discursos,

normas e identidades, y por auto regulación, técnicas para el disciplinamiento y

cuidado de sí” (Ferguson y Gupta 2005:114). Estas tácticas de gobierno como lo

destaca Paley y Rose, adoptan el consenso y la participación como estrategias

de moderación de los conflictos en nuestras democracias liberales (Paley

2001:117), las cuales involucran activismos y organizaciones voluntarias

apoyadas por complejas redes internacionales y transnacionales que con sus

recursos refuerzan la externalización de funciones tradicionalmente del Estado a

organismos no gubernamentales y otras agencias no estatales. En este sentido,

nuestro análisis resalta las dimensiones históricas constitutivas a través de las

cuales el Estado, en tanto artefacto social y arbitrario cultural se nos impone

como natural (Bourdieu 1997:95). El Estado multicultural que se construye en

31

Chile y que se materializa con la implementación del componente de salud del

programa Orígenes, viene acompañado del surgimiento de una etnoburocracia

compuesta por funcionarios de la salud y dirigentes indígenas “autorizados” por

la política neoindigenista e intercultural, la cual se constituye en la elite

legitimada para definir/distinguir entre las prácticas curativas indígenas

permitidas de las no permitidas dentro del nuevo campo de la salud intercultural.

En tanto agentes autorizados del Estado, se constituyen en los encargados de

imponer un nuevo dispositivo de saber/poder asociado a la denominada

“Medicina Indígena”, cuyos efectos se observan en la sistematización y

profesionalización de los conocimientos curativos que este nuevo tipo de

autoridad y experticia promueve.

Aproximación al terreno

Mi primera aproximación al territorio atacameño en la segunda mitad de los años

80, distó radicalmente del “paisaje cultural, social y económico” con el que me

encontré a mi regreso una década y media después. De una localidad de difícil

acceso por los caminos de tierra y ripio y con habitantes muy dispersos, a mi

retorno me enfrenté con otra cuyas calles asfaltadas y sus miles de turistas

hablando múltiples idiomas, se entremezclaban con las innumerables

camionetas de servicios estatales y empresas privadas que se desplazaban por

las céntricas calles del ahora cosmopolita y globalizado San Pedro de Atacama.

Al parecer, entre fines de los años 80 y comienzos del 2000 el territorio había

experimentado cambios radicales en cuanto a su infraestructura urbanística

provocada por el boom que en ese período lo convierte en destino turístico de

relevancia nacional e internacional. Transformado en municipio desde los años

80 y posteriormente convertido por la política indigenista e intercultural en Área

32

de Desarrollo Indígena (ADI) “Atacama la Grande” desde los años 90, la

comuna de San Pedro de Atacama que nuclea a ocho localidades atacameñas,

fue protagonista de un crecimiento socio demográfico que alcanzó casi un 50%

en la década 1992-20026. El turismo y la minería por un lado, se configuran en

las principales actividades económicas de la zona y en un factor de atracción de

población flotante atraída por la fiebre de inversiones que en ese período se

despliegan desde el ámbito público y privado. Por el otro, este período se

caracteriza por una movilización importante de recursos para la implementación

de programas interculturales en el área productiva, educacional y posteriormente

en el de la salud.

En ese contexto, cerrando el proceso de magíster e iniciando el período de

investigación doctoral, fui invitada a participar en un proyecto para la elaboración

de un modelo de salud intercultural en la comuna de San Pedro de Atacama.

Según el equipo encargado de coordinar el proyecto y representantes de los

organismos estatales (PESPI y Orígenes principalmente), se precisaba tener

estudios sobre la medicina indígena para implementar una salud intercultural.

Profesionales de la salud y de las ciencias sociales, dirigentes y terapeutas

indígenas y funcionarios de la red estatal/trasnacional que financia este tipo de

proyectos, se configuraron en agentes activos y representantes de un campo en

proceso de construcción. La contingencia del tema, mi propia participación

dentro del ámbito de los problemas estudiados, los conflictos permanentes entre

las diversas organizaciones, servicios e instituciones involucradas me llevaron a

interrogarme respecto a cómo se estaba construyendo el multiculturalismo

neoliberal en el Chile post dictadura y sobre el papel de la antropología en este

contexto. El multiculturalismo que en un principio aparecía como una realidad

6 Según datos del censo realizado por el Instituto Nacional de Estadísticas el año 1992, la población de la

comuna alcanzó a 2829 habitantes, mientras que el censo del 2002 dio como resultado un total de 4969.

33

dada por el contexto interétnico en el que se estaban desarrollando las nuevas

políticas culturales, progresivamente mostraría contradicciones que lo

convirtieron en un problema de vital relevancia investigativa.

En un principio, mi investigación se enfocó en el análisis de los efectos del

componente de salud intercultural del Programa Orígenes en una de las dos

áreas atacameñas en la cual se implementó durante su primera fase entre los

años 2001 y 2006. Sin embargo, la serie de conflictos que rodearon el proyecto

estrella del subcomponente denominado modelos de referencia y que tenía

como objetivo diseñar e implementar un modelo de atención y gestión

intercultural en el área de estudio, junto a otros conflictos suscitados en el

mismo período, me condujeron a tomar la decisión de limitar el período de

estudio (2006-2008) y ampliar los sitios etnográficos. Para una comprensión más

fina de los fenómenos que estaban ocurriendo, fue imprescindible abrir el

análisis no sólo a las acciones del componente de salud intercultural del

Programa Orígenes, incorporando otros eventos y procesos que se

desencadenaron en ese período. Nos referimos a la apertura de un nuevo

espacio para la participación social al interior del centro de salud local

denominado Consejo de Desarrollo Local que venía a sumarse a los ya creados

por la política indígena e intercultural de los años 90; así como las controversias

desatadas en torno a la creación de la primera asociación de terapeutas

indígenas atacameños, los dos hechos suscitados en el transcurso del año

2006, año en el que Orígenes se ve presionado a cumplir con las metas ante el

BID de cinco experiencias de modelos en salud intercultural a nivel nacional.

Estos problemas asociados a la implementación del componente de salud en el

área atacameña nos interrogaron respecto a ¿Cómo y a través de qué formas y

34

procesos se estaba construyendo el neoliberalismo multicultural en Chile? y

¿cuáles habían sido los principales efectos en relación al campo de la salud

intercultural abierto con Orígenes en las comunidades atacameñas del Salar? El

objetivo general de nuestra investigación fue realizar una Etnografía de Estado

relevando el contexto neoliberal y democrático en el cual se estaban

implementando políticas multiculturales en territorios indígenas en Chile. Como

señala Inda en su Antropología de la Modernidad: “El gobierno moderno es

estudiado aquí como un objeto etnográfico. Es decir el estudio de las razones de

gobierno, las técnicas y los sujetos que crea estas prácticas (Inda 2005:11). En

esa misma línea, los trabajos de Ferguson y Gupta afirman que:

“En esta perspectiva antropológica de la modernidad, se ha levantado un

interés por el reconocimiento del rol central del estado en mostrar las

comunidades locales, esto refleja una nueva determinación para traer una

mirada etnografía que dé luz sobre las prácticas culturales del estado. El

estado no es simplemente un aparato burocrático funcional, sino un sitio

efectivo de producción simbólica y cultural…una entidad construida la que

es conceptualizada y hecha socialmente efectiva a través de particulares

aparatos imaginativos y simbólicos que requieren estudiarse” (Ferguson y

Gupta 2005:105).

Indagamos así en las nuevas prácticas discursivas que emergieron de la política

intercultural implementada por el Estado y sus efectos en la producción de

etnicidad. A la vez, analizamos los diversos grados de apropiación y

reelaboración de estos procesos en los agentes indígenas involucrados en el

35

campo de la salud intercultural7. Las hipótesis que guiaron esta investigación

fueron tres a) El actual programa de etnodesarrollo implementado por el Estado

chileno denominado Orígenes ha contribuido a la génesis y estructuración de un

nuevo campo etnoburocrático (el de la salud intercultural), representando así

una novedosa manifestación del neoliberalismo multicultural en el Chile post

dictadura; b) La emergencia de nuevos espacios de participación social

asociados a la interculturalidad en el territorio atacameño (Asociación de

7 Entre la información utilizada como fuente secundaria estuvieron A) Datos estadísticos del INE 1992-

2002, CASEN 2006, Cuenta pública y de salud municipal 2006-2010 (PLADECO). B) Documentos de la

Fase I Programa Orígenes, C) Proyecto de salud “Apoyo Al Diseño De Experiencias Pilotos En Modelos

De Atención Y Gestión Intercultural En Las Primera Y Segunda Regiones” realizada por el consorcio

UCN-UNAP con fondos de Orígenes. D) Estudio sobre “Caracterización de las prácticas de salud

existentes desde la Red asistencial comunal”. E) Documentación sistematizada por CONADI y Consejo de

Pueblos: Encuentros locales, nacionales e internacionales de medicina indígena, estudios elaborados por los

encargados de salud de la CONADI. F) Tesis, artículos (Chamorro y Tocornal 2004), documentos sobre

salud atacameña, documentos del Programa Salud y Pueblos Indígenas (PESPI), diversos informes y

evaluaciones del componente de salud intercultural Orígenes (Díaz y Rupailaf 2005, Bello 2007,

Corporación Tiempo 2mil 2005, DIPRES 2004, Balada 2003). Entre las fuentes secundarias bibliográficas

abarcamos la problemática multicultural (Kymlicka 1996, Tylor 1994, Hale 2002. 2004. 2005, Sieder 2004,

Jameson y Žižek 2005), gubernamentalidad neoliberal y transnacional (Inda 2005, Mitchell 2006, Rose

2006, Ferguson y Gupta 2005 y 2006, Paley 2001, Shild 2000), Antropología de la Globalización (Boccara

1999. 2000.2004. 2007, Appadurai 1991, Friedman 2001), Etnodesarrollo (Breton 2004, Laurie, Andolina

y Radcliffe 2005), Antropología del Desarrollo (Gow 1996 y 2002, Escobar 1998 y 2002) y los trabajos

sobre salud y participación social (Boccara y Bolados 2008, Bolados 2007, Ugalde 2007, Menéndez 2007,

Fassin 2007, Fassin y Memmi 2004). Revisión de estudios etnográficos y etnohistóricos de la región

atacameña (Rivera 2007 y 1998, Gundermann 1997, 2002, 2003, 2004, Martínez 1998, Castro y Hidalgo

1997 y 1999, Bolados 2006, Ayala 2006). Así como trabajos sobre etnicidad y etnogénesis en América

Latina (Bartolomé 2004 y 2006, Gros 2000, Hill 1996, Boccara 1999). Sobre la cuestión indígena en Chile

revisamos los trabajos de Bengoa (2007, 2002 y 1992), Aylwin 2007, Bello 2007 y 2004, Boccara y Seguel

1999). Entre las fuentes primarias con las que trabajamos están las reuniones generales del ADI Atacama la

Grande. Julio 2006. Las reuniones de la comisión temática de salud, ADI Atacama la grande. Agosto 2006.

Los talleres de diagnóstico y validación comunitaria del Proyecto de salud intercultural realizados entre

Mayo y Septiembre 2006. El Encuentro nacional sobre modelos en salud intercultural realizado en

Santiago en Septiembre 2006 y en Temuco 2008. Entrevistas de contexto a funcionarios de los servicios e

instituciones estatales vinculadas con programas de interculturalidad: de la unidad de Salud y Pueblos

Indígenas del Ministerio de Salud, Programa Orígenes, Programa Salud Intercultural de la SEREMI

regional, funcionarios de la salud del departamento de salud municipal, ex asesor en el tema de salud y

pueblos indígenas de la CONADI y consejo de Pueblos Atacameños. Así como también realizamos

numerosas entrevistas a dirigentes atacameños de las diversas localidades del Salar que participaron en este

proceso agrupados inicialmente en la Mesa de Salud, y luego en el Consejo de Desarrollo de Desarrollo en

salud y la Asociación de sanadores Licanantay y Quechua. Como parte de la investigación, también

realizamos entrevista a quienes fueron los generadores de las iniciativas en salud y cultura en Chile y que

formaron parte del primer equipo del PROMAP del Servicio de Salud Araucanía (ver ANEXO 1: DATOS

DE ENTREVISTADOS).

36

Cultores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua, Consejo de Desarrollo

y Participación Social, Subcomisión de salud del ADI) representan una nueva

forma de gubernamentalidad transnacional que contribuye a la etnificación de

las luchas sociales y a la aparición de nuevos bienes simbólicos: la medicina

indígena; c) Estas nuevas formas de espacialización de la cultura que realiza el

Estado tiene efectos en relación a las luchas sobre el control del conocimiento

indígena, como a su actual profesionalización y sistematización llevada a cabo

por una emergente elite de agentes interculturales (indígenas y no indígenas).

Analizamos la implementación de la política intercultural en salud en las

comunidades atacameñas del Salar de Atacama mostrando las etapas de su

instalación, desarrollo y ejecución, a la vez que las diferentes resistencias,

luchas y conflictos desplegados entre dirigentes y representantes atacameños y

organismos estatales durante este proceso. Los antecedentes y el contexto de la

problemática a nivel nacional significaron realizar estadías en áreas mapuches y

williches donde surgieron varias de las experiencias pioneras en Chile, así como

también trabajo de campo en las oficinas centrales de las instituciones y

programas donde las políticas públicas e interculturales son acogidas y

diseñadas8.

El estudio del multiculturalismo como práctica de gobierno, requirió de nuestra

parte asumir una perspectiva relacional como la propuesta por Bourdieu y que

busca superar viejas dicotomías aún presentes en las compresiones del mundo 8 En total, el trabajo de campo significó realizar estadías en la ciudad de Iquique, Antofagasta, Calama,

Santiago, Temuco, Castro-Chiloé. Por razones de presupuesto y extensión del período de investigación, los

niveles trasnacionales de la problemática fueron estudiados sólo a partir de fuentes secundarias tales como

documentos emitidos por el propio programa Orígenes, documentos del Banco Interamericano de

Desarrollo que se encuentran publicados en internet y diversas evaluaciones realizadas sobre el programa

que se encuentran en la bibliografía (principalmente las realizadas por MIDEPLAN, su primer ejecutor).

37

social tales como tradición versus modernidad o teoría versus metodología.

Estas como afirma Bourdieu (2005:26), representan verdaderas trampas en la

investigación social contemporánea y reflejan una visión reduccionista del

mundo social que no hacen más que legitimar la división social del trabajo

científico que propaga el falso divorcio entre investigación académica e

investigación aplicada. Desde esta perspectiva, nuestra investigación enfatizó la

necesidad de relacionar dinámicamente el campo de las representaciones

sociales que los sujetos construyen, articulan e inventan, con las dimensiones

estructurales que condicionan esas representaciones y que están presentes no

siempre del todos conscientes en las formas de definir y organizar el mundo.

Una investigación social que sólo se queda en el campo de las representaciones

o que sólo atiende a los factores estructurales estaría dando cuenta de solo una

dimensión de la realidad social estudiada. Siguiendo este argumento, reuniones,

talleres, capacitaciones y encuentros desarrollados en el área atacameña

estudiada al finalizar la primera fase del componente de salud intercultural del

programa Orígenes, se constituyeron en sitios etnográficos privilegiados para al

análisis de la estructuración del campo de la salud intercultural. A su vez, las

entrevistas que realizamos a dirigentes y terapeutas atacameños y funcionarios

de la salud de los diversos organismos estatales, contribuyeron a reforzar la

importancia de las trayectorias sociales de los agentes en los procesos de

constitución del campo.

Nuestra investigación intenta mostrar también el impacto de la racionalidad

económica neoliberal actual sobre el campo académico, que al igual que otras

áreas, ha tendido a privatizar y tercerizar sus acciones en pos de asegurar su

lugar y su poder. De ahí que los formatos y resultados de varia de la producción

antropológica reciente se haya visto presionada a responder a las exigencias de

38

las agencias de financiamiento sean estas públicas o privadas, invisibilizando las

dimensiones políticas inherentes a la actividad científica y enfatizando las

dimensiones técnicas y desideologizadas de una ciencia aparentemente objetiva

(Žižek 2005:156). En este contexto, la investigación en el período que va desde

los años noventa en adelante experimentó nuevas tensiones, entre ellas las que

promovieron las políticas de la identidad en un contexto multiculturalista como el

que actualmente impera en la región. El campo académico aparece en este

contexto, negando las luchas y tensiones que hacen de nuestro campo científico

un campo de batalla y a su vez un juego, cuyos avances están relacionados a

factores más amplios marcados por agendas globales que están cada vez más

fuera del campo científico (Bourdieu 2005:45). De allí que nuestro trabajo haya

respondido a la necesidad de atender a los nuevos agentes, lugares y modos de

producción del conocimiento que el neoliberalismo multicultural actual

promueve.

En relación a la participación de las ciencias sociales en los procesos de

legitimación del Estado en tanto realidad constituida y en vías de constitución, el

propio Bourdieu llama la atención respecto a la tarea pendiente de una historia

social que permita analizar el grado de autonomía de nuestras disciplinas. En el

contexto de nuestra investigación, esto fue de especial relevancia a la hora de

evaluar nuestro involucramiento en los procesos de producción de conocimiento

que demandaron las políticas multiculturales trasnacionales. Con programas

como Orígenes, no sólo se abrió un nuevo mercado académico legitimándose

así exclusivamente un tipo de conocimiento “científico” sobre las poblaciones

indígenas, sino que simultáneamente significó la marginación de otras formas de

conocimiento y autoridad. El estado multicultural se instituyó de esta manera y

por un acto creador casi mágico (Bourdieu 1997:114), en la entidad

39

legítimamente autorizada para nombrar a nuestras disciplinas en los expertos

del multiculturalismo, a quienes a su vez se les encomendó la misión (en el más

religioso de los sentidos de la palabra) de “capacitar” y formar a la elite de

representantes estatales -indígenas y no indígenas- encargados de dirigir e

implementar estas políticas.

Estructura de la Tesis

Nuestro trabajo está organizado en dos partes. La primera la hemos definido

como “El nuevo campo de la salud intercultural en Chile: el caso atacameño” y

se compone de tres capítulos. En el primer capítulo desarrollamos lo que

entendemos como el marco configurador del multiculturalismo neoliberal en

Chile y que hemos definido como neoindigenismo trasnacional. Este se entiende

como una nueva forma de comprender la intervención del Estado en territorios

indígenas, el cual reproduce antiguos esquemas paternalista y asistencialistas

asociados al indigenismo desarrollista anterior, mientras que incorpora nuevos

lenguajes y técnicas de ingeniería social introducidas desde la industria del

desarrollo global a través de las nuevas teorías del capital social y el

etnodesarrollo. Analizamos las particularidades de este proceso en la región

atacameña del Salar, observando desde una perspectiva histórica antropológica

las formas de apropiación, reconfiguración y contestación de estas políticas en

un contexto étnico específico como el generado por el retorno de la democracia

en Chile a comienzos de los años 90. El caso atacameño se constituye en un

caso particularmente relevante en relación al contexto neoliberal, mostrando las

dos caras de la medalla y revelando las posibilidades y oportunidades que éste

ofrece a ciertos sectores de la dirigencia atacameña hasta ahora marginados del

espacio político de la salud (Fassin y Memmi 2004) abierto por la política

neoindigenista y multicultural. Relevamos también en este capítulo la

40

importancia de las trayectorias sociales de los agentes que participan de este

campo y las diversas visiones/cosmovisiones que tensionan la construcción de

lo atacameño como categoría socio-étnica relevante en el ámbito nacional

actual. En el segundo capítulo realizamos una síntesis del proceso de

construcción del campo de la salud intercultural en Chile y sus diversas etapas,

que hemos caracterizado en tres: el proceso de emergencia del campo a

comienzos de los años 90 que se cristalizó en el primer Programa de salud con

población mapuche (PROMAP); su posterior institucionalización y

burocratización una vez que este programa se convierte en política nacional con

el Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) el año 96; y un tercer

y último momento que hemos definido como neoliberalización del campo de la

salud intercultural y que se identifica con la implementación del componente de

salud intercultural del Programa Orígenes el año 2001. En este capítulo

analizamos los principales efectos del programa en cuanto a la mercantilización

y/o monetarización de la cultura que trajo Orígenes, que sin embargo se

configuró en una oportunidad de visibilidad política para los atacameños de la

región andina en el ámbito nacional. La desmovilización que buscaba el

programa en las comunidades mapuches del sur y los conflictos asociados a su

instalación, es contrastada con la politización y movilización que el mismo

programa generó entre las comunidades y agrupaciones atacameñas, las cuales

y a través de lo que ellos denominaron salud ancestral, consiguieron

posicionarse mejor dentro del campo etnopolítico abierto por el neoliberalismo

multicultural. En el capítulo 3 analizamos el proceso de implementación del

componente de salud intercultural en el territorio atacameño, relevando los

conflictos y las tensiones generadas por las estructuras de participación

impuestas del programa Orígenes. Asimismo, mostramos las creativas y

variadas estrategias locales desplegadas por dirigentes atacameños a fin de

apropiarse de estos espacios limitados y las resistencias de los sanadores en

41

pos de evitar una burocratización de las dimensiones rituales de sus prácticas

terapéuticas. Particularmente en este capítulo relevamos las luchas y

controversias en torno a la creación de la primera asociación de sanadores

indígenas, la cual se constituyó para dirigentes y especialistas en un lugar de

apropiación y construcción de nuevas definiciones sobre la salud, la

enfermedad, el territorio, la identidad, la interculturalidad, etc.

La segunda parte de la tesis denominada “Etnografías de la Democracia

Multicultural”, registra las disputas que se desatan en el campo de la salud

intercultural y las estrategias y reconfiguraciones de los agentes indígenas por

adjudicarse el control de las diferencias culturales al interior del mismo. Estas

disputas se expresan en calurosos debates, conflictos y discusiones generadas

en relación a cómo se conciben la participación, la interculturalidad y el

etnodesarrollo dentro de este nuevo campo abierto por el neoliberalismo

multicultural. El capítulo 4 muestra las heterogeneidades y contradicciones que

rodean el término etnodesarrollo o desarrollo integral con identidad como el que

anima al Programa Orígenes. Asimismo se observan la complejidad entre los

diversos niveles comprometidos en este tipo de acciones etnodesarrollistas

(locales, nacionales y trasnacionales) y las múltiples escalas que estas luchas

adquieren (disputas internas entre organizaciones indígenas y luchas entre los

servicios e instituciones estatales). El capítulo 5 analiza uno de los principales

efectos provocados por el Programa Orígenes en general y el componente de

salud intercultural en particular: la profesionalización del conocimiento indígena y

la creación de expertos como expresión de un nuevo saber y poder que emerge

de esta nueva racionalidad etnogubernamental. En este capítulo y a través de

diversos discursos, exploramos cómo el campo académico ha sido impactado

por el nuevo marco sociopolítico denominado multiculturalismo, específicamente

42

respecto al rol de “consultores externos” que las ciencias sociales y la disciplina

antropológica cumplieron en este período en la implementación de las políticas

culturales gubernamentales del Chile post dictadura9. En este capítulo se

describen las formas en que actualmente se disputa la autoridad y la experticia

sobre el campo de la salud intercultural, autorizando y desautorizando prácticas

y discursos de acuerdo a criterios académicos, económicos y etno-políticos. Se

exponen aquí también los nuevos lenguajes, vocabularios y formas de

calculación que caracterizan esta nueva racionalidad etnogubernamental a

través de la reelaboración de conceptos como capital social, sociedad civil,

multiculturalismo desde lógicas estatales/trasnacionales que son contestadas a

su vez por lógicas de dirigentes y terapeutas indígenas no profesionalizados. El

sexto y último capítulo realiza una etnografía sobre las prácticas discursivas de

la participación social en el área atacameña estudiada, relevando cómo el

Estado busca ampliar su ámbito de control y regulación social a través de la

creación de múltiples espacios, que a su vez se constituyen ellos mismos en los

intersticios desde los cuales los atacameños despliegan estrategias de

apropiación, visibilización y luchas por sus demandas en salud. La participación

social emerge aquí como una tecnología de gobierno a través de la cual se

responsabiliza a los sujetos indígenas de su destino, bienestar, desarrollo, etc.;

a través de prácticas de automejoramiento y un activismo basado en el

voluntariado y la filantropía. No obstante, la participación social impuesta y

express promovidas desde las instancias y agentes estatales, sirvieron de

contexto para obtener un espacio para la revitalización de las prácticas

terapéuticas locales a través de la instalación de una sala de atención que los

especialistas atacameños denominaron Sala Curativa Likana.

9 Es preciso considerar que de los entrevistados, 8 fueron profesionales de las ciencias sociales, de los

cuales cinco son antropólogos. Datos que a la hora de analizar la nueva demanda de conocimiento

estatal/trasnacional hacia las ciencias sociales en el contexto multiculturalista actual, nos ofrecen

interesantes herramientas sobre los efectos e impacto de nuestra participación en el etnodesarrollo (ver

capítulo 5).

43

Finalmente con nuestro trabajo esperamos haber contribuido a la apertura de

una línea aún poco explorada en la investigación antropológica nacional, dando

cuenta de que el neoliberalismo multicultural que actualmente se implementa en

Chile, representa un mecanismo sociopolítico e ideológico complejo y de

heterogéneas aristas, cuyos resultados requieren de un análisis etnográfico

diferenciado. Asimismo, deseamos haber colaborado con nuestra investigación

a profundizar la reflexividad como método y como práctica disciplinaria en un

contexto donde la autonomía del campo antropológico se ha visto cuestionada y

tensionada por su participación y complicidad activa en los procesos de

construcción de esta Democracia Multicultural de Libre Mercado implementada

en Chile estos años. En síntesis esperamos haber cumplido con “la tarea

antropológica de la desnaturalización de la cultura” y la tarea política de combatir

la “excarcelación espacial del nativo” que aún permanece presente en gran parte

de la etnografía contemporánea (Gupta y Ferguson 1997:48).

44

PRIMERA PARTE

EL NUEVO CAMPO DE LA SALUD INTERCULTURAL EN CHILE:

EL CASO ATACAMEÑO

Capitulo 1

Reconfiguraciones identitarias y políticas indigenistas en el Chile post

dictadura

Los años 90 representan un giro sin precedentes en relación a las políticas de

identidad en Latinoamérica. Una nueva reflexión y movilización respecto a la

importancia de la diversidad cultural y el reconocimiento político y constitucional

de minorías y grupos étnicos, se instaló en la agenda social y política nacional e

internacional. En este período varios países reconocieron a los pueblos

originarios como constitutivos de su cultura nacional, iniciando un proceso de

reformas jurídicas que algunos caracterizaron como multiculturalismo

constitucional (Sieder 2004:6). Las organizaciones indígenas post celebración

de los 500 años consiguieron reorientar la discusión sobre las diferencias

culturales e iniciar un proceso del cual parece no haber retorno. Una nueva

clasificación social: “lo indígena” se instaló como una categoría configurativa de

los procesos políticos en un contexto de recuperación de la democracia en la

región. Lo indio como una categoría colonial negativa, reformulada durante los

años 70 en términos de campesinado, reaparecía como una categoría positiva y

generadora de nuevas identidades. Para autores como Bengoa, esta década

ganada dio como resultado un proceso de emergencia indígena comprendido

por los “cambios en los sistemas de clasificación” (Bengoa 2007:13). Sin

45

embargo, del optimismo y la efervescencia de la primera mitad de esta década,

pasamos rápidamente a una etapa de perplejidades y dudosas complicidades

que generaron la progresiva institucionalización de las demandas indígenas en

la política social y su posterior formateo a una lógica de mercado. Este complejo

escenario que algunos definieron como multiculturalismo neoliberal (Hale 2005.

2004 y 2002, Grey Postero 2007, Boccara 2004) es descrito como el nuevo

ámbito de negociación en el que actualmente se desarrollan las relaciones entre

grupos indígenas, estado y otros agentes (como organizaciones internacionales

y multilaterales), y al interior del cual se establecen relaciones de colaboración,

conflicto y reapropiación de recursos económicos y significados culturales no

siempre desfavorables para las luchas y demandas indígenas actuales. Desde

esta perspectiva, al multiculturalismo en Latinoamérica se precisa aprehenderlo

como “una dinámica entre las demandas políticas, culturales y socioeconómicas

de los Pueblos Indígenas y sus aliados y las respuestas de los Estados, las

agencias internacionales y el mercado frente a ellas” (Sieder 2004:3).

No obstante, el complejo, no lineal, muchas veces contradictorio proceso de

emergencia indígena de los años 90 implicó sin dudas, una visibilidad y

protagonismo jamás antes visto y cuyas máximas expresiones se observaron en

los diversos levantamientos indígenas de la región como los experimentados en

el Ecuador y en México. (Bengoa 2007:120). En ese período, las demandas por

una educación que fuera respetuosa de la cultura se cristalizaron en la

propuesta de una Educación Intercultural Bilingüe (EIB), la cual se expandió a

otras áreas de la política pública, entre ellas el área de la salud intercultural. El

Estado nacional en este escenario buscó alinearse con las demandas indígenas

bajo el discurso de la interculturalidad a través de programas de apoyo de

agencias internacionales, multilaterales y organizaciones no gubernamentales

46

que presionaron para que los estados realizaran las reformas respectivas. Las

diversas conceptualizaciones en relación a la interculturalidad reforzaron las

diferencias entre cultura nacional y cultura indígena como los dos únicos

componentes culturales de la sociedad. La interculturalidad se piensa en

términos de la discriminación social e histórica que estos pueblos

experimentaron desde tiempos de la colonia. La interculturalidad en la literatura

latinoamericana remite a una historia de discriminación, asimilación, dominación

y homogeneización bajo la cual ha estado sometida la condición de indígena.

Mientras que paralelamente, adquiere un significado normativo que promueve

relaciones de reconocimiento, respeto y valoración de la diversidad cultural

dirigidas a revertir esa situación10. En síntesis, el término de interculturalidad

acuñado en América Latina enfatiza las relaciones entre culturas y minorías

dentro de un marco de Estado nacional dominante y en donde el sistema de

relaciones entre ambas sociedades ha sido de subordinación de unas respecto

de otras (Chiodi y Bahamondes 2002). Por eso y desde las respuestas

indigenistas del Estado, la interculturalidad como concepto y práctica estatal en

Latinoamérica se identificó desde sus inicios con propuestas de inclusión social

y/o discriminación positiva a fin de incorporar respetuosamente a las sociedades

tradicionales o indígenas dentro del proyecto de modernización del Estado.

Pese a que algunos estudios buscaron remarcar el dinamismo de estos

procesos, la tendencia de las políticas estatales reforzaron las dimensiones

raciales de la etnicidad, esencializando y simplificando las dimensiones

10

Una historia semántica muy distinta será la que recorre el término multiculturalismo en la tradición

anglosajona, donde se refuerza una perspectiva de derechos centrada en la autonomía de minorías desde las

cuales se han constituido algunas naciones. Las diferencias terminológicas tienen que ver en este sentido

con los contextos y tradiciones en que estos términos se acuñaron. Un ejemplo son los casos de Estados

Unidos de Norteamérica, Canadá y otros países de Europa que se configuraron como naciones a partir de la

integración e incorporación de diversos grupos culturales y desde los cuales surgió una nueva identidad

(Kymlicka 1996).

47

históricas que la han configurado, y en muchos casos, excluyendo otras

expresiones de diversidad cultural tales como la significativa presencia afro en

varios países de la región centro y sudamericana11. Algunos ejemplos de estas

lecturas post modernas en Latinoamérica lo constituyen los trabajos de García

Canclini (1991) y Hopenhayn (2000), quienes a través de conceptos como

hibridación y/o transculturación terminan negando lo mismo que buscan explicar:

la diversidad cultural como una expresión configurativa de todos los procesos

sociales y cuya historicidad es irreductible. Los efectos de este tipo de análisis a

nuestro juicio, tienden a oscurecer más que aclarar la complejidad y densidad de

los procesos de etnogénesis actual, contribuyendo a naturalizar las identidades

y las luchas políticas y culturales de las cuales son producto y productoras las

poblaciones indígenas de América (Hill 1996:3). En esta misma línea, los

estudios culturales que ponen énfasis en la subalternidad y de la cual irrumpen

nuevas subjetividades (Bhabha 1994, Appadurai 1991, Spivak, 1985),

desatienden las dimensiones objetivas que estructuran las estrategias de los

agentes sociales y las disposiciones o habitus a través de los cuales éstos

construyen sus representaciones, identidades, estrategias, etc. Ambos análisis

consideramos, descuidan las formas generativas del poder bajo las cuales

actualmente emergen fenómenos como el multiculturalismo y la globalización,

como también ignoran las estructuras objetivas (la constitución de campos) y

11

La Revista de Antropología Latino América y el Caribe dedica un número completo el año 2007 (n°12,

vol.2) a las relaciones entre multiculturalismo y jerarquías raciales. Centrados los estudios en el caso del

Perú, los trabajos allí publicados apuntan a cómo lo indígena en el Perú se ha desarrollado y ha adquirido

legitimidad en el mundo andino por su vinculación a lo inca. Esto ha significado a la vez, un tratamiento

marginal del tema afro y amazónico en las políticas interculturales implementadas en ese país. Los trabajos

de Sheene Greene específicamente se refieren a estos tópicos en “Introduction: On Race, Roots/Routes, and

Sovereignty in Latin America’s Afro-Indigenous Multiculturalisms” y “Entre lo indio, lo negro, y lo

incaico: The Spatial Hierarchies of Difference in Multicultural Peru” en la Revista Journal of Latin

American and Caribbean Anthropology,Vol. 12, No. 2, pp. 329-355. 441–474. Ver referencias

bibliográficas.

48

subjetivas (habitus) en los cuales los sujetos se constituyen en agentes sociales

activos. Retomando entonces una perspectiva histórica y antropológica, el

estudio actual del multiculturalismo y los diversos fenómenos asociados a este

(globalización, modernidad, etnicidad principalmente) requieren ser estudiados

en su densidad y espesor histórico y no cómo un fenómeno global

exclusivamente contemporáneo. En tanto herramienta analítica y descriptor de

procesos y siguiendo una perspectiva de los mismos desde los aportes de Hill

(1996), Boccara (1999 y 2000) y Bartolomé (2004 y 2006) entre otros, nos

interesa en esta investigación relevar las relaciones entre procesos socio

identitarios y prácticas de gobierno involucradas en la implementación del

multiculturalismo actual en Chile. En el caso específico nuestro, los efectos de

las políticas interculturales en las comunidades atacameñas del norte de Chile

deben ser vistos en relación con las diferenciadas reapropiaciones que los

atacameños han desplegado en su historia.

A estos factores, es preciso añadir las nuevas formas de ciudadanía étnica o

diferenciada que se promueven y que para el caso de Chile, coinciden con el

retorno a la democracia a comienzos de los 90. Estas estrategias se presentan

como una novedosa forma de incorporar las demandas de los grupos originarios

históricamente marginados y desfavorecidos por las políticas de ciudadanía

anteriores. Pero ¿qué es lo que ocurre con el proceso de emergencia indígena

en Chile? A nuestro entender y para el caso de los atacameños en el norte de

Chile, estos experimentaron una profunda trasformación y reapropiación. Este

cambio se caracterizó por la visibilización y posterior institucionalización de las

demandas indígenas al interior de las políticas públicas, mientras que

paralelamente con una progresiva participación de las agencias de desarrollo

multilaterales como el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo

49

en la implementación de programas dirigidos a grupos indígenas. Este proceso

se acelera desde la década de los años 80, cuando los efectos del modelo

neoliberal que rigen la economía global muestran sus desastrosas

consecuencias. Así como se globalizaron los medios de comunicación y las

industrias culturales, paralelamente se observó crudamente que también se

había globalizado la pobreza y la marginación de amplios sectores de la

población, entre ellas la indígena. La globalización en tanto un paradójico

proceso de circulación de ideas, imágenes y personas (Boccara 2000:21)

paralelamente muestra los efectos de dominación cultural a través del control de

los medios de comunicación, planteando una transformación radical de las

relaciones sociales. La globalización se presentó como un fenómeno del cual

nadie podía escaparse, sin embargo y pese al marketeo de una información sin

fronteras, fue revelando que el acceso a sus beneficios estaba condicionado por

el capital económico y cultural de la población. Se empieza a observar que sus

efectos de heterogeneización se combinan con los efectos de homogeneización

respecto a las relaciones sociales del acceso o no al sistema económico

neoliberal. El nuevo sujeto cultural del neoliberalismo es el consumidor de

programas sociales e interculturales promovidos por la nueva red

estatal/transnacional que gobierna en el último período. La identidad como

consumidores comienza a tener nuevas expresiones y mayor relevancia

respecto a otras relaciones sociales a través de la participación en los

mercados, entre ellos, el mercado cultural. La nueva ciudadanía cultural que se

erige en los años 90 deviene en una ciudadanía de mercado en los albores del

siglo XXI (Shild 2000:297). A los fenómenos antes mencionados (el de la

etnicidad y la globalización) es preciso agregar la incorporación del discurso

ambientalista dentro del nuevo neoindigenismo transnacional que a fines de los

años 90 e inicios del siglo siguiente, comienza a dominar. Junto a la nueva

conciencia y sensibilidad respecto a la diversidad cultural, la preocupación por el

50

agotamiento de los recursos naturales y el aumento desproporcionado de la

contaminación en el planeta, llevaron a confluir otra perversa combinación: el

discurso de la sustentabilidad ambiental y la protección de la biodiversidad como

respeto por la diversidad biológica y cultural del ecosistema. El discurso

ambiental de esta forma también se etnizó generando en muchos casos

movilizaciones para detener importantes proyectos de inversión en áreas

consideradas frágiles desde el punto de vista biológico y cultural (Escobar 2002).

A su vez, y no en pocos casos éste implicó que comunidades indígenas, estado

y privados iniciaran una dura lucha por la apropiación o recuperación de estos

recursos naturales a fin de su utilización en el mercado del turismo. El propio

patrimonio arqueológico se erigirá como un nuevo recurso identitario en disputa

(Ayala 2007). El discurso en torno a lo indígena cada vez más se desterritorializa

respecto a la comunidad local y se construye un discurso en relación a lo global

panindigenista. La movilidad y capacidad de transitar diversos espacios sociales,

económicos, políticos y culturales que trajo la nueva cartografía del capitalismo

tardío cuestionan las formas tradicionales de comprender las relaciones entre lo

rural y lo urbano, lo tradicional y lo moderno, lo indígena y lo occidental. Mientras

tanto y paralelamente, el proceso de neoliberalización de lo social y la cultura

emerge desde las oficinas de organismos internacionales y multilaterales,

quienes desde los años 80 hasta en la actualidad, redefinen su política de

inversión social hacia los nuevos focos de conflicto representados por algunos

movimientos indígenas. Entendemos este proceso de neoliberalización de la

cultura como una nueva estrategia de ingeniería social puesta en marcha cuyo

objetivo será incorporar a sectores antes excluidos de los beneficios sociales y

económicos de la política pública a través de nuevas tecnologías de poder y

control que pretenden regular el conflicto social, como a su vez transformar las

relaciones bajo una lógica del mercado que refuerza el aumento de la

51

rentabilidad y la disminución de los costos de las acciones realizadas por

agentes individuales12.

Si lo local estuvo siempre atravesado por lo global, éste en las últimas décadas

fue impactado de manera particular por los procesos de etnicidad. Las

diferencias históricamente transformadas en desigualdades se observaron con

mayor nitidez y los efectos del modelo sobre la población también se percibieron

con mayor dramatismo gracias a la globalización. Ante este fenómeno, el Estado

parecía desvanecerse mostrando un retiro y achicamiento en amplios sectores

de la sociedad. Era preciso globalizar un nuevo discurso que facilitara la

mercantilización de la cultura. El discurso de la diversidad debía renovar la

esperanza en un progreso ya no nacional sino transnacional. A su vez, este

comienza a ser instrumentalizado y administrado estratégicamente en muchos

casos, no por las organizaciones indígenas sino por las instituciones estatales,

paraestatales y multinacionales que comienzan a dirigir la política social y

cultural del continente con especial fuerza en las últimas dos décadas.

Aunque todavía resulta difícil evaluar el período post noventa en esos términos,

el menos cabe señalar que la política indígena y multicultural que le siguió,

realizó esfuerzos sin precedentes por equilibrar ambas tendencias (democracia

y neoliberalismo). En este sentido, el discurso integracionista del Estado

resultaba poco moderno respecto a los cambios que ocurrían a nivel global. Se

precisaba de un discurso más integral y aglutinador para este nuevo período de 12

El concepto de ingeniería social que promueven los programas de etnodesarrollo bajo la lógica de

mercado, que se remontan a fines de la década de los 60, fue sugerido por George Foster y Ben Paul desde

el BID, quienes defendieron la idea de que los cambios e innovaciones en las sociedades tradicionales

debían ser introducidos a través de la manipulación de la cultura y sus valores (Citado por Ugalde

2006:21). Desde el propio BID a comienzos del nuevo milenio se promueven programas de etnoingeniería

que continúan esta línea de desarrollo integral e inclusión social en áreas indígenas específicas.

52

irrupción de las identidades. La urbanizacion de amplios sectores

tradicionalmente considerados campesinos, la profesionalización de un vasto

grupo de ellos y su incorporación en la nueva institucionalidad estatal y

transnacional abierta por el multiculturalismo neoliberal, dieron paso a un nuevo

discurso más conciliador y menos confrontacional en varios sectores de la

dirigencia indígena en los últimos años. La ciudad se transformó en el lugar

privilegiado para las elites intelectuales indígenas en orden a conseguir que sus

demandas fuesen escuchadas y acogidas. Muchos de los impulsores de estas

organizaciones indígenas urbanas pertenecieron a generaciones que nacieron y

crecieron en la ciudad y dieron vida a un nuevo discurso étnico. Los diversos

procesos generados por la globalización tuvieron sin embargo consecuencias

diferenciadas y heterogéneas. Dependiendo de las relaciones con el Estado y

los mercados, de su situación de colonias o ex colonias, las riquezas naturales

existentes en cada región, etc.; y una multiplicidad de otros factores, los efectos

de la globalización cultural no pueden ser analizados en términos generales.

Incluso según el interés económico internacional que cada área indígena

representó en la nueva cartografía del neoliberalismo triunfante. Del

neoindigenismo estatal desplegado en el período desarrollista y retomado por la

política de los 90, pasamos a un neoindigenismo transnacional que caracterizó

la transición al nuevo milenio. El Estado chileno, heredero del indigenismo

latinoamericano, se constituyó durante el siglo XX en un agente fundamental en

los procesos de etnicidad que irrumpieron a inicios de los años 90. Su apertura a

la interculturalidad y las novedosas respuestas a las demandas indígenas que

trajo la vuelta a la democracia, lo configuraron en uno de los principales

organizadores y administradores de las diferencias en el último período a través

de la institucionalización de programas interculturales y de una progresiva

inversión en recursos hacia las ahora reconocidas jurídicamente “comunidades

indígenas”. Sin embargo, como veremos, sus efectos tendieron a reforzar el

53

traslado de las responsabilidades sociales del Estado hacia la sociedad,

enfatizando la eficiencia y eficacia en el gasto público y promoviendo relaciones

de dependencia y clientelismo con los grupos y comunidades indígenas

beneficiadas (Bello 2007:194).

1. Del indigenismo estatal del siglo XX al neoindigenismo transnacional del

siglo XXI

Recién retornada la democracia, la política indígena en Chile avanzó en

términos de reconocimiento formal con la aprobación de la Ley Indígena en 1993

y la subsecuente creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena

(CONADI), entidad responsable de coordinar las acciones en el marco de las

nuevas relaciones entre el Estado chileno y las poblaciones originarias

nacionales. A través de estas acciones, el Estado explicitó su interés por atender

el problema indígena proveyéndole un nuevo cauce a través de una política

formal en el aparato del Estado13. Se dio así paso a una nueva comprensión del

ejercicio de ciudadanía diferenciada, la cual se tradujo principalmente en la

apertura de una multiplicidad de espacios para la participación indígena y la

implementación de propuestas de desarrollo con identidad e inclusión social. En

el caso de Chile, estas estrategias tomaron carácter transversal en la política

pública con la implementación de un programa intercultural cuyos efectos dieron

signos de una nueva etapa de la política indígena nacional. Nos referimos al

denominado Programa de Desarrollo Integral para Comunidades Indígenas más

conocido como Orígenes, con el cual y vía recursos del Banco Interamericano

13

Una completa síntesis sobre políticas indígenas en Chile se encuentra en el trabajo de Boccara y Seguel

(1999). Sobre el proceso de emergencia indígena en Chile ver los trabajos de Bengoa (2007 y 2002).

54

de Desarrollo (BID) y del gobierno de Chile, se inició un período caracterizado

por lo que hemos denominado la fabricación del multiculturalismo estatal en

Chile (Boccara y Bolados 2008). Los nuevos instrumentos jurídicos creados por

la política indígena que dieron nacimiento a la CONADI y a la reorganización

político administrativa de los habitantes originarios en Áreas de Desarrollo

Indígena (ADIs), constituyen los pilares legales para la apertura de estos

espacios y el marco ideal para la creación de un nuevo campo etnoburocrático

(Boccara 2007).

En el caso de Chile, la participación –entre ellas la indígena-, se constituyó en

uno de los principales emblemas de lucha contra el régimen militar que gobernó

entre 1973 y 1989, y en el discurso oficial utilizado por la coalición de partidos

democráticos para conquistar el poder y asegurar el triunfo en las urnas. Sin

embargo, la discontinuidad y ruptura discursiva en el campo político cimentada

en la oposición represión-dictadura/participación-democracia, no significó un

cuestionamiento respecto al sistema económico implantado durante el gobierno

militar, sino más bien implicó una continuidad del modelo y medidas parciales

que afianzaron su desarrollo y consolidación (Paley 2001: 125). En este sentido,

las políticas públicas de los años 90 se concentraron en mitigar los efectos de

los ajustes económicos de los años 80, dirigiendo sus acciones y programas

hacia los sectores más afectados y socialmente más conflictivos, ratificando el

rol subsidiario del Estado y trasladando las responsabilidades estatales al

campo privado y paraestatal. El nuevo estado democrático buscó fortalecer de

esta manera la debilitada democracia representativa que había estado exiliada

en los casi 17 años de dictadura en Chile. La política indígena del Chile de los

90 aparecía así como una respuesta a históricas demandas de los movimientos

sociales e indígenas excluidos en las décadas anteriores. Este proceso

impulsado fuertemente por las organizaciones sociales e indígenas urbanas y

55

lideradas por una clase dirigencial profesionalizada, abrió el debate sobre el

tema indígena en las elites intelectuales y como veremos, mostró relativo éxito

para incorporarse a campos específicos de la política pública en las décadas

posteriores.

Hasta ese momento, las orientaciones de la política indígena en Chile habían

estado históricamente dirigidas a la asimilación e integración de las sociedades

indígenas al colectivo nacional. Las instancias como la Dirección de Asuntos

Indígenas (DASIN), creada en el año 1953 durante el gobierno de Ibáñez del

Campo, o el Instituto de Desarrollo Indígena (IDI) creado unos años después,

estuvieron acompañadas de la tónica desarrollista y ruralista que absorbió las

comprensiones de las intervenciones estatales durante el período 1930-1970.

Aunque los procesos de enajenación de tierras y su expropiación por parte del

Estado y privados en territorios mapuches experimentaron un freno parcial con

la Reforma Agraria iniciada en el año 1962, esta no consiguió satisfacer las

demandas de tierras de las organizaciones mapuches. Expresión de esto mismo

es que el IDI continuador del DASIN fue reemplazado por el Instituto de

Desarrollo Agropecuario (INDAP) a finales de la década de los años 60.

Estas como otras medidas formaron parte de las respuestas estatales a las

demandas del movimiento indigenista latinoamericano cuyo nacimiento en las

décadas del 20 y el 30 alcanzó una visibilidad política mayor en los años 40.

Este movimiento significó una primera reflexión frente a la situación del indio y

su realidad de marginación social producto de la estructura colonial y

republicana. De esta forma los Estados latinoamericanos que acogieron este

movimiento, comenzaron a buscar formas de integración social cargadas de una

perspectiva asistencialista y paternalista desde el Estado. Sus propuestas, la

56

mayoría generadas desde el mundo no indígena, conllevaron una visión

integracionista y civilizadora propia de los ideales republicanos. Lo indígena era

principalmente una cuestión agraria cargada de una ideología nacionalista del

campesinado vista tanto desde las elites conservadoras como desde las

progresistas de corte marxista. Sin embargo, este movimiento político e

intelectual comenzó a decaer en la década de los 60 y dio paso a un período

que algunos definieron como neoindigenista, caracterizado por la aparición de

numerosas organizaciones sociales que rompieron con el histórico silencio del

indio, entendido tanto como el proceso de negación y asimilación cultural al

sistema dominante, como por su situación históricamente desfavorable en la

estructura social y económica (Bengoa 2007:151). En esos años, los gobiernos

latinoamericanos impulsados por la Alianza del Progreso se habían

comprometido a implementar un modelo de desarrollo inclusivo. Es el período de

las masivas migraciones del campo a la ciudad, de la construcción de carreteras

y rutas panamericanas, de reformas agrarias y de masivas políticas de

escolarización (Núñez 1991). El proyecto modernizador del Estado era

desplegado con intensidad en todo el continente mientras tanto la categoría

colonial de indio era reemplazada por la categoría moderna de indígenas. La

igualdad se constituyó en el fin de la política gubernamental de ese período, y la

participación política como la estrategia estatal clave para alcanzarla. Sin

embargo, el modelo indigenista/desarrollista de los estados latinoamericanos

entró en crisis y comenzó a mostrar sus dificultades para integrar a

determinados sectores de la sociedad. Es el período donde aparecen diversas

organizaciones sociales e indígenas movilizándose en torno a nuevas demandas

en un contexto de inestabilidad política y económica14. El año 1972 durante el

14

El indigenismo como movimiento cultural y político nace en los años 20 y 30, pero se cristaliza en

política estatal a partir de los años 40 en la Conferencia de Pátzcuaro, México donde nace el Instituto

Indigenista Interamericano. Rondon en Brasil, Gamio en México y Mariátegui en Perú son los precursores

de este movimiento de intelectuales. Bajo una lógica ruralista y desarrollista “los indios” seguían siendo

vistos como campesinos pobres y marginados de sus tierras. Posteriormente, la incorporación del

57

breve gobierno de la Unidad popular se promulgó en Chile una primera Ley

Indígena donde el Estado reconoció la especificidad cultural de los habitantes

originarios y su histórica exclusión del desarrollo regional y nacional, así como

también diseñó algunas formas legales de recuperación de tierras y de

restitución de derechos colectivos sobre las mismas. No obstante, las diferentes

acciones que constituyeron la propuesta estatal de este período continuaron

siendo consideradas etnocéntricas ya que analizaban la problemática del

campesinado como proletarios con todavía escasa conciencia de clase y sus

programas eran implementados por agentes del Estado en su mayoría no-

indígenas. Pese a que estas medidas lograron darle cierta visibilidad política a

las organizaciones indígenas especialmente mapuches, el proceso que esta ley

impulsó se vio abruptamente detenido y contrarrestado con el golpe militar del

11 de septiembre de 1973. En ese período, varios países de la región estuvieron

gobernados por regímenes dictatoriales que como en el caso de Chile, iniciaron

la implementación de reformas económicas neoliberales cuyos primeros efectos

significaron un nuevo y mayor empobrecimiento. Dos decretos del año 1979

pusieron definitivamente el acelerador sobre el proceso de división y liquidación

de las comunidades desde el punto legal al permitir gravar las tierras a cualquier

otro organismo estatal o privado y dejando de considerarlas tierras indígenas e

indígenas a sus dueños.

En este marco y desde una perspectiva histórica, el nuevo credo de la

interculturalidad profesado por el Estado de Chile en las últimas décadas se

percibe al menos paradigmático por no decir contradictorio respecto a las

relaciones entre Estado y pueblos indígenas establecidas con anterioridad. En

indigenismo en la política estatal de muchos países de la región sin embargo, marcó que las propuestas de

desarrollo emanadas de estas políticas se percibieran como construcciones exógenas, reproduciendo una

mirada romántica e idealista del mundo indígena. Una síntesis del indigenismo en Latinoamérica se puede

encontrar en los trabajos de Bengoa (2007) y Álvaro Bello (2004).

58

menos de una década y media se pretendió reestructurar una historia de

negación y homogeneización cultural acentuada bajo el régimen autoritario pero

con antecedentes de más de 150 años. El proyecto modernizador y civilizador

de los estados latinoamericanos recién formados, junto a la matriz criolla y

europea dejó una profunda huella en relación a la negación de las diferencias.

Se requería un nuevo imaginario para integrar a los nuevos habitantes de las

regiones del norte quienes habían sido recién a fines del siglo XIX anexados al

territorio chileno, pos Guerra del Pacífico. Del otro extremo se creía haber

conseguido al menos formal y jurídicamente “pacificar la Araucanía” e incorporar

a las poblaciones mapuches de estas regiones al proyecto nacional. La nueva

territorialidad de fines del siglo XIX e inicio del XX exigieron la construcción de

una nueva identidad capaz de dar sentido de pertenencia y unidad a la naciente

república. Bajo estos ideales, los programas estatales y las políticas públicas del

estado chileno durante el siglo XX se dirigieron explícitamente hacia la

incorporación social y territorial de estas poblaciones. En el extremo norte a este

proceso se le conoció como chilenización y funcionó como el sustento ideológico

de una nueva frontera cultural (Tudela 1992). Es preciso recordar que las

medidas para esta inclusión estuvieron lejos de fundarse en el respeto a la

diversidad cultural y más bien se caracterizaron por sus mecanismos violentos y

represivos como los implementados por las ligas patrióticas y el currículum

chilenizador implementado en las escuelas (González 2002)15. Hacia el sur, la

enajenación de la tierra y la transformación de gran parte de estas en tierras

15

Para analizar el proceso de chilenización tal cual lo llaman los historiadores ver Tudela (1992). Sobre el

sistema educativo chilenizador implementado en el territorio atacameño ver los trabajos de Gómez Parra

1995 y Gómez Parra y Bustos (1999) y mi trabajo sobre educación intercultural en el contexto atacameño

(Bolados 2006). En este trabajo hago referencia a cómo las reformas educativas del Estado en el período

1930-1970 estuvieron orientadas a los modelos de desarrollo impuestos por la nueva alineación mundial

post II guerra. Estas estaban alineadas desde EEUU a través de la Alianza por el Progreso, la cual definió

los lineamientos de las políticas públicas para Latinoamérica durante ese período. El ejemplo más

emblemático de este proceso lo fue la reforma educativa de 1964, la cual señala claramente la orientación

técnica de la educación a fin de responder a los nuevos requerimientos de la economía global (Núñez

1991).

59

fiscales, permitieron su distribución y venta durante el período de colonización

extranjera fuertemente estimulado durante el siglo XIX. En este sentido y en

términos históricos, la incorporación de los pueblos andinos del norte de Chile

representó un fenómeno más reciente respecto al experimentado con el pueblo

mapuche, el cual ya formaba parte del imaginario de lo chileno. El enorme

interés por la integración de las poblaciones del norte se explica por la

visualización ya en el período boliviano de las riquezas mineras de la zona. Sólo

y una vez anexados los territorios el Estado debía en estas fronteras hacer

patria y ejercer soberanía, misión encomendada a los diversos agentes estatales

que fueron llegando a esta zona fronteriza en ese período (ejército, iglesia,

docentes, agentes sanitarios, etc.).

Con la firma del Acuerdo de Nueva Imperial en la región de la Araucanía el año

1989, no obstante se inició una etapa muy distinta de las relaciones entre

Estado y Pueblos Indígenas en Chile. Las organizaciones mapuches que

alcanzaron especial visibilidad en la década de los 80 firmaron un acuerdo

político con el entonces candidato demócrata cristiano Patricio Aylwin Azócar a

fin de asegurar su apoyo en las elecciones de ese año. Iniciado el período de

transición, las primeras acciones del Estado en este sentido fueron formar una

Comisión Especial para Pueblos Indígenas (CEPI) cuya misión fue trabajar en

una propuesta legislativa de reconocimiento constitucional. Después de

múltiples borradores que mostraron las dificultades para ponerse de acuerdo

respecto a temas prioritarios para las organizaciones indígenas, se aprueba una

propuesta de ley que no reconoce las poblaciones originarias bajo la categoría

de pueblo, debilitando el alcance jurídico de las demandas territoriales que las

propias organizaciones habían solicitado. La ley 19.253 reconoció a estos

grupos como etnias originarias las cuales se convirtieron jurídicamente en

60

comunidades indígenas16. Promulgada la ley se efectivizaron sus instrumentos

legales tales como la CONADI y las Áreas de Desarrollo Indígenas (ADI) cuya

función era canalizar los recursos del Estado en espacio territoriales con alta

concentración de población indígena. Asimismo vía CONADI se creó el Fondo

de Tierras y Aguas y el Fondo de Desarrollo Indígena. Sin embargo y pese a

estos avances de la política indígena nacional, la CONADI desde sus inicios fue

cuestionada en relación a su estructura: el Consejo Directivo lo conformaba un

Director Nacional elegido y ratificado por el presidente de la república, al igual

que los representantes y consejeros indígenas. Este sistema antidemocrático y

clientelar definió desde los inicios que estas elecciones estuvieran marcadas

más por las afinidades políticas que las aspiraciones indígenas de las bases. De

hecho y a no mucho andar, se comenzaron a visualizar las limitaciones y

contradicciones de la nueva legislación: el no reconocimiento constitucional de

los pueblos indígenas que subordinó los alcances de la ley de acuerdo al interés

de cada gobierno, la tardía ratificación de instrumentos internacionales como el

convenio 169 de la OIT sobre derechos y pueblos indígenas que obligara al

cumplimiento de los compromisos asumidos, la implementación de programas

interculturales focalizados sólo en indígenas, los intentos de compatibilizar

desarrollo con identidad en campos productivos de interés transnacional y la

escasa preocupación de la problemática de los indígenas urbanos, formaron

parte de una larga lista de vacios y contradicciones detectados tempranamente

en la nueva legislación.

Como antes lo señalamos, los procesos de democratización iniciados en Chile

convergieron con una profundización y consolidación de la política económica

16 La nueva legislación reconoció en estos términos a las etnias aymara, quechua, atacameña, colla,

mapuche, rapanui, kawashkar y yaman. El texto de la Ley Indígena (19.253) se encuentra en la página web

www.conadi.cl

61

neoliberal instalada durante el régimen militar. Estas se iniciaron con reformas

dirigidas a reducir al Estado en ámbitos como la salud y la educación, liberalizar

la inversión extranjera y flexibilizar las condiciones laborales. Ante los efectos

del acelerado empobrecimiento en vastos sectores de la población, es que

organismos multilaterales como el Banco Mundial (BM) y el Banco

Interamericano de Desarrollo (BID) hacen presión para que se realicen

reestructuraciones al sistema de libre mercado. Estas reformas se dirigieron a

fortalecer la débil institucionalidad democrática a través de reformas judiciales y

a generar mecanismos de descentralización/desconcentración del poder y

recursos del Estado. Entre estas medidas, la creación de municipios en áreas

indígenas como la atacameña todavía bajo el régimen militar, se constituyó en

un eje acelerador para el proceso de identificación étnica que emergió a

comienzos de los años 90.

Había que volver a democratizar al país sin cuestionar los cambios estructurales

en lo económico. La transición a la democracia que algunos han definido como

transición negociada, dejó el marco legal y constitucional adecuado para que los

cambios posteriores fueran sólo ajustes y auto regulaciones del sistema. Esto se

vio reflejado especialmente en el gobierno de Eduardo Frei Ruiz-Tagle, período

en el cual los compromisos asumidos en el gobierno de Aylwin se vieron

frenados radicalmente. Como lo señala el abogado y especialista en temas

jurídicos indígenas José Aylwin “La administración Frei (1994-2000) había

dejado en claro que los derechos de los pueblos indígenas estaban supeditados

el desarrollo productivo vinculado a la economía mundial” (Aylwin 2007:19). Esto

a propósito del resurgimiento del conflicto mapuche producto del proyecto de

construcción de una Central Hidroeléctrica que significó la relocalización de

familias pehuenches del sector Ralco- Bío Bío. Asimismo, la gestión de la

62

CONADI en este conflicto mostró los alcances reducidos de la política indígena

ante las presiones económicas transnacionales. En este período se inicia a su

vez, una estrategia de criminalización contra el movimiento mapuche, el cual

estuvo fuertemente respaldado y promovido por medios de comunicación de

corte conservador (Aylwin 2007:53, González et. al: 64)17. Las paradojas de la

democracia chilena que se definía como participativa e intercultural fueron

revelando cada vez más sus contradicciones18, mientras que simultáneamente

sus efectos en algunas organizaciones del movimiento mapuche, se tradujeron

en la radicalización de sus históricas demandas por una autonomía política y

territorial.

Pese a estos inconvenientes durante la gestión Frei, las expectativas sobre el

período de Ricardo Lagos aumentaron. Durante su campaña se comprometió a

mejorar la Ley Indígena, ratificar el convenio 169 y reformar la constitución en

pro del reconocimiento de los pueblos indígenas. Además comprometió la

devolución de tierras, principal demanda de las organizaciones indígenas del

sur. Recién elegido formó un Grupo de Trabajo sobre Pueblos Indígenas, del

cual salieron 16 medidas a adoptar por el nuevo gobierno. Sin embargo, una de

ellas generó nuevas esperanzas que rápidamente se esfumaron. Esta fue la 17

Entre los trabajos dedicados al tema de la criminalización de la protesta mapuche se encuentran los de

González, Mella y Lillo titulado “Los mapuches ante la justicia: la criminalización de la protesta indígena

en Chile”, como el texto de Seguel titulado “Crónicas de desencuentros: Gobierno de Ricardo Lagos versus

Movimiento Social mapuche” que forman parte del libro publicado por el Observatorio de Derechos

Indígenas por LOM el año 2007 “El Gobierno de Lagos, los pueblos indígenas y el “nuevo trato”. Otro

interesante artículo que se refiere a la construcción del mapuche terrorista desde la prensa liberal

conservadora El Mercurio se encuentra en Foester y Vergara (2000). 18

Ya en el año 1992 durante el primer gobierno democrático existen antecedentes de una acción judicial

del Ministerio del Interior en contra de 144 mapuches, integrantes del Consejo de Todas las Tierras. Efecto

de estos, varios fueron condenados a diversas penas de reclusión por usurpación y asociación ilícita. El

caso fue el interpuesto a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. En el segundo período

democrático, Frei hace uso de un recurso legal del año 1958, el cual le permite aplicar la ley de seguridad

del Estado en casos de “subversión, rebelión y violencia política”. La ley siguió operando en el gobierno de

Ricardo Lagos hasta en la actualidad generando nuevos episodios de represión y violencia estatal contra

comunidades mapuches (Aylwin 2007: 20).

63

creación de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, a la cual se le entregó

la misión de elaborar una política respecto al tema Pueblos Indígenas y Estado.

Pese a esta medida y a los esfuerzos por un reconocimiento histórico de estas

poblaciones, en ese mismo período, los conflictos en el sur contra las forestales,

los proyectos carreteros y la construcción de hidroeléctricas en territorios

indígenas, continuaron. Las acciones represivas del Estado recordaron a los

períodos más crudos de la dictadura, las cuales traspasaron los límites

nacionales y llegaron a manos de organizaciones no gubernamentales que

apoyaron estas denuncias como violación de los derechos humanos19. En una

parte del territorio operaba un Estado democrático y multicultural; mientras en

otro, un Estado de excepción a través de la Ley de Seguridad del Estado y la

Ley Antiterrorista aplicadas a grupos de dirigentes y comuneros mapuches.

Paradójicamente en el mismo período se habían Declarado los años 90 como el

Decenio de los Pueblos Indígenas por la ONU. En ese período se firmaron

Acuerdos Internacionales contra el racismo y la discriminación, así como

también se ratificaron instrumentos anteriores como el de respeto y protección

de la biodiversidad, donde por primera vez se incluyeron los aspectos culturales

de las poblaciones que habitaban esas áreas protegidas.

La comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato entregó los resultados de su trabajo

el año 2003, sugiriendo una política de reparación histórica que reconociera los

derechos colectivos de los pueblos indígenas. El informe convocó a numerosos

estudiosos de las ciencias sociales, arqueología e historia y diversos

representantes indígenas, pero su preocupación por validar histórica y

científicamente la existencia de estos pueblos, se tradujo en una discontinuidad

19

Entre las organizaciones que apoyaron las denuncias realizadas contra el Estado de Chile, estuvo la ONG

Federación Internacional de Derechos Humanos y Human Rights Watch. Por otro lado, organizaciones

vinculadas a la ONU también se hicieron parte de estas denuncias: la Relatoría Especial de la ONU para los

derechos indígenas y el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la ONU.

64

con su complejidad actual promoviendo la naturalización y deshistorización de

los procesos de los cuales han resultado las sociedades indígenas

contemporáneas. Pese a esta tendencia del trabajo de la comisión, el informe

señala que la política de negación tuvo “consecuencias que se arrastran hasta el

presente” y que es preciso repararlas a través del reconocimiento de los

derechos colectivos de estos pueblos (CVHNT 2003 Cuerpo III: p 126). Sin

embargo, las organizaciones indígenas principalmente mapuches, decidieron

elaborar su propia propuesta al gobierno a través de la Comisión de Trabajo

Autónoma Mapuche (COTAM)20. Las múltiples propuestas a nivel del discurso

sucumbieron ante las ambigüedades de la política estatal en temas que

directamente afectaban a los pueblos indígenas, nos referimos principalmente a

la política medio ambiental y energética.

En este sentido, con el gobierno de Lagos se inició un período particularmente

ambiguo en cuanto a las relaciones entre Estado y Pueblos Indígenas. Es lo que

denominamos neoindigenismo transnacional y que se refiere a una nueva

comprensión de la intervención del Estado en relación a los pueblos indígenas.

Del indigenismo clásico, cuyo modelo de desarrollo se caracterizó por ser

fundamentalmente asistencialista, se pasó a implementar en el transcurso de la

segunda mitad de los 90 y la primera mitad de la década siguiente una nueva

política intercultural, la cual introdujo una comprensión más moderna y

tecnócrata vía programas de etnodesarrollo, cuyo financiamiento transnacional

provendrá de alianzas y contratos entre estados y organismos multilaterales.

Paralelamente, sectores del movimiento indígena se incorporaron a las

estructuras de los diversos programas interculturales fomentados desde el

20

Una completa síntesis de los principales resultados de la comisión se encuentran en “La Política del

Nuevo Trato: antecedentes, alcances y limitaciones” en Yáñez, N. y Aylwin, J. (2007). Ver referencias

bibliográficas.

65

Estado. Los efectos de esta incorporación significaron el acallamiento del

conflicto indígena que iba en directo ascenso en la segunda mitad de los 90.

Parte de estos cambios son descritos por una socióloga y ex militante de

izquierda, quien el año 2005 pasó a conformar al equipo del programa Orígenes

de la región atacameña. Su análisis respecto a la nueva política social e

indígena implementada en el período democrático se resume en las siguientes

palabras:

“…se institucionalizaron con la vuelta a la democracia estos que eran

movimientos. De alguna manera quiere recoger las demandas al Estado,

los reclamos…pero es una relación casi imposible que logre alguna vez la

armonía total, porque la institución busca evitar el conflicto. De alguna

manera se neutraliza…para el orden social…si uno lo mira desde un

punto de vista, es difícil que nosotros soltemos a las comunidades,

porque a veces nosotros no queremos soltarla, creemos que tenemos

que encaminarlas por eso a veces tomamos una actitud medio

asistencialista y después cuando queremos soltarla es difícil porque no

logramos instalar capacidades. Se acostumbraron a esta relación

compleja. Las políticas indígenas…yo creo en las buenas intenciones, de

decir la identidad cultural hay que fortalecer las actividades

interculturales, que compren trajes para sus bailes… Tenemos una

realidad distinta a los mapuches que tuvieron movimientos muy fuertes,

reivindicativos con peso. Si está mapuchizado la política indígena ha sido

producto de este movimiento que ha sido más fuerte, que han tenido ellos

en relación a demandar algunos derechos y nosotros los atacameños

hemos reaccionado más lento… La organización que se ha dado ha sido

por la institucionalización de todo eso…porque la particularidad de acá

66

fue eso, eran ya creaciones, se cooptaron de alguna manera y nosotros

trajimos de la cosa de la educación popular, era nuestra primera

experiencia de gobierno…Yo tengo mi opción de izquierda, inauguramos

una escuela de arte popular… hagamos la inauguración en la plaza,

invitamos hartas mujeres de derecha…al otro día llama la directora

regional que habíamos hecho un acto comunista…Es una gran frustración

para mí, hubo una reestructuración después de la democracia…la

institucionalización de estos movimientos neutralizó de alguna manera el

conflicto o la autonomía…” (Cecilia Fabián. Encargada de seguimiento

de proyectos del equipo regional de Orígenes. Calama, Mayo de 2008).

En pleno conflicto mapuche por la construcción hidroeléctrica de Ralco, el

gobierno de Chile firma un convenio con el Banco Interamericano de Desarrollo

(BID) para implementar el denominado Programa Orígenes o Programa de

Desarrollo Integral para comunidades indígenas aymara, atacameña y

mapuche21. Este programa, que se promovió como participativo e integral,

implementó una novedosa tecnología social bajo los conceptos de la economía

neoliberal y tuvo heterogéneos efectos en las poblaciones beneficiadas.

Comprendió una inversión de aproximadamente 133 millones de dólares en sus

dos fases, implementadas entre el 2001 y el 2009. Nunca antes el Estado de

Chile había realizado una inversión tan cuantiosa en términos de recursos

dirigidos a la problemática indígena. Simultáneamente, a nivel internacional, la

apertura de Lagos a la economía global lo convirtió en ese período en el ejemplo

emblemático de los que algunos teóricos como el sociólogo Anthony Giddens

definieron como el camino de la tercera vía (Taylor 2006). Chile desde afuera

21

Los tres grupos indígenas más importantes numéricamente según el censo realizado el año 2002 y cuyos

resultados estimaron que el 4,5 de la población nacional se identifica como indígena. De este porcentaje, el

87% se reconoció mapuche, el 7% como aymara y el 3% como atacameño. Datos del Instituto Nacional de

Estadística. Ver en la página web www.ine.cl

67

parecía exitoso en el intento de conciliar desarrollo con equidad e identidad y/o

modernización con justicia social. Sin embargo, desde los sectores movilizados

y comprometidos con los pueblos indígenas, el nuevo trato se tradujo en el

maltrato y la criminalización de algunos sectores de las organizaciones no

alineadas con la propuesta neoindigenista puesta en marcha por el Estado

chileno22. Varios de los aspectos denunciados por las organizaciones indígenas

fueron identificados en el informe realizado por el Relator de la ONU el año 2003

y que el propio gobierno de Chile desconoció hasta que éste es publicado en

otros medios no gubernamentales un año después23. Estas demandas fueron

recogidas por el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la

ONU, el cual emitió un informe sobre la necesidad de que Chile ratifique el

Convenio 169 y se comprometa a cumplir con los acuerdos internacionales

firmados. Pese a los diversos informes internacionales en contra el Estado de

Chile y las violaciones que este venía realizando en el territorio mapuche

emitidos por la Federación Internacional de Derechos Humanos y la Human

Rights Watchs, durante el gobierno de Lagos prácticamente se desconocieron

todas las sugerencias del trabajo Verdad Histórica y Nuevo Trato. Las medidas

para institucionalizar a nivel legislativo la política indígena nacional fueron

reducidas a perfeccionar la legislación vigente (Ley Indígena, fondo de tierras,

programa Orígenes, etc.), mientras continuaron las concesiones a empresas

privadas en territorios indígenas. En el caso del norte de Chile, se trató de

concesiones respecto a iniciativas de desarrollo minero y geotérmico, así como

a la entrega de terrenos para la construcción de plantas de tratamiento de aguas

servidas y de celulosas en el sur.

22

Un nota interesante respecto al tema se encuentra en el diario argentino el Clarín y en el diario

electrónico www.argenpress.info titulado “la guerra preventiva contra el pueblo mapuche” del 22 de enero

de 2009 realizado por Lucía Sepúlveda, colaboradora del diario mapuche Azkintuwe. 23

El relator de la ONU fue Rodolfo Stavenhagen y el organismo que lo dio a conocer fue el Observatorio

de Derechos Humanos formado al alero del instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de la

Frontera.

68

En abril del 2008 y como parte de los compromisos de la presidenta Bachelet en

los documentos de su “Programa de Gobierno” (2005) “Acuerdo Imperial II”

(2006) y los “Nuevos Ejes de la Política Indígena” (2007) se hizo público el

documento “Reconocer: Pacto social por la Multiculturalidad”. Este se insertaba

en la larga lista de acciones legislativas del Estado chileno por avanzar en

materias de reconocimiento de los pueblos originarios nacionales y se constituyó

en un instrumento para agilizar los compromisos pendientes en relación a su

política multicultural. Sin embargo, los casi 20 años de vuelta a la democracia y

de política indígena y multicultural son resumidos en el documento con las

siguientes palabras:

“Si bien las obras del gobierno de Michelle Bachelet y de todos los

gobiernos de la concertación significan avances sustanciales para el

mejoramiento de las condiciones de vida de los indígenas y para su plena

incorporación a la sociedad en igualdad de condiciones, se constata que

continúa habiendo profundas críticas al accionar estatal. El pacto de

1989 entre el Estado y los indígenas está agotado y la

institucionalidad pública creada en 1993 ha entrado en crisis. Los

indígenas sostienen que su problemática no ha sido asumida en

forma integral. Esas demandas no satisfechas llevan a conflictos,

muchos de ellos violentos, y a ver al Gobierno solamente desde la

perspectiva “policial”” (documento Reconocer. Los subrayados son

nuestros).

69

El pacto de Nueva Imperial firmado en plena transición a la democracia es

declarado “agotado”. Asimismo, las nuevas estructuras dadas por La Ley

Indígena del año 93, la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI)

y las Áreas de Desarrollo Indígena (ADIs) “han entrado en crisis”. Incluso se

constata que después de casi 6 años de intervención del Programa de

Desarrollo Integral para comunidades indígenas conocido como Orígenes, éste

no ha tenido los efectos de integralidad deseados al menos para los pueblos

indígenas. Sin embargo, las razones de este fracaso no se dirigen al Estado ni a

las organizaciones o comunidades indígenas, sino a que “…la sociedad en su

conjunto no acepta la multiculturalidad ni vela por la inclusión e integración plena

de los pueblos indígenas” (Documento Reconocer). Entre las principales

limitaciones que reconoce este documento respecto de la política anterior, está

la que se refiere al enfoque dominante de la problemática indígena en términos

de pobreza. Así también como a las estrategias para institucionalizar dentro de

las estructuras del Estado la participación indígena sin los indígenas. Asimismo

se establece que la política indígena de los gobiernos de la concertación ha

carecido de una perspectiva integral para abordar las relaciones con los pueblos

indígenas. En definitiva se ponen en cuestión las comprensiones del Estado

respecto al desarrollo cuando se trata de pueblos indígenas y la falta de una

mirada global de la problemática. La situación actual de las relaciones entre

Estado y pueblos indígenas en Chile, al menos desde la perspectiva estatal,

demanda un nuevo plan de intervención cuyo contenido se extiende y desarrolla

a lo largo de este documento. No obstante, pese a que realiza en él un mea

culpa de la situación anterior, pone nuevamente en marcha una política

neoindigenista a través de la creación de una múltiple y heterogénea red de

aparatos y dispositivos: subsecretaría para Asuntos Indígenas, un Consejo

consultivo de Pueblos Indígenas, reestructuración de la CONADI, integración

plena del Programa Orígenes a CONADI, la creación de un comité de Ministros

70

para Asuntos Indígenas, oficinas para Asuntos indígenas en cada ministerio, etc.

Las novedades que plantea son la posibilidad de una fase 3 del programa

Orígenes y de una Política Indígena Urbana, así como la creación de un Banco

de Tierras encargado de hacer que las tierras otorguen rentabilidad económica a

los indígenas que habitan en ella24. Finalmente, el Convenio 169 es ratificado en

las postrimerías del año 2008, después de estar casi dos décadas detenido en el

Congreso Nacional y en medio de un nuevo recrudecimiento del conflicto entre

el Estado y las comunidades mapuches por la muerte del estudiante Matías

Catrileo y el deterioro de la salud producto de la huelga de hambre de la activista

mapuche Patricia Troncoso. En este contexto se aceleran algunas de las

medidas del Documento Reconocer (como la designación de un comisionado

presidencial para Asuntos Indígenas) que nuevamente expusieron las

debilidades de la legislación indígena vigente y reafirmaron a través de los

medios de comunicación la idea de “mapuches terroristas”.

Aunque en los años 90 se respiran aires de renovación en amplios campos de la

política nacional e internacional, en Chile las paradojas de la democracia

neoliberal revelan sus contradicciones: una nueva legislación indígena por un

lado, la liberalización de la intervención privada en torno a recursos naturales

localizados en territorios indígenas por otro. Un programa de desarrollo integral

que parcializa y focaliza recursos de acuerdo a criterios económicos y políticos,

mientras que paralelamente estigmatiza a sus beneficiados a través de una

política criminalizadora que los convierte en terroristas. Como antes señalamos,

la visibilización de las demandas indígenas lograda por la movilización de las

organizaciones indígenas de los años 70 y 80, y las nuevas respuestas del

Estado en relación a estas demandas en términos de una institucionalización

diferenciada, mostraron la convergencia de procesos como la democratización e

indigenización por un lado y una nueva fase de neoliberalización por el otro. No

24

El citado documento se encuentra disponible en la página www.origenes.cl

71

obstante, la reconfiguración de las relaciones entre Estado y pueblos indígenas

en Chile nos muestra efectos diferenciados. De allí la necesidad de

contextualizar el caso atacameño desde una perspectiva histórico-antropológica

que nos permita dar cuenta de su especificidad y su relación con los complejos y

heterogéneos procesos anteriores, del cual la realidad atacameño actual es

resultado. Por lo mismo y aunque nuestra atención investigativa se centra en los

procesos de etnicidad activados a partir de la puesta en marcha Ley Indígena a

comienzos de los años 90, la reconstrucción de estos procesos nos remite a una

memoria donde los hechos del pasado no se organizan en una temporalidad

lineal sino en formas sedimentadas y yuxtapuestas (Moore 2005:8).

2. Reelaboraciones de la etnicidad atacameña en el nuevo contexto

sociopolítico25

En este nuevo marco sociopolítico, el pueblo atacameño fue uno de los últimos

grupos reconocidos por la Ley Indígena del año 93. Es decir, no estuvieron

considerados desde el inicio e incluso recibieron propuestas de las

organizaciones aymaras para conformar un solo grupo indígena andino en el

norte del país. Producto de este proceso de reorganización social y étnica se

creó el Consejo de Pueblos Atacameños, instancia que desde sus inicios tuvo

como finalidad agrupar a los diversos pueblos que se reconocieron como

atacameños y que formaron una elite dirigencial, la cual y desde entonces, ha

tenido una activa participación en la política indígena de los últimos quince años.

En el año 1996 y por mandato de la ley se constituyó el Área de Desarrollo

25

Se adjuntan en esta parte del capítulo dos entrevistas que consideramos relevantes para el análisis de los

cambios actuales en el territorio atacameño y que representan dos posiciones dirigenciales contrarias. Una

que enfatiza las dimensiones de inclusión al Estado y su política, mientras otra que refuerza la autonomía e

independencia y su apoyo en redes trasnacionales. Ver ANEXO 2.

72

Indígena (ADI) “Atacama la Grande”, la cual continuó el principio territorial del

Consejo de Pueblos que agrupaba tanto a las localidades del Alto Loa y del

Salar de Atacama en una sola unidad cultural y territorial (mapa 1). Unos años

más tarde, en el 2003, las comunidades del Alto Loa lideradas por la comunidad

quechua de Ollagüe se organizan en una nueva Área de Desarrollo Indígena

(ADI) denominada “Alto Loa”26.

Desde el punto de vista geográfico dos mapas se superpusieron: uno que

continúa el criterio político-administrativo nacional preexistente y que organiza el

territorio en regiones, provincias y comunas, y un segundo que estructura los

territorios de acuerdo a criterios étnicos a partir de la legislación indígena de los

90. Desde el primero, la población atacameña nacional actual de acuerdo a los

resultados del censo del 2002 se ubica en un 66% en la región de Antofagasta

distribuido aproximadamente en un 70 % en la ciudad de Calama, un 20% en la

comuna de San Pedro de Atacama y un 10% en la capital regional (la ciudad de

Antofagasta). Asimismo, el censo entregaba como resultado que la comuna de

Ollagüe, una de las tres que forman parte de la Provincia del Loa concentraba

una importantísima cantidad de población quechua (un 67% población indígena).

No obstante, la política indígena de los años 90 impulsa la creación un área

atacameña cuyos límites coinciden con los límites de la comuna de San Pedro

de Atacama27.

26

Cabe precisar que la aprobación de la Ley Indígena se realizó con el descontento de las principales

organizaciones indígenas quienes no consiguieron el reconocimiento jurídico como “pueblos”, lo cual iba

en directa relación con las demandas de autonomía territorial que se aspiraban alcanzar. Esta batalla

perdida se expresó en que la ley aceptara crear “Áreas de Desarrollo Indígenas” en las regiones con mayor

concentración de población indígena mientras que la idea de territorio fuertemente defendida por el

movimiento mapuche quedará relegada en la nueva legislación. 27

La comuna de San Pedro de Atacama comprende 8 localidades: San Pedro y sus ayllus, Toconao,

Socaire, Peine, Talabre, Camar, Río Grande y Machuca.

73

Las políticas de territorialización implementadas por la legislación indígena de

los años 90 y que transformaron esta parte de la región atacameña en un área

de desarrollo, implicaron paralelamente la apertura de nuevos espacios sociales

y políticos para la participación indígena y su configuración en un foco de

inversiones de recursos estatales y privados sin precedentes. Ejemplo de esta

fiebre de inversiones que irrumpió en la región atacameña en los años 90 es que

San Pedro de Atacama se convirtió en la comuna de Chile con el más alto

volumen de inversión per cápita, incluso superior a las comunas más ricas del

país28. Sobre los cambios que trajo esta nueva territorialidad impuesta desde el

Estado uno de sus antiguos dirigentes, primer consejero nacional de la CONADI,

encargado regional de Orígenes y elegido en las últimas elecciones municipales

como consejero, recuerda:

“Un discurso que nosotros a nivel comunidad ni siquiera manejaban…el

ADI estaba recién dando sus primeros pasos, esta visión del territorio no

estaba…aun creo que está muy confusa…fueron período de tomas de

decisiones muy importantes, sobre todo en relación al ámbito de la

administración territorial. Hubieron proyectos como ALMA29,…mucho

antes estuvo lo del gasoducto…así como otros más que tuvieron que ver

con el uso de espacio y básicamente yo, lo único que difería, eran los

espacios de participación. Si bien estaba la consulta a los dirigentes, no a

la comunidad, la consulta era consulta y respuesta de inmediato. En ese

momento es muy difícil madurar, reflexionar escucharse entre ellos

mismos porque la misma dinámica de la reunión no lo permite…no era el

espacio para poder madurar y después pronunciarse…y veía que se

28

Estos datos no consideran las inversiones de las ONGs, universidades y otras agencias internacionales.

Datos que se encuentran en la Memoria de Gestión del CORE del año 98-99 (Rivera 2005:71) 29

Atacama Large Millimiter Array es el nombre del proyecto astronómico más conocido como ALMA.

74

tomaban decisiones en el mismo momento, grandes decisiones...para

bien ha mejorado la accesibilidad a algunos recursos en términos

económicos, si bien todavía hay diferencias comparado a lo que teníamos

en ese momento hay una mayor cantidad de familias atacameñas que

tienen una buena condición económica…así como también un gran

avance que se ha tenido en las comunidades a través del ADI que es

respecto a la administración del territorio, proyectos asociativos de las

comunidades…y ahora de a poco hay una mayor apropiación del

concepto territorio…cuando empieza a trabajarse el ADI desde el 97 al

2002 se trabaja fuertemente una etapa asistencialista, fuerte, fuerte. Y las

comunidades se acostumbraron mucho, de hecho, algunas comunidades

decían por 5 millones , no…tráiganos 20 o 30 y hacemos algo…el trabajo

comunitario estaba muy fuerte…había una mirada más comunitaria. El

nombre de San Pedro comenzó a aglutinar una suerte de fiebre de

inversiones…hubieron muchos proyectos…las reuniones del ADI eran un

petitorio de cosas e inconformismo…” (Justo Zuleta. Ex consejero

nacional de la CONADI y desde el año 2000 encargado regional del

programa Orígenes. Calama, Mayo de 2008)

La creación del ADI en la región atacameña introduce una nueva comprensión

territorial que la convierte de un espacio en el cual habitar, a un bien de mercado

que es preciso saber administrar. A su vez, la estructura verticalista del ADI, que

tiene que ser presidida por la máxima autoridad regional –el intendente-,

coincide con una lógica de participación que fomenta relaciones paternalistas y

clientelares entre comunidades indígenas y Estado. Respecto a este punto, el

dirigente atacameño y primer encargado del componente de salud regional del

programa Orígenes se refiere al ADI en los siguientes términos:

75

“Este discurso a través de las ADIs o consejos, la movilización de todas

las instancias de poder era impresionante, en la dictadura esto no se veía

tanto. Este tema de la participación… de los indios reunidos con el

intendente, los intendentes comandando la mesa del ADI es una cosa

que llama profundamente la atención y que es una nueva forma de

gobernar,… yo diría…de un gobierno que se arroga la

participación… porque en la práctica los temas relevantes de discutir de

la gente no están del punto de vista de la lógica que funciona uno, de

recuperar, fortalecer procesos de etnodesarrollo, eso no está…solo como

un Estado impone políticas que ellos quieren imponer en una comunidad,

super exógenos pero con la validación de los dirigentes…Dicen que la

Ley Indígena es un avance porque regula las relaciones con el otro,

aunque esté hecha desde lo otro… hay varias cosas que se piensa que

son las grandes metas pero no son las grandes metas, contribuyen,

ayudan un poco, pero las grandes metas son responder las preguntas de

fondo, procesos reales…nosotros mandamos y el Estado puede servirnos

para estas cosas,… no es que nosotros le servimos al Estado que es la

relación que existe actualmente, como ahora se está dando. El Estado

crea una legislación que le sirve a ese Estado…” (Yerko Mathew. Ex

Dirigente estudiantil atacameño y primer encargado del componente de

salud intercultural de Orígenes. Iquique, Julio de 2008).

76

Figura 1: Estructura del ADI Atacama la Grande

Al parecer y como consecuencias de este proceso de activación de esta área

como lugar de desarrollo neoliberal y neoindigenista, los poblados del Salar de

Atacama comienzan a experimentar un repoblamiento progresivo, tendencia

contraria al período anterior. Hasta comienzos de los años 80 estas localidades

habían generado masivas migraciones, producto de políticas de desarrollo

centradas en la inclusión social urbana. Aunque existen antecedentes de

migraciones anteriores a fines del siglo XIX, es entre los años 30 y fines de los

70 cuando se producen los grandes éxodos de habitantes de los poblados del

área del Salar de Atacama y del Alto Loa hacia la ciudad de Calama. Estas

migraciones tienen como finalidad incorporarse a los espacios laborales en la

propuesta de desarrollo del Estado generada con la actividad minera, así como

también tener acceso a mejores y más completos niveles de educación media,

técnica y superior. No obstante, estas migraciones buscaron ser frenadas

durante el régimen militar a través de estrategias tendientes a desacelerar el

despoblamiento total de estas localidades. Particularmente a través de la

retención de los alumnos en el sistema educativo, transformando sus principales

77

unidades educativas en Escuelas de Concentración Fronteriza (ECF), y

entregando especialidades técnicas que capacitaran en actividades posibles de

desarrollar en los mismos poblados. Las medidas consistieron en impartir un

currículum cuyos contenidos nacionalistas se mezclaron con la promoción de

actividades consideradas “tradicionales” en la población local como la artesanía,

la agricultura y la construcción. Se precisaba una población fronteriza que

resguardara los principios de soberanía y seguridad nacional promovidos

ampliamente durante el régimen dictatorial (Gómez Parra y Bustos 1999).

Estas medidas no fueron las primeras políticas de territorialización

experimentadas por la sociedad atacameña. En diversos períodos y bajo

diversos regímenes de sometimiento (incluso anteriores a la colonia como

fueron la influencia tiawanaco y la conquista inca), se pretendió modificar la

dinámica interétnica e interdigitada de esta extensa zona. La antigua área

circumpuneña ocupada por lipes, omahuacas, picas, guatacondos, tarapacas y

changos de la costa, con los cuales históricamente los atacamas30 venían

desarrollando activas redes de parentesco e intercambio desde períodos

prehispánicos hasta épocas coloniales tardías, experimenta a mediados del siglo

XVIII, las primeras reestructuraciones sustanciales a sus formas de residencia.

El sistema colonial del tributo que hasta entonces se guiaba según un criterio de

afiliación es modificado por un sistema basado en el criterio de residencia,

obligando a la población a permanecer en estos territorios y reestructurando el

hasta ahora sistema de complementariedad ecológica desarrollado por las

poblaciones locales (Hidalgo 2004, Martínez 1994)31. Unido a esto, el tributo

30

Nombre con el que se identifica en documentos del siglo XVI y XVII a quienes habitan en las áreas del

Salar de Atacama y Cuenca del Loa. 31

Las fuentes parroquiales y la diversa documentación colonial existente señalan los lazos establecidos a

través de redes de parentesco como el compadrazgo y las alianzas matrimoniales con poblaciones del

noroeste argentino y sur boliviano. Un mapa multiétnico que nos muestra una región en permanente

78

durante la colonia había permitido y asegurado el acceso a la tierra, mientras

que hacia fines del siglo XVIII estas acciones aceleraron la entrega de indígenas

a encomenderos y la consecuente enajenación de sus tierras y recursos (entre

ellos mineros). Con estas medidas y en un período de transición para la región

caracterizada por el traspaso de la administración del corregimiento de Atacama

dependiente del virreinato del Perú al Virreinato de la Plata, se desatan dos

dispositivos orientados a desarticular a la población local. El primero se

relaciona con el proceso de brujerías desarrollado en Atacama entre 1749 y

1755, donde curanderos locales son condenados y perseguidos por el corregidor

de Atacama acusados de realizar brujerías y hechicerías y por atentar contra el

orden social colonial (Castro e Hidalgo 1999, Hidalgo y Castro 1997)32. El

segundo se relaciona con el decreto de 1779 que prohíbe el uso de la lengua

nativa en espacios públicos y que aceleró el proceso de castellanización desde

la escuela. Esta última medida tendrá repercusión directa con la desaparición

temprana del cunsa en el área, cuya extinción es ya advertida un siglo después

circulación. Los trabajos de Murra (1996) contribuyeron a mostrar un patrón de asentamiento basado en un

sistema de verticalidad ecológica en esta área circumpuneña basada en el control de recursos de acuerdo a

los diversos pisos ecológicos que la geografía de altura define. Este sistema es posteriormente trabajado por

Martínez que para la zona y de acuerdo a la documentación principalmente del siglo XVII propone un

sistema de complementariedad ecológica, el cual incluye pisos ecológicos diversos ocupados por diferentes

grupos en activas relaciones sociales y económicas y de la cual emerge su concepto de interdigitación. Los

trabajos de Núñez permiten sostener estas ideas con el estudio de la circulación a través de la actividad del

caravaneo (Núnez 1992), mientras que Hidalgo entrega interesantes aportes sobre el siglo XVIII

relacionados al período colonial tardío y los inicios de la república. Particularmente nos interesa destacar

sus trabajos sobre el proceso de Brujerías en Atacama (1749-1755), los referentes a la prohibición del uso

de la lengua kunza en 1779 y las rebeliones tupacamaristas que se desarrollaron en ese mismo período y

que se extendieron hasta estas áreas. Gran parte de estos aportes se encuentran recopilados en el libro “Los

pueblos del Chañar y el Algarrobo: los Atacamas en el siglo XVII” de Martínez (1998) y la publicación de

Hidalgo bajo el título Historia Andina en Chile (2004). 32

El proceso de brujerías en Atacama se encuentra en el documento denominado “Autos seguidos por los

indios del Pueblo de Tacamas (San Pedro de Atacama) Provincia de Atajama, contra don Manuel

Fernández Baldivieso, sobre varios maltratamientos”. Archivo Nacional de Bolivia, Sucre. Catálogo de

Tierras e Indios. ANB E. Año 1754 N°58. Este documento es transcrito por Castro e Hidalgo (1999) en

Estudios Atacameños n°17:91-120 en su publicación “Brujos y brujería en Atacama colonial.

Inorganicidad de una representación ideológica y diseminación de una matriz cultural (Introducción y

transcripción del “Quadernos sobre varios delitos y supersticiones” del corregidor Manuel Fernández

Valdivieso, Atacama s XVIII”). Otra publicación anterior del documento fue “Fiscalidad, punición y

brujerías en Atacama, 1749-1755” en Hidalgo y Castro 1997, en Estudios Atacameños n°13:105-135.

79

(1894) por el cronista Francisco San Román. Sus palabras reflejan la

introducción de las ideas republicanas de civilización versus barbarie, la cual

funcionará como un nuevo dispositivo de identificación para el siglo XIX. En su

texto Desierto y Cordilleras de Atacama expresa su visión sobre la población

atacameña (III vol. Santiago): “Estábamos en aquella puna de Atacama, en

medio de aquella raza indígena degenerada, uraña a todo contacto con el

hombre social; envilecida por la humillación; embrutecida por una ignorancia que

excluye toda noción de cultura i lleva cada día más a esas pobres jentes al

divorcio con toda idea de civilización”. Los procesos de extirpación de idolatrías

desplegada en el siglo XVII y desde la lógica de los españoles, al parecer no

habían desarraigado del todo los vicios y supersticiones de los habitantes de

estos alejados e inhóspitos territorios habitados por Urus, Lípez y Atacamas33.

Finalizando el siglo XIX, el párroco de San Pedro de Atacama Emilio Vaisse

describe a la población local de la siguiente forma: “Mientras los indios del lado

occidental viven reunidos en poblaciones, los del lado oriental viven apartados

unos de otros…de allí proviene el relativo adelanto de los que llamaré

“occidentales”, mientras que los orientales están aún casi en las tinieblas del

33

Las representaciones coloniales tempranas sobre los habitantes de estas zonas quedaron registradas en

los siguientes términos:“esta gente es menos tratable y doméstica, viven en parte desviada de la

comunicación común con este reino y, cómo por sus tierras no atraviesa españoles no hay porqué, están

como animales no domados y mal poblados...Dije que tenían piedras preciosas de gran estimación…que

por ser la gente tan mala, no se pueden descubrir sus vetas, ni hay quien ose decir por mudo del bando que

tienen echado…me parecen que se podrían hallar piedras de gran valor si los Atacamas, Lipes que están

sujetos lo estuviesen a nuestro modo no al suyo…por no estarlo se hacen intratables estas dos naciones

…y procuran que no se conozcan las cosas preciosas que hay en ellas, principalmente oro y plata, y oro,

más en los Atacamas…Estos lipes, ni los Atacamas pagan la tasa enteramente porque como son gente libre

y desvergonzada, no los osan a apretar y todo lo causa que los gobernadores los miman y no los aprietan

ni castigan en cuantas desvergüenzas hacen…Y por los libros no se puede averiguar quién es bautizado:

porque, como las cosas de la cristiandad aborrecen y desean perseverar en sus ceguedades, así como para

esto no quieren aprender la doctrina, ni entenderla –porque no piensan vivir conforme a ella-, así se han

excusado y escondido poniéndose todos nombres de cristianos… Estos lípes, Urus y Atacamas no sirven a

Dios ni al Rey ni al mundo, sino sólo al demonio, a la carne y a toda pereza y sucia ociosidad. No entiende

otra cosa ante Dios, sino que es contra su servicio no domarlos y no hacerles servir. De los Atacamas

hablando, era necesario que los sujetaran, pues les han dado sacerdotes y entre ellos hay bautizados y

casados: puesto que estando sujetos al bautismo están obligados a la ley” Documento de Bartolomé

Álvarez, “De las costumbres y conversión de los Indios del Perú. Memorial a Felipe II (1588)”. Ediciones

Polifemo (Madrid 1998).

80

coloniaje” (CVHNT: 180)34. Los que hasta entonces fueron grupos diferenciados

pero estrechamente relacionados hasta mediados del siglo XVIII, pasan a

constituir una categoría identitaria de la cual es preciso diferenciarse y

desconectarse históricamente. De vecinos y parientes estos grupos pasaron a

configurar la identidad de “migrantes ilegales” cuya carga peyorativa y

estigmatizante promovidas por las políticas chilenizadoras durante el siglo XX,

implicaron una nueva reorganización del espacio y de las relaciones sociales. En

este período, las identidades nacionales predominan y lo “chileno” se piensa en

oposición y negación de lo “peruano” y “boliviano”. No obstante, estas

adscripciones y categorías que durante gran parte del siglo XX actuaron como

fronteras geográficas y culturales, a finales de los años 80 van perdiendo

relevancia una vez que el país retorna a la democracia y el movimiento indígena

adquiere visibilidad política.

Hasta ese período, las organizaciones tradicionales eran principalmente las

relacionadas al agua, no obstante la nueva legislación indígena tomó como

referente a las juntas de vecinos cuyas estructuras fomentadas por el Estado en

los años 60 y 70, y cuya impronta marcadamente asistencialista quedó

impregnada en su función de distribución de los subsidios estatales y los

beneficios privados, se convierten en las unidades legítimamente autorizadas

para iniciar el proceso de constitución jurídica de las recién reconocidas

comunidades indígenas. No obstante, en los años 80 se generan cambios

paradigmáticos y fundamentales en el sector de las localidades del Salar de

Atacama: por un lado y por un decreto del gobierno militar las localidades del

34

La fuente se encuentra en Vaisse, Emilio (párroco de Atacama). Artículo publicado por el diario El

Industrial. Antofagasta, 21 de junio de 1894. En Sanhueza, Cecilia (2001) La población de la puna de

Atacama y su relación con los Estados Nacionales. Una lectura desde el archivo. Revista de Historia

Indígena Nº 5, pp. 55-82.Facultad de Filosofía y Humanidades. Departamento de Ciencias Históricas. Área

de Historia Indígena. Universidad de Chile. Santiago: 65.

81

Salar se conforman en un municipio autónomo, el cual se constituye en un factor

de aceleramiento y activación de procesos socio étnicos y en un aglutinador de

recursos hasta ese momento inexistentes. Paradójicamente, el nuevo código de

aguas que comienza a regir el año 81, favoreciendo jurídicamente la venta o

concesión de recursos hídricos a empresas estatales y privadas dedicadas

principalmente a la minería, reestructura la tenencia de la tierra. Esta medida

que separa la tierra del agua, transgrede la cosmovisión de los atacameños

respecto a la unidad inescindible de la madre tierra o patahoiri35. Desde

entonces, las acciones del estado estimularon las inscripciones individuales de

tierras, mientras que las organizaciones indígenas atacameñas agrupadas en el

Consejo de Pueblos comienza a demandar que estas sean inscritas

comunitariamente. No obstante, el proceso de enajenación de recursos que se

acelera en el territorio atacameño en la década de los 80 y bajo el gobierno

militar, no se detiene con la nueva política democrática e indigenista de los 90.

Por al contrario, experimentó un inédito aumento en la medida que el turismo se

constituyó en la actividad económica principal de las últimas dos décadas.

35

La reestructuración del sistema económico en Chile iniciada a mediados de los años 70 y directamente

relacionada a la crisis del modelo económico desarrollista (basado en la sustitución de importaciones) se

realizó a través de varios ajustes tendientes a instaurar un modelo exportador como el actual. Así como la

flexibilización laboral, que a través de la figura de la subcontratación, externalizó funciones a fin de

“expulsar costos y riesgos, ahora bajo las responsabilidad de terceros”. Esto se realzó en gran parte a través

del traspaso de las empresas estatales a manos privadas, las cuales comenzaron un proceso de extracción y

explotación de recursos naturales sin precedentes. Las consecuencias de expulsión de mano de obra y con

ella, la creciente pauperización de la población, llevó que organismos multilaterales presionaran por

medidas de ajustes que detuvieran este proceso. A esta intervención se la llamó las reformas de segunda

generación y se realizaron en Chile durante la década de los años 80. Entre los instrumentos legales que

implementó la política económica del gobierno de la dictadura a fin de instalar las bases para el nuevo

sistema económico se encuentran: el decreto sobre inversión extranjera del año 74, la ley de

regionalización del año 75 que crea el Fondo Nacional de Desarrollo Regional (F.N.D.R.), la ley de

municipalidades del año 79/80, la ley laboral y la ley de concesiones mineras conocida como L.O.C.C.M.

Estas otras medidas constituyeron el andamiaje para realizar los cambios económicos necesarios para

iniciar la era del neoliberalismo. Chile, en este sentido, fue el primer país en iniciar estas reformas,

constituyéndose en la sede de los experimentos económicos en la región (Rivera 2005: 68-69).

82

Las nuevas clasificaciones étnicas que surgieron post legislación indígena de los

90 tendieron en este sentido a revertir y a su vez, reforzar antiguas categorías

sociales. Por un lado, las históricas discriminaciones entre los poblados del

interior y San Pedro se reactivaron e incluso acentuaron con la enorme cantidad

de recursos que llegaron vía políticas sociales e interculturales al territorio. Para

muchos de los dirigentes estas no hicieron más que remarcar las desigualdades

sociales e históricas que desde tiempos coloniales se advierten: una clase de

hacendados locales vinculados a actividades agrícolas y de transporte (como la

arriería principalmente), y otro sector, la población atacameña pobre, vinculada

a actividades como el pastoreo. Una nueva frontera se reactiva y es reforzada

por las políticas de desarrollo inclusivo del siglo XX. Nos referimos a la

estructura de clase incorporada con la actividad minera principalmente en la

ciudad y que reforzó las discriminaciones entre los poblados del interior y la

ciudad. En este período la ciudad fue asociada al desarrollo y el progreso a

través del acceso a más y mejores servicios y oportunidades. Mientras tanto, el

campo o las áreas indígenas atacameñas definidas como “rurales” se asociaron

a retraso, malas costumbres, enfermedades, etc. Estas discriminaciones que se

generaron entre quienes tuvieron acceso a la ciudad y quienes no tuvieron otra

posibilidad que quedarse en sus localidades, es revertida con la políticas de la

identidad que enfatizaron los vínculos de origen. Los indígenas de los pueblos,

objeto por décadas de una política de estigmatización, ahora y desde una

perspectiva de discriminación positiva, pasaron a constituirse en ciudadanos de

primera. Los indígenas urbanos en cambio, de haber conseguido integrarse

positivamente a la sociedad nacional y de haberse incorporado esforzada pero

exitosamente al tren del progreso y la modernización, pasaron en este nuevo

contexto a ser considerados indígenas de segunda en la nueva estructuración

del mundo social que introdujo la política neoindigenista e intercultural de las

últimas dos décadas. Respecto a este punto, la máxima representante del poder

83

local desde hace más de dos décadas, describe lo ocurrido en estos años en el

territorio con las siguientes palabras:

“San Pedro ahora está fragmentado, peleando por un territorio cuando

antes éramos todos un solo pueblo…Atribuyo a la Ley, que dice que hay

que hacer un territorio y todos debiéramos luchar por todos…y no decir

de quien es la iglesia…de quien es la laguna. Yo no puedo entender que

en un ayllu estén peleando con otro por el territorio. Nosotros acá todos

hemos tenido…se han casado de un lado a otro. Hay tierras de un lado y

otro. Ahora ¿de qué comunidad eres? Parientes en Larache, en

Sequitor….la Ley Indígena no habla de municipio, esta es una

organización distinta, donde la alcaldesa ha sido consejera…si fuéramos

CONADI estaríamos todavía dando el paso. Tú no le solucionas los

problemas a la gente con programas chicos… ¿Donde está el impacto de

Orígenes, dígame el impacto?...ha invertido…hay harta plata en

inversión…yo quiero que la gente te diga, en el papel aguanta todo. Ver

que una comunidad que diga pedimos esto…dos sillones dentales, pero

eso está fuera de lo que traía la política indígena. ¿Cómo se le ocurre a la

alcaldesa comprar dos sillones dentales?...oye cuando Orígenes

comienza…tiene que trabajar al interior de la CONADI, no aparte, ¿a

dónde ahora está trabajando? No puede haber dos cosas distintas, tiene

que haber un solo canal…Si tú ves la gente que ha vivido toda la vida

acá, sigue marcando el paso…porque hay que ayudarlo. A veces uno

mira y yo no estoy contra los dirigentes, pero a veces el dirigente tiene

que mirar más a sus bases. Si yo tengo computación, tengo internet, yo

sé leer, yo sé escribir, si y sé que viene un recurso obviamente yo me voy

a beneficiar, pero si hay una persona que no tiene internet, que no sabe

84

leer, que no sabe escribir, que no tiene idea como captar los

proyectos…los beneficiarios no son los que más lo necesitan…Yo no

digo que todo ha estado malo…la política indígena hoy en día, gracias a

esto hemos podido crecer…cuando nosotros comenzamos a trabajar en

la CEPI para…ser parte de la Ley Indígena a nosotros nos llama Antonio

Mamani…y nos dice que ahora era el momento de que ellos nos pudieran

reconocer como aymaras a San Pedro y ser un gran pueblo del norte

para integrarnos a la Ley Indígena. Y yo me acuerdo hubo una reunión…y

fue esa vez Justo a decirles que nosotros no éramos aymaras, no éramos

quechuas y que le agradecíamos pero nosotros le pedíamos a la CEPI

participación para poder ir y ahí se formó un grupo que se llamó Kunza,

donde habían varios profesionales…en esa época nadie le gustaba

llamarse indígena o atacameño. Todos éramos calameños,

antofagastinos o hijos de los pueblos de los interiores. En esa época

pasamos un gran desafío, a la gente no le gustaba que la llamara

indígena. Cómo era posible, yo era presidenta de la junta de

vecinos…toda la vida los habían insultado como indios y ahora yo estaba

aceptando que fueran reconocidos como indios…mucha gente que hoy

lucha por la Ley Indígena en esa época fueron enemigos numero uno

para que entráramos a la ley. Y eso yo lo manejo porque llevo 35 años

como dirigente…en San Pedro de Atacama empecé a los 20 años…hoy

aparece gente que tiene 3 o 4 años y te exigen…no conocen el gran

esfuerzo que se ha hecho para salir adelante…la calle Caracoles con

todas sus casas con candados…todos partiendo. Después del año 92, 93

comenzamos a trabajar…incluso casi no nos dejan entrar…con un

dirigente de Ayquina estuvimos trabajando… Hoy día a ellos les tengo un

respeto, porque ahí había un trabajo…había que hacer otro paso, las

comunidades tenían que tomarse el municipio…yo a veces agradezco y

85

me debo a ese grupo…yo me quemé y me tuve que embarcar en la

política porque ya basta que dijeran que éramos muy pocos, que no se

podía invertir…antes la inversión se hacía por habitante, no social,

rentable. Si éramos rentable o no…toda la inversión que se ha hecho por

la comuna, se ha hecho por lo social…somos chilenos si acaso quieren,

entonces también necesitamos tener mejor calidad de vida, pero también

somos atacameños, antes de ser chilenos somos atacameños…y esa es

la diferencia que hay…mucha gente claro dice, la alcaldesa le entrega

terrenos a los bolivianos, textualmente. Y eso no es así porque la ley te

dice que tu sólo puedes entregar terrenos y patentes…yo no tengo ningún

boliviano que sea cliente acá…entonces cuando tú dices hay boliviano, yo

no estoy dándoles albergue a los bolivianos, la misma gente le arrienda,

la misma gente los contrata, les subarrienda locales y después los deja

trabajando a ellos…hay que saber qué está pasando. Yo no quiero

discriminar, algún motivo tienen los hermanos de Bolivia que vienen para

acá…qué está pasando con San Pedro que es un boom, genera trabajo,

tiene un gran movimiento, pero si no lo cuidamos lo vamos a matar, ¿lo

vamos a matar con el turismo? El turista viene acá, todo lo que vi en esa

feria lo vi en Bolivia, en Colombia, en Angelmó…Tu le entregas un terreno

a alguien y pasan 5 años y es otro el dueño del terreno. O tu les diste

terreno y vuelven a pedirte terreno…antes era terrible. En la Mesa Verdad

y Nuevo Trato ahí se ve lo de la chilenización…lo que se hace es que

toda la gente se transforme de un día para otro, se convierte en chileno.

Entonces viene una chilenización fuerte, donde te dicen ¿cuánto vales tu?

Yo valgo 15 bolivianos dice la historia…antes que yo me muera tengo que

matar 15 bolivianos…pero cuando tu estas en Santiago, todos dicen los

del norte son todos bolivianos y peruanos…la segunda región siempre ha

mantenido al país…las mineras ya no pueden actuar como actuaban

86

antes…” (Sandra Berna, antigua dirigente atacameña, consejera nacional

de la CONADI y desde los comienzos de los años 90 Alcaldesa de San

Pedro de Atacama)

La nueva territorialidad introducida con la política indígena de los años 90 para

la mayoría de los dirigentes que participaron desde los inicios de este proceso,

introdujo divisiones y atomizó una experiencia de pueblo llegando incluso a

erosionar el sistema de relaciones tradicionales sustentada en las redes de

parentesco (inter-ayllu y entre localidades). El sentimiento de pueblo que se

había comenzado a construir en la década de los 80 estaba siendo

reconfigurado con la nueva legislación. El pueblo atacameño será comprendido

bajo una lógica de “pueblos atacameños” distintos pero interconectados, a partir

de la cual surgió la idea del Consejo a comienzos de los 90. Es preciso analizar

este proceso en relación con las gestiones que un grupo de dirigentes realizó vía

la nueva jurisdicción municipal. Este reducido grupo de antiguos vecinos

comienza a tener una participación activa en la esfera pública en el período de

transición a la democracia gracias al apoyo de una agrupación conformada junto

a profesionales y académicos denominada corporación Lican Kunza (nuestro

pueblo en lengua kunza) y la cual cumplió un papel relevante en el área

atacameña durante su funcionamiento entre los años 86 y 89. Heredera de los

pasos del sacerdote jesuita Gustavo Le Paige y de las acciones hasta ese

momento emprendidas por la arqueología y la antropología vinculadas a las

universidades de Antofagasta y del Norte (además de empresas científicas

internacionales que se expandieron durante gran parte del siglo XX), esta

organización realizó diversos talleres de formación de líderes con

representantes tanto de las localidades del sector de la cuenca del Loa como del

Salar de Atacama. En estas charlas informativas se entregaron conocimientos

de la historia y cultura atacameña con la finalidad de contribuir a la

87

“reetnificación del pueblo atacameño”36 y donde al discurso social pasó a ser

remplazado por un discurso étnico cultural. La tesis de continuidad histórica

propuesta por Le Paige es difundida por esta agrupación en el proceso de

discusión de la ley indígena cuando los atacameños no estaban aún

incorporados en su borrador. Escritos como Atacama Ayer y Hoy del

antropólogo Horacio Larraín (año 1992) representan un ejemplo de los intentos

por respaldar científicamente la existencia de los atacameños desde tiempos

prehispánicos. Asimismo, el propio trabajo arqueológico del Museo de San

Pedro de Atacama creado por Le Paige décadas antes, pese a las complejas

relaciones que desplegaron en torno a él arqueólogos, atacameños y Estado

36

Refiriéndose a una publicación del año 92 el antropólogo Horacio Larraín señala: “El pequeño folleto

inédito que hoy presentamos fue preparado por nosotros entre 1991 y 1992 en Antofagasta, cuando nos

encontrábamos trabajando en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad de

Antofagasta. Su objetivo concreto fue coadyuvar en las tareas de reetnificación del pueblo atacameño,

tarea en la que nos encontrábamos empeñados desde el año 1984, fecha en que llegamos a Antofagasta.

En aquél entonces, realizábamos investigaciones de carácter folklórico y etnográfico en todos los pueblos

en torno al Salar de Atacama y en los situados en los afluentes del río Loa superior. No había aún indicios

de la Ley Indígena, la que años después (1993), sería promulgada por el Gobierno chileno como Ley de la

República en Nueva Imperial, el 28 de Septiembre de 1993, con el número 19.253. Esta Nueva Ley vendría

a modificar la antigua Ley llamada "Ley de Indígenas" Nº 17.723, del 26 de Septiembre del año 1972.

Junto con colegas de la Universidad de Antofagasta (Roberto Lehnert, Domingo Gómez, Eduardo Muñoz,

Patricio Núñez y Jorge Peralta) fuimos dando a conocer diversos aspectos relacionados con la

Arqueología, Lengua, Cultura y tradiciones del pueblo atacameño, señalando la evidencia de la existencia

de una verdadera y auténtica etnia indígena, claramente perceptible y distinguible por la peculiaridad de

sus formas culturales, etnia indígena que no había sido contemplada ni nombrada siquiera, en la Ley

Indígena del año 1972.Cuando, hace más de 20 años, constituimos en el año 1987 en la ciudad de

Antofagasta la corporación "Likan Kunza" (del atacameño Lickan= pueblo y kunza =nuestro), dedicada a

la defensa y apoyo de la etnia atacameña y apoyamos con energía sus legítimos derechos a proteger sus

aguas y sus tierras, teníamos claramente in mente no solo la intención de luchar por su supervivencia

como "pueblo", sino también la urgencia de educar a los representantes y líderes naturales de estos

pueblos, despertando en ellos las raíces de su identidad étnica, bastante adormecidas por entonces. Para

tal objetivo, y por primera vez, reunimos a los líderes de 14 pueblos atacameños en Antofagasta, en una

memorable Jornada de formación étnica y cultural en el verano de 1989. Fue una sencilla "cruzada de

reetnificación" en el concepto actual de la palabra. Fue una semilla cuyo futuro desarrollo y eclosión por

entonces no intuíamos siquiera. Nosotros mismos no nos dábamos bien cuenta de la futura repercusión de

lo que estábamos intentando” (Ver segmento del Blog Eco-antropología: "La re-etnificación del pueblo

atacameño: luchas y avatares", del 31/08/2008).

88

(las cuales pasaron a su vez por momentos de colaboración, indiferencia,

reconocimiento y conflicto), lo constituyeron no obstante en un recurso

estratégico imprescindible en la elaboración del discurso étnico local y su lucha

por legitimar sus demandas de reconocimiento ante el Estado (Ayala 2007:144).

Para los representantes del poder local concentrados en el municipio, la política

indígena e intercultural de estos últimos años benefició a los mismos grupos

sociales y económicos de siempre, especialmente a quienes se habían logrado

subir al tren de la modernidad vía políticas de inclusión social de la segunda

mitad del siglo XX. En este proceso, incentivado principalmente desde la

escuela, la connotación peyorativa de indio/indígena fuertemente rechazada aún

en los primeros años de la ley indígena, pasan a constituir a una adscripción

positiva y valorada por los atacameños. Esta nueva adscripción étnica aunque

incipiente madurará durante el transcurso de la agitada y movilizante década de

los años 90, cuyos efectos se traducen en que antes que antofagastinos o

calameños37 se reconozcan atacameños antes que chilenos.

Otras miradas que enriquecen el análisis y que muestran lo heterogéneo y

diversificado del proceso de etnicidad atacameña, son la que representan los

discursos de dirigentes de localidades más alejadas a la capital de la comuna.

Ellas también reflejan algunos de los efectos de la legislación indígena de los

años 90, la cual y a través del reconocimiento de áreas de desarrollo y no de

territorios propiamente tales, fue progresivamente despojándolos de su sentido

tradicional en tanto ocupación de un espacio, mientras paralelamente iba

reforzando una territorialidad centrada en la propiedad individual y su

administración gerencial abierta hacia el mercado turístico. Asimismo puso en

evidencia el funcionamiento clientelar y político partidista de las acciones

37

Gentilicios que se refieren a la ciudad de Antofagasta, capital de la región y la ciudad de Calama, capital

de la Provincia del Loa.

89

estatales emprendidas vía política indígena e intercultural de este período. Una

antigua dirigente de la localidad de Toconao que tuvo una activa participación en

el Consejo de Pueblos Atacameños, se refiere en los siguientes términos a los

conflictos que trajo la nueva división jurídica y territorial:

“Empezamos con harta fuerza porque nosotros nos creímos el cuento…

¿Cuál es el papel de la CONADI en todo esto? No hubo

representatividad, no cumplió. He visto de muy cerca, ha

separado…tratar de separar, a nosotros Toconao nos ha hecho pelear

con Talabre por el territorio…entonces el acepta y reconoce la

conciliación que se hace en aguas blancas pertenece a

Toconao…después…la CONADI entregando esos territorios…sabiendo

bien que teníamos pasos,…los estaba traspasando a Talabre y nos dimos

cuenta y reclamamos…vine yo, me hice asesorar…hicimos una carta

…Eso pasó en el período que nos tocó …no le gustó la gente que entró

en el Consejo…2006-2008,…ese fue un drama terrible… dejó totalmente

endeudado al Consejo en términos tributarios…no se aclara…teniendo

una demanda de por medio, aceptar…que la justicia lo declare culpable o

inocente…la presidenta lo pone38. El estatuto dice una persona que no ha

dado cuenta no puede asumir como dirigente. Ellos ponen como director

a una persona que esta enjuiciada…Orígenes, ha sido la acabose, así es

como se está viendo todas estas corrupciones…el Consejo quedó por el

suelo, hasta CODELCO nos pisoteó…qué iba a hacer él a favor de las

comunidades, estando ganando en CODELCO…estos gobiernos

respecto a nuestra identidad, nuestras comunidades ha hecho daño…por

38

Se refiere a decisión de la presidenta de la república Michelle Bachelet, quien designa como Director

Nacional de la CONADI al ex presidente del Consejo de Pueblos Atacameños antes nombrado y quien fue

acusado de malversación de fondos por la directiva siguiente de la organización indígena atacameña que

dirigió.

90

un lado nos dio algo, por el otro…el intendente que dejó entrar a estas

empresas que nos han hecho tanto daño…y han impactado el medio

ambiente con todos sus patrimonios naturales…y que hayan entrado al

ADI y…aceptaron los presidentes, cosas que ahora vienen y los

echan…aunque son otros. Cuando se estaba ampliando los

territorios…yo me opuse…la comunidad de Toconao no quiere entregar

más territorio39...me fui por lo ambiental. Se paró el intendente, ¿tierras

limpias o más avance científico para ustedes para que tenga mejor

calidad de vida? Y Liliana40 se para y le dice “no se preocupe intendente,

yo voy a juntar a todos los presidentes” y los juntó, decidieron entregar el

territorio” (Tita Espíndola, ex dirigente de Toconao y ex presidenta de la

Asociación de sanadores y colaboradores de la Medicina Ancestral

Licanantay y Quechua. Toconao, Mayo de 2008).

Desde la localidad de Talabre, uno de sus antiguos dirigentes y quien fuera uno

de los que participara en el proceso de incorporación del pueblo atacameño a la

ley indígena del año 93, revela el desencanto experimentado por muchos

dirigentes con la propuesta indigenista del Estado. Sus palabras expresan de

alguna forma la construcción forzada de una identidad aglutinante que pocos

beneficios trajo a las localidades más alejadas de la comuna de San Pedro:

39

La dirigente atacameña señala los conflictos que se generaron entre las localidades de Talabre y Toconao

por la concesión de casi 14 km de extensión al mega proyecto astronómico ALMA (Atacama Large

Millimeter Array), el cual con fondos de organizaciones internacionales de Japón, EEUU y Europa,

actualmente construye uno de los centros de observación más grandes del mundo a casi 50 km de San

Pedro de Atacama, en el llano de Chajnantor. El centro comprende la instalación de 64 radiotelescopios y

dependen del Observatorio Radioastronómico Nacional de Estados Unidos (NRAO) y el Observatorio

Europeo Austral (ESO). 40

Se refiere a Liliana Cortés, actual Directora regional de la CONADI y quien está en el cargo desde su

creación en los inicios de los años 90.

91

“A nosotros…nadie nos quería ayudar, ahora todos andan peleando por

meterse en los cargos…política mejor dicho. Los que lucharon, pelearon

se fueron…la única que queda es la Liliana Cortés… la CONADI empezó

a dividir, empezó a sacar la mujer indígena, el joven indígena…los que

viven en Calama los urbanos, se extendió mucho, demasiado, las

comunidades que son propias quedaron atrás… tú para hacer cualquier

trámite o proyecto tienes que ir a Calama y si no tienes los medios no

puedes llegar al tiempo. Y en Calama se maman todo… porque están

todos los días…son más grandes…son como microempresas…Muchas

cosas de la ley indígena, de las mineras…si no están la mineras no hay

recursos para el país. Al final vamos a ir, no tuviéramos que comer,

¿quién es agricultor?, si no estuviera la minera, ¿qué hace la gente?, se

muere de hambre… Hay manera de hacer convenios,…negociar…no ha

dejado San Pedro, Toconao…por un lado. Cuando ellos negociaron el

territorio allá, quien fue a meterse a allá, nadie… A lo mejor va empezar

cuando la gente no tenga que comer, cuando las mineras paren, cuando

ya nadie les quiera comprar el cobre. Ahí a lo mejor…ha pasado en otros

países, está escrito…quizás no mañana…se viene el volcán afuera y

chao. San Pedro está tan cerca del Licancabur, cualquier cosa que

nosotros nos vamos a portar mal con la naturaleza…no nosotros no más.

Por uno pagan todos…las mineras, los que están contaminando,…los

aviones, los vehículos …La ley indígena va a seguir, mientras siga este

gobierno, pero si hay otro gobierno va a decir somos todos chilenos y

pum, se va a parar…nosotros la mandamos como pueblo no como

comunidades… había que decir que sí, quizás todavía estaríamos

peleando…somos pueblos, poblados…a lo mejor se guiaron por otros

países que hablaban de comunidades…te entregan por pedacitos …se

habla de recursos pero jamás llegan a las comunidades…que el agua,

92

que tierra, hablan de turismo, de agricultura, pero no se ha concretado

nada…son reuniones, días que se pierden” (Sótero Armella. Dirigente de

Talabre, ex representante de salud ante el Ministerio de Salud y ex

miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina

Licanantay y Quechua. Talabre, Mayo de 2008)

Nuevamente aparece entre otros, el factor político como agente de etnicidad en

el proceso de un reconocimiento regulado desde el Estado. Este tendría sus

expresiones a nivel local en una política partidista y clientelar. Los protagonistas

de este proceso no dejan de resaltar la importancia de las afiliaciones y

partidismos políticos que comienzan a operar en el contexto democrático post

90. El miedo a ser adscritos a un sector político determinado o las presiones

para vincularse a determinados sectores políticos tanto de derecha como de

izquierda han estado presentes en las decisiones de los dirigentes respecto de

asumir o no un protagonismo. Sin embargo la dinámica socio étnica no es sólo

producto de una política de reconocimiento determinada, sino por los propias

luchas emprendidas por los grupos y movimientos indígenas locales. Un

dirigente atacameño reflexiona sobre este esencial aspecto:

“Yo creo que ha habido avances, pero yo no digo que esos avances sean

producto de la acción del Estado, sino que los avances tienen que ver

también, porque las personas, independiente del Estado que exista,

tienen sus avances naturales como grupo humano también. Entonces me

parece que no es una tarea del Estado ni tampoco de otras

organizaciones, o ONG o lo que sean… uno podría decir que hay

avances, por así decirlo, pero también el crecimiento, o el movimiento que

va surgiendo, es de estos grupos humanos, acá. O sea la gente no

93

estamos quieta… Lo que pasa es que se apropia nomás de las distintas

acciones que tienen los pueblos. O se viene a montar sobre una acción, o

sobre un determinado trabajo. O sea todos los avances que ha habido

acá sin este Estado chileno, los avances son de la naturaleza misma de

la evolución de la gente también, como población, como pueblo. O sea a

mi me parece que no es solamente un mérito de ese Estado. O sea a

partir de ahí a mi me parece que es cuestionable el Estado… Se cuenta

bastante que Le Paige quiso aprender el kunza y los viejos no le quisieron

enseñar, porque no quisieron entregárselo a él. Pero así también, por otro

lado, se fue dejando de practicar con mayor fuerza. Entonces también

tiene esas dos…” (Carlos Aguilar. Dirigente atacameño y miembro de la

Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Licanantay y

Quechua. San Pedro de Atacama, Junio de 2008)

Sin embargo, el factor político pasa a ocupar un lugar supeditado al factor

económico cuando se trata de actividades como la minería, principal polo de

desarrollo local que desde tiempos anteriores a la república absorbe importante

cantidad de población indígena. En este punto las posiciones difieren

marcadamente entre los dirigentes de los pueblos y las autoridades y dirigentes

de las organizaciones atacameñas que han desplegado un discurso más radical

en contra de las mineras, en un contexto de excesivos pedidos de explotación

de aguas y que algunos relacionan a la inminente puesta en marcha del

Convenio 169 de la OIT. En este sentido, las relaciones entre la sociedad

atacameña y la minería aparecen como un elemento de particular complejidad y

causante de las más intensas disputas al interior de las organizaciones

94

indígenas locales en los últimos años41. Estas disputas se dividen

principalmente en relación a los discursos de una dirigencia que se plantea en

franca oposición a la minería, acusándola de ser la encargada de exterminar la

vida de los pueblos atacameños por el uso irresponsable de los recursos

hídricos. Por otro lado, la realidad es que hay muchos atacameños cuya única

fuente de trabajo es su incorporación, en forma contractual o subcontractual, a la

principal actividad que hace de la región de Antofagasta, una de las más

importantes fuentes de riqueza en el país42.

El segundo elemento que emerge como generador de impacto a nivel local, son

el turismo y los proyectos de desarrollo vinculados a esta actividad (construcción

principalmente). No sólo demanda un porcentaje importante de población local y

nacional, sino también población migrante extranjera, principalmente de Bolivia,

41

La complejidad del tema minero se expresa en que una parte importante de la población masculina

atacameña está actualmente formal o informalmente relacionada a estas actividades a través de dos

empresas de la zona. Se trata de la Sociedad Química Minera de Chile (SOQUIMICH) y la Empresa

Minera el LITIO (tercera a nivel mundial). Ambas reclutan un porcentaje de sus trabajadores desde

localidades como Toconao, Socaire, Peine, Talabre y Cámar. Es decir, de la mayoría de las localidades del

área del Salar de Atacama, lo cual constituye una de las principales actividades de desarrollo económico

para la población local. Esta realidad en el último tiempo ha significado un enfrentamiento en las

posiciones respecto a la minera, que por un lado crea fuentes de empleo y por el otro, es un generador de

desertificación del ecosistema y por lo tanto perjudica a la vida de las comunidades. Esto ha ocasionado

profundas divisiones entre los atacameños, quienes permanentemente se ven enfrentados y presionados

entre el discurso duro de los dirigentes urbanos y la necesidad de asegurarse recursos más estables para las

familias. Este proceso lo han experimentado de manera directa dos localidades atacameñas: una es

Toconao, que se encuentra a 30 km aproximadamente de la capital comunal. La otra localidad es Peine, que

se encuentra a casi 90 km de distancia y en la cual, en el último censo la población no indígena superó la

indígena (un 52% contra un 48%). 42

Las relaciones con la minería se han dado históricamente, al menos desde la segunda mitad del siglo

anterior, de tres formas. De manera directa a través de la incorporación formal a las actividades de las

empresas mineras o relacionadas con la minería de la región. La segunda de forma indirecta, a través de la

incorporación vía “subcontratación” a empresas y actividades mineras que aparecen como parte de las

medidas neoliberales que tendieron a desregular la actividad a partir de la década de los 90. Una tercera

manera en la que la población atacameña ha estado vinculada con la minería se relaciona con las

actividades de filantropía realizadas por empresas mineras y que actualmente se han focalizado a través de

la creación de fundaciones que operan bajo la lógica de Responsabilidad Social con la cual estas empresas

“pagan” de manera simbólica al Estado el beneficio de exención de impuestos.

95

la cual se incorpora a estas tareas la mayoría de las veces de manera informal.

La rápida transformación de la localidad de San Pedro en uno de los principales

destinos turísticos tanto a nivel nacional como internacional (en menos de dos

décadas) y que se expresa en los casi 55 mil visitantes que anualmente recibe la

comuna, se constituye sin duda en un fenómeno sin precedentes. El surgimiento

de nuevas poblaciones fuera del radio urbano, la incorporación de mano de obra

femenina en diversas labores domésticas en hoteles y la proliferación de

agencias turísticas, ha significado cambios importantes aun no estudiados.

Sobre la importancia de la actividad turística y científica en las representaciones

étnicas actuales, sólo basta observar el eslogan a través del cual el actual

municipio étnico se marketea.

Figura 2: Fotografía del estandarte del municipio local

96

No obstante, para entender los actuales procesos de etnicidad experimentados

en la región atacameña del Salar, es preciso también referirse a las tensiones y

luchas al interior de las comunidades y organizaciones atacameñas locales.

Principalmente, estas se expresan en faccionalismos internos que han emergido

de la concentración del poder que alcanzó el municipio y que le ha permitido

reproducirse política y económicamente durante cuatro períodos (casi dos

décadas). Algunos analizan el caso atacameño como un éxito en relación a su

capacidad de constituirse en municipio étnico, en tanto sus autoridades se

reconocen como atacameñas (Gundermann 2007:161). Aún así, tal como

veremos en los capítulos siguientes y en relación a los conflictos suscitados con

la llegada de Orígenes al territorio, el discurso étnico utilizado por las

autoridades locales es cuestionado por las organizaciones y dirigentes

opositores, quienes sostienen que su utilización ha sido principalmente dirigida a

objetivos clientelares. Pese a esto, debe reconocerse que el municipio ha sido

eficaz en concentrar tanto los recursos estatales como privados, lo cual le ha

permitido aumentar los beneficios y subsidios sociales, asegurando su

reelección en cuatro períodos. Sin embargo, el nuevo campo de la salud

intercultural abierto con Orígenes en el territorio atacameño, puso en evidencia

las tensiones y disputas internas entre las organizaciones locales, primero con el

Consejo de Pueblos Atacameños, y luego de su creación el año 2006, con la

Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina ancestral Licanantay y

Quechua (ver capítulo 3). Desde los sectores opositores, el municipio

representaba intereses del Estado y no de las comunidades, utilizando el

discurso étnico exclusivamente para legitimarse como el único interlocutor válido

ante el Estado y los privados. Además estas organizaciones criticaron la

orientación desarrollista y asistencialista del municipio, el cual buscaba orientar

los recursos sólo para proyectos de mejoramiento de los servicios públicos

(tanto sociales como productivos) y negando las demandas étnicas defendidas

97

por las otras organizaciones indígenas locales (como el derecho a una salud

indígena, educación intercultural, recuperación de tierras fiscales, etc.).

Uno de los fuertes opositores a la gestión municipal del último período, lo

constituyó el propio Consejo de Pueblos, el cual pese a nacer del mismo grupo

de dirigentes, fue distanciándose radicalmente y desatando diversas luchas y

confrontaciones. Varias de estas disputas emprendidas por el Consejo se

realizaron gracias al apoyo de organizaciones no gubernamentales como el

Observatorio de Derechos Indígenas, activas participantes de la lucha por el

reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas en la arena

internacional. En el período estudiado, estos conflictos se concentraron en la

disputa entre el holding hotelero Explora, quien había comprado los derechos de

aguas de las termas de Puritama, y las comunidades que demandaron que esas

aguas eran de uso ancestral y medicinal. Este hecho llevó al presidente del

Consejo a instancias internacionales, no obstante, los resultados finalmente

beneficiaron a la empresa hotelera. El discurso de estos sectores de

atacameños disidentes del poder local, argumentan que el Estado chileno en

plena democracia y en plena política multicultural, viola los derechos indígenas y

no respeta ni cumple con las legislaciones vigentes, por lo que se hace

necesaria la intervención directa de organismos internacionales. Junto a la

transnacionalización de la cuestión étnica atacameña actual, el discurso en

estos grupos adquiere un lenguaje de derechos dirigidos a obtener

reconocimiento para alcanzar autonomía política y territorial43. La crítica de

43

En este sentido, se observa la incorporación de un nuevo lenguaje asociado a una perspectiva de

derechos introducida en los últimos años por organismos internacionales como Naciones Unidas y

organismos no gubernamentales, involucrados en la defensa de los derechos indígenas. Esto se constituye

en un ejemplo de la judicialización de la problemática del multiculturalismo (Sieder 2004) y a su vez de la

transnacionalización de la cuestión étnica. Como se ha visualizado en gran parte de los movimientos

indígenas en estos últimos años, las demandas se han comenzado a expresar cada vez más en términos de

derechos colectivos, proceso que ha estado promovido por un sector progresista de juristas expertos en

98

estas organizaciones apunta que las políticas indigenistas y multiculturales de

las últimas décadas han promovido la transformación de los indígenas en

microempresarios y audaces gestionadores de proyectos, así como también han

acelerado el proceso de cooptación de sus principales líderes a través de su

incorporación a la institucionalidad pública o privada alentada por las políticas

multiculturales. Estos cambios han operado a través de programas de

etnodesarrollo provenientes de la agenda de organismos como el Banco

Interamericano del Desarrollo que promueven programas como Orígenes, y que

sólo funcionan como dispositivos de control del conflicto según coinciden

dirigentes y autoridades locales. No obstante, el convenio 169 de la OIT se

presenta como la última esperanza frente al desencanto provocado por los

efectos de la legislación de los años 90 para los atacameños. Especialmente

cuando la arremetida de las mineras aumenta bajo el conocimiento de que una

vez ratificado el convenio, el camino se les complicará. En este contexto, el

papel de la dirigencia ya no se visualiza tanto por su relación con las bases sino

en el ámbito global dónde estas demandas puedan alcanzar visibilidad: “es

preciso avocarse a las grandes cosas y no a problemas domésticos” (Wilson

Galleguillos, ex presidente del Consejo de Pueblos Atacameños. Calama, Mayo

de 2008).

En esta perspectiva, las políticas de reconocimiento para el caso de Chile

parecen actualmente responder a políticas de distribución de los beneficios del

modelo económico dominante, subordinando los intereses de los pueblos

indígenas a los intereses económicos transnacionales. Los dirigentes

atacameños en este escenario buscan capacitarse y profesionalizarse cada vez

más. La instrucción, escolarización y preparación técnica y profesional se

trasforman en un recurso altamente valorado para quien emprende el camino de

derecho internacional y que ha instalado en la discusión que el no reconocimiento de estos derechos

constituye una violación a los derechos humanos.

99

dirigente de una comunidad indígena. Demandas que a su vez son ofertadas por

organismos e instituciones nacionales e internacionales tales como ONGs,

fundaciones, universidades e institutos técnicos donde se legitiman un saber

indígena profesionalizado.

A su vez, ante el boom turístico actual por el cual es conocida y promocionada la

comuna de San Pedro de Atacama, es preciso añadir que las propias

intervenciones del Estado a través de sus políticas sociales e interculturales han

implícitamente instaurado un turismo que podríamos denominar estatal, el cual

justifica la circulación de una cantidad considerable de funcionarios y recursos

del Estado ofreciendo subsidios y servicios públicos. Mientras que

paralelamente pareciera estar buscándose contener la explosión de una

verdadera guerra del agua entre comunidades indígenas y mineras. Una de

estas batallas fue la que comunidades del Salar de Atacama y habitantes no

indígenas de San Pedro, con apoyo del municipio local enfrentaron el año 2007,

cuando la empresa trasnacional Minera Escondida operada por BH Billiton

solicitó autorización para nuevas exploraciones de agua en el sector sur

atacameño (zona de Pampa Colorada cuyas vegas de pastoreo ligan a las

localidades de Peine y Socaire). La última y más controvertida batalla, la están

actualmente librando las organizaciones indígenas locales contra el propio

Estado representado en la empresa cuprífera estatal más grande CODELCO la

que, teniendo sólo un 5% de participación en el proyecto trasnacional de

exploración geotérmica, ha recibido un particular apoyo político creando

conflictos internos y llevando finalmente a la división del propio Consejo de

Pueblos Atacameños44.

44

Los últimos acontecimientos en el sector protegido y turístico de los geiseres del Tatio mostraron que

pese a ser uno de los recursos más importantes del negocio turístico, ni las empresas privadas ni el

100

Capítulo 2

Burocratización y neoliberalización de la Salud Intercultural

“Yo creo que la Salud Intercultural primero que nada no existe…es un

invento, un invento como concepto de un modelo económico neoliberal

que intenta homogeneizar sociedades y dentro de esa homogeneización,

incluso tomar decisiones tan fuertes y olvidar que somos sociedades

mestizas en Latinoamérica y que lo que se ha hecho como programa de

salud intercultural, básicamente ha sido no el reconocimiento del

mestizaje o de la hibridación o como se quiere llamar. Y eso con un

objetivo básico, que tiene que ver con el hecho, al menos en Chile de

generar un tipo de sociedad o una estrategia de una sociedad que se

mueva al ritmo de un modelo neoliberal y que apague todos los conflictos

de expresiones locales dentro de esta globalización…me explico, los

programas de salud intercultural …la invención de la CONADI, la llegada

del Programa Orígenes, el único objeto que tiene, es que los pueblos

originarios no tengan acceso a sus verdaderas reivindicaciones y que se

muestre un país progresista …apto para la inversión extranjera...Si

realmente generara o apoyara la liberación de los pueblos originarios no

habría Ralco, no estarían las forestales en la Araucanía, Arauco, Malleco,

no tendríamos aquí las salmoneras. Es una situación, un disfraz por el

que el gobierno dice sí, estamos preocupados de los pueblos

originarios...Aquí tenemos un tema mucho más profundo. Se inventan

movimiento indígena generado en oposición del proyecto fueron capaces de detener a la estatal

CODELCO. Consecuencias que quedaron expuestas ante la opinión pública en septiembre del 2009 con la

explosión irrefrenable producida en una de sus fumarolas y que mostraron las contradicciones de la política

energética medioambiental y la política indígena en los gobiernos de la concertación. En concreto, este

conflicto sumado a otros anteriores entre las comunidades de la Cuenca del Loa y el sector del Salar de

Atacama devinieron en una separación entre ambos sectores, la cual impulsada por los representantes de las

comunidades del sector Alto Loa dieron forma a un Consejo Atacameño propio.

101

programas que tienen que ver con el programa Chile solidario, el

programa Puente que en el fondo intentan tapar una realidad siniestra

que existe en las zonas rurales, y que es la inequidad que existe y que

nos tiene a todos preocupados y contentos de que estamos superando la

pobreza, superando la inequidad, superando la discriminación pero cada

día eso se va agudizando. Entonces resumiendo, salud intercultural no

existe, partiendo desde el principio que el programa…ha generado más

inequidad, han generado esta cosa falsa de que el país se vea entre

negro y blanco, indígena-no indígena, pobre-rico, urbano-rural… hay una

serie de dicotomías que los programas tratan de establecer y se generan

indicadores epidemiológicos o estadísticas vitales que son falsos porque

dividen a la población en cosas que son inexistentes. Y además

estigmatizan a la gente, porque al final le echan la culpa de que tal región,

o tal país o tal zona no progresa porque tiene mayor ruralidad, o porque

tiene mayor población indígena…” (Jaime Ibacache. Médico y Primer

director del Programa con Población Mapuche PROMAP. Castro-Chiloé,

febrero de 2007)

Con estas palabras se inicia la entrevista realizada en Castro-Chiloé en febrero

del año 2007 a quien fuera uno de los iniciadores de la temática de salud y

cultura iniciada en Chile a comienzos de los años 90. En ella, realiza una

síntesis de los principales aspectos que considera han ocurrido en estas casi

dos décadas de construcción y desarrollo del nuevo campo de la salud

intercultural en Chile, y cómo luego de su institucionalización y posterior

burocratización, se transformara en uno de sus principales críticos. En este

capítulo intentamos mostrar el proceso de construcción del campo de la salud

intercultural en Chile tomando en cuenta los diversos contextos que favorecieron

102

su nacimiento, desarrollo y expansión. Asimismo cómo experiencias de carácter

esencialmente local fueron siendo absorbidas por la política de salud nacional y

cómo a partir del aterrizaje del programa Orígenes con su componente de Salud

Intercultural, se produce un giro respecto al sustento ideológico que guió estas

experiencias pioneras, construyendo la plataforma ideal para despolitizar el

álgido conflicto entre el Estado y el movimiento social indígena que irrumpió a

fines de los años 90.

Nos interesa observar el proceso de construcción de la salud intercultural en

Chile en tanto nuevo campo (etno)burocrárico y político como lo describe

Boccara, quien por primera vez para el caso de Chile se refiere a la

interculturalidad como campo y al multiculturalismo como

etnogubernamentalidad. Con ambas nociones pretende explicar cómo la salud

intercultural en Chile se constituye en un subcampo al interior del campo

burocrático de la salud pública. Este nuevo diagrama de saber/poder y nueva

táctica de gobierno se habría desplegado con especial énfasis con la

implementación del componente de salud del Programa Orígenes en territorios

indígenas (Boccara 2007:185). Entre los aspectos relevantes del proceso

generado con este nuevo campo abierto por la política intercultural y

neoindigenista, se encuentra el reclutamiento de una variada y diversa gama de

funcionarios que provenían de sectores políticos de izquierda que pretendían,

desde las ciencias sociales y otras disciplinas, democratizar las estructuras del

Estado después de casi dos décadas de dictadura;45 así como de una

generación de profesionales sin militancia política pero especializado en

aspectos de gestión y auditoría. Con estas medidas, progresivamente se intenta

despolitizar a su vez que neoliberalizar el campo de la salud intercultural a

45

Nos referimos a activistas y militantes del partido comunista como del Movimiento Izquierda

Revolucionario (MIR).

103

través de la doble dinámica de etnización y responsabilización de los sujetos

indígenas, donde los “agentes sociales indígenas tienden a desarrollar, dentro

de este nuevo campo y en función de las posiciones que ocupan, estrategias

contrahegemónicas que contribuyen a la configuración del nuevo espacio de la

interculturalidad” (Boccara 2007:187).

Al referirnos al proceso de emergencia del campo de la salud intercultural en

Chile, lo que queremos decir es que el campo burocrático de la salud pública a

través del cual el Estado se legitimó en tanto que autoridad para definir

conceptos como salud, enfermedad, formas de curación y tratamiento, a su vez

se extendió a un ámbito de intervención no sólo antes ausente sino negado

como es el de las prácticas terapéuticas indígenas. Desde ahora, éstas se

constituyen en objeto de estudio, exposiciones en encuentros nacionales e

internacionales y motivo de inversiones a través de programas multiculturales.

Quienes hasta ahora habían sido perseguidos y encarcelados desde la

conquista por ser considerados brujos, hechiceros e hijos del demonio, de

pronto y en menos de una década pasan a constituirse en sujetos de políticas de

reconocimiento y agentes terapéuticos formales al interior de las llamadas

experiencias de salud intercultural y/o complementaria.

No obstante, este proceso responde a múltiples factores históricos, políticos y

económicos que explican su emergencia y desarrollo. Los primeros gobiernos

democráticos en Chile se muestran con un voluntad política especial para

avanzar en los temas indígenas, dentro de los cuales se encontraban demandas

relacionadas al acceso y calidad de la atención de la salud pública, protección

del medio ambiente y sus lugares sagrados y curativos, mientras que también

exigen reconocimiento formal y jurídico de las prácticas curativas indígenas y

sus agentes. Los vacios legales existentes para efectivizar las propuestas en el

104

tema salud y la estructura jerárquica de la salud pública en Chile, son en parte

compensados por el apoyo internacional que ofrece el marco legal indispensable

para avanzar en el tema. En pocos años, la medicina indígena se constituye en

un nuevo capital, donde agentes indígenas, estatales y organismos

internacionales disputan entre sí la legitimidad, autoridad y experticia para

administrarlo y controlarlo. A su vez, entre estos agentes se desatan relaciones

de cooperación, conflicto y negociación de acuerdo a la posición que ocupan

dentro del campo de la salud intercultural. Se ponen en marcha nuevas y

diversas categorías y sistemas de clasificación del mundo social al interior de

este campo, los cuales entran en conflicto por consagrarse como las verdades

legítimamente autorizadas. A su vez, los diversos espacios abiertos por este

campo tales como encuentros, talleres y seminarios que se realizan a nivel local,

nacional e internacional, instauran un nuevo sistema de autoridad y experticia.

Desde esta perspectiva, la cultura y entre sus elementos, los conocimientos y

prácticas curativas, se constituyen en un recurso a través del cual los agentes

buscan posicionarse en mejor forma al interior de la estructura social,

promoviendo, reconstruyendo y adaptando el espacio terapéutico hacia sus fines

e intereses (Bourdieu 2005:156). En este subcampo, los agentes indígenas

(organizaciones, asociaciones o comunidades) disputan con otros agentes

(agencias de cooperación internacional, organismos internacionales

relacionados a salud, así como agencias de desarrollo bi y multilaterales que

fomentan programas de etnodesarrollo e inclusión social) la administración de

las diferencias abiertas por las políticas multiculturales. No obstante, la lucha

dentro de este campo no siempre es igualitaria y en algunos casos, la capacidad

de concentración de capital económico y simbólico de los agentes estatales ha

favorecido un proceso de institucionalización, burocratización (Cuyul 2008) y

posterior neoliberalización del campo. Este se entiende como la pérdida gradual

de autonomía administrativa por parte de las organizaciones que lideran

105

experiencias complementarias como las del primer hospital intercultural en

Makewe y los centro de salud mapuches en Boroa Filulawen y Nueva Imperial

(todos concentrados en la Región de la Araucanía), las cuales progresivamente

se vieron obligadas a formatear sus mecanismos de gestión y distribución de los

recursos de acuerdo a criterios de una cultura burocrática como es la que

domina la administración pública. Como sostiene Fassin y Memmi, con la

entrega de más recursos para estas experiencias, el Estado vía instituciones y

agentes se aseguró un mayor control a través de las normas, protocolos,

sistemas de prevención que conforman los sistemas de regulación de la vida, el

cuerpo, las mentes, etc. (Fassin y Memmi 2004:9-10). Constituido este nuevo

campo en torno al capital social que representan las prácticas indígenas, el

Estado despliega mecanismos con el fin de asegurar su capacidad para

monopolizar el capital simbólico que lo legitima y consagra como el ente

autorizado para definir los contenidos y formas en que debe implementarse la

interculturalidad, el etnodesarrollo y la participación indígena. Sin embargo, los

otros agentes despliegan sus propias acciones en orden a aumentar su capital al

interior del campo y posicionarse mejor dentro de él. Un ejemplo de esta batalla,

es el proceso de re-territorialización y repolitización de la salud iniciado por las

comunidades Lafkenches de la costa (comuna de Carahue, Provincia de Cautín,

Región de la Araucanía), quienes el año 2003 y en plena implementación de

Orígenes construyen las bases para un modelo complementario que a través del

control de recursos fomenta la recuperación de su autonomía (Boccara

2004:124). Sin embargo, este tipo de procesos no ha sido la tendencia general y

en algunos casos el campo de la salud se ha constituido en un dispositivo de

sujeción para quienes supuestamente son los beneficiarios de las políticas de

reparación histórica.

106

1. Democratizando al Estado y etnizando a la sociedad a través de la salud

intercultural

Entrando a los años 90, Chile recién retornaba a la democracia y la coalición

triunfante se encontraba presionada a cumplir con los compromisos asumidos

con las organizaciones indígenas que le dieron su apoyo en el acuerdo de

Nueva Imperial el año 89. Los servicios públicos se encontraban en su mayoría

conformado por equipos pro dictadura y recién se iniciaba la vuelta al país de un

grupo importante de profesionales perseguidos políticos y exiliados. El énfasis

de los dos primeros gobiernos demócrata cristianos de la concertación (1990-

1994 y 1994-2000) estuvo en los temas de modernización del Estado y derechos

humanos, donde comenzó a aparecer el tema indígena como una “deuda

histórica” del Estado respecto a las poblaciones originarias nacionales. Durante

ese período se habían realizado radicales transformaciones económicas y

políticas en el país. El sector salud y educación pública habían sido

completamente desmantelados y privatizados en las décadas anteriores. En

este período podríamos decir que la reflexión respecto a la desigualdad social y

económica generada por la implementación de las medidas de ajuste estructural

y sus efectos en contextos indígenas, va a experimentar un giro hacia su

explicación y justificación en términos de diferencias culturales. De esta manera,

los programas sociales se focalizan en estos grupos excluidos del modelo

socioeconómico imperante desviando la atención de los problemas estructurales

que generan la exclusión y etnizando los conflictos sociales que como bien

explica Ibacache, hacen “parecer un país entre blanco y negro, indígena-no

indígena, rico-pobre, urbano-rural” descuidando el problema real de “la

inequidad”.

107

Figura 3: Fotografía del autor respecto a la representación general de la

interculturalidad

En este sentido, quienes comenzaron las primeras acciones en salud

intercultural y/o complementaria en el país, posteriormente se encaminaron a

promover modelos de atención en salud comunitaria, colectiva e integral,

atendiendo principalmente a una evaluación de las experiencias iniciadas en los

años 90, que aunque constituyeron el camino necesario para generar una

reflexión a nivel nacional de la problemática de la diversidad cultural, significaron

una reducción y simplificación de la cuestión social e indígena. Las críticas de

quienes fueron los precursores de estas experiencias principalmente se dirigen

al análisis esencialista y rígido que el Estado, a través de sus políticas,

programas y agentes, ha realizado de la problemática étnica en Chile,

constriñéndola a un conflicto exclusivo entre sociedad indígena y sociedad

nacional. Es decir, la política estatal de salud hacia los pueblos indígenas se ha

caracterizado por reducir la interculturalidad a las relaciones entre sistema de

salud formal y/occidental (biomédico) y sistema de salud tradicional indígena

como claramente diferenciables entre sí, excluyendo el dinamismo y complejidad

108

de las representaciones sobre la salud y la enfermedad e invisivilizando los

diversos itinerarios terapéuticos que las personas –incluidas las indígenas-

realizan, a fin de lograr la curación y bienestar para su salud. En palabras de

Ibacache, se ignoró la realidad mestiza e híbrida que caracteriza Latinoamérica

y que él define como el verdadero multiculturalismo:

“yo pasé por la etapa de la idealización…empiezo a creer que hay

culturas casi puras. Pero después empiezo a entender que la

discriminación obviamente tiene que ver con eso, pero también tiene que

ver con otra cosa que es lo económico…me doy cuenta que los

mapuches no podrían haber sobrevivido hasta el día de hoy sin que

hubieran sido capaces de tener una cultura dinámica y una cultura

dinámica es que el mapuche quiere visitar al médico y quiere al mejor

médico, y quiere al especialista y el mejor medicamento, pero también

quiere a la mejor machi, y cuando es el año nuevo mapuche, el witripantu,

lo celebra. Y cuando es el año nuevo huinca también lo celebra. Y cuando

hay rodeo se pone manto de huaso y corre y baila cueca, y cuando hay

Nguillatun sube al mismo caballo, sin traje de huaso y baila purrún. Es

decir, una plasticidad impresionante, que es la verdadera multiculturalidad

que vivimos y que se vive aquí…y en todos lados, pero que sin embargo

estos programas no la ven…justamente a estos espacios que crean estos

programas llegan los fundamentalistas tanto del ámbito occidental como

del ámbito indígena y crean una realidad ficticia” (Jaime Ibacache.

Médico y primer director del PROMAP. Castro-Chiloé, febrero de 2007)

En el año 92 se dio inicio formalmente en Chile a la primera iniciativa en relación

a salud y pueblos indígenas con el Programa de Salud con Población Mapuche

109

(PROMAP). Este programa fue impulsado por un grupo de profesionales del

Servicio de Salud Araucanía y algunos dirigentes indígenas mapuches, quienes

conscientes de los problemas del sistema de salud para atender a sectores con

población campesina/ indígena comenzaron a reflexionar y desarrollar

estrategias adecuadas al contexto local. Su objetivo fue y ha sido desde

entonces mejorar la calidad de la atención de salud de la población mapuche en

los centros de salud, siendo sus ejes centrales la capacitación, la investigación,

así como también el conocimiento comunitario y la docencia. Estas experiencias

iniciadas por algunos de estos profesionales en comunidades mapuches de

Temulemu, Didaico y Pantano en la comuna de Traiguen, y comunidades de

Quetrahue y Collinque en la comuna de Lumaco, como también la experiencia

en el territorio pehuenche de Quinquén, dieron vida a un pequeño equipo

interdisciplinario dispuesto a realizar un trabajo directo con las comunidades. Su

acercamiento a la situación de salud mapuche a fines de los años 80 y sus

primeras preguntas y reflexiones respecto a las variables socioculturales

imbricadas en ella son descritas por el médico Jaime Ibacache con las

siguientes palabras:

“Yo parto llegando a una ciudad que se llama Traiguén como médico

general y me doy cuenta que ahí hay una cantidad de gente que habla un

idioma distinto, que tenía sus propios terapeutas …y me encuentro con

esa realidad y me involucro con esa realidad y se genera en mí como el

primer llamado de atención, respecto a primero… la universidad nos

estaba entregando modelos para ver el proceso de salud-enfermedad

equivocado, y que la gente ya tenía otra forma de verla y que se

complementaba con la nuestra, y que nosotros éramos una parte, de

otros sistemas de ver la salud…que ellos eran los interculturales porque

110

siempre se han movido en varias culturas, y nosotros, éramos

monoculturales y totalmente alejados a la realidad, y eso me hace darme

cuenta que es necesario aprender el idioma, conversar con ellos,

aprender sus códigos. Por lo tanto, yo no puede hacer eso yendo un

día...tengo que convivir, vivir, tengo como diez años de convivencia

permanente con comunidades mapuches, con la gente, trabajando con

ellos y tratando de que esto también pudiera permear a los equipos de

salud, y ahí se da la situación que yo hago después una beca de

pediatría, y después hago, me instalo en el Servicio de salud y asumo un

cargo de dirección. Entonces ahí nace el primer programa con enfoque de

salud y cultura que empezamos a discutir esto. Estamos hablando de

aproximadamente 1992,… qué era esto de intercultural, de un enfoque de

salud y equidad, una serie de cosas…se vuelve a retomar el tema de la

epidemiología, donde se incorporan los primeros antropólogos a los

servicios de salud, incluso las primeras personas de comunidades y ahí

estábamos super bien…entonces estábamos muy en lo local diseñando

nuestra propia política, y también siguiendo los lineamientos de Alma Ata

de 1978, esta cosa de salud para todos…” (Jaime Ibacache. Médico y Ex

director del PROMAP. Castro-Chiloé, Febrero de 2007)

En la misma región de la Araucanía, a los pies de la cordillera, se ubica la

localidad de Quinquén, provincia de Lonquimay la cual protagonizó en el año 92

uno de los conflictos más significativos y emblemáticos entre comunidades

indígenas y Estado. En un contexto marcado por las presiones para aprobar la

ley indígena y cumplir con los compromisos asumidos por el gobierno de Aylwin

en el Acuerdo Nueva Imperial del año 89, la recién retornada democracia y las

voluntades de gobierno mostrada hacia los pueblos indígenas se pusieron a

111

prueba con la situación que, para muchos, se transformó en un ejemplo de

intervención social integral en territorios indígenas. La situación vivida por las 22

familias pehuenches afectadas por la amenaza de desalojo de sus tierras

ancestrales, por una disposición de la Corte Suprema a favor de la sociedad

anónima Galletué, provocó una movilización social sin precedentes en la cual

participaron diversos sectores de la sociedad civil (organizaciones no

gubernamentales, iglesias, militantes políticos), organismos gubernamentales e

internacionales. Este conflicto dejó como precedente la lucha territorial que

comunidades mapuches estaban dispuestas a realizar en este sector

cordillerano donde se encuentran los últimos bosques de araucarias, árbol

sagrado para las comunidades del pehuén, dejando en evidencia que el

abordaje del tema salud tendría directas y absolutas implicancias políticas en

relación al acceso y control territorial (principales demandas de las

organizaciones mapuches). Mostraría asimismo las debilidades y deficiencias de

los instrumentos jurídicos de la nueva legislación indígena46. El testimonio de

uno de sus protagonistas, Alfredo Meliñir Levinao, sintetiza los aspectos

fundamentales del conflicto y la lucha emprendida por las comunidades

pehuenches que allí habitan. Entre los muchos aspectos a los que se refiere,

critica las políticas de desarrollo desde una perspectiva histórica del conflicto de

tierras, así como los diversos y complejos problemas de salud que este proceso

ha dejado inscrito en los cuerpos y las memorias colectivas de los pueblos

originarios47. Desde el punto de vista de los profesionales que se solidarizaron

46

Los territorios disputados fueron aproximadamente 40 mil hectáreas correspondientes a los fundos de

Quinquén y Galletué. Estas fueron finalmente restituidas el año 2007 en su mayoría bajo la figura de tierras

comunitarias, mientras que la otra parte sólo pudo hacerse bajo la figura de co-propietarios. Pese a las

dificultades y retrasos que significó la mediación jurídica de la CONADI, este caso se constituyó en un

antecedente jurídico sin precedentes en Chile. 47

“La comunidad de Quinquén fue conocida tanto a nivel nacional como internacional por nuestra lucha

y sufrimiento que se viene arrastrando por asuntos de la tierra desde hace como 100 años y que desde

hace como 30 años empezó a agravarse. Nosotros sabemos que por historia teníamos un derecho

ancestral, desgraciadamente esta historia poco la han tomado en cuenta… Por la codicia y avaricia del

dinero nos quisieron desalojar de esa tierra. Nosotros defendemos el Medio Ambiente, a la montaña, a la

112

araucaria. Donde vivimos no se da la agricultura, no se da la siembra porque es cordillera. Hay mucha

helada y nevazón en el invierno, entonces la única manera de vivir en la zona pewenche es la pequeña

crianza de animales vacunos, caprinos, lanares y el pino araucaria que para nosotros es un Árbol Sagrado

que nos da la vida, el alimento, el piñón, por eso para nosotros ese árbol es un símbolo. Las empresas

madereras desde la década del 50 han explotado casi toda la montaña, sin que nadie, ningún gobierno les

salieran al paso para proteger esa montaña…Viendo todos esos atropellos, hicimos una demanda

internacional denunciando que del total de araucarias que había en la zona, ahora queda solamente el

20% sobreviviendo. Porque esos árboles nativos dan muy buena madera, porque es una madera de

exportación, entonces los grandes empresarios que pensaron hacer?, ¡desalojarnos de esa tierra! No

teníamos justicia, nadie nos escuchaba, entonces, que es lo que teníamos que hacer, que es lo que teníamos

que decir? Cuando en esos años, el gobierno de Aylwin tenía como 2 ó 3 años, yo como Longko

representante de varias comunidades y otros hermanos estábamos dispuestos a llegar a un enfrentamiento

para defender la tierra. Nosotros no estamos dispuestos a que nos quiten la camisa, nadie está dispuesto,

porque esta tierra es nuestra por historia. Lo saben; sabe todo el mundo que somos mapuche y que la

tierra es nuestra, ese fue el término que usamos y aquí nuevamente lucharemos y moriremos para defender

la montaña, la tierra. Esa fue la palabra, porque la injusticia era mucha, era grave, no teníamos dinero

para defender nuestros territorios porque estos señores empresarios tienen el poder, tienen la plata, pagan

abogados, si nosotros pagamos 10 lucas ellos pagarán 100, si pagamos 100 ellos pagan millones y la

justicia va en apoyo al dinero, la razón sabíamos que la teníamos, entonces eso ha sucedido con todo esto,

hemos sufrido mucho. Gracias a las organizaciones mapuche, hermanos de Temuco, de distintos lugares

de Chile y del Mundo que nos apoyaron esta palabra que nosotros decíamos. Quisieron sacarnos con

engaño: «Van a salir de esta tierra de Quinquen porque aquí neva mucho», nos decían, porque allá es

realmente nevador, pero nosotros estamos acostumbrados, estamos aclimatados, «los vamos a llevar a

otra parte», repetían y nosotros no creíamos. No queremos creer a la autoridad chilena porque por eso

estamos condenados, estamos pisoteados; por engaño. Nosotros teníamos que ver cuál era la tierra para

poder trasladarnos, vinimos a ver la tierra; era el Volcán Lonquimay, ahí nos tenían un lugar para

traernos. ¿Es eso justicia señores, estimados Peñi, estimados amigos es justicia eso? Nosotros no le

aceptamos por ningún motivo, preferíamos entregar la vida antes que no nos dejaran sepultar donde están

sepultados nuestros antepasados... Estamos luchando con los empresarios y esa es la rabia… Este año

estamos bastante sentidos, no hay nieve en la cordillera arriba, eso a través de los bosques, esa es la

altura de la nieve. Cuando le pelan su bosque, el sol pega muy fuerte hacia esa tierra y la nieve se va muy

luego, se derrite, se va entonces eso puede producir sequía en la zona de Lonquimay. Se está anunciando

una sequía que podría provocar grandes atrasos para nuestra zona, para la empastada, para el piñón. La

araucaria produce de acuerdo a la humedad, ahora mismo se están comenzando a secar los pinos, se está

chamuscando, no sé que habrá pasado, no sé qué enfermedad… Nosotros no estamos contra el progreso

del país, de ninguna manera. Pero que no hagan del progreso daño de la comunidad indígena, eso es lo

que nosotros queremos: que se haga progreso en otra parte del resto de la poca y nada tierra que nos va

quedando. Es triste es terrible lo que están haciendo, para que nuestros hermanos se estén yendo a vivir a

Santiago…Yo no entiendo eso, la marihuana, el alcoholismo y acá eso no se conoce… Porque yo no estoy

en contra de toda la gente, porque cuando a Quinquén lo iban a desalojar, hablaron muchos hermanos,

solidarizaron muchos mapuche y no mapuche. En primer lugar estuvo con nosotros el Equipo de Salud de

Araucanía, fueron a ver, ellos saben la historia de nosotros, porque ellos estuvieron, vieron en vivo y en

directo el sufrimiento nuestro. Pero queremos que la gente de la sociedad chilena, de las Leyes se

113

con esta causa, el antropólogo Jorge Neira y el medioambientalista Mario

Castro, ambos parte del equipo del PROMAP en ese momento, recuerdan los

hechos de Quinquén como una de las primeras experiencias de intervención

pública, a partir de la cual muchas autoridades se interesaron en replicar a otros

contextos48.

Este nuevo contexto nacional favorable a las demandas indígenas, estuvo desde

sus inicios impregnado de un carácter político e ideológico49, donde las

eduquen, que sepan que hay un pueblo por delante, que es interesante reconocerlo para poder saber cómo

se trata el medio ambiente y la salud”. El testimonio del dirigente Alfredo Meñalir que aquí transcribimos

en parte, fue entregado en el marco del Primer Encuentro Nacional de Salud y Pueblos Indígenas: Hacia

una Política Nacional Intercultural en salud celebrado el año 96 en Puerto Saavedra (región de la

Araucanía). 48

En relación a los hechos de Quinquén, el antropólogo Jorge Neira recuerda:“en una oportunidad en

relación con lo que fue el aniversario de los 500 años,… me convocan unos compañeros para hacer

solidaridad con la gente de Quinquén…una comunidad de mapuches pehuenches que está en conflictos

muy serios con unas forestales o con unos magnates de la zona… y aparece en la prensa que la gente esta

le había ganado el juicio a la comunidad, comienzan a desalojar y se genera todo un movimiento de

solidaridad en apoyo a la gente de Quinquén. En ese grupo de solidaridad aparecen médicos, sicólogos,

sociólogos, la gente de izquierda que en algún momento fuimos o estuvimos…había una ideología

común…hubo una reacción general…armamos un equipo de salud y nos fuimos a conocer, a

diagnosticar…fue mi primera aproximación con la cual, desde la cual nace el tema. Lo que hicimos

allí,…se hizo un diagnóstico general de la comunidad, se atendió, se hizo consultas, se hizo atención

sicológica también por todo el tema del stress,…el tema que la gente estaba viviendo en la calle… un

abordaje bien integral… un poco levantar información que nos sirviera de qué deberíamos hacer, para no

meter las patas en un campo desconocido…eso motivó al director del servicio de salud… a que me

llamara…necesitaba que le diseñara un plan de intervención viendo esas líneas que habíamos utilizado en

Quinquén para le región. Porque fue un tema que desde el punto de vista metodológico…coincidía,

calzaba con las nuevas orientaciones del ministerio, abordajes integrales, todo el tema de la atención

primaria, entre medio estábamos trabajando antropólogos con médicos,…allí vio una cosa interesante que

podría ser un poco mejor sino fuera solo una intervención basada en la solidaridad sino que tuviera ya

una direccionalidad más estratégica y que tuviera una planificación” (Jorge Neira. Antropólogo. Ex

PROMAP. Temuco, febrero de 2007). Sobre los hechos de Quinquén se encuentra el texto “Quinquén. 100

años de Historia Pehuenche” de José Bengoa (1992). 49El cambio político que favoreció el surgimiento de estas iniciativas, chocó sin embargo con otro cambio

político importante experimentado a nivel global. Este se dio al interior de las estructuras de la

Organización Panamericana para la Salud (OPS), donde quienes venían impulsando la estrategia de

114

solidaridades político-partidistas (¡todos contra el régimen militar!) y las de

carácter religiosos y altruistas (la participación de las diversas iglesias y

organizaciones no gubernamentales durante la dictadura militar) le dieron un

carácter particularmente complejo a la problemática de la salud en territorios

indígenas. Los ímpetus revolucionarios que traía la vuelta a la democracia

significaron para muchos la oportunidad y el compromiso de trabajar por

transformar las estructuras represoras del Estado, en estructuras de

participación y empoderamiento. La mayoría de este grupo de profesionales,

militantes de izquierda recién vueltos de la clandestinidad y algunos otros de la

esfera concertacionista más progresista, encontró en el espacio de la salud un

lugar propicio desde el cual generar radicales transformaciones sociales en el

período post dictadura. Con una fuerte y directa vinculación comunitaria y

organizacional en sus territorios, sin embargo poco a poco fueron

desencantándose de “las salidas pactadas y los vientos democratizadores de

mentira”50 que comenzaron a atisbarse ya entrada la segunda mitad de los años

90.

Desde esta perspectiva, para algunos la apuesta iniciada en salud y pueblos

indígenas y la marcha paralela de la política indigenista y medioambiental del

atención primaria del SILOS (Sistemas Locales de Salud) salen de la OPS sin que se produzca recambio

generacional. Esta iniciativa o estrategia que tiene especial difusión en los años 80 pretende promover el

tema de la participación social en salud. Esto, en el contexto de varios países latinoamericanos gobernados

por regímenes militares, cuya preocupación justamente estuvo en cerrar y prohibir todas las expresiones y

formas de participación. Por este motivo, el involucramiento de los programas no gubernamentales fue

especialmente relevante. Por ejemplo el Programa Salud y Pueblos Indígenas empieza a funcionar con

financiamiento de la ONG CORSAP. Se incentiva en ese contexto el tema de la participación, el

empoderamiento y la toma de decisiones en salud. Desde esta perspectiva es que se promueven a nivel de

la atención primaria lo que serán los modelos locales entre los cuales, como veremos, fueron surgiendo

como relevantes los referidos al componente étnico.

50 Expresiones utilizadas por la antropóloga Malva Pedreros. San Pedro de Atacama, agosto de 2008.

115

Estado fueron un arrebato y una ingenuidad de quienes creyeron en la

propuesta del Estado, sobre todo pensando en los antecedentes de la transición

política y los procesos desarticuladores anteriores a la Ley Indígena51. En el

primer caso, los antecedentes de la transición política mostraron las dificultades

para avanzar en el tema a nivel nacional, lo cual tuvo como consecuencia el

cercenamiento del proyecto original de la ley indígena del año 93 propuesta por

la Comisión Especial de Pueblos Indígenas (CEPI), y la aprobación de una

versión restringida y transformada que dejó descontento a un sector importante

de las organizaciones indígenas que había confiado en las promesas del

entonces candidato y primer presidente democrático Patricio Aylwin Azocar. En

el segundo caso, los efectos de la nueva legislación y la creación de nuevos

sujetos jurídicos (“neocomunidades”) cómo únicos interlocutores válidos para el

Estado, desconocieron las formas organizativas históricas de los grupos

indígenas reconocidos por la Ley.

Entre las primeras acciones que promovió el PROMAP estuvo la creación de las

oficinas Amuldungun (año 93) donde se formalizó la figura del facilitador

intercultural. Esta surgió como una instancia mediadora entre la comunidad y el

sistema médico formal y como una ayuda para superar los problemas de

comunicación de algunos pacientes indígenas, la mayoría mujeres mayores de

edad con dificultad para expresarse en español. Con esta figura se intentaba un

acercamiento de la cosmovisión indígena al sistema de salud formal, a fin de

ayudar a interpretar los procesos de representación de la salud y la enfermedad,

como sus formas de curación y tratamiento en la población mapuche de la zona.

51

Varios entrevistados señalan la reacción y relación esquizofrénicas del Estado con los pueblos

indígenas.. Entre ellos Claudia Padilla, quien fuera la primera encargada nacional del Componente de salud

intercultural del programa Orígenes; Sergio Cuyul, de la Federación de comunidades huilliches de Chiloé;

la antropóloga y especialista en temas de epidemiología sociocultural Malva Pedreros; así como el propio

encargado regional del componente de salud intercultural de Orígenes, el atacameño Yerko Mathew.

116

Sin embargo, y como lo expresó la primera facilitadora intercultural, la dirigente

mapuche Elsa Ancavil, en el primer encuentro nacional en Puerto Saavedra,

algunas de las experiencias mostraron a través del tiempo cómo el rol del

facilitador fue rápidamente absorbido por la burocracia del sistema público de

salud, quedando muchas veces limitado sólo a funciones administrativas hacia

los pacientes indígenas52. Durante los años 96 al 99 florecieron diversas

iniciativas a lo largo del país las cuales fueron canalizadas a través de

encuentros, talleres y seminarios organizados por el PROMAP. Entre ellas

destacó el Primer Encuentro Nacional de Salud y Pueblos Indígenas: Hacia una

Política Nacional Intercultural en Salud, realizado el año 96 en Puerto Saavedra,

región de la Araucanía. Con una participación de más de 200 invitados, el

encuentro se constituyó en la fuente de inspiración, producción y trabajo de

muchos que apostaron por un camino que se presentaba promisorio antes las

reformas de modernización de la salud iniciadas ese mismo año, y en un apoyo

nacional e internacional de los principales organismos relacionados a la salud

(como la organización panamericana y mundial de la salud, organismos no

gubernamentales y ministerios de salud de diversos países). Muchos de quienes

participaron en Puerto Saavedra consideran que en este encuentro se definieron

los aspectos medulares de una propuesta nacional que años después quedó en

52

Jaime Ibacache recuerda este proceso de desperfilamiento del rol del facilitador: “me acuerdo que

cuando nosotros comenzamos a trabajar nos demoramos un año en preparar al equipo, en preparar al

facilitador, en preparar a la comunidad que lo iba a apoyar, para que se generara el encuentro entre

comunidades y hospital. Pero de pronto esa cosa empezó como política y esta cosa de los facilitadores

había que tenerla rápido en un año. Fue en el período de Frei. Porque ya el país necesitaba una

tranquilidad, se necesitaba decir que se estaba haciendo algo en el tema indígena y una de las cosas que

había en el tema de salud es que había facilitadores…pero en casi todos lados, esos facilitadores pasaron

a ser secretarios, administrativos y se perdió el espíritu inicial para el cual se había formado…incluso se

hizo una exportación, porque en Bolivia lo llevaron de acá y yo estuve haciendo una clase en un posgrado

en Bolivia y conversaba con los facilitadores y tienen el mismo problema…se generó una figura, que en

vez de utilizarla para generar un diálogo entre culturas, un funcionario más que hacía que el modelo

hegemónico se fortaleciera porque con eso se podía penetrar mejor a la población” (Jaime Ibacache,

Castro-Chiloé, febrero 2007)

117

gran parte plasmada en los documentos de la Política Nacional de Salud y

Pueblos Indígenas de los años 2003 y 2006, coincidiendo en que después de

Puerto Saavedra no hay nada nuevo53. Entre los aspectos abordados en este

encuentro estuvo la diversidad de contenidos del concepto de interculturalidad y

las heterogéneas expresiones de su aplicación en el área de la salud en cada

territorio. Paralelamente los encendidos debates revelaron desde el inicio las

dificultades para llegar a acuerdos respecto a cómo se entendería la

interculturalidad en salud. Una divertida anécdota relacionada a estos debates y

que se plantearon en este encuentro es recordada por uno de sus protagonistas:

“Esto ocurrió en el primer encuentro de los pueblos indígenas, mientras

se discutía el tema de la interculturalidad. Fue un espacio abierto en el

gimnasio de Puerto Saavedra (lugar ubicado en la costa lafkenche, región

de la Araucanía). Podía llegar toda la comunidad. En un momento

aparece la facilitadora intercultural… y se dirigió a la comunidad en

mapundungun,… y empieza a hablar en mapundungun…Entonces había

un borrachito que nosotros lo habíamos visto a la mañana, que nos había

pedido que le pusiéramos una caña (vaso de vino) y le pusimos una caña.

Y en la tarde lo vimos que estaba muy metido en el

congreso…escuchando, y cuando habla la asesora intercultural habla…

para la mano y dice, “por qué usted nos viene a hablar en

mapundungun,… yo nunca tuve la oportunidad de hablar el idioma y

ahora me vienen a hablar en mapuche, porqué no me aclaran esto”.-

Siendo mapuche, mapuche (refiriéndose Mario Castro respecto del

borrachito). Quedó todo el mundo marcando (pensando)…imagínate eran

53

Cabe precisar que el medioambientalista y funcionario del PROMAP Mario Castro, en la entrevista

realizada en Temuco el 2007, expresó que parte importante de lo que había escrito sobre medio ambiente

para el documento sobre política de salud y pueblos indígenas había sufrido importantes modificaciones y

recortes.

118

150 personas. Entonces aparece (la)… antropóloga del MINSAL

(ministerio de salud)…y ella explica: “lo que pasa es que ella es una

facilitadora intercultural, porque resulta de que nosotros necesitamos en

los hospitales facilitadores interculturales, porque resulta que la

interculturalidad es como un puente entre la comunidad mapuche y el

hospital. Usted imagínese que esto es un puente…”. Y se para el viejo de

nuevo y dice… “aquí no entendemos nada, no nos atienden nunca, no

nos dan remedio, no nos dan la hora, y ahora pa´ llegar al hospital

tenemos que cruzar un puente” (Mario Castro. PROMAP, Temuco,

febrero del 2007)

En estos encuentros se reúnen por primera vez funcionarios de la salud,

dirigentes indígenas, terapeutas tradicionales, investigadores y docentes

universitarios, organismos no gubernamentales, iglesias, etc., a debatir sobre un

tema hasta ahora alejado del campo de las políticas públicas: el reconocimiento

y valoración desde el sistema público de los sistemas médicos tradicionales.

Paralela y progresivamente, las organizaciones indígenas mapuches fueron

introduciendo en esos espacios y con más fuerza, sus demandas territoriales

como el eje central de la propuesta salud y pueblos indígenas54. Quien ha sido

una de las protagonistas del tema desde la administración pública, remarca la

importancia de los cambios políticos en cargos estratégicos que favorecieron

tanto como detuvieron el desarrollo del tema de salud y pueblos indígenas en los

primeros años de su desarrollo:

54

En el Primer Seminario Nacional de Salud Intercultural y Políticas Pública, Jaime Ibacache señaló en su

presentación: “Mi experiencia personal no sólo ha estado limitada al ámbito de salud, sino que me he

permitido una mirada crítica a algunos aspectos del modelo de salud occidental así como también a otras

áreas del desarrollo. El hecho que este seminario esté organizado por dos ministerios demuestra que el

tema de salud es a la vez tema de desarrollo, de cultura y de política” (documento del Primer Seminario de

Salud Intercultural y Políticas Públicas realizado en Santiago, noviembre 1999).

119

“un cambio político que en ese momento había en el ministerio de

salud…a partir de una discusión que se generó allá sobre la importancia

de estos temas y luego un acuerdo que hicimos, histórico diría yo, entre

Jaime Ibacache, el Lucas Citarella y yo, es que decidimos que los tres

íbamos a…levantar este tema como de país, ya no sólo la novena

(refiriéndose a la región de la Araucanía)…en ese tiempo ya empezamos

a tener apoyo de la OPS…vino todo un proceso de trabajo con una

persona a quien se le entregó el tema en la OPS de Chile…que es el

doctor Cristian Darrás y con él empezamos ya fuertemente a trabajar en

una relación ministerio de salud-OPS, que derivó en que en 1996 se

pudiera implementar también a nivel del ministerio por primera vez un

programa financiado y OPS apoyaba, entonces hicimos el encuentro que

fue en Puerto Saavedra…” (Margarita Sáez. Antropóloga del MINSAL,

Santiago, noviembre de 2007).

En Arica, paralelamente existen antecedentes en el año 94 de un proceso

incipiente localizado en la comuna de Putre, donde se comenzaron a organizar

los denominados Seminarios de Medicina Intercultural a partir de lo cual se

establecieron vínculos con el PROMAP. El año 96 se celebró el Segundo

Seminario de Medicina Intercultural, del cual surgió la experiencia del trabajo de

facilitadores interculturales voluntarios en el hospital regional de Arica que

funcionó durante los años 97 y 98. El MINSAL y la CONADI firmaron ese mismo

año un convenio a fin de iniciar acciones conjuntas, entre las cuales destacó la

incorporación de facilitadores interculturales en varios hospitales del país (entre

ellos en el Hospital Carlos Cisternas de Calama). El año anterior se había

realizado en la región de Antofagasta el primer encuentro del Programa con

120

representantes y dirigentes atacameños. Ya desde este período se hablaba de

la importancia de atender al tema de los indígenas urbanos y la necesidad de

entregarles acceso tanto al sistema biomédico como a las atenciones de sus

terapeutas tradicionales. Surgen así experiencias en comunas urbanas de

Santiago donde la población indígena mapuche llegaba aproximadamente a un

15%55. Durante este período se genera una producción basta en relación a la

medicina mapuche, en muchos casos resultado de publicaciones en conjunto

entre profesionales de la salud y miembros de las organizaciones mapuches56.

A nivel asistencial la primera apuesta estatal en este campo se concreta en la

comuna de Padre de las Casas, donde se encuentra el Hospital Makewe, que

hasta entonces había estado en manos de la iglesia anglicana y el cual fue

traspasado al Servicio de Salud correspondiente finalizando la década de los 90.

Con esta experiencia pionera por primera vez se incorporaron formalmente las

atenciones médicas tradicionales mapuche, constituyéndose así en el Primer

Hospital Intercultural en Chile administrado por una organización indígena

(Asociación Indígena para la Salud Makewe Pelale), en el año 99. Durante ese

período el equipo del PROMAP, con el apoyo del Servicio de Salud regional,

intentó poner en marcha la primera Universidad Indígena y un sistema de

pasantías de carácter internacional. Personas de todas partes del país y del

55

Nos referimos a comunas como La Pintana, donde la organización Pulawen comenzó una experiencia de

atención complementaria; y Lo Prado, que lo hizo a través del consultorio Yazigi (ver presentación de

experiencias e la sistematización del Primer Seminario Nacional de Salud Intercultural y Políticas Públicas

realizado en Santiago, octubre de 1999 en referencias bibliográficas) 56

Entre las producciones colectivas que surgieron de estas experiencias cabe mencionar “Salud Mental y

enfoque socio-espiritual–psico-biológico” de Ibacache, Morro y Trangol (2002), “Epidemiología de la

Transgresión” de Ibacache, Mc Fall y Quidel (2000), “Modelo de Atención en Salud Complementaria” de

Ibacache, Trangol Díaz, Orellana, Labraña (2002). La publicación “Del Buen Gobierno en territorio

Mapuche. Notas acerca de una experiencia en salud complementaria” de (Boccara 2004) representa una

síntesis de la experiencia lafkenche cuya fuente es el trabajo compartido del autor con Mario Castro en

Küme Mongen ka Kisu Ngünewal LafkenMapu Meu. Hacia la Salud Complementaria en Territorio

Lafkenche (Chile, Temuco, Ministerio de Salud, 2004). De esta publicación también surge un video

realizado por el artista mapuche Eduardo Rapimán.

121

extranjero participaron en el curso denominado “Salud y Pensamiento

Mapuche”, el cual durante el período 1999-2000 fue impartido por parte del

equipo del Hospital e invitados especiales de universidades y centros de

investigaciones nacionales y extranjeros. Años después se cristalizaron otros

dos proyectos liderados por organizaciones indígenas mapuche, entre ellas el

Centro de Salud Familiar Boroa Filulawen (2003) a cargo de la coordinadora de

salud Boroa Filulawen y el centro de salud “Mapuche ñi Lawentuwün” (2005) a

cargo de la Asociación Newentuleaniñ57. De Makewe en adelante apareció una

diversidad de experiencias en la región, algunas de las cuales fueron marcando

el camino hacia lo que algunos han denominado la burocratización de la salud

intercultural en Chile (Cuyul 2008). Como es posible advertir, quienes

propiciaron este tipo de experiencias aspiraron a abrir espacios para la

autonomía a través de la autogestión en salud, pero a medida que fue pasando

el tiempo y los proyectos fueron creciendo en términos de inversión, éstas se

debieron ir ajustando a las exigencias del Estado, convirtiéndose así en objeto

cada vez más de control y regulación en la medida que las formas de

financiamiento y gestión eran las mismas que para cualquier servicio público de

salud. Siguiendo a Cuyul se observa que estos “programas especiales

invisibilizan y hacen caso omiso de la demanda territorial y de derechos políticos

que hacen parte constitutiva nuestra salud, lo que conceptualizamos en términos

mapuches como kümen mongen” (que significa buena vida en la lengua

mapundungun). Pese a las advertencias del inicio realizadas por los promotores

de la salud intercultural sobre las equivocaciones respecto a replicar

experiencias o construir modelos en territorios interétnicos58, se continuó

reproduciendo y expandiendo la idea estática y rígida de dos sistemas médicos

57

Tanto el Hospital de Maquewe, Nueva Imperial como del Centro Boroa Filulawen actualmente se

financian con fondos del Estado a través de un decreto especial firmado con el Fondo Nacional de Salud

(FONASA). 58

Parafraseando los dichos de Ibacache en la entrevista realizada en Castro-Chiloé, febrero de 2007.

122

homologables entre sí, cuya intersección constituye el espacio de la

interculturalidad59.

Figura 4: Representación general de la interculturalidad difundida

entre las organizaciones indígenas, instituciones estatales,

multilaterales.

Sin embargo, la gestión y financiamiento se siguió realizando en los términos

que el Estado, desde su política de salud, fue imponiendo a estas experiencias,

y las atenciones de los terapeutas indígenas comenzaron también a valorizarse

de acuerdo a la lógica neoliberal del sistema de salud actual: prestaciones

59

Es conocida la imagen que tanto representantes del neoindigenismo estatal como del multiculturalismo

transnacional reparten y distribuyen por todo el mundo. En ella aparece la típica lámina con dos círculos

iguales cuya intersección representa el ámbito de la interculturalidad (ver un ejemplo en Alderete 2004).

Con esta figura, lo que se hace es asimilar el campo médico indígena a las formas y categorías de la

biomedicina que actualmente predomina en la política pública de salud. A raíz de estas interpretaciones y

repeticiones de boca de muchos etnócratas indígenas y no indígenas, en el caso atacameño el yatiri o

curandero es homologado al médico, el espiritista al psicólogo, el partero al matrón y el compositor de

huesos al kinesiólogo. Un error en el cual, a nuestro juicio, han caído hasta los más ingenuos y honestos

promotores de la interculturalidad que con fondos provenientes de organismos no gubernamentales o

multilaterales siguen reproduciendo la hegemonía del sistema biomédico sobre las prácticas terapéuticas

indígenas. En este sentido se reconfigura el espacio terapéutico a partir de la incorporación de las

atenciones de terapeutas tradicionales en consultorios, hospitales, centros de salud, como también de las

relaciones que impone este nuevo campo, donde los principios de autoridad y experticia difieren

sustancialmente de los sistemas de validez científicas por los que pretende regirse el sistema público.

INTERCULTURALIDAD

123

valorizadas en términos estandarizados y de acuerdo a criterios como los de per

cápita, etc.; los cuales terminaron entrampando a quienes, buscando que la

población indígena se atendiera de acuerdo a su propio sistema, finalizaron

cumpliendo tareas que el Estado ha abandonado y no desea sino hacer en los

términos “especiales” de un programa o bien con fondos “extras”. Lo que se

produce entonces en palabras de Cuyul es que “…la medicina mapuche va poco

a poco perdiendo autonomía…condicionándose peligrosa y progresivamente por

la intervención estatal sin resolver el tema de fondo que es el territorio y las

posibilidades de desenvolvimiento en el mismo” (Cuyul 2008:2).

Con la desvinculación de las demandas territoriales y medioambientales de la

política de salud y pueblos indígenas, se da paso a un segundo momento del

proceso de construcción del campo de la salud intercultural en Chile. Este se

caracterizó por la progresiva despolitización de la salud y, paralelamente, la

culturización de las prácticas de salud indígenas consideradas tradicionales. La

visualización de los procesos de etnización de la sociedad a través de este

nuevo campo y su institucionalización y posterior burocratización llevó al

distanciamiento de quienes iniciaron este camino, varios de los cuales

retomaron la problemática de la ruralidad como eje de las inequidades en salud.

A casi dos décadas de propulsar el camino de la interculturalidad sus

protagonistas evalúan con cierto pesimismo realista el camino transitado y

auguran el fin de los PROMAPS:

“…Francamente yo no creo en la interculturalidad en Chile. Queremos

hablar de interculturalidad, tenemos que hablar de relaciones horizontales

entre pueblos, …en este momento son relaciones asimétricas…sólo

como el Estado ve a los pueblos originarios, y tú has visto el trato que se

124

da a los presos políticos mapuches. El trato vejatorio al machi que murió

hace poco tiempo atrás. La interculturalidad yo la veo como folklórica, que

hace ganar plata afuera y le da muy buena imagen al gobierno de turno.

La complementariedad la veo más real, fundamentalmente en salud

porque se da…es una situación de clandestinidad y es insurgente.

Siempre la defino en esos términos políticos...Ni siquiera el Estado sabe

lo que es la Interculturalidad. Cree que tener el pacto de nuevo trato y

todo ese tipo de cosas es ser intercultural…yo voy a ser intercultural

cuando me pueda mirar cara a cara con un mapuche y el mapuche no me

insulte y yo tampoco lo insulte a él, porque en este momento se ha dado

las relaciones así… Yo estoy en la parada ahora de la ruralidad. Existe

gente mapuche y no mapuche que sufre la misma discriminación, los

mismos problemas de acceso. Tan pobres incluso más pobres que los

mapuches… El PROMAP debe dedicarse al pobre del campo. Y en esto

quiero retomar algunas cuestiones ideológicas previas. ..Antiguamente,

uno de los grandes errores o grandes aciertos era no considerar al

mapuche como mapuche sino como campesinos, pero si tú te das cuenta

siguen siendo campesinos los que quedan. Yo creo que el PROMAP

debería desaparecer en ese sentido. Yo creo que el PROMAP cumplió en

su etapa,…se debe convertir en un programa profundo, con políticas, con

mucha fuerza en la salud rural, con un enfoque de complementariedad

donde corresponde…el PROMAP terminó la etapa con población

mapuche, porque bueno, la población mapuche con todo el hecho del

paternalismo del Estado ya tiene Orígenes. Con esto no te quiero decir

que nosotros bajamos la guardia y perdimos la guerra. Te digo, creemos

que existe más gente en el campo que necesita acceso, mejorar su

calidad de acceso, su calidad de vida… no lo tiene y es discriminado por

125

la población mapuche y por los servicios públicos de la salud” (Mario

Castro. PROMAP. Temuco, febrero de 2007)

La misma percepción le merece a Ibacache respecto al PROMAP:

“Nosotros en el PROMAP éramos tres…se empezó a dividir la realidad

entonces yo creo que ahí empezó a funcionar el aparato burocrático.

Cuando éramos tres, salíamos a las comunidades, vivíamos con ellos.

Ahora, yo creo que el PROMAP, hace mucho tiempo que yo vengo

tratando de decir, un poco así medio conspirando por la desaparición de

los PROMAPs,…en todos los servicios de salud. Allí se han instalado

personajes, en un momento éramos poquísimos, los locos, después

cuando se amplió harta gente, tuvo una real importancia, pero después

pasó a ser un lugar donde la persona que se portaba mal y jubilaban…

fueron a parar a los PROMAPs y después cuando llega Orígenes se

comenzó a generar una lucha dentro de los PROMAPs…se vive muchas

angustias…y además se comienza a generar problemas entre la gente

que es indígena de los PROMAPs y la que no es indígena. Y creo que era

la evolución propia que tenían que tener porque hoy día ya hay luces en

algunos servicios donde hemos estado conversando de que los

PROMAPs se disuelven y tienen que pasar a formar parte de estas

unidades más colectivas de salud…donde quepa el tema familiar, rural,

donde el tema de la cultural sea transversal a todo eso y no un grupo

específico. Yo creo que los PROMAPs tienen que desaparecer y ya

desaparecieron…no cumplen más funciones, incluso son muy criticados

por las comunidades. Ven que es plata indígena puesta ahí y que no le

está sirviendo a la comunidad. Yo creo que la evolución natural es ir a

126

hacia no quiero decir la muerte…a la reconversión hacia un enfoque más

colectivo” (Jaime Ibacache. Primer director del PROMAP. Castro- Chiloé,

febrero de 2007)

Un cambio ideológico se fue produciendo en ese período de transición de

programa regional a política nacional. Los efectos de la interculturalidad

devinieron en procesos de etnicidad donde el Estado tuvo un papel protagónico

en la definición del marco legal e institucional de la administración de las

diferencias en salud. Sin embargo, los errores no sólo estuvieron en el haber

institucionalizado experiencias de carácter local, sino en otros factores de

carácter ideológico, que se habrían producido a la vuelta de la democracia y que

no habrían sido tomados en cuenta. Se trata del problema del abordaje, del

enfoque respecto al tema indígena que nuevamente se hacía presente y

revelaba la aparición de un nuevo tipo de indigenismo (neoindigenismo) en el

Chile democrático y neoliberal de los 90:

“yo planteaba en el tiempo que toda la izquierda estaba equivocada en su

trabajo con las minorías nacionales. De hecho, tuvimos un encuentro muy

interesante con jóvenes antropólogos en aquel tiempo que hicimos una

crítica muy profunda a la comisión política de la izquierda, particularmente

en los conceptos que la población mapuche…no era una clase social,

sino una minoría nacional, una nacionalidad en construcción” (Jorge

Neira. Antropólogo y ex PROMAP. Temuco, febrero 2007).

Las intervenciones sociales que alimentaron los deseos de una transición

política tranquila bajo los efectos del discurso concertacionista lidiaron con las

127

transformaciones neoliberales implementadas por los organismos

internacionales y sus nuevas estrategias en el campo étnico cultural. El Estado

buscó dar respuestas en el contexto del despertar de las identidades que

marcaron los años 90 mientras las diferencias ideológicas entre el equipo del

PROMAP y el equipo del recién formalizado Programa Especial de Salud y

Pueblos Indígenas (PESPI)60 del Ministerio de Salud, se mantuvieron y

propagaron por varios años agudizándose el conflicto, esta vez con el equipo del

componente de salud del programa Orígenes. No obstante, la conformación del

campo de la salud intercultural en Chile se explica por una multiplicidad y

yuxtaposición de procesos no sólo locales y nacionales sino también globales,

que transcurrieron en forma paralela en este último período en la región. A nivel

global, estos procesos se relacionan con una visibilización de los problemas de

salud de grupos y minorías étnicas consideradas empobrecidas y marginadas

desde la perspectiva estatal/internacional. Estos datos, por lo general nacidos de

índices generados desde organismos internacionales y agencias de desarrollo

global tales como la Organización Mundial para la Salud (OMS), la Organización

Panamericana para la Salud (OPS), UNICEF, Organización de Estados

Americanos, Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) etc.; y

organismos multilaterales como el Banco Mundial o El Banco Interamericano de

Desarrollo (BID), promovieron en esta última década una serie de estrategias de

intervención hacia poblaciones indígenas consideradas vulnerables y/o

excluidas desde la nueva jerga desarrollista. En este proceso confluyeron

diversos factores entre los cuales se encuentran la internacionalización y

acogida de las demandas indígenas dentro de las organizaciones y entidades

internacionales, los procesos de patrimonialización que incorporó las prácticas y

conocimientos tradicionales indígenas como parte del patrimonio intangible, y los

análisis medioambientales que consideraron la protección de tales

60

Para ubicar los programas indígenas dentro del Ministerio de Salud ver ANEXO 3.

128

conocimientos como parte de la biodiversidad natural y cultural de estos

pueblos. Asimismo, los programas de inclusión social y/o desarrollo con

identidad (etnodesarrollo) implementados bajo políticas multi o interculturales

como paradigma dominante de las últimas dos décadas adquirieron relevancia

en este último período61.

2. Institucionalización y burocratización de la salud intercultural

A fines de los años 70 y comienzos de los 80, una nueva conciencia sobre la

situación de salud de las poblaciones indígenas emergió. La Declaración de

Alma-Ata aprobada por la Conferencia Internacional en el año 78 y apoyada por

organizaciones como la Organización Mundial de la Salud y UNICEF estableció

que la atención primaria era la clave para lograr la salud para todos62. En 1982

Naciones Unidas creó un grupo de trabajo sobre poblaciones indígenas,

mientras que en 1989 se aprobó el Convenio 169 de la OIT donde por primera

vez se reconoce el derecho a proteger y desarrollar los conocimientos

medicinales de los pueblos indígenas, así como también ampliar el acceso a los

61

Cabe mencionar que la participación de agentes globales en el tema indígena se hace especialmente

evidente desde los años 80 y muchos más aun desde los años 90. En este sentido, al menos en el caso

mapuche, la presencia y apoyo de iglesias (anglicanas, protestantes, católica, etc.) como de organismos de

cooperación bilateral como la Cooperación Italiana, mostraron una participación activa durante esta

primera etapa de construcción del campo de la salud intercultural. Es preciso destacar los enormes aportes

y trabajos de Lucas Cittarela y su equipo de investigación de atención primaria de la Universidad de la

Frontera (Región de la Araucanía), donde produjeron numerosos trabajos sobre medicina mapuche. Incluso

el apoyo internacional durante la dictadura militar a través del trabajo de Organismos No Gubernamentales

(ONG) tuvo un protagonismo especial durante la década de los 80 en Chile. Por un lado, significó la

llegada de recursos para desarrollar proyectos en forma solapada por la persecución y represión ejercida

por el gobierno militar durante esos años y hasta muy tempranos los 90, para crear ONGs locales, que

favorecieron el surgimiento de varias ONGs mapuches, entre ellas la Sociedad Nehuen, Axxioma. Un

análisis del papel de las consultoras en el contexto de la llegada del componente de salud de Orígenes se

puede encontrar en el trabajo de Boccara (2007). Ver referencias bibliográficas. 62

Los 4 principios que fundan la APS son: a) accesibilidad y cobertura universal, b) participación

comunitaria e individual y autosuficiencia, c) la acción intersectorial y d) tecnología y recursos

disponibles.

129

sistemas de salud formal63. En el año 1992 se realiza en Winnipeg, Canadá, una

reunión internacional sobre el tema Salud y Pueblos Indígena a partir de la cual

surge en el año 1993 la Iniciativa de Salud de los Pueblos Indígenas de las

América (SAPIA) y la Iniciativa Mundial para los sistemas tradicionales de Salud

(GIFTS) de la OMS/OPS. Además el período 1995-2004 es declarado Decenio

Internacional de las poblaciones indígenas del Mundo, período en el cual se crea

el Comité sobre Salud Indígena de las Naciones Unidas el año 95. En Chile,

este proceso se materializó en la creación al interior del Ministerio de Salud del

Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas (PESPI). Los inicios de esta

etapa son recordados por quien ha sido desde sus inicios la encargada del

programa en el ministerio de la siguiente manera:

“el año 90 con la vuelta a la democracia, y en ese período en el ministerio

de salud se trató fuertemente de revitalizar todos esos procesos y los

conceptos y las metodologías que tenían que ver con la estrategia de

atención primaria en salud…muy vinculado a la participación, muy

vinculado al trabajo intersectorial, al desarrollo local, a una mirada de ver

que en el fondo en la gestión local, ya sea comunal, se podían dar como

muy buena potenciación de las energías de los distintos actores que

todavía estaban en los territorios desde el sector público, todos los

organismos públicos, todo lo que eran las ONGs que todavía en aquellos

años tenían una presencia importante” (Margarita Sáez. Antropóloga

MINSAL, Santiago, noviembre 2007)

63

Como antes lo mencionamos, Chile recién ratificó este convenio en enero del año 2008, tardándose casi

dos décadas desde que este fuera aprobado el año 89.

130

Una década después y con el apoyo de nuevos agentes de financiamientos de

desarrollo para Latinoamérica como el Banco Mundial y el Banco Interamericano

de Desarrollo se observa que los índices de salud en cuanto a mortalidad

infantil, esperanza de vida y pobreza permanecen altos en muchas poblaciones

indígenas, e incluso aumentan durante la década de los 90 en algunas de estas.

Esta nueva constatación en el ámbito sanitario, llevó a los mismos organismos a

avanzar en la elaboración de propuestas y estrategias que incorporasen

variables de análisis sociocultural desde las cuales pensar nuevos modelos de

atención en salud e intentar incorporar los sistemas de salud indígenas. En este

proceso, se comprende la necesidad de utilizar variables e indicadores que

permitan efectuar comparaciones entre grupos étnicos, a la vez que desarrollar

indicadores de salud vinculados con cada grupo cultural, teniendo en cuenta no

sólo las desventajas de los pueblos indígenas sino también sus factores

protectores. Algunos advierten:

“Las categorías de pobreza o de desempleo son inadecuadas por ejemplo

para cuantificar los activos materiales y los recursos de la vida rural,

pastoreo o economías de trueque… la tradición y la cultura como factores

protectores de la salud, como las redes de apoyo social, la autosuficiencia

y el acceso a los alimentos y otros recursos materiales. Un enfoque

integral de la salud…el territorio, las relaciones familiares, y sociales, los

problemas ambientales, la seguridad alimentaria, la fuerza espiritual y las

relaciones interculturales forman parte de las estrategias para lograr la

salud y el bienestar” (Alderete 2004:65).

Junto a la conciencia de la diversidad de contextos que configuran el mundo

indígena y de las diferencias epidemiológicas que éstos reflejan, existe una

131

progresiva compresión de la existencia de otras etiologías presentes en estas

poblaciones y de la incidencia del deterioro medioambiental en el estado de

salud de las mismas. Los factores que se atribuyen a estos problemas se

relacionan con la deforestación de árboles nativos y su reconversión por

especies exóticas, los efectos de radiación por los desechos nucleares en

algunas partes de Centro América, la crisis de recursos hídricos provocados por

las actividades de la minería y mega proyectos hídricos, el aumento de la

actividad turística en territorios indígenas trayendo nuevos grupos migratorios e

inversiones extranjeras, la extracción de recursos naturales, nuevos proyectos

urbanísticos y otros procesos como la inmigración, urbanización y

desruralización de la sociedad indígena. A estos agentes de deterioro de la

situación de salud de las poblaciones indígenas es preciso agregar los

problemas de acceso a los sistemas de salud formal, donde la presencia de un

médico llega a 1 cada 10.000 habitantes en algunos lugares. Los obstáculos

para la atención de salud se relacionan con factores estructurales, ya sea la

distancia y ubicación de los establecimientos de atención médica respecto a las

comunidades indígenas, falta de seguro de salud o capacidad para pagar por los

servicios, el factor laboral (la pérdida de un día de producción pastoral y

agrícola), etc.; como también se explica por factores como los prejuicios y el

desinterés del sistema público por reconocer la existencia de otros sistemas

médicos utilizados por la población indígena, además de las barreras lingüísticas

y el ambiente despersonalizado de los hospitales y clínicas.

En este sentido, la salud intercultural en el discurso global surge como un nuevo

paradigma que busca reforzar ciertos principios basados en las relaciones entre

salud y derechos humanos, salud y medio ambiente y salud y equidad, creando

la necesidad de reconocer que todos los sistemas médicos son limitados para

resolver los actuales problemas de salud y admitiendo la existencia de otros

sistemas de salud cuyos principios, especialistas, tratamientos y elementos

132

corresponden a formas ancestrales de entender y practicar la medicina. En este

mismo sentido, la heterogeneidad de realidades hizo necesario pensar en

términos de modelos de salud variados que estén enraizados en experiencias de

base. Algunas experiencias de este tipo desarrolladas en Latinoamérica han

sido los Programas de Salud Familiar y Comunitaria (SAFIC) y/o los Sistemas

Locales de Salud (SILOS) promovidos por los organismos internacionales

vinculados a la salud. En el caso de Chile, esta iniciativa es considerada

antecedente directo del Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas (PESPI).

Así lo recuerda una de sus protagonistas:

“Los SILOS, entonces yo era una de las predicadoras SILOS que recién

estaba partiendo…como toda la argumentación de los SILOS convocaba

mucho a ver qué es lo que había en el territorio que empezó a emerger la

presencia de la realidad indígena en algunos territorios como con mucha

fuerza y empezó a hacerse visible lo que antes era invisible para los

equipos técnicos. Y en ese escenario…de ir discutiendo los SILOS, de

cómo estábamos avanzando, había muchas iniciativas muy interesantes

en distintos puntos del país, fue que emergió el tema de la salud y los

pueblos indígenas enmarcado en este escenario de los

territorios….coloca como uno de los elementos importantes lo que es el

reconocer los recursos locales de salud, el reconocer la presencia de

otros agentes de salud y lo que se llamaba la tecnología apropiada. En el

fondo que fuera desde las propias comunidades. Todavía no se hablaba

de interculturalidad, ni se hablaba de pertinencia cultural, eso no estaba

en el debate en ese momento al menos a nivel de la OPS” (Margarita

Sáez. Antropóloga, encargada nacional del PESPI- MINSAL, Santiago,

noviembre de 2007)

133

Lo que se puso de relieve con este nuevo enfoque en salud desde los años 80,

pero especialmente en los años 90, es que la enfermedad no es sólo y

exclusivamente una cuestión biológica, sino eminentemente una construcción

sociocultural. Es decir, se fue ahondando en la importancia de la experiencia y

reacción ante la enfermedad del que la padece, sus creencias, su cosmovisión y

otros condicionamientos (sociales, económicos religiosos, políticos), lo cual

exigió una compresión más amplia de los factores que producen o causan la

enfermedad. Es lo que algunos han llamado síndromes delimitados

culturalmente que “no constituyen ningún trastorno tipificado para la medicina o

la psiquiatría occidental, pero que son identificados y reconocidos localmente

como patologías con una etiología, un diagnóstico y una terapia socialmente

definidos” (Viola 2000:43). Unido a esto, la creencia de muchos profesionales

inclinados a profesar la superior eficacia de la biomedicina, pese a la cantidad

considerable de etnografía sobre las adaptaciones de las terapias tradicionales

o sistemas etnomédicos al nuevo contexto creado por la extensión de la

medicina occidental, reafirma lo que se ha denominado pluralismo médico.

Esta comprensión de la salud más integral lidió sin embargo, desde el retorno a

la democracia, con los procesos de profundización de las reformas neoliberales

iniciadas dos décadas antes en Chile. Esta confluencia perversa (Dagnino 2004)

entre democratización y neoliberalización se promovió vía etnización e

indigenización de los conflictos y tensiones que se agudizaron en la segunda

mitad de los años 90 entre Estado y los pueblos indígenas nacionales. En

concreto este proceso significó aceleradas transformaciones de los diversos

campos de la política social, incluida la indígena, donde específicamente en el

sector de la salud tuvo su expresión en un progresivo énfasis en la gestión y

eficiencia técnica. Las consecuencias más extendidas de este proceso se han

134

visto en el colapso de los hospitales o centros de salud y la escasez de

suministros médicos y recursos humanos, cuestión que algunos han vinculado

con factores tales como la privatización de los servicios, que ha implicado

equilibrar eficiencia económica y limitación presupuestaria, la profesionalización

del sistema de salud que se ha traducido en el desplazamiento de los Técnicos

Paramédicos a tareas administrativas, y el doble estándar de la participación en

salud, que utiliza el discurso del autocuidado para responsabilizar a los sujetos,

justificando que el Estado se desligue de su obligaciones en esa materia. En

esta década y media de experiencias, los resultados han arrojado diversos

problemas para avanzar, entre los que se encuentran los límites de la

epidemiología clásica para entender otras etiologías y que exigen un cambio

hacia epidemiologías socioculturales, los alcances aun limitados del Convenio

169 de la OIT (que se expresa directamente sobre temas de salud y pueblos

indígenas), y la privatización y búsqueda de la eficiencia económica que

promueve la reforma de Salud actual en Chile. Así como también la participación

todavía restringida de la población indígena en la formulación de programas de

salud, seguimiento y evaluación de los mismos. Alderete señala también las

deficiencias institucionales en los esfuerzos de coordinación y seguimiento

interprogramáticos de la política indígena dentro de la política de salud en

general, haciendo muy difícil la vigilancia del cumplimiento de la política

orientadora. La falta de uniformidad en la adhesión de las áreas programáticas

de la OPS (los objetivos de la iniciativa y su desarrollo tienden a quedar aislados

de los intereses programáticos generales). Las limitaciones en la capacidad de

difundir información sobre la iniciativa (falta de capacidad de la OPS para llegar

a diversos sectores y desconfianzas de algunas organizaciones indígenas por

ser una institución multinacional). Las deficiencias en el acceso y movilización

de recursos. Las dificultades de trabajar a través de los gobiernos impidiendo la

continuidad a ciertas políticas, impone un ritmo pausado y poco eficaz al no

135

relacionarse directamente con las organizaciones y movimientos indígenas. A

todos estos obstáculos, es preciso añadir los problemas de coordinación entre

las mismas organizaciones indígenas (Alderete 2004).

Pese a estas dificultades, a nivel internacional, la resolución V de la

Organización Panamericana de la Salud (OPS) del año 96 aprobó la Iniciativa de

Salud y Pueblos Indígenas dentro del marco del Programa Salud de los Pueblos

Indígenas de las Américas (SAPIA). Este se planteó como meta “contribuir a

lograr la equidad en las Américas en un contexto de reconocimiento y respeto de

la diversidad cultural de los pueblos”, buscando el mejoramiento de la salud de

los pueblos indígenas de la región de una manera integral y coordinada en el

marco de la interculturalidad y el desarrollo humano (documento Resolución V.

OMS/OPS, ver Alderete 2004). El programa contempló la participación de todos

los actores en el marco de la multisectorialidad y multidisciplinariedad y recibió

un nuevo impulso a partir de la Declaración del Milenio el año 2000, que en el

tema de salud se propuso tres metas: reducir la mortalidad infantil, el

mejoramiento de la salud materna y la lucha contra la infección por el VIH/SIDA,

la malaria y otras enfermedades. Sin embargo, para el surgimiento de una

política centrada en el tema de salud y pueblos indígenas, el contexto político en

cada país fue determinante. En el caso de Chile, tanto el acuerdo de Nueva

Imperial como las orientaciones de la Ley Indígena exigieron una respuesta

más concreta de los organismos del Estado frente a los temas indígenas,

favoreciendo el desarrollo y la expansión de estas propuestas.

El Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) en Chile se puso

en marcha en el año 1996, entre otras cosas fruto de un contexto nacional

favorable y los antecedentes exitosos del programa con población mapuche

136

iniciado en el año 1992 (PROMAP). Estos procesos son recordados por sus

protagonistas de la siguiente manera:

“Y ahí se empieza a trasformar el tema político en Latinoamérica y

empiezan a aparecer todas estas directrices del Banco Mundial y a mí

me pillan con este programa ya realizado, yo trabajando desde el año 84,

pero como institución con recursos propios en Temuco, en el servicio.

Mucho trabajo en terreno y el año 95 se crea a nivel ministerial el

programa PESPI. Y eso, porque se reúne un grupo de gente en

Winnipeg, lanzan la iniciativa SAPIA y ahí se empieza a genera toda esta

situación y que en Chile comienza a basarse en lo que nosotros

hacemos. Pero ahí se comete para mí el gran error, que se

institucionaliza un programa que no tendría por qué haberse hecho…un

tema tan complejo de cómo abordar la salud en un territorio interétnico no

se puede institucionalizar, porque cada realidad es distinta. Pero aquí se

comete el error de decir, aquí hay programas de vacunas, hay programas

de hipertensos, y también hay programas para indígenas…también

inventa estos programas de salud intercultural, en que la gente no sabe

cómo hacerlo y además son programas de salud intercultural dirigidos por

burócratas como ha ocurrido en Chile y gente que toma decisiones que

jamás se ha sentado a una mesa, o a una consulta a discutir los temas de

salud de una persona...lo peor de todos es que además, algunos

dirigentes de los grupos originarios que también caen en el juego

neoliberal de obtener sueldos, recursos o viajes. Entonces hay una

desvinculación tanto de las políticas públicas como de la dirigencia de la

propia base social” (Jaime Ibacache. Ex director del PROMAP. Castro-

Chiloé, Febrero 2007)

137

“La iniciativa SAPIA se da en Winnipeg, que nosotros conocimos después

el 94, 95…y nos empiezan a caer todos, de Japón, los argentinos, de

Uruguay, de la OMS, OPS… De todas partes del mundo empezaron a

caernos encima para ver qué estábamos haciendo, cómo lo estábamos

haciendo…ya la cosa no paró más…En un momento fuimos la estrella del

país…también nos empezaron a llegar críticas de que nosotros nos

pasábamos de largo las autoridades locales, la gente que no estaba de

acuerdo con el programa comenzó a quejarse con la dirección de que

nosotros nos pasábamos de alto su gestión…estábamos en todas partes

y el 94 a fines, yo le planteo al equipo que estamos en condición de armar

una cosa nacional, pesada. Ya teníamos algo que decir…ya teníamos

algo maduro… y la cosa ya se instala en el ministerio y ahí comienza el

primer quiebre, por cuestiones de…celos profesionales, de ritmos,

nosotros ya veníamos con un ritmo. Hubo peleas de nuestra gente con el

ministerio…empezaron muchas envidias, rencillas, maledicencias, hasta

brujerías que se nos hizo en nuestro lugar de trabajo…cosas feas a ese

nivel, entendibles porque estábamos haciendo una revolución que en ese

tiempo no calculábamos, jamás pensábamos…Para nosotros era algo

que había que hacer porque era una mano que había que devolver, tanto

para el país que había que hacerlo más consciente de su

despreocupación en el trato a las minorías nacionales, como a la

población mapuche que había que hacerla entender que no todos los

winca eran malos y que había que mejorar la comunicación entre las

medicinas y la gente para que la gente tuviera mejor trato, un mejor

acceso, una mejor cobertura…” (Jorge Neira. Antropólogo, Ex miembro

del PROMAP. Temuco, febrero 2007)

138

Quien formó parte de este proceso desde el extremo norte se refiere a este

período en los siguientes términos:

“el programa se monta sobre experiencias avanzadas en el sur,…la

cooperación italiana, el PROMAP…agarran esas cosas y…se instala esta

idea de los modelos interculturales…habían buenas reflexiones…poca

sistematización…mientras más participación e involucramiento indígena

los contenidos que tuvieron los procesos también fueron distintos….Fue

un programa como todos, mapuche, mapuche, mapuche, mapuche,

mapuche…pero de pronto estos procesos estaban corriendo por sus

propios caminos. Entonces se les iba de la mano a este Estado

controlador…entonces ya no todos éramos tan amigos…entendíamos

cosas distintas…en ese escenario el ministerio recula, y las enemistades.

Empieza a ser un escenario donde los encuentros no se hacen posible…y

el ministerio empieza a potenciar experiencias, esta tesis fue la más

patética de todas, mientras más controladas por el Estado, mejor…

mucho debate pero no de las cosas de fondo donde sí había muchas

diferencias…fuimos bastante autocomplacientes con lo que

hicimos…había una política indígena….empiezas a hablar de derechos

indígenas, de territorio, temas terapéuticos, territorio. Empiezas con los

temas profundos políticos de la cuestión indígena en Chile…” (Malva

Pedreros. Antropóloga y ex encargada del programa de Salud y Pueblos

Indígenas del Servicio de Salud de Arica, agosto de 2008)

139

Pese a que el PESPI64 desde sus inicios se planteó como un programa con

pocos recursos y muy focalizado a sectores mayoritariamente indígenas, desde

comienzos del siglo XXI recibió una serie de acciones en pro de avanzar en el

campo de la salud intercultural. Entre ellas, la puesta en marcha en Chile, en el

año 2000, del Plan Nacional para superar la discriminación, la creación de la

Comisión Verdad Histórica y Nuevo trato el 2001 y ese mismo año, la puesta en

marcha del Programa de Desarrollo Integral para las Comunidades Indígenas

conocido como Orígenes. Después de algunos años de experiencias pilotos,

talleres y encuentros nacionales del PESPI, se creó una comisión destinada a

elaborar una Política de Salud y Pueblos indígenas recogiendo los avances

alcanzados hasta ese momento. Esta primera comisión, que estuvo compuesta

exclusivamente por profesionales del ministerio, generó disconformidad y

cuestionamiento desde las comunidades y organizaciones indígenas, quienes

rechazaron su primera edición el año 200365. A raíz de estos conflictos, se logró

64

El Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas que comienza a funcionar en el año 96 dentro de las

estructuras del Ministerio de Salud (MINSAL), a partir de la reforma de salud puesta en marcha en el año

2006, forma parte del depto. de promoción y participación ciudadana, el que a su vez forma parte de la

división Políticas Públicas Saludables y de Promoción. Esta división es parte de la Secretaría de Salud

Pública. Sin embargo, actualmente existe otra subsecretaría que es Redes donde se encuentra la Unidad de

Salud y Pueblos Indígenas y desde la cual también se implementan acciones en pro de la interculturalidad

en salud. Esta separación generada con la reforma, en términos políticos significó la bifurcación de la

política nacional del MINSAL que canaliza acciones ya no sólo a través de los servicios de salud

regionales, sino también mediante las acciones menos técnicas y más políticas de las Seremis o Secretarias

Regionales Ministeriales. Esta ramificación de la política de salud ha aumentado al menos en el territorio

atacameño los paralelismos y competencias entre ambos sectores, mientras que a su vez ha puesto en

movimiento una nueva rama Etnoburocrática, la cual nuevamente se expandirá y ramificará a través de las

recién creadas oficinas de asuntos indígenas que impulsó el Estado a partir del año 2008, con su política

“Reconocer: pacto por la multiculturalidad”. Ver documento oficial en la página www.minsal.cl o

www.origenes.cl 65

En ese período se produjo un impase particularmente fuerte entre al Ministerio de Salud y las

organizaciones indígenas, quienes se negaban a ser “reconocidas por pedacitos” como señala la encargada

nacional del PESPI. La larga espera por el reconocimiento constitucional y la ratificación del convenio 169

de la OIT, más el contexto apaciguador de Orígenes marcaron un período de incomunicación entre ambos

sectores, los cuales fueron retomados recién el año 2008 con la reactivación del tema desde el equipo del

MINSAL. Ante la falta de credibilidad de los compromisos del Estado en relación al tema de salud y

pueblos indígenas, y ante la necesidad de mostrar que la cosa no estaba en un punto muerto, se promulga la

resolución interna conocida como la Norma n°16 sobre Intercultural en los Servicios de Salud, la cual

promueve la adecuación de estos a los contextos indígenas en los que se encuentran.

140

incorporar a cuatro representantes indígenas para la revisión de esta edición,

dando origen a una segunda edición, esta vez revisada y aprobada por las

comunidades indígenas, que fue presentada oficialmente en el marco del taller

nacional sobre “Modelos de Atención intercultural” realizado en Santiago de

Chile en septiembre del año 2006. En esta nueva edición participaron tres

representantes mapuches y un representante aymara. El propio documento

reveló los obstáculos enfrentados en el camino:

“El trabajo desarrollado no ha estado ausente de dificultades, paso a paso

se ha logrado construir confianzas con las comunidades, bajo un marco

de respeto y participación. En el camino se han ido venciendo las

resistencias y se ha logrado hacer visible lo que antes era invisible, que

no todos los chilenos somos iguales, especialmente si son indígenas”

(Documento Política de Salud y Pueblos Indígenas 2006:7)

El documento se presentó como la expresión de la voluntad del Ministerio de

Salud de generar procesos de construcción de políticas públicas con los pueblos

indígenas, a lo que añade:

“Sin cuestionar los logros que como Sistema de Salud mostramos

orgullosos, es urgente asumir que los pueblos originarios tienen

conceptos de salud y enfermedad diferentes y que existen especialistas

tradicionales para enfermedades que el sistema de salud oficial nunca

sabrá curar, pues no tiene códigos para entender su etiología y por tanto

para su rehabilitación, y menos aún para su prevención” (Documento

Política de Salud y Pueblos Indígenas 2006:9)

141

La política Salud y Pueblos Indígenas que el Ministerio de Salud aprobó se

inserta en la búsqueda del reconocimiento y respeto de la diversidad cultural

bajo tres principios orientadores: equidad, participación e interculturalidad.

Además ésta se planteó dentro de un marco general que facilitaba la creación

de diversos instrumentos específicos para llevarla adelante según cada

contexto66. Éste tuvo en cuenta dos metas principales: la disminución de las

desigualdades sociales en salud y la puesta en marcha de Modelos de Atención

con un enfoque intercultural67. La política Salud y Pueblos Indígenas apuntó

desde sus inicios al reconocimiento de la medicina indígena definiéndola “como

un sistema compuesto por un conjunto de conocimientos, prácticas, tecnologías

y especialistas fundamentados en la sabiduría ancestral y comunitaria y

organizados sobre una cosmovisión compartida y legitimada por la comunidad”.

Esta explicación sin embargo, plantea variadas complejidades y numerosas

interrogantes difíciles de responder. La primera, es que esta visión de la cultura

igual a comunidad, simplifica de manera excesiva los procesos de interacción e

intercambio al interior de las realidades indígenas. De otro lado, se naturaliza la

cultura como una unidad homogénea y discreta con límites y fronteras

66 Respecto los instrumentos jurídicos específicos, a nivel general las organizaciones indígenas y los

servicios estatales vinculados al trabajo en salud con los pueblos indígenas muestran enorme optimismo

respecto a la ratificación reciente en Chile del Convenio 169. Esto se explica fundamentalmente porque la

Ley Indígena del año 93 no se refirió al tema de salud en específico, en cambio este instrumento de carácter

internacional tiene artículos fundamentales en relación a la salud, territorio y el medio ambiente, como

también respecto a los derechos al acceso a los sistemas de salud formal de cada país. En Chile, existe

actualmente la norma administrativa 16 que regula la incorporación de la interculturalidad en los servicios

de salud regionales. 67 El documento da una definición de interculturalidad en salud. Señala “la interculturalidad será

entendida como un proceso social interactivo, de reconocimiento, de respeto, horizontalidad y

colaboración entre dos o más culturas, en un espacio determinado. Interculturalidad significa entonces, la

promoción de relaciones de confianza, reconocimiento mutuo, comunicación efectiva, cooperación y

convivencia y derecho a la diferencia…El enfoque intercultural releva el conocimiento y respeto de las

singularidades y diversas características de cada pueblo originario y pretende crear un ambiente donde

estas diferencias puedan coexistir y aportar a la mejoría de la salud de todos, aun cuando se da un

escenario no resuelto de asimetrías de poder, en lo que se refiere a la hegemonía del sistema médico

oficial.” (Documento Política de Salud y Pueblos Indígenas. 2006: 26)

142

claramente identificables, olvidando las condiciones históricas de las cuales son

producto las sociedades indígenas contemporáneas68.

Pese a los logros que se observan, los avances de esta política se perciben

todavía limitados respecto a las demandas étnicas en Chile, específicamente en

relación a las radicales contradicciones y ambigüedades de la política indígena y

medioambiental del país. Asimismo el programa reveló tener una importancia

marginal en la política de salud nacional, lo cual se tradujo tanto en la lentitud

como en el incumplimiento de los instrumentos legales comprometidos a las

organizaciones indígenas en el último período: la falta de reconocimiento

constitucional, la tardía ratificación del convenio 169 y el no reconocimiento legal

de la medicina indígena que durante este período fue testigo del reconocimiento

de las medicinas alternativas al interior del sistema de salud público. Estos y

otros factores caracterizaron a este período como de un importante retroceso en

materia indígena en general, y en el área de la salud en particular en un

68

Sin embargo, el entronque que ha tenido en este último período la Política de Salud y Pueblos Indígenas

con el trabajo en Red que promueve la reforma de salud actual, enfatiza otras estrategias de salud familiar y

colectiva existentes, dando un nuevo impulso y contenido a la atención primaria. A través de ella, se espera

generar nuevas tácticas para enfrentar los problemas de salud de la población en general, y de las

poblaciones indígenas en particular. En este sentido, es de primordial importancia comprender que una

buena parte de las formas de curación tradicionales de raíz indígena, están orientadas a mantener la salud y

el equilibrio como su principal orientación, lo cual le impregna un carácter fundamentalmente preventivo.

Por otra parte, y a diferencia del sistema biomédico, los procesos terapéuticos indígenas involucran en

muchos casos la participación activa de la familia y el grupo, resaltando que ni la enfermedad ni su

curación dependen sólo de la medicina, el médico o el paciente enfermo, sino de todo el entorno social y

cultural que lo rodea. En este sentido, se ha avanzado mucho respecto a que las prácticas de salud indígenas

no están cargadas de factores agresores por su relación a índices de pobreza y vulnerabilidad, sino también

es preciso vincularla a factores protectores que provienen de las prácticas de salud indígenas y que

constituyen estrategias pertinentes para desarrollar en la atención primaria. En este punto radican también

los peligros de la atención actual respecto a las prácticas terapéuticas indígenas. Esto porque dentro de una

perspectiva neoliberal puede significar disminuir costos y efectivizar las ganancias que produce el trabajo

voluntario de mucha gente que trabaja por lo que es definido como el rescate y fortalecimiento de la

medicina indígena.

143

contexto en que la “Araucanía esta incendiada”69 y donde era preciso calmar el

conflicto mapuche que se había recrudecido con la construcción de la

hidroeléctrica multinacional Ralco70. La respuesta gubernamental se canalizó a

través del Plan de Desarrollo Indígena que surgió desde los diálogos comunales

realizados por el Ministerio de Planificación (MIDEPLAN) y la CONADI en los

últimos años del gobierno de Frei y cuyos compromisos se efectivizaron en el

gobierno del socialista Ricardo Lagos.

El controvertido período de Lagos (2000-2006), como señalamos en el capítulo

1, estuvo marcado por dos importantes iniciativas. La primera fue la firma de

préstamo CHILE-BID en el año 2001, mediante la cual se puso en marcha el

Programa de Desarrollo Integral para comunidades indígenas después

bautizado como Orígenes. La segunda fue la creación de la Comisión

denominada “Verdad Histórica y Nuevo Trato”, cuyo trabajó se expresó en un

informe en vistas de un futuro reconocimiento constitucional entregado el año

2003. Sin embargo, en esos años y fruto de las reiteradas tensiones entre el

Estado y organizaciones mapuches, un sector de estas organizaciones invitadas

a participar de la comisión se marginó del proceso y conformó la Comisión de

Trabajo Autónoma Mapuche más conocida como la COTAM. Esta comisión

trabajó en forma paralela y también presentó su informe con propuesta para el

gobierno. En la parte que se refiere a salud y medio ambiente se reitera que

cualquier política de reparación histórica al pueblo mapuche implica “el

69

Expresión utilizada por Jorge Neira en la entrevista realizada en Temuco, febrero de 2007. La expresión

describe los últimos años del período del presidente demócrata cristiano Eduardo Frei, el que desde su

gobierno y a través de diversos ministerios inició los diálogos comunales de los cuales, dicen algunos, es

fruto el programa Orígenes. 70

El proyecto para la construcción de una hidroeléctrica ejecutado por la Empresa transnacional Endesa

consiguió la adquisición de 3750 hectáreas en la localidad de Ralco, en la zona del Alto Bío-Bío, lo que

significó la reubicación de 500 personas pertenecientes a comunidades pehuenches, las cuales y después de

una larga y dura lucha contra el Estado de Chile y las presiones de la empresa, cedieron sus terrenos a

cambio de títulos de tierras de baja calidad agrícola cedidas por el gobierno.

144

reconocimiento de los derechos políticos que éste tiene sobre su territorialidad”

insistiendo sobre el control de territorios, especialmente los de importancia

religiosa y medicinal que han sido convertidos en parques nacionales por el

Estado o simplemente traspasados a privados71. Años después y en otro

contexto, las encargadas de dirigir el Centro de Medicina Mapuche del Hospital

Intercultural Nueva Imperial, Doraliza Millalén y Juana Calluil, señalan como los

principales obstáculos en el trabajo en salud con el Estado la falta de espacios

de participación, desigualdad en los recursos, carencia de lenguaje común, no

aceptación de la diversidad, paternalismo institucional, relación asimétrica y una

difícil relación con los médicos alópatas. En el encuentro realizado en Chile por

la CEPAL en el año 2007, se advierte entre las grandes dificultades para

avanzar, la incorporación al sistema oficial de dimensiones relevantes como la

religión y la espiritualidad, el territorio, los sistemas y modelos de salud, y la

misma interculturalidad (CEPAL 2007:12). Por otra parte, la directora del Centro

de salud Boroa Filulawen, Carolina Manque, acentuó en ese mismo encuentro

71

Respecto a este último punto, se demanda al igual que en territorios andinos, mayor flexibilidad en las

fronteras a fin de permitir que continué funcionando el sistema médico tradicional. En el caso mapuche se

refiere al paso de machis a la argentina, así como la circulación libre de las hierbas medicinales. Sin

embargo, muchas de las demandas van dirigidas a solicitar un acceso real, no discriminatorio, al sistema de

salud nacional, estimulando el trabajo complementario entre ambos sistemas. El documento atribuye el

carácter de demandas socioculturales a las relacionadas con la sociedad nacional general, mientras que a las

relacionadas con la autonomía política y territorial mapuche las denomina demandas socio-políticas. Es

preciso señalar sin embargo, que tanto las demandas socioculturales (y que nosotros aquí hemos

identificado con el objetivo de una inclusión social positiva) como sociopolíticas (más identificadas con

ímpetus de autonomía y autogobierno), forman parte y están presentes de manera diferenciada y compleja

en los discursos del movimiento indígena actual, incluyendo la que le otorga la adscripción de mapuches

pentecostales y/o mapunches, como son denominados los mapuches urbanizados. La propuesta de salud

impregnada en el documento de la COTAM llama a una recuperación, reutilización y transformación en

algunos casos, de ciertos organismos del Estado vinculados con el tema, especialmente la Corporación

Nacional de Medio Ambiente (CONAMA) y la Corporación Nacional Forestal (CONAF). En temas como

la investigación se exige más participación e involucramiento de las universidades y servicios estatales.

Mientras que a nivel jurídico, la revisión del código sanitario, el reconocimiento de la medicina indígena,

constituyen los pilares para el diálogo entre Estado y el pueblo mapuche (documento Propuestas para un

Nuevo Trato de la Comisión de Trabajo Autónomo Mapuche, COTAM).

145

las limitaciones legales para avanzar en el tema en Chile, especialmente debido

a la falta de reconocimiento explícito de la medicina indígena, mientras que

subrayó la complejidad para realizar las valorizaciones económicas de esta

medicina. Su crítica además se dirigió a los modos de regulación centralizados

desde el Estado que no permiten responder adecuadamente a las demandas de

las comunidades. Finalmente y a modo de conclusiones se planteó “la

necesidad de profundizar la reflexión en torno al concepto de interculturalidad en

salud, dotándolo de mayores contenidos. En el caso de las políticas de salud, se

hizo mención a que lo intercultural implica comunicación, negociación y

consenso cuando los diferentes actores sociales involucrados provienen de

mundos culturales distintos, como es el caso de los pueblos indígenas y la

población no indígena. En este sentido, reiteradamente se planteó que no es

posible avanzar en el diálogo intercultural si no existe un verdadero

reconocimiento de los sistemas de conocimiento, cosmovisión y conceptos de

salud de los pueblos indígenas”72. Una realidad lejana todavía para muchas

experiencias latinoamericanas que han avanzado más en los dichos que en los

hechos debido, entre otras cosas, a la falta de integralidad en el abordaje del

tema de la salud y los pueblos indígenas, así como los aún existentes atropellos

a sus derechos, cambios de gobiernos y escaso recurso humano capacitado

para estos temas. En síntesis, los desafíos que se plantearon iban dirigidos a

considerar y ampliar el análisis actual, incorporando otras problemáticas como la

migración y urbanización en la situación de los pueblos indígenas de la región,

así como también trabajar por una mayor participación de los indígenas y sus

72

El Seminario-Taller Pueblos Indígenas de América Latina: políticas y programas de salud, ¿cuánto y

cómo se ha avanzado?, realizado por la CEPAL en Santiago de Chile en junio del año 2007, contó con la

participación de experiencias en diversos países como Ecuador, Venezuela, Colombia, México, Brasil,

Costa Rica, Nicaragua, Bolivia, Argentina y Chile. Este encuentro de carácter internacional fue organizado

por CELADE-División de Población de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL)

y el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe (FI), con el

patrocinio del Gobierno de Francia y el co-patrocinio del Fondo de Población de las Naciones Unidas

(UNFPA). El documento de síntesis se puede encontrar en la página de la www.cepal.org/celade/indigena

mientras que los discursos y presentaciones se encuentras en la página www.eclac.cl/celade/indigenas

146

organizaciones (CEPAL 2007:18). Sin embargo, y pese que en varias partes del

documento se describen la pobreza y sus factores de riesgo y vulnerabilidad

como generadores de la situación de salud desfavorable de los pueblos

indígenas actuales, no se hacen explícitos en ningún momento los factores

estructurales generadores de esa pobreza. Lo mismo ocurre respecto a la

situación territorial/medioambiental y sus efectos en la salud de los pueblos

indígenas, omitiendo cualquier referencia a la estructura económica global

dominante73.

Como es posible de advertir, los efectos de este proceso son evaluados de

maneras diferentes por sus protagonistas. Mientras quienes formaron parte del

primer programa con población mapuche (PROMAP) remarcan los efectos

negativos de la institucionalización, burocratización y posterior neoliberalización

de programas como éste. Otros rescatan las dimensiones participativas que este

programa introdujo en el ámbito de la política de salud, lo cual ha marcado la

diferencia respecto al modus operandi tradicional del Estado:

“estos diez años de la década primera diría yo que fueron años que

partieron con un entusiasmo impresionante, que tuvieron en la mayoría

de las partes. Mucha gente que empezó a hacer como una militancia de

esto, de la vida, ya que se la creyó -entre las que me incluyo-. Que se la

jugó, que se volvió loco tratando de transformar las cosas, que generó

muchos procesos…luchó contra todas las resistencias que hubieron…se

vivió los éxitos y los fracasos con la misma intensidad…todos hemos

73

En relación a este tema, se pueden analizar los casos de Guatemala en Hale 2004 y 2002, Alderete 2004;

para el caso del Ecuador están los trabajos de Breton 2003 y 2004; para el caso de Chile ver Paley 2001,

Shid 2000, Rivera 2007, Boccara 2004 y Boccara y Bolados 2008.

147

crecido mucho, hemos aprendido metiendo las patas y haciendo las

cosas bien también. Que ha tenido un crecimiento general, dígase lo que

es un sistema de salud que está produciendo un modelo de trabajo

diferente, con una organización de base que empieza a crecer junto a

salud y empieza a interlocultar permanentemente, y se da toda una

relación de confianza, aunque de repente con quiebres, pero en general

sobre la base de un piso de confianza y en el cual se logran instalar

cosas novedosas, innovadoras en muchas partes, algunas con buen piso,

otras más frágiles,…Junto a todo, un enorme desarrollo conceptual y

metodológico que ha habido en todos estos años sobre el tema que se ha

volcado en reflexiones, documentos, en libros, en discusiones, en

reuniones, en encuentros…millones de cosas, o sea estos diez años han

sido de un trabajo intensísimo, intenso, intenso, intenso…el único

programa del Estado que ha construido un proceso con la gente, que ha

discutido sus políticas con la gente, que ha publicado con la gente es

salud y pueblos indígenas. y en ese sentido hemos tenido un

reconocimiento de otros sectores y de otros aparatos del Estado de que

en realidad en salud sí, y de los propios indígenas que es lo que más nos

interesa, que salud sí trabaja con las personas, y trabaja con las

comunidades y que va hacia ellos, no espera que vengan” (Margarita

Sáez. Antropóloga, Ex encargada nacional del PESPI. Santiago,

noviembre de 2007)

Sin embargo, si los impases entre PROMAP y PESPI se habían zanjado en

parte durante el camino, el proceso de etnización, institucionalización y

burocratización se vio acelerado con la implementación del primer programa

estatal de carácter intersectorial. Nos referimos al Programa de Desarrollo

Integral para comunidades indígenas (Orígenes) implementado por el Estado de

Chile a comienzos del tercer milenio. Con este programa y según a nuestro

148

entender, se dio inicio a una nueva etapa del proceso de construcción de la

salud intercultural en Chile, donde los énfasis explícitos -participación y

etnodesarrollo-fueron contrarrestados por los acentos implícitos que este

programa introdujo: etnización y responsabilización de los sujetos a través del

proyectismo que transformó a las comunidades y asociaciones en los nuevos

ciudadanos de mercado del multiculturalismo neoliberal.

3. El componente de Salud Intercultural del Programa Orígenes

En febrero del 2001 el gobierno de Chile durante la presidencia de Ricardo

Lagos, firma un contrato de préstamo por un monto de más de 100 millones de

dólares74 con el Banco Interamericano de Desarrollo (BID). Éste se planteó

desde el inicio como un programa innovador tanto en sus contenidos como en

sus metodologías, cuyos principales objetivos fueron alcanzar integralidad,

intersectorialidad y participación entre servicios públicos y comunidades

indígenas75. En los términos definidos por el Programa, se buscó:

74

Este monto se refiere a los fondos prestados por el BID, mientras que otro tanto fue aportado por el

gobierno de Chile. Desde el 2001 en adelante se firmaron varios contratos-convenios entre Chile y el BID

relacionados con el funcionamiento y evaluación de Orígenes, así como otros respecto al tema indígenas

urbanos. En términos de montos, los convenios más significativos fueron los firmados en el año 2001 y en

el 2006, los cuales correspondieron a la puesta en marcha de cada fase del programa de Desarrollo Integral

de comunidades indígenas (CH0164 y CH-L1014 respectivamente). Otros préstamos acordados entre Chile

y el BID durante este período se pueden ver en la página del Banco www.iadb.org. Entre ellos cabe

mencionar el proyecto de Fortalecimiento de Capital Social para generar Política Pública Indígena Urbana

y el de Fortalecimiento de Capital Social en Pueblos Indígenas (CH-T1018), cuyo fin fue el “desarrollo de

metodologías de diálogo y consulta, identificación de cadenas productivas indígenas sostenibles y

rentables”. Otros proyectos menores estuvieron dirigidos a financiar evaluaciones y monitoreo del propio

programa. 75

Los objetivos específicos del Programa fueron 1) mejorar las capacidades y oportunidades de los

beneficiarios en el ámbito productivo, educativo, y de salud, 2) fortalecer a las Áreas de Desarrollo

Indígena (ADI) y a las comunidades indígenas beneficiarias del Programa en materia de desarrollo integral

con identidad mediante una gestión participativa; y 3)institucionalizar la temática indígena en los distintos

sectores, creando capacidades en los organismos públicos para que la atención a las poblaciones indígenas

sea articulada, adecuada y con pertinencia cultural (Documento del Banco Interamericano de Desarrollo).

149

“fortalecer la capacidad de gestión y administrativa de las comunidades

indígenas participantes, promoviendo prácticas que conduzcan a generar

espacios de desarrollo autosustentables y que tengan identidad cultural”

(reglamento operativo, fase 1. Programa Orígenes).

Sin embargo, y pese a la retórica de Orígenes, la participación de las

comunidades indígenas en el diseño estuvo excluida, constituyéndose de esta

manera en una de las primeras críticas al programa. Posteriormente y debido a

evaluaciones realizadas en el 2003 y 2004, a fines del 2005 se firmó el convenio

para la segunda fase y se inició una importante reestructuración en su interior. El

Programa fue traspasado a la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena

(CONADI) dejando de estar en manos del Ministerio de Desarrollo y

Planificación (MIDEPLAN), su antiguo ejecutor. Con esto se intentaba tanto dar

respuesta a las críticas hacia al Programa respecto de que había funcionado

como una entidad paralela a las otras creadas por el Estado para relacionarse

con los pueblos indígenas, como también dar muestras de mayor coherencia

estatal en relación a su política indígena. A nivel más general y por las

evaluaciones de la primera fase, el reglamento operativo de la segunda fase

experimentó cambios sustanciales, agregando un objetivo específico y algunos

principios básicos que hicieron desaparecer la antigua estructura del Programa

que los dividía en cinco componentes76. Entre los aspectos incorporados por el

76

Estos objetivos y principios fueron definidos de la siguiente manera: “Art. 8: Su objetivo especifico o

Propósito es promover el desarrollo con identidad de comunidades rurales indígenas en cinco regiones del

país, fortaleciendo sus capacidades y generando mayores oportunidades en su entorno público. Por

desarrollo con identidad se entienden los esfuerzos realizados para mejorar condiciones de vida de las

comunidades indígenas que parten del respeto y consideración de sus culturas originarias y que cuentan

con amplios espacios de participación y diálogo de saberes horizontal entre los pueblos originarios y los

servicios públicos”. Entre los nuevos principios que se señalan en el reglamento operativo de la Segunda

Fase se encuentra: 1) “Fortalecimiento de los procesos de participación, promoviendo un aumento de las

150

Programa estaba la nueva retórica (etno)desarrollista que incorporaba

conceptos del ámbito social y económico tales como participación,

descentralización, enfoque comunitario y territorial, autogestión, aumento de

capacidades, prestación de servicios, etc.; y cuyos propósitos no contemplaron

factores estructurales que han estado en el centro de la problemática indígena.

En los dichos se hizo referencia a la autogestión desconociendo las demandas

de autonomía exigidas por los grupos indígenas nacionales, mientras se

pretende fomentar el capital social y cultural como realidades dadas y evidentes

en las sociedades indígenas, sin cuestionar su significado y más bien

reproduciendo una mirada esencialista de la cultura. Se habla de saberes

horizontales, de espacios de identidad sin referirse a las condiciones de

desigualdad y dominación en que las relaciones entre Estado y poblaciones

originarias históricamente se han dado incluso en el presente, cuando los

espacios para la participación y la interculturalidad se encuentran fuertemente

controlados por los servicios públicos involucrados77. En este contexto, el

capacidades de acción y participación indígena en sus propios procesos de desarrollo, y contribuyendo a

que tanto los hombres como las mujeres integrantes de las comunidades efectivamente tomen parte en las

decisiones que les afectan, buscando ser protagonistas de su propio desarrollo”; 2) “Consolidación de un

enfoque intercomunitario o territorial de trabajo, orientando la focalización de la acción del programa en

espacios con identidad para las comunidades, donde se concentra su capital social y cultural, de manera de

responder más adecuadamente a sus necesidades; dando a su vez mayor pertinencia a las acciones de la

institucionalidad pública en dichos sectores”; 3) “Interculturalidad en la acción del Programa, a través de la

generación de espacios sociales donde puedan “dialogar” de manera horizontal las visiones e instituciones

de los pueblos indígenas con las de la sociedad nacional, partiendo del reconocimiento y fortalecimiento de

los actores indígenas para que puedan hacer propios dichos espacios; al igual que a través de la

introducción de prácticas de mayor pertinencia cultural en la prestación de servicios de los organismos

públicos”. 77

En el territorio atacameño, existen actualmente tres espacios en los cuales se debate el ámbito de la salud

intercultural. Por un lado, la Asociación de cultores de la medicina ancestral Licanantay y Quechua. Por

otro, la subcomisión de salud del Área de desarrollo Indígena Atacama la Grande. Finalmente, el Consejo

de Desarrollo Local en salud. Aunque en los tres espacios existe la intervención del Estado a través de la

presencia y participación de sus funcionarios, es en los dos últimos donde se ve una clara conducción y

control por parte de los servicios públicos. En el caso de la subcomisión, esta la preside la encargada del

Programa Salud y Pueblos Indígenas en representación del Director del Servicio de Salud Antofagasta. En

el caso del Consejo de Desarrollo éste es presidido por la dirección del consultorio. En el caso de la

Asociación de sanadores, pese a ser una organización indígena, para su constitución jurídica y por falta del

número de sanadores exigidos por la ley, debieron incorporarse algunos funcionarios de los servicios

estatales indígenas junto a otros dirigentes atacameños en calidad de “colaboradores” a la Asociación.

151

objetivo principal del componente de salud intercultural, que contó con un total

de 7 millones de dólares de recursos (casi un tercio de lo que se destinó para el

componente de desarrollo productivo), y que se implementó sólo durante la

primera fase entre los años 2001 y 2006 pretendió:

“contribuir a elevar la situación de salud de la población rural Mapuche,

Aymara y Atacameña, mediante la eliminación de barreras culturales, el

fortalecimiento de la medicina indígena y la ampliación del acceso físico a

los servicios. Para el logro de este fin, se desarrollará de manera

descentralizada y participativa, la implementación de modelos de salud

interculturales de atención; así mismo se financiarán acciones específicas

de asistencia técnica, sensibilización y capacitación; métodos que

promuevan y faciliten la utilización de la red de servicios, propuestas

autogestionadas de medicina indígena, promoción y mercadeo social, e

inversiones en obras y equipos (…)” (reglamento operativo, fase I.

Programa Orígenes).

Orígenes como programa intercultural del Estado se concentró en las

poblaciones indígenas aymara, atacameña y mapuche78, abarcando en sus

comienzos cinco regiones del país, que con la nueva división política llegaron a

siete (Arica-Parinacota, Tarapacá, Antofagasta, Bio-Bio, Araucanía, Región de

los Lagos y Región de los Ríos). Los propósitos del componente de salud

intercultural implementado en la primera fase fueron descritos de la siguiente

manera:

78

Tres de las siete etnias originarias reconocidas por la Ley Indígena aprobada el año 93 en Chile.

152

“el propósito del programa en su componente de salud, es contribuir a

que las comunidades indígenas rurales aymara, atacameño y mapuche

mejoren su situación de salud mediante la implementación de modelos de

salud intercultural co-gestionados con los Servicios de Salud y la puesta

en valor de los conocimientos y las prácticas en salud de los pueblos

originarios. Los subcomponentes son: 1) Desarrollo de modelos de

atención y gestión interculturales 2) Mejoría de calidad, sensibilidad y

pertinencia cultural de los servicios de salud en territorio indígena 3)

Fortalecimiento de la medicina indígena 4) Mejoría del Acceso y

capacidad resolutiva de la red de servicios interculturales. Estas acciones

son complementarias a las que en el ámbito de la salud intercultural viene

desarrollando el sector, en el marco del Programa Especial de Salud y

Pueblos Indígenas” (documento Política Salud y Pueblos Indígenas,

MINSAL)

Se marketeó principalmente como un programa moderno y participativo en áreas

como capacitación e intersectorialidad, donde paradójicamente, desde el inicio

se presentaron agudos conflictos entre el Ministerio de Salud, ejecutor del

componente de salud y el Ministerio de Planificación, ejecutor de la primera fase

de Orígenes. Su último encargado nacional describe de la siguiente manera su

llegada a Orígenes:

“Orígenes es sólo una entelequia que articula a la institucionalidad

pública…llegué al componente el 2003, 2004 me nombran encargado

producto de una serie de problemas que hubo con los anteriores

encargados, producto de una pésima evaluación de la parte del MINSAL

y este programa Orígenes que dependía de MIDEPLAN. Había una mala

153

articulación…principalmente problemas de los paradigmas que están

detrás, con el enfoque, la mirada…El programa Orígenes surge en

Washington, es un programa del BID que proviene de la plataforma de

financiamiento internacional. Estuvo armado desde allá, no hubo

participación indígena, no hubo procesos, excepto el concepto que surge

de los diálogos comunales que se hicieron del año 97 al 2000 que fueron

durante el gobierno de Frei. Con Lagos aparece este programa que por

primera vez se proponía el desarrollo de agrupaciones, de pueblos,

comunidades locales, ya no desde la perspectiva económica, sino una

propuesta organizacional y del desarrollo de la identidad cultural.

Obviamente nadie lo conocía mucho porque este era un proyecto piloto a

nivel mundial, no había experiencia anterior excepto una muy pequeña

con un grupo de indígenas en Colombia a través de lo que se llama

etnoingeniería…” (Ernesto Contreras. Antropólogo. Encargado nacional

del Componente de Salud Intercultural del Programa Orígenes, período

2004-2006. San Pedro de Atacama, septiembre de 2008)

Además de que sus recursos permitieron suplir varias deficiencias del sistema

en cuanto a mejorar el acceso y la infraestructura, algunos reconocen que

favoreció a nivel general la coordinación y ordenación de las políticas públicas,

asimismo aumentó considerablemente el presupuesto en las áreas en las que

intervino. Sin embargo, existe consenso respecto a que sus efectos negativos se

concentraron principalmente en el retraso de los recursos, que tardaron cerca de

dos años en llegar, como también el agotamiento de los equipos por la

gigantesca carga burocrática y de “reunionitis” vinculada a Orígenes y que hizo

que el PESPI quedara relegado a la voluntad y tiempo extra de sus antiguos

militantes. Asimismo, la eficacia que se buscaba y que finalmente no se logró,

generó aun más frustración entre quienes se habían visto obligados a instalar el

Programa en la agenda política de las nuevas relaciones entre Estado y pueblos

154

indígenas. Costos que no sólo fueron para los equipos de salud que ya venían

trabajando, sino también para las organizaciones indígenas en cuanto afectó la

credibilidad de la apuesta general en salud. Entre las razones que se dieron

desde el propio Orígenes, los problemas radicaron esencialmente en la rigidez

burocrática de los ministerios o servicios públicos involucrados, así como de la

descomposición del tejido social producto de las casi dos décadas de dictadura

militar:

“Aquí tenemos una tradición histórica, una tradición democrática y que se

rompió bruscamente y hubo miles de muertos, hubo descomposición del

tejido social y que nos ha costado, desde todas las instancias…a mí

personalmente, yo luché por la democracia. Hoy tenemos una caricatura

de democracia…efectivamente aquí en el área de desarrollo indígena,

que estaba completamente desarticulada de su concepto original de los

territorios indígenas donde las comunidades tenían capacidad de veto…el

gobierno de Aylwin tímidamente con su moral hobbesiana…la

prudencia…todo esto tenía que ver con la democracia profunda que traía

la ley Indígena, fue cercenado por el miedo, la prudencia…” (Ernesto

Contreras. Antropólogo y encargado nacional del componente de salud

intercultural del Programa Orígenes, período 2004-2006. San Pedro de

Atacama, Septiembre de 2008)

Terminada la primera fase del programa (2006) y desde el punto de vista del

componente de salud intercultural, las evaluaciones del Programa fueron

mostrando aspectos diferenciados a nivel nacional, incluso en algunos casos

contrapuestos. En primer lugar, los aspectos evaluados como negativos

estuvieron relacionados con que el Programa privilegió el componente

155

productivo respecto de los otros reduciendo considerablemente el presupuesto y

los proyectos dirigidos a fortalecimiento y salud (Estudio Consultora Tiempo Dos

mil: 2006). Esto significó a nivel local que los recursos ofrecidos al inicio del

Programa y que fueron propuestos por las comunidades y organizaciones

indígenas a través de los Planes Operativo Anuales (POA) no se concretaran,

trayendo como consecuencia un período de desconfianzas entre éstas y los

equipos de salud. El hecho de que el programa se implementó en muchos casos

en forma paralela a las acciones del PESPI, provocó en muchos casos un doble

esfuerzo y discurso en relación a la salud intercultural, generando que quienes

venían realizando un trabajo anterior a Orígenes, quedaran paulatinamente

marginados del proceso. En el caso de la Araucanía, los efectos del programa

en territorio mapuche terminaron por bautizarlo como el Problema Orígenes79,

señalando así los conflictos generados al interior de las comunidades en

relación a la entrega paternalista de los recursos y a los criterios de selección

para otorgarlos. El efecto dólar había generado enormes expectativas tanto en

las instituciones que hasta ahora venían trabajando más con voluntad que con

recursos, como en las organizaciones indígenas que accedieron a administrar

proyectos propios con cifras nunca antes vistas. Orígenes apareció como la

gallina de los huevos de oro80 en el sentido que se planteó como la inversión

más importante del gobierno de Chile en pro de su política indígena e

intercultural. En palabras de su último encargado nacional, el programa era

principalmente un colchón de plata, un fondo que significó que el presupuesto de

79

Expresión de Mario Castro, PROMAP, entrevista realizada en Temuco, febrero de 2007. 80

Frase expresada por la encargada nacional del PESPI en entrevista realizada en Santiago en Noviembre

de 2007, refiriéndose al contexto en el que llega y aparece el programa el año 2000. Sus expresiones

fueron: “se nos abre por primera vez una puerta que no teníamos que era contar con recursos…Y aquí

aparece la gallina de los huevos de oro ofreciéndonos muchos millones de pesos. Y nosotros compramos

eso. Le creímos que esos millones venían. Y nos hicimos parte de ese proceso de trabajo con Orígenes

tratando de levantar una apuesta para salud. Esa apuesta la discutimos, la presentamos fue aprobada, y el

2001 parte Orígenes con una apuesta que salud creía iba a ser positiva aun cuando había gente que por

supuesto la criticaba. Pero en general nosotros creíamos… convencidos de que eso iba a dar resultados,

buenos resultados para nosotros” (Margarita Sáez. Santiago, noviembre de 2007).

156

salud del programa salud y pueblos indígenas aumentara y cuyo chorreo

económico pretendía parar el conflicto mapuche. Por estas razones Orígenes

desde los inicios experimentó una enorme resistencia y rechazo, ya sea desde

el antiguo equipo de PROMAP como desde los diversos equipos de salud donde

venía trabajando el PESPI. Incluso en ese período, quien había sido el primer

director del PROMAP es invitado a la sede del BID en Washington para

compartir las razones de su disidencia con el Programa. Mientras en la

Araucanía, el propio colegio de antropólogos públicamente cataloga la forma de

instalación del programa como “violenta, desatinada y ahistórica” afirmando a

través de su presidente de ese momento que “Orígenes ha desconocido los 30

años de antropología de la región…ha desconocido los 30 años de la

investigación social aplicada”81. Ante el escenario de rechazo, Orígenes debió

apelar desde los inicios a las históricas fidelidades políticas con la que se instaló

la democracia en Chile: “había que ser críticos pero no había que ser desleal”

resonó en los oídos de uno de sus protagonistas los dichos en ese momento del

presidente socialista Ricardo Lagos82.

De los ímpetus democratizadores y revolucionarios que se expandieron en la

primera mitad de los años 90 rápidamente pasamos a la desilusión y el

desencanto de quienes habían pretendido realizar transformaciones al interior

81

Expresiones obtenidas de la entrevista a Jorge Neira. Temuco, febrero de 2007. 82

El tema de las fidelidades políticas partidistas aparece en la mayoría de los entrevistados como uno de los

puntos centrales sobre los cuales operó y consiguió instalarse Orígenes. Estos aspectos son recordados por

quien debió hacerse cargo en el servicio de salud de Araucanía Sur en los siguientes términos: “se generó

un paralelismo que a nosotros nos pareció mal, pero que estábamos en el gobierno, era equipo del

gobierno, compartíamos los principios de gobierno y teníamos que compartir también de alguna forma el

accionar de este programa, que era programa de gobierno…se nos pidió que estableciéramos un vínculo

con Orígenes y el equipo me asignó a mí, porque el tema era más político y…gran parte de las estrategias

de trabajo fueron ideadas por mí…por lo tanto me asignaron a mí los temas más delicados en ese

momento: la relación con los partidos políticos, las relaciones con las autoridades de gobierno y con la

relación con el tema de Orígenes. De hecho, yo fui el primer hombre del servicio Araucanía Sur en llevar

la coordinación del programa Orígenes” (Jorge Neira. Temuco, febrero de 2007).

157

del Estado y sus instituciones a través de este nuevo ámbito de la salud. Sin

embargo y más allá de esas fidelidades, el efecto Orígenes en territorio

mapuche se sintió con una especial intensidad al ser la cuna de las primeras y

más importantes experiencias en el tema de salud intercultural en Chile. La falta

de consideración al camino transitado, ya sea por el equipo del PROMAP o

incluso por el equipo del programa nacional PESPI, fueron considerados como

una falta de respeto83 a los procesos locales que ya se habían llevado a cabo84.

“Todo lo que habíamos hecho antes no valía nada” expresa Mario Castro del

PROMAP. Sin embargo, los paralelismos volvieron y esta vez con más fuerza y

prepotencia pese a que las acciones de Orígenes se plateaban como

complementarias al PESPI:

“Y nos encontramos con que Orígenes se crea como una estructura de

Estado paralelo, que genera todo un cuerpo de profesionales que no

venían del sistema público y que por lo tanto tenían otra cultura…una

nueva burocracia, distinta pero con personalismos muy fuertes que

impone todo este Estado paralelo a nivel territorial y a nivel central y que

empieza a mediar cada uno de los procesos que se empiezan a

desarrollar y todo se empieza a enlentecer en un dinamismo que para

nosotros fue fatal. Porque nosotros creíamos que efectivamente el

proceso se iba a desarrollar, que los recursos iban a existir, que íbamos a

poder operar, y pasaban los meses, y los meses, y los meses y esto

nunca partía. Entonces todo se instala bajo una salud que se resiste a

Orígenes de manera brutal. Todos los equipos de salud que estaban

83

Cabe precisar que la crítica respecto de Orígenes sobre la falta de respeto con que llega y se instala nos

deja pensando mucho en su carácter de política intercultural. Sobre todo cuando quienes defienden al

multiculturalismo desde una perspectiva normativa lo definen centralmente por “el respeto entre culturas”. 84

Tomando las expresiones de Jaime Ibacache cuando describe cómo llega Orígenes a la región de la

Araucanía.

158

trabajando con pueblos indígenas en los territorios se opusieron

tenazmente a Orígenes y dijeron no, nosotros no creemos en esto. No es

que no creemos en la apuesta de salud, no creemos en Orígenes…una

resistencia terrible, terrible, terrible que yo me la tuve que vivir y tuve que

dar la cara como Estado, contra mi propia salud mental. Pero en el fondo

yo tenía super claro que si nosotros no nos poníamos duros en esto, iba a

ir sí o sí…era una decisión de Estado que nos sobrepasaba

completamente, entonces salud no podía no estar…Entonces nos costó

mucho pero logramos que la gente se subiera…nunca tuvimos la plata

que dijeron que íbamos a tener, con cambios permanentes de

interlocutores como referentes, contrapartes digamos, muy fuerte, muy

violento, …las contrapartes nos querían dirigir la orquesta, decirnos qué

teníamos que hacer. Ellos querían manejar la salud, y ello creó conflictos

muy graves…quienes tomaron el tema terminaron peleándose con

nosotros permanentemente porque nosotros no aceptamos ser

manejados por Orígenes” (Margarita Sáez. Antropóloga y ex encargada

nacional del PESPI. Santiago, noviembre de 2007).

Para algunos, Orígenes constituía la oportunidad de contar con los recursos

necesarios para múltiples iniciativas que se habían postergado por falta de

presupuesto. Para otros ofrecía una forma de gestión más eficaz. Sin embargo,

la estructura (etno)burocrática de Orígenes cayó sobre todos sin distinguir entre

adeptos y críticos. Se percibió en general como un “hecatombe” que pese a su

formato moderno y eficiente, terminó reproduciendo el paternalismo estatal

característico del siglo XX y que contrastaba con la modalidad de trabajo

159

participativo que se venía haciendo en salud en algunos territorios indígenas85.

Las reacciones también vinieron de las comunidades supuestamente

beneficiadas donde se presentaron casos extremos de resistencia como en

Budi, donde la población impidió la entrada de Orígenes cuando el Programa se

puso en marcha. No obstante, para otros de los entrevistados, Orígenes significó

un mayor y más directo acceso para conseguir un arado, una lavadora, que más

allá del cuestionamiento teórico y político respecto al modo de entender y

practicar el desarrollo o el etnodesarrollo, representaron posibilidades concretas

de mejoramiento de la calidad de vida de las personas a las cuales se buscaba

beneficiar con este programa86. La novedad que traía Orígenes se conectaba

también con esta relación directa que pretendía establecer con las comunidades

en las cuales se concentró. En otros aspectos el Programa fue criticado por su

nivel de improvisación (“nos cambiaban permanentemente las reglas del juego”)

y el fuerte autoritarismo que contradecía sus objetivos de constituirse en un

85

Refiriéndose especialmente al componente productivo que continuó trabajando en la línea paternalista de

dar cosas, lo cual deterioró mucho el trabajo participativo y autogestionante de las comunidades. Se

recuerda en este sentido, la entrega casi inmediata de recursos que se realizó por familia y no por

comunidad u organización, generando una enorme división y competencia al interior de las asociaciones y

comunidades indígenas en las cuales intervino Orígenes. 86 Respecto a las ambigüedades que genera este tipo de programas y los criterios que se utilizan para

evaluarlos, en algunos Orígenes generó una reflexión respecto a las estrategias y las lógicas de los agentes

que muchas veces no obedecen a lógicas ideológicas que están detrás de las propuestas indigenistas o

neoindigenistas. Desde esa perspectiva, la forma de evaluar este tipo de programas refiere a diversas

lógicas que operan en el campo social, las cuales determinan diversas percepciones del impacto de un

programa determinado. Para este caso concreto, alguien señala: “desde el punto de vista del impacto, yo no

sé…no tengo evaluación…cuando tú no tienes nada y te cae una lavadora, o te cae un ajuar de música, o

te cae un arado, no es un tema. Si tú me preguntaras a nivel profesional, un discurso sobre cómo se hace

la intervención social en programas de desarrollo y comenzamos a discutir el concepto de desarrollo

entramos a las categorías de desarrollo, de etnodesarrollo, pero la gente que no tiene un arado y tu le das

el arado, eso a la gente le sirve, independiente lo que haga eso…son estrategias de sobrevivencia y

nosotros estamos creyendo que lo estamos haciendo lindo. Ellos manejan sus estrategias, ellos son más

interculturales, ellos saben mejor relacionarse con nosotros…desde un punto de vista político, que ya es

otro nivel de análisis…lo que está diciendo la dirigencia…no estoy hablando de la metodología, estoy

hablando de la gente que recibió esos alambre, esos palos y esos clavos que no tenían cómo meter sus

chanchos, cómo protegerlos…yo lo vi, lo viví, lo conversé con la gente…hay gente que está muy

descontenta con Orígenes no porque las cosas las hayan hecho mal, ellos están fuera del Programa. Es

una cosa muy complicada. Se vio a Orígenes como una terrible invasión, mal hecha, mal ejecutada por los

intelectuales y los planificadores que vieron cómo se instaló Orígenes en la zona” (Jorge Neira.

Antropólogo y ex miembro del PROMAP. Temuco, febrero de 2007).

160

programa participativo, como lo expresaban sus documentos oficiales. Sin

embargo, los efectos indirectos pero más devastadores estuvieron en el

desmantelamiento de las movilizaciones que se iniciaron en el año 97 con el

conflicto de Ralco y que con ayuda de los medios de comunicación impusieron

una imagen del mapuche terrorista/criminal, principal obstáculo al progreso del

país87. Mientras esto ocurría y las comunidades competían por mostrarse puras,

autóctonas y tradicionales (con la subsecuente desvinculación del tema territorial

y medioambiental y por ende, la despolitización progresiva del campo de la

salud intercultural), las fricciones entre Ministerio y organizaciones indígenas

fueron agudizándose hasta estallar en un encuentro nacional a fines del 2005,

cuando éstas decidieron marginarse del proceso. Las causas de esta ruptura

son recordadas así por la primera encargada nacional del componente:

“Este tema a nivel político fracasó. En los encuentros nacionales que

hubo a finales del 2005 estallaron las desconfianzas hacia el MINSAL,

además que las organizaciones demandaban la aprobación del Convenio

169 y el reconocimiento constitucional. Señalaban que no era suficiente la

buena disposición de salud en avanzar respecto al reconocimiento de las

medicinas indígenas sin el reconocimiento más amplio del Estado”

87

La mayoría de los entrevistados en el sur y que formaron parte del equipo fundador del PROMAP

coinciden en que Orígenes surge para apaciguar el conflicto mapuche. Esta relación entre Orígenes y

conflicto mapuche tienen su lógica si uno se pregunta por qué el programa se focalizó en una de las

poblaciones donde ya se había avanzado considerablemente en salud y en donde se concentraban las

experiencias más relevantes a nivel nacional, incluso internacional. Esta interpretación creemos que

además es apoyada por los intentos de Orígenes por comprar modelos interculturales ya armados, ponerles

su imagen corporativa invisibilizando el trabajo y la producción intelectual anterior realizada tanto por los

equipos de salud del PROMAP como del PESPI. La vinculación de Orígenes con los intentos de

desmovilizar el movimiento mapuche es también ratificada por el último encargado del componente de

salud de Orígenes, quien recordó haber sido testigo de una reunión donde el representante del Estado

chileno ante el BID evaluó como positiva la intervención de Orígenes en tanto haber sido capaz de aplacar

las movilizaciones indígenas que se agudizaron a fines de los años 90 (entrevista realizada en San Pedro de

Atacama, septiembre de 2008).

161

(Claudia Padilla. Ex encargada nacional del componente de salud

intercultural de Orígenes. Agosto de 2008).

Los efectos paralelos y “esquizoides” de la política indigenista e intercultural del

componente de salud intercultural revelaron las paradojas y efectos

contradictorios del multiculturalismo neoliberal implementado vía esta nueva

intervención social en territorios indígenas. En este sentido, Orígenes no sólo

vino a consolidar las estructuras de la política indígena del Estado de los años

90, la cual había constituido un nuevo sujeto jurídico como el único interlocutor

válido para las relaciones entre Estado y pueblos indígenas. Se trataba de la

neocomunidades o las comunidades jurídicas que debieron constituirse con la

ley del año 93, la cual no siempre tomó en consideración las comunidades

históricas, así como sus formas de organización y representación. La oferta

estatal centrada en la propiedad individual, convocó cada vez más a que la

gente se desuniera fortaleciendo una lógica individualista respecto al territorio y

la disputa por los nuevos espacios abiertos para la participación a la cual

invitaba Orígenes. Con la nueva figura jurídica, no sólo se intentaba

desterritorializar a las comunidades, sino también sus formas de representación,

ya que los criterios de elección estaban limitados a la nueva calidad de sujeto

jurídico otorgada y reforzada con Orígenes. “¿Qué pasaba ahora si uno de los

especialistas indígenas, llámese Yatiri, machi, etc,. no pertenecía a estas

comunidades?” se pregunta la antropóloga Malva Pedreros. Orígenes había

dicotomizado la realidad88 y agudizado el etnicismo89 con los discursos radicales

y raciales que promovía el programa a través del ensalzamiento de la

ancestralidad y autoctonidad exigidas a las sociedades indígenas actuales. El

campesino indígena desapareció e inclusive se ignoró a la mayoritaria población

88

Expresiones de Jaime Ibacache. Castro-Chiloé, febrero de 2007. 89

Expresiones de Mario Castro. Temuco, febrero de 2007.

162

indígena urbana. Incluso para muchos la supuesta participación con la que se

quería democratizar el país vía Orígenes, parecía haber retomado antiguas

prácticas represivas herederas de la dictadura:

“a Orígenes le va a gustar que los discursos de los mapuches sean

siempre muy fuertes…Yo creo que ese doble discurso del Estado frente a

este tema. Es la mano oculta en este tema. Podís gritar, todo, porque

además yo así les demuestro a los organismos internacionales que

necesito más plata para parar estos grandes temas. Pero no me interesa

que estos grandes temas ocurran. Que no haya prácticas de quema de

bosques, que no haya prácticas de toma de tierras. Tú toma lo que te

gusta, yo te voy a dar la plata, yo te voy a pagar…Antes el Estado era

represor de manera directa. En aquel tiempo mapuches y no mapuches

estábamos juntos…el tema de la tierra era un tema que era fundamental,

pero el tema era la dictadura, ahí estábamos todos juntos. Entonces no

había dobleces…ahora está por un lado el Estado que entrega plata por

detrás, que tiene Programas como Orígenes, que deja que los dirigentes

hablen y griten, provee y yo creo que tiene que obedecer a políticas

ocultas del gobierno” (Mario Castro. Miembro del PROMAP. Temuco,

febrero de 2007)

En algunos aspectos Orígenes apareció como continuador del PESPI, mientras

en otros aspectos pareció una ruptura con lo anterior. Lo cierto es que la idea de

modelos fuertemente impulsada por el PESPI desde sus inicios fue

desapareciendo post conflicto de Ralco, pasando a las lógicas de las pasantías,

donde pequeños grupos visitaban a otros para conocer sus experiencias en el

tema de salud intercultural y que terminó reforzando la lógica minimalista que

163

comenzó a promover Orígenes con su tesis de las experiencias pilotos. Esta

lógica se complementó en muchas ocasiones con la presentación de Orígenes

como el inventor e iniciador del tema, quien incluso también realizara un primer

seminario de salud intercultural, ofreciendo importante recursos a cambio de

aparecer como el gestor de ciertas experiencias emblemáticas (como fue en el

caso de Maquewe inicialmente y después el Hospital de Nueva Imperial). Como

en otras ocasiones que describiremos más adelante, entró a funcionar la lógica

de la amnesia estatal a través de la invisibilización de los procesos locales que

estuvieron en la génesis de estas experiencias. En relación a los aspectos de

continuidad, Orígenes potenció el tema de las capacitaciones que con la

cantidad de dinero disponibles fueron aún más masivas. Sin embargo, del

paradigma revolucionario pasamos a un paradigma más administrativo y

progresivamente burocratizado frente al cual este reducto de idealistas fue

quedando marginado y progresivamente reemplazado por nuevos profesionales

reclutados por Orígenes, quienes sellaron al programa con su formato de trabajo

ingenieril y tecnocrático. De los discursos y declaraciones de principios que

marcaron los inicios del campo de la salud intercultural y de la oferta

astronómica de recursos convertidos en dólares, pasamos a una lógica de la

gestión donde los pocos recursos que finalmente llegaron a salud, sirvieron para

financiar sólo algunas iniciativas. El resto sirvió sólo y casi exclusivamente para

el financiamiento de la expansiva etnoburocracia requerida por el programa. No

obstante el Estado y su accionar no son y nunca han sido homogéneos. Los

diversos pensamientos, paradigmas y formas de comprender la intervención, así

como los diferentes modos de resistirla se han visualizado en el proceso de

génesis y construcción de la salud intercultural en Chile. Estos fueron al menos

los aprendizajes de los equipos tanto del PROMAP como del PESPI e incluso de

muchos que vieron desde la distancia estos procesos y sólo recibieron los

coletazos y cuya reflexión les llevó a cuestionar el modelo nacional de salud y

164

del modelo económico neoliberal que lo sustenta. En este marco, la existencia

de un pensamiento hegemónico dominante en salud se ve resistido por

propuestas locales más autónomas que día a día se rearticulan. Algunos

ejemplos lo constituyen como antes señalamos la experiencia lafkenche en el

área costera de la Araucanía como también el caso de las comunidades

williches en Chiloé.

Sin embargo, Orígenes representó claramente las paradojas de la democracia

neoliberal chilena caracterizada por la coexistencia de prácticas autoritarias con

prácticas participativas y autónomas en salud. Éstas últimas cada vez más

disminuidas y socavadas por los efectos de la política multicultural y

neoindigenista, mostrando así una consolidación del proceso de

neoliberalización de la sociedad a través del énfasis en la gestión y rendimiento

de los procesos impuestos al componente de salud intercultural. Con el énfasis

en la administración de los recursos, las organizaciones y asociaciones

indígenas se vieron cada vez más exigidas a transformarse en

microempresarios en algunos casos y en otros, objeto de un voluntariado semi

impuesto bajo la presión de potenciar su capital social ahora convertido en

mercancía. Como analizaremos más adelante en otro capítulo, los mecanismos

de privatización operaron principalmente vía consultorías, donde los equipos

locales y las organizaciones indígenas involucradas ya no fueron más los

encargados de diagnosticar, planificar y ejecutar los proyectos. Su participación

era ahora requerida sólo para fines de fiscalización de los mismos que eran

ejecutados por estas nuevas entidades privadas quienes competían junto a otras

por adjudicárselos. La intención oficial buscaba modernizar las viejas estructuras

del Estado cuya herencia autoritaria desde la dictadura las revestía de

cuestionamientos y críticas frente a la opinión pública. Sin embargo, los aires de

165

renovación y tecnicidad introducidos con Orígenes se tradujeron en dos nuevas

enfermedades de la modernidad, que aunque ya venían infectando a la

población indígenas con la estructura de las ADIs, se vieron fuertemente

aceleradas con Orígenes. Se trata de dos patologías congénitas de Orígenes, y

que podríamos denominar como “reunionitis” y “proyectitis”, cuyo efecto

particular se tradujo en el agotamiento y en algunos casos desarticulación de las

organizaciones indígenas que ahora estaban abocadas a diseñar proyectos de

acuerdo a la cultura organizacional del Estado. Las consecuencias en los equipo

de salud no fueron tan diferentes a las de las comunidades indígenas

supuestamente “beneficiadas”. Aunque mejor remunerados, quienes continuaron

creyendo en la apuesta estatal siguieron esperando buenas nuevas:

ratificaciones, reconocimiento, etc. Esta vez sustentadas en las promesas de la

nueva política multicultural Reconocer, cuyo eje central era repetir varios de los

errores ya reconocidos como debilidades del proceso anterior. Parece que se

cumplía aquí el dicho mejor conocido que por conocer, ya que la política vuelve

a organizar su accionar de acuerdo a los mismos criterios de estos últimos años:

más recursos y más aparato burocrático (o mejor dicho etnoburocrático).

En conclusión, los efectos de la implementación del componente de salud fueron

mostrando que la actual apuesta neoliberal intentaba penetrar la sociedad a

través de la política indígena e intercultural. Muchas de las organizaciones

indígenas mapuches, conscientes de los efectos del problema Orígenes fueron

radicalizando sus históricas demandas de autonomía y participación luchando

por mantener el control del proceso en sus manos. Sin embargo, los pueblos no

beneficiados directamente con el programa, finalmente parecieran haber sido los

mejor beneficiados al conseguir negociar los términos y condiciones del

multiculturalismo que ellos deseaban implementar en sus territorios. Esto se hizo

166

especialmente visible en los lugares donde no llegó la mano todopoderosa y

aplastante de Orígenes y donde continuaron creciendo y desarrollándose

modelos de salud locales. Uno de estos ejemplos es el de Chiloé, donde aún

existen varias experiencias que intentan trabajar de manera más integral el tema

de salud, cultura y territorio. Una de estas experiencias es la que realiza

actualmente la Federación de Comunidades Huilliches de la isla, cuya reflexión

actual sobre la realidad de los pueblos indígenas en Chile nos recuerda las

palabras con las que comenzamos este capítulo:

“Esto es un mero intento para blanquear ciertas situaciones que yo creo

que lo único que está haciendo es dando dinero a las comunidades para

que hagan algo, como para mantenerlos ocupaditos en otra cosa. Pero yo

creo que ahí esta las habilidades de las organizaciones, qué se hace con

ese dinero. Aprovechar esas facilidades, esos recursos…si nos

juntáramos todas las organizaciones que estamos recibiendo plata a

través del ministerio de salud y dijéramos saben qué, levantemos una

sola voz, otro gallo cantaría…estamos tremendamente divididas, pero el

mismo modelo te impone…el ministerio tiene muchas dificultades para

entender el concepto de interculturalidad, porque ellos tienen una

concepción clasista de la medicina…se produce una confusión porque no

hay una claridad ideológica detrás…!vamos hacer esto para los

indios!...no hay una política de real desarrollo para los pueblos indígenas

desde el ministerio de salud…eso no va a cambiar mientras estemos en

este modelo económico y político que es altamente neoliberal, eso es

esquizofrénico para una sociedad que te plantea eso. Tú no puedes

plantear un concepto de medicina intercultural dentro de este modelo

económico que tenemos, político que es excluyente, que fomenta la tasa

167

de ganancia y que fomenta los odios entre distintas clases...el modelo

tiene metido aquí que los cabros (jóvenes) de las comunidades indígenas

tienen que ser mano de obra barata” (Sergio Cuyul. Asistente Social.

Miembro de la Federación de Comunidades Huilliches de Chiloé, febrero

de 2007)

El nuevo multiculturalismo neoliberal implementado en Chile a partir de Orígenes

es, sin embargo, a su vez resistido y contrarrestado de diversas maneras y de

acuerdo a los distintos niveles de organización de las comunidades indígenas.

Más allá de sus efectos adversos en el sur, Orígenes tuvo efectos diferenciados

en otros territorios indígenas como es el caso de los pueblos andinos. En el caso

atacameño, veremos cómo Orígenes pone en marcha un modelo neoindigenista,

supuestamente más moderno y menos paternalista, cuyos efectos fueron

visualizados como una oportunidad política e histórica de participación desde

grupos y organizaciones locales que esperaban reivindicar sus demandas. Pese

a que existe consenso tanto en los niveles nacionales como regionales de que el

componente de salud intercultural fue especialmente problemático y complejo en

el territorio atacameño, esta no debe ser leída desde la experiencia de la

Araucanía como señala la antropóloga Malva Pedreros. Las dificultades

experimentadas en la región, que unánimemente son compartidas tanto por los

encargados nacionales y regionales de los servicios involucrados, como por los

dirigentes y organizaciones indígenas que recibieron a Orígenes, requieren una

mirada diferenciada de los procesos locales desde los propios agentes que le

dieron sentido. Aunque para todos los protagonistas, el componente de salud del

Programa fue el más difícil de implementar, la apropiación del componente del

Programa en manos de las organizaciones locales atacameñas mostraron

también su propia forma de resistirla y resignificarla. Por un lado, para la

168

encargada nacional del PESPI las experiencias en la región no habían podido

despegar ya que habían estado sujetas a ciertos liderazgos que fueron muy

inestables en el tiempo. Esto se transformó, según ella, en la más importante

debilidad a nivel regional durante la primera fase de su ejecución, donde primó a

su parecer una mirada muchas veces tecnocrática de la problemática y ante la

cual frecuentemente los propios servicios mostraron distancia respecto a ciertos

procesos locales de las comunidades indígenas involucradas. Desde la

perspectiva de la actual encargada del Programa desde el Servicio de Salud

regional, Orígenes traía un formato administrativo engorroso que mezclaba alta

improvisación y rígida fiscalización. Paralelamente señala que las dificultades

iniciales para implementar el Programa se explican no sólo por factores de

sensibilización en los servicios e instituciones involucradas, sino también por los

propios ritmos y realidades de las comunidades y organizaciones indígenas. La

rotación de dirigentes, la desarticulación y las divisiones internas de las

organizaciones también formaron parte de las dificultades reales que se

presentaron durante el desarrollo del componente en el territorio. Desde la visión

nacional de la encargada nacional del PESPI lo que se percibió finalmente es

que la región presentó debilidades en sus modelos de relación: las formas cómo

se establecieron o no las relaciones entre los actores y los liderazgos que

favorecieron pequeños y breves despegues y abruptas caídas90.

90

La encargada nacional del PESPI describe la situación de la región de la siguiente manera: “Nosotros

cada vez que íbamos a Antofagasta veíamos que el equipo estaba débil, a pesar de que hicimos unas cosas

allá de carácter regional para que se fortaleciera la II región, pero el problema era mucho más crítico…

tiene que ver para mi gusto con algunos temas instalados ahí que tienen que ver con un tema de modelo de

relación. Esos modelos de relaciones, desde cada uno de sus roles y cómo desde el cuidarse mucho ha

hecho que esto no camine, aun cuando paradójicamente en la II región existe una buena relación entre el

equipo técnico de la SEREMI y del Servicio de Salud, cosa que no ocurre en otras regiones. Pero a pesar

de eso, no es suficiente para que se produzca ahí un vuelco” (Margarita Sáez. Santiago, noviembre de

2007)

169

En la perspectiva de quien fue la primera encargada nacional del componente

de salud intercultural de Orígenes y parte del equipo del MINSAL que desde el

año 2002 estuvo a cargo del diseño y puesta en marcha, las relaciones entre la

SEREMI y el Servicio de Salud no era tan óptimas91. Mientras tanto para el

último encargado nacional del componente de salud de Orígenes, las

dificultades se relacionaron más bien con factores locales en el territorio, donde

un mismo grupo de dirigentes había conseguido desde hace años perpetuarse

en los diversos espacios de poder sin permitir el florecimiento de propuestas

desde otros sectores y organizaciones. Esta visión la comparte también el que

fuera el primer encargado regional del Programa, quien señala: “el mayor escollo

va a seguir siendo ahí el municipio”. Entre tanto el encargado general del

Programa en la región atribuye las dificultades, entre otros factores, a la

ausencia de demanda en este tema. Su evaluación del componente y de los

problemas que tuvo que enfrentar el programa en el Área de Desarrollo Indígena

Atacama la Grande es descrita de la siguiente manera:

“nosotros esperábamos en un principio que la demanda por la salud

indígena apareciera en los espacios reflexivos por comunidades. No pasó

y eso que fue intencionado de preguntarle a cada comunidad de quienes

eran sus cultores, cómo podíamos manejar, hacer inversiones en esa

línea,…había recursos para poder apoyar. Eso no apareció nunca. Las

comunidades estaban muy renuentes a poder manifestarse en torno a la

medicina indígena y sobre todo de dar cuenta de quienes eran sus

91

Las palabras de la primera encargada nacional del componente fueron las siguientes: “Antofagasta fue la

región con mayores dificultades, por rotativa de encargados, rigideces de los servicios de salud,

problemas de confianza entre Seremi y Servicio de Salud, escaso convencimiento del Servicio de Salud

respecto al tema indígena en general, por lo que el apoyo siempre fue escaso. También hubo problemas en

la relación Servicio de Salud con la dirigencia. De ambas partes existió desconfianza y acusaciones de

incumplimiento” (Claudia Padilla. Ex encargada nacional del componente de salud intercultural de

Orígenes).

170

cultores que tenían en su comunidad y a quienes ellos recurrían. Eso el

2002…cuando ya nos estábamos retirando el 2004 se encarga un estudio

que se llama plan territorial de desarrollo…ya se veía desde el programa

que había que trabajar en una lógica más territorial…en ese tiempo se

trabajaban en todos los proyectos culturales, que esos eran muy fáciles

de sacarlos…pero cuando se hablaba de medicina indígena no aparecía

ninguna iniciativa. Las comunidades no planteaban qué podíamos

hacer…la gente tenía una visión mucho más práctica…acá tenemos más

problemas dentales, de los abuelitos de la vista, tenemos otros problemas

que se relacionan con áreas de la medicina tradicional, pero de la

medicina indígena no planteaba nada…entonces los recursos iban para

allá…si bien este era el componente que manejaba menos recursos, para

nosotros fue el más complejo de todos…el componente productivo

alcanzan a invertirse casi mil millones de pesos y yo creo que no fue lo

complejo que fue (refiriéndose a salud intercultural)…qué fue lo que

nosotros planteamos como programa, que había que generar algunos

insumos básicos y ahí es donde tuvimos algunas diferencias con el CTZ

(refiriéndose al coordinador regional que técnicamente se denominaba

Coordinador Técnico Zonal) en particular…porque él tenía una fuerte

disociación con el municipio…entonces constantemente chocábamos con

el municipio y la idea era sumar al municipio…entender que había que

trabajar la medicina indígena, y eso a la alcaldesa le costaba mucho

entenderlo de esa manera. Muchas veces yo tuve que ir, conversar,

explicar…no estaban convencidos en ese tiempo, pero nosotros teníamos

la tarea de poder convencerlos… si bien había proyectos particulares que

venían hacia el mejoramiento del acceso a la salud, la mayoría eran

recursos que estaban especialmente orientados a la medicina indígena y

eso costó mucho, mucho, mucho de que se comprendiera. Se generaron

171

fuertes rupturas ¿cuál era el discurso que yo manejaba acá? aquí hay

distintas experticias tenemos sociólogos, ingeniero teníamos distintas

disciplinas. Nosotros tenemos que actuar como una sola consultora…y

esa consultora debía generar productos…y no andar cada uno por su

lado…nos encontrábamos con la contradicción “otra reunión Orígenes”

pero si estuvo acá tal persona…la gente no va aguantar…Coordinémosla

de tal manera y no cansemos a la gente. Nosotros tenemos que actuar

como una consultora…estamos dando una pésima imagen del programa.

Estamos todos hablando del mismo programa pero estamos llegando por

separado” (Justo Zuleta. Encargado regional del programa Orígenes y ex

consejero nacional atacameño. Actual consejero municipal. Calama,

mayo de 2008)

Orígenes, como antes señalamos, había sido continuador de las prácticas

neoindigenistas del Estado, especialmente las que se pusieron en marcha a

través de las estructuras del ADI, cuyo modelo de participación ya era para

algunos al menos algo sospechoso. Sin embargo, representó una novedad en

cuanto a políticas sociales en Chile, cuya lógica de la productividad pretendía

transformar las prácticas paternalistas anteriores del Estado. Sin embargo,

paradójicamente Orígenes en el área atacameña del Salar representó una

oportunidad política relevante para legitimar las demandas indígenas en relación

al control de las prácticas terapéuticas, la cual se expresó en la creación de la

primera asociación indígena vinculada al tema. Respecto a este proceso se

refiere el capítulo siguiente, donde analizamos los efectos concretos de

Orígenes en el territorio atacameño y donde registramos las heterogéneas

luchas desatadas con la implementación del componente de salud intercultural

del programa.

172

Capítulo 3

ORÍGENES VERSUS ORIGINARIOS:

CONFLICTOS Y NEGOCIACIONES DEL NEOLIBERALISMO

MULTICULTURAL

“El camino que demuestre que hemos aprendido a cultivar el

conocimiento del pasado del pueblo Likan Antay nos permitirá

trascender en el tiempo, comprendiendo en el presente la

sabiduría que hemos recibido de nuestros antepasados en

diferentes ámbitos, no necesitando grandes estructuras para poder

permanecer en el tiempo. Si observamos el pasado, las grandes

civilizaciones han desaparecido, por lo general el hombre tiende a

su autodestrucción sin ser capaz de lograr un equilibrio en el

entorno que le ha tocado vivir. Por eso siento que es tan

importante revivir la conciencia que nos permita demostrar que

nuestra existencia está basada en valores. Nuestros antepasados

vivieron en pleno Desierto, la llegada del invasor acalló su idioma,

no por eso su cultura dejó de existir. Sus sentimientos, la fuerza de

sus pensamientos han permanecido en el tiempo. Con respecto a

lo que nos sucede, esa forma Neoliberal que nos domina, seamos

capaces de ser un pilar sólido como pueblo para poder

sostenernos y poder traspasar la barrera de estos tiempos para

poder llegar a la tercera etapa de la humanidad. La Asociación de

cultores si logra esta sanidad mental para poder ser el guía

espiritual, habrá de verdad comprendido la sabiduría ancestral del

pueblo Likan Antay, siendo capaces de sostenerse en el tiempo,

enfocando nuestra propia preservación espiritual como material”.

(Sonia Ramos, presidenta de la Asociación de cultores y

173

colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua.

San Pedro de Atacama, Junio 2008)

Con estas palabras de la presidenta de la Asociación de cultores y

colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua se dio inicio al

Seminario transfronterizo entre sanadores quechuas de Bolivia y atacameños de

Chile realizado en junio del 2008. En ellas se expresan los anhelos respecto a la

misión de la Asociación de sanadores y médicos indígenas atacameños que

después de los diversos conflictos que rodearon su constitución, consiguió

transformarse en la primera organización de terapeutas de la medicina ancestral

de la Provincia del Loa, región de Antofagasta. La Asociación se constituyó

además en la cara más visible de los efectos del programa Orígenes en el

territorio y para muchos el hijo no querido del componente de salud intercultural.

Sin embargo, la implementación del componente en territorio atacameño tuvo

consecuencias muy diferentes a las experimentadas en el territorio mapuche,

exponiendo así las paradojas actuales que plantea el multiculturalismo neoliberal

del Chile post dictadura. Siguiendo la definición de Charles Hale (2002 y 2005),

el multiculturalismo neoliberal representa una versión reducida y reconfigurada

del multiculturalismo cuya característica es la ampliación de ciertos derechos

sociales y culturales, mientras que a su vez la restricción o delimitación de los

mismos según los intereses del capitalismo. No obstante lo anterior, las políticas

neoliberales en el campo sociocultural han abierto un espacio de negociación,

conflicto y luchas entre los agentes estatales, trasnacionales e indígenas

involucrados, realidad que en algunos casos ha significado nuevas

oportunidades para las demandas indígenas actuales. El primer proceso está

representado por la implementación de políticas sociales y multiculturales, las

cuales han recogido –en parte y bajo condiciones limitadas - las demandas de

174

reconocimiento sociopolítico y étnico que irrumpieron en los años 80. Por otro

lado y como un segundo proceso, en los últimos años se ha observado

paralelamente una privatización de los servicios sociales y una expansión del

sistema económico neoliberal hacia el campo sociocultural que han dado forma

a lo que hemos denominado Neoliberalismo Multicultural.

Chile se plantea en este sentido como un ejemplo paradigmático respecto a

varios nudos de interés global. Por un lado es el primer país en implementar

políticas neoliberales en la región; por el otro, estas se realizan bajo un gobierno

militar que se caracterizó por eliminar las estructuras e instituciones

democráticas. Sin embargo, y a casi más de tres décadas de políticas

neoliberales, Chile se constituye en la actualidad en el ejemplo de la tercera vía

en los debates actuales sobre buena governancia que promueven las

organizaciones internacionales y multilaterales. Su originalidad descansa al

parecer en los intentos de compatibilizar lo que se conoció en la década de los

años 90 las reformas del Estado que buscaban Modernización con Justicia

Social o bien, Desarrollo con Equidad. Por otro lado, y bajo un Estado nacional

históricamente reconocido como fuerte y unitario, Chile se proyecta en un

escenario democrático como una sociedad diversa culturalmente y étnicamente

inclusiva. Estas particularidades del caso chileno que lo han convertido en el

laboratorio de las más variadas experiencias neoliberales, representan una

excepción en la región respecto a los resultados del masivo empobrecimiento

que estas medidas generaron en otros países. El propio Orígenes es reconocido

tanto por su director nacional, como por el último coordinador del componente

de salud intercultural, como un proyecto piloto sin precedentes en la región y con

sólo una experiencia similar de etnoingeniería desarrollada en Colombia. El

neoliberalismo sin embargo en el resto de la región se hizo conocido por sus

175

efectos devastadores en relación cuanto al deterioro de las condiciones de vida

de la población, lo que exigió importantes reestructuraciones a fin de disminuir

los costos sociales del modelo. Taylor, analizando el caso chileno, muestra que

su “éxito” se debe a que el fundamento del proyecto neoliberal no está en sus

dimensiones económicas como suele pensarse, sino en las dimensiones

sociales y culturales que éste contempla:

“la esencia del neoliberalismo es un fundamental intento de reestructurar

las relaciones e instituciones a través de las cuales la sociedad capitalista

se reproduce material, política e ideológicamente. No sólo intenta

despolitizar la sociedad y reducir la reproducción social a una sucesión de

interacciones económicas de la racionalidad individual y privada, sino que

el Estado pueda fiscalizar en una forma apolítica y tecnocrática. En

contraste a la noción de que el neoliberalismo involucra un retiro del

Estado por el quehacer del mercado, sostengo que el neoliberalismo es

categóricamente un proyecto de ingeniería social llevado por el Estado

que busca reformular las formas institucionales de las relaciones entre

Estado y sociedad…la reestructuración neoliberal fortalece las

instituciones sociales que permiten avanzar el poder disciplinario del

mercado sobre los actores sociales, mientras transforma aquellas que se

constituyen en barreras para estas. El efecto final en la reconstrucción de

las instituciones sociales es modificar los mecanismos de poder dentro de

las sociedades y así transformar las muchas maneras que el poder es

manifestado y ejercido dentro de la sociedad (Taylor 2007: 7).

En los años 70 el Banco Mundial y el BID habían iniciado un período de

reformulaciones, las cuales se acentuaron en la conflictiva década de los 80.

Chile experimentó en esos años una de sus principales recesiones económicas,

176

lo cual generó un masivo descontento social. Sólo a finales de esta década, el

boom exportador saca a Chile de esta crisis y comienza un decenio de

expansión económica cuyo crecimiento alcanzó los niveles más altos en el

período de transición a la democracia (casi un 8% entre los años 1987 y 1997

citado por Taylor 2007:4). Mientras que en esos años EEUU y las multilaterales

obviaron el carácter autoritario del gobierno militar y la violación de los derechos

humanos en Chile, los años 90 marcaron un cambio a nivel del discurso global

presionando a recuperar la democracia en la región, restituir los derechos

humanos e incorporar políticas multiculturales. Desde entonces, a Chile se lo

reconoce a nivel internacional como un modelo intermedio y tercera vía para

América Latina, ubicándose entre la vieja ortodoxia de la doctrina neoliberal y las

nuevas trayectorias socialistas de gobiernos como el de Cuba, Venezuela,

Ecuador y Bolivia. Implementar el modelo requería otro tipo de sociedad, donde

y desde una perspectiva liberal clásica se pensó que el Estado debía sólo

cumplir una función regulatoria de las fuerzas del mercado. Sin embargo, estas

medidas tuvieron una versión sui géneris en Chile mostrando que el

neoliberalismo requería no sólo un mercado amplio y libre de trabas, sino

también y paralelamente, un Estado fuerte y omnipresente en los lugares

potenciales de conflicto. Pero la expansión neoliberal se realizó no sólo vía

transformaciones de las principales instituciones de desarrollo como lo muestra

Shild (2000) en su estudio de caso sobre la Corporación de Fomento (CORFO),

o en las reformas políticas y sociales que introdujeron los gobiernos

democráticos como lo describe Paley (2001), sino también a través de redes

trasnacionales fundadas por corrientes intelectuales (neo)liberales conocidas

como thinks thanks. En Chile estas redes tienen su máximo exponente al Centro

de Estudios Públicos (CEP), el cual además de ser hoy en día uno de los

principales referentes nacionales en estudios sobre opinión pública, estuvo

177

presidido en sus inicios por los máximos inspiradores del neoliberalismo como

Milton Friedman y Friedrich von Hayek92.

Sin embargo, y aunque el neoliberalismo multicultural haya sido relativamente

exitoso en cuanto a contener conflictos y reorientarlos hacia sus objetivos de

ampliar una ciudadanía de mercado93, los focos de resistencia indígena

continúan escuchándose en las fronteras que estas políticas establecen, ya sea

en los intersticios de quienes piensan que la lucha es posible desde dentro del

Estado democrático, como desde los bordes donde el Estado multicultural

chileno no duda en aplicar medidas de excepción hacia aquellos indígenas que

se resisten al modelo impuesto y son estigmatizados como terroristas. Tomando

como referencia el caso de Guatemala analizado por Hale nos preguntamos:

“¿bajo qué condiciones los movimientos indígenas pueden ocupar los limitados

espacios abiertos por el multiculturalismo neoliberal, reivindicándolos hacia sus

propias e incluso utópicas alternativas políticas?” (Hale 2005:11) En este

sentido, y concordando con Grimson en su introducción el libro Cultura y

Neoliberalismo, el modelo neoliberal “incidió (e incide) en los modos en que el

92

Uno ejemplo de estas redes en Chile la constituye el Centro de Estudios Públicos, que forma parte de

redes globales como la creada por la Fundación Las Américas, iniciada por el escritor y ex candidato a

presidente del Perú Mario Vargas Llosa. Esta tiene su sede principal en EEUU, y su fin explícito es el

promocionar las ideas liberales y proteger a la región de las actuales amenazas populistas. Para un análisis

crítico de estas redes thinks thanks, ver los trabajos compilados por Grimson en Cultura y Neoliberalismo

(2007) y los diversos trabajos sobre redes trasnacionales de Daniel Mato (2006). 93

En el caso de Chile, los diversos programas sociales han reforzado la cuestión de la pobreza como un

problema de los pobres, que en este último tiempo han recibido múltiples capacitaciones para convertirse

en microempresarios y de esta forma, salir de esa condición. Ya no se analiza el problema de la pobreza

como una cuestión estructural del modelo sino como errores en su implementación. Asimismo, los

servicios públicos se dirigen y relacionan con la población en términos de usuarios, cuyo énfasis individual

se enmarca en la relación contractual de préstamos de servicios desde el Estado hacia los ciudadanos. Esto

mismo ha ocurrido con los programas y políticas culturales en contextos indígenas, donde el bombardeo de

recursos, subsidios y propuestas se dirigen en fomentar relaciones económicas a través de lo que Boccara

(2007) denomina indígena-proyecto. Ahora son los propios indígenas los responsables (en tanto

responsabilizados) de su desarrollo y quienes deben introducirse en la lógica de los proyectos y tiempos

burocráticos ofrecidos por el Estado y sus aliados multilaterales.

178

mundo es narrado, en los sentidos adjudicados al presente y al futuro, en las

características de los proyectos individuales, las prácticas de la vida cotidiana, la

percepción y el uso del espacio, los modos de identificación y acción política”

(Grimson 2006:1) interrogándonos respecto si es posible pensar y desplegar

estrategias fuera de él. Como ambos autores lo sugieren, se nos ha impuesto

una forma de imaginación política y social bajo la cual la democracia

multicultural y neoindigenista implementada estas últimas dos décadas organiza

y estructura lo que está permitido o no para los indígenas, adquiriendo una cada

vez mayor habilidad para contener los conflictos sociales, expandiendo su

sistema de categorías para comprender fenómenos complejos, definiendo las

formas legítimas bajo las cuales los sujetos jurídicos pueden y son reconocidos,

constituyéndose así en un agente reconfigurador de las jerarquías raciales (Hale

2005:13). Una nueva ciudadanía de mercado (Shild 2000: 297) o neoliberal

(Dagnino 2006: 401) coexiste actualmente con una propuesta de ciudadanía

diferenciada y cultural que vincula a beneficiarios, usuarios y consumidores de

los diversos servicios y programas sociales y culturales.

Desde esta perspectiva, los atacameños desde tiempos de la colonia participan

activamente del capitalismo primero y del neoliberalismo después, a través de

su incorporación a la actividad minera, y más recientemente al mercado global

del turismo, donde se han convertido en agentes activos de este mercado en

este último período. No obstante, con grados diversos de autonomía, sus

organizaciones y comunidades intentan sacar provecho de estos nuevos

mercados, reutilizando y transformando este escenario a favor de sus

demandas. Para Rivera (2007:73) esta capacidad actual de los atacameños

para negociar al interior del neoliberalismo es producto de una cultura minera

arraigada en una matriz cultural andina. Los efectos del neoliberalismo

179

multicultural no obstante permanecen aún ausentes en los trabajos

antropológicos actuales, los cuales han desatendido los procesos de

subjetivación y espacialización de la cual son productos la sociedad indígena

atacameña. Los enormes y diversos flujos de capitales que actualmente se

movilizan en la región estudiada afectan e inciden de manera constante en las

demandas y discursos indígenas. El desafío es entonces por un lado ampliar los

límites de la imaginación reconociendo que el Estado no se comporta de una

manera homogénea en cuanto a sus prácticas discursivas; mientras que por

otro, los propios agentes en este caso los grupos indígenas reaccionan de

formas heterogéneas rehaciendo, reacomodando, resistiendo y contestando

esta gubernamentalidad neoliberal de acuerdo a sus múltiples y diferenciados

intereses.

En este capítulo analizamos los efectos del componente de salud intercultural

del programa Orígenes en las comunidades atacameñas del Salar, enfatizando

las formas de control desplegadas desde la red gubernamental conformada por

el Estado y las agencias multilaterales, así como las diversas estrategias que las

organizaciones indígenas locales desplegaron a fin de reorientar los objetivos

del programa a sus demandas94. Este capítulo está estructurado en tres. La

primera parte se centra en la conformación de la Mesa Comunitaria de Salud

cuyo surgimiento se constituyó en una de las estrategias iniciales para contestar

a la rigidez y autoritarismo con los cuales se instaló inicialmente el componente

del programa en el territorio, transformándolo en un espacio de luchas y

reivindicaciones por una efectiva participación. La segunda se refiere al proceso

94

El componente de salud intercultural estuvo organizado en su primera fase en cuatro subcomponentes:

mejoría del acceso a la redes de servicios interculturales, mejoramiento de la calidad, sensibilidad y

pertinencia cultural de los servicios de salud, fortalecimiento de la medicina indígena y diseño e

implementación de modelos interculturales (documento Reglamento Operativo. Fase 1, Programa

Orígenes. www.orígenes.cl)

180

que dio origen a la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina

Ancestral Licanantay y Quechua y los diversos conflictos que rodearon su

constitución y legitimación en tanto una organización indígena aglutinadora de

los terapeutas atacameños. De este hijo no querido, como suelen llamarlos sus

protagonistas, nació la Sala Curativa Likana, cuya propiedad física fue cedida

por 10 años por el municipio local y su reconstrucción se realizó con fondos de

Orígenes. Con el inicio de las atenciones de los terapeutas indígenas en esta

sala y por ende, la exposición pública de sus prácticas, comienza un tercer

momento caracterizado por la ritualización del proceso a partir del protagonismo

que adquieren los propios sanadores y curanderos, así como a su vez la

demonización de sus prácticas desde algunos sectores opositores (“en la sala

están los brujos”). De la recuperación del ámbito de la divinidad al interior del

campo de la salud intercultural trata la tercera y última parte de este capítulo.

1. La memoria de una participación sin restricción

El programa Orígenes comenzó a implementarse en el territorio atacameño el

año 2002 luego de superar serias dificultades, entre ellas el enorme retraso de

los recursos financieros hacia sus coejecutores (Ministerio de Salud, de

Educación, Desarrollo Agropecuario y Corporación Nacional Forestal) y el

traspaso descentralizado de estos a los diversos servicios regionales. Orígenes

funcionó a través de Unidades Estratégicas Zonales ubicadas en las ciudades

más centrales a los grupos indígenas beneficiados por el Programa. En el caso

atacameño, la UEZ (como era conocida) tenía su sede principal en la ciudad de

Calama, la cual estaba a cargo de un Coordinador Regional que a su vez

contaba con el apoyo de coordinadores o promotores en cada uno de sus

componentes. La estructura organizativa de Orígenes estaba jerárquicamente

compuesta por un Comité Asesor Nacional, un Comité Técnico Nacional y un

181

Comité de Coordinación Regional. Este último en la región de Antofagasta

estaba compuesto por el Seremi de Salud, la encargada del Programa de Salud

y Pueblos Indígenas del Servicio de Salud regional, un representante de la

Municipalidad de San Pedro de Atacama, un representante del Consultorio

General Rural de San Pedro de Atacama, el coordinador de la Unidad Ejecutiva

Zonal del Programa Orígenes, el coordinador regional del componente de salud

intercultural y tres dirigentes atacameños. Este comité funcionaría según el

reglamento operativo del programa a través de una Mesa Regional, la cual

operaría como la instancia formal para la aprobación o rechazo de los proyectos

programados en el Plan Operativo Anual (POA). Sin embargo, los límites a la

participación indígena y los criterios de representatividad impuestos desde el

Programa fueron el primer gran conflicto experimentado a nivel local. La elección

de los tres representantes estuvo a cargo del primer coordinador regional del

componente, quien invitó a un dirigente de trayectoria local, una dirigente de

comunidad que además era funcionaria municipal y un dirigente de la localidad

de Peine, límite sur de la comuna. Ante esta decisión y después de haberse

consagrado los legítimos representantes ante las instancias formales de la Mesa

Regional, los presidentes de las comunidades sugieren una instancia local en la

cual todas las comunidades tuvieran su representante en salud. Ante esta

primera fricción que trajo el componente de salud en el territorio, surgió la

instancia conocida como Mesa Comunitaria, Mesa de Trabajo, Mesa de la

Medicina Indígena o Mesa de Salud. Su aparición es explicada por el encargado

del programa en la región de la siguiente manera:

“La mesa fue una salida a una situación que ya venía conflictiva. Antes

había una mesa regional de medicina indígena algo así…y en esta mesa

tenía que elegirse uno, dos o tres representantes indígenas…pero era

182

una muy mala instancia, porque el Seremi del momento era muy buena

persona, no tenía ningún conocimiento y socialización del problema de

las comunidades, no dominaba qué era medicina indígena acá, a su vez

cómo él dependía de la SEREMI (respecto a CTZ), por otro lado tenía un

fuerte corte, no sintonizaba con el servicio de salud…no estaban para

nada de acuerdo…pasaron muchos meses improductivos y de

confrontación, sobre todo con el municipio. No se avanzó gran cosa, al

final cuando se nombran tres personas…vino el cuestionamiento que en

ese momento fueron esas tres personas en representación…entonces le

dijeron no son elegidas por nosotros y llegamos a una situación de

conflicto, donde se juntaron…entonces se busca una salida…entonces se

crea una instancia que es consultiva que pasa a ser la mesa de la

medicina indígena que se crea…el 2003” (Justo Zuleta, encargado

regional del Programa Orígenes, Calama, Mayo de 2008)

183

Figura 5: Organigrama General Programa Orígenes

Fuente: Bello, A. (2007) El Programa Orígenes y la política pública del gobierno

de Lagos hacia los Pueblos Indígenas, pp 205. En: El Gobierno de Lagos, los

pueblos indígenas y el “nuevo trato”. Las paradojas de la democracia chilena.

Yáñez, N. y Aylwin, J. eds. LOM, Stgo-Chile.

184

Esta Mesa comunitaria de salud trabajó regularmente durante los años 2002 al

2004 con el Coordinador de Salud intercultural de Orígenes, propiciando y

dando pertinencia al tema de salud, generando un plan de trabajo, formulando

las demandas y propuestas respecto de la situación de la salud en el pueblo

atacameño, convocando a la participación a los sanadores y especialistas de la

medicina ancestral y generando los primeros encuentros locales, nacionales e

internacionales en relación al tema. Sin embargo, iniciado el trabajo, las

desavenencias entre el coordinador general del programa y el coordinador

regional del componente de salud, ambos atacameños de larga trayectoria como

dirigentes, comenzaron a agudizarse respecto a cuál debía ser la orientación del

trabajo de la Mesa y los supuestos productos esperados del Programa95. Para el

primero constituía un trabajo lento y minucioso respecto a una demanda todavía

95

Cabe referirse a las diversas trayectorias de estos dos atacameños, ambos con raíces en el pueblo de

Toconao (Comuna de San Pedro de Atacama) y el campamento minero de Chuquicamata, donde se

encuentra una de las minas de Cobre a tajo abierto más grandes del mundo. Las diferencias ideológicas que

mostraron durante su desempeño en el programa Orígenes ejemplifican bien dos de las posiciones

predominantes en la actual dirigencia atacameña. En el caso del coordinador general del programa su

profesión de químico lo mantuvo vinculado desde sus inicios a la actividad minera de la región, la cual

concilió intermitentemente con el rol de dirigente local, a través de su participación en las organizaciones

tradicionales de la localidad de San Pedro de Atacama vinculadas al agua, posteriormente en la junta de

vecinos, luego siendo presidente de la comunidad indígena de San Pedro, pasando así a convertirse en el

primer consejero nacional de la CONADI a mediados de la década de los 90. En el 2001 se constituye en el

encargado del Programa en la región y en el 2008 es elegido Concejero Municipal. Su perfil como dirigente

de trayectoria local representa una de las dos caras de la moneda, la cual entra en pugna con la trayectoria

de dirigentes de origen urbano. Esta es la historia del coordinador regional del componente, cuya

participación política y social activa proviene de la trayectoria familiar vinculada a los sindicatos obreros

en las salitreras y las juntas de vecinos en poblaciones marginales de Antofagasta. Estas marcas definieron

su rumbo como joven militante de izquierda, asistente social de profesión y el fundador de la primera

organización indígena urbana estudiantil. Estas heterogéneas trayectorias personales, familiares y laborales

vinculadas a la minería y la sociedad de clases que este sistema impone, hasta hoy constituyen marcas de

identidad en un grupo importante de atacameños y que se hacen presentes en las disputas y conflictos

locales. En uno de los casos, la experiencia de marginación social en la ciudad fue determinante para su

participación política y conciencia de clase. Para el otro, su participación social en juntas de vecinos y en

las organizaciones más tradicionales del territorio vinculado al agua le otorgan la legitimidad como

dirigente de base conectado directamente con su pueblo de origen. Diferencias similares son analizadas en

los discursos emblemáticos de dos reconocidos dirigentes locales en el capítulo 1.

185

inexistente: la medicina indígena versus la demanda social representada en las

posiciones de las autoridades del poder local (municipio). Mientras para el

segundo, el componente se constituía en una oportunidad política e ideológica

nunca antes vista en el ámbito de las políticas sociales y la instancia para

profundizar un proceso de concientización étnica como atacameños. Ante la

pregunta qué idea del programa en general y del componente de salud

intercultural en particular se hizo desde que se constituyó en su primer

coordinador regional, su respuesta fue:

“la idea que siempre tengo de todos los programas…los programas que

son de intervención, programas exógenos, impuestos, con una

connotación incluso de apaciguar movimientos, reivindicaciones

endógenas, más desde la gente, participativas. En el papel promueven la

participación pero es el rayado de cancha…no podemos pedir mucho de

un programa que es financiado internacionalmente, de un gobierno de la

concertación distante. Yo tenía la claridad de que la forma de jugar y la

normativa indicada desde lo impuesto. Incluso desde una interpretación

más ácida, esto no es más que migajas para el pueblo…para aquietar

algo que a nivel latinoamericano se estaba dando y dando con fuerza.

Con esa claridad total, pero también de no permitir que se actúe en la

impunidad y sabiendo que ahí tienen que haber personas…conscientes

de que la cosa va por el otro lado y es crítica de ese modelo, pero hay

que estar ahí, aunque sea muy esquizofrénico…El tema del diseño en sí,

en la práctica dejaba varias puertas abiertas. El programa en el

componente de salud era o sigue siendo uno de los componentes en el

cual era más viable hacer algo más alternativo…porque no había

precedentes y porque se pillaron la cola en el modelo. Aunque venía

186

cortado…con un diseño desde la lógica mapuche…Aparte de ser servicial

al modelo neoliberal y todo eso que conlleva. Había otro tema, otra

dificultad, la lógica mapuche del componente en sí, a nivel nacional, del

ministerio…de que había una propuesta que podía ser replicado al mundo

aymara, licanantay…eso tenía un gran sesgo...Como esas cosas locas

que ocurren en la planificación de políticas públicas, de que hay una

experiencia y nos llegan platas para desarrollar algo y nosotros lo

sustentamos en esa única experiencia que existe. Y lo otro, repliquemos,

que es una cosa autoritaria, desde una mirada de un sistema neoliberal

discriminatorio. Vi como el primer obstáculo en eso, pero también vi como

hincarle el diente donde había que hacer una propuesta el pueblo

Licanantay y eso lo veía como una oportunidad tremenda…Aquí, yo me

hago responsable de eso, de generar espacios de conversación, de

discusión de decir en qué estamos, quien somos nosotros y qué relación

queremos tener con el Estado…y hacer esa pregunta…Cometí el error

quizás como encargado del componente de hincarle el diente harto en

estas preguntas y no en que tenemos un proyectito tanto…o gastemos

las platas…yo creo que esto de tirar una pregunta tan profunda de cómo

nos definimos los lican en todas las áreas del desarrollo…Asumamos que

a los licanantay, no es simple decirlo de un licanantay, es que no hemos

discutido cuestiones de fondo del desarrollo, del etnodesarrollo como

dicen algunos…asumo con el distanciamiento del tema que fui muy

ambicioso de contribuir a resolver esa interrogante. No creo que haya

sido innecesario, sino en ese momento podíamos haber compatibilizado

ambas cosas. Y en eso en lo personal debo reconocer que no fui hábil,

pero creo que es necesario, mientras no resolvamos eso vamos estar un

pueblo lejano como identidad, un pueblo que está destinado a un fin

trágico…Yo creo que el componente daba luces, te permitía…tenías la

187

cancha pero teníamos la oportunidad histórica de aprovecharlo o quizás

todavía lo tienen…y lo que debería generarse no se ha dado y lo que

pretendía yo generar y lo que sigo pretendiendo generar desde todos los

espacios en los que estoy…como miembro del grupo oprimido… uno

también actúa según los ritmos de la gente y ese ritmo fue el que le dio la

gente y ese fue el resultado del ritmo del pueblo Licanantay…yo creo que

pasar por esta aventura que era pasar por el componente de salud

intercultural, me quedó la satisfacción de generar preguntas, muchas

preguntas…por lo menos la satisfacción que alguien desde el sistema

burló al sistema” (Yerko Mathew, Asistente Social. Primer encargado

regional del componente de salud intercultural del Programa Orígenes.

Iquique, Julio de 2008)

Como fue la tónica general del Programa, su implementación en el territorio

estuvo marcada por los recursos (dólares) que supuestamente llegarían esta vez

directamente a las comunidades indígenas. Como expresan sus documentos, el

Programa a través de sus componentes pretendía acrecentar el capital social de

las comunidades indígenas involucradas, entendido como una acumulación de

los recursos culturales de la comunidad que debían ser fortalecidos. Mientras

tanto, los vacíos operativos de cómo iba a ser implementado el componente de

salud en el área atacameña, donde no habían existido experiencias anteriores,

representaron para su primer coordinador regional una posibilidad real de

participación y un desarrollo desde dentro (etnodesarrollo). Sin embargo, los

tiempos y productos logrados eran los evaluados a nivel nacional. Es decir, las

formas y tiempos de organización local, las distancias geográficas, las

desarticulaciones y fragmentaciones comunitarias, la lentitud de los propios

servicios estatales, la falta de trabajo intersectorial previo, etc., no fueron

188

tomados en cuenta en el diagnóstico y evaluación de los procesos. En este

sentido, la lógica proyectista y de reunionitis con la que operó Orígenes a nivel

general, sirvió desde la perspectiva de su coordinador regional en un primer

momento para pensarse como likanantay (la otra denominación de los

atacameños) y pensar su demanda en salud, la situación general de su

medicina, de sus terapeutas, etc. Esto inicialmente se pudo realizar por las

demoras de los recursos, los cuales recortados en su máxima expresión

tardaron casi dos años en “bajar” (aproximadamente de los 100 millones

ofrecidos al componente durante ese período sólo alcanzó a ser traspasado

aproximadamente un tercio)96. El intenso trabajo desarrollado entre el 2003 y

2004 por la Mesa de Salud y el coordinador regional comenzó a experimentar

nuevos cuestionamientos y críticas. Entre ellas, la falta de productividad y de

efectividad para concretar propuestas, como también las de carácter político por

las pugnas que se generaron en su interior entre dirigentes, autoridades locales

y funcionarios estatales, quienes desde sus diversos lugares deslegitimaron

permanentemente las acciones de esta Mesa por ser una instancia no

reconocida ni incorporada a las estructuras políticas y etnopolíticas formales

(ADI y municipio). Las autoridades locales, apelando a su calidad de autoridad

política y étnica, buscaron permanentemente que estos recursos fueran

traspasados al municipio defendiendo la tesis de la accesibilidad que también

era un subcomponente del Programa, agudizando los conflictos entre las

organizaciones y comunidades indígenas, que se apropiaron de los dichos de

96

Lo que ocurrió con los recursos destinados al componente es comentado por el coordinador regional del

programa: “Al comienzo se manejaron cifras muy altas. El mismo Ernesto Contreras dijo cuando vino que

habían 100 millones de pesos y después vinieron recortes a nivel nacional. Decisiones a nivel central, con

problemas de flujos, la mala gestión institucionales…justo el 2003 hubieron platas fuertes de ejecución. El

2001 el programa no ejecutó nada, el 2002 recién empezaba y el 2003, vinieron las demandas de todas las

regiones…y a salud se le hizo un recorte grandote y aquí en la región se recortó…el programa traspasaba

a nivel central del ministerio de salud y con la promesa que se va a recuperar y eso nunca

sucedió…entonces llegó cuando demasiado tarde, cuando llegó ya no hubo percepción del beneficio, por

todo el tiempo de espera…los flujos de las bajadas de los recursos fue siempre complicado” (Justo Zuleta,

coordinador regional del programa Orígenes. Mayo de 2008)

189

Orígenes respecto a que los recursos irían directamente a las comunidades y en

su mayoría, al tema del fortalecimiento de la medicina indígena97. Con la

participación de diversos agentes en este campo, la medicina indígena se

constituyó en un capital simbólico capaz de concentrar otras especies de

recursos, tales como el científico para los investigadores y profesionales

involucrados en proyectos y/o consultorías demandadas por el Estado, como

también un capital económico considerable para las comunidades y

organizaciones locales. Los múltiples proyectos que emergieron a partir del

trabajo de la Mesa fueron propuestos y diseñados dentro de los límites y

formatos definidos en el reglamento operativo que delineaba las formas de

intervención del programa98.

97

En palabras de su primer coordinador regional, “del municipio lo único que quieren…era agrandar el

subcomponente de la accesibilidad que se traducía en proyectos desde la lógica del mejoramiento desde la

medicina alópata, ese era su única motivación” (Yerko Mathew. Primer coordinador regional del

componente de salud intercultural de Orígenes en la Región de Antofagasta. Entrevista realizada en

Iquique en Julio del 2008). Entre los aspectos que el municipio consiguió con los recursos de Orígenes

encontramos un convenio de cuatro meses de duración entre el Ministerio de Salud por la suma de $

8.147.249 pesos. A su vez la Municipalidad se comprometió a implementar las acciones acordadas en los

proyectos, entre los cuales se encontraba la Adquisición de equipos dentales, la implementación de sala de

Rayos, la implementación de la estación médico rural de la Comunidad Indígena de Camar, y la

implementación de medios de comunicación de oficina de guías interculturales. Decreto exento nº 2854 de

fecha 30 de Diciembre 2005, I. Municipalidad de San Pedro de Atacama. 98

Entre los proyectos que se realizaron con recursos Orígenes se encuentra “Sistematización, recopilación

y análisis de documentos, publicaciones y otros pertinentes a la salud intercultural atacameña con un

presupuesto de $ 2.500.000”, “Modificación de los sistemas de registro con la incorporación de la variable

étnica en los establecimientos de salud del ADI con un presupuesto de $1. 500.000”, Estudio “Sensibilidad

ante la diversidad cultural para los funcionarios de establecimiento públicos” con un presupuesto de $

1.666.667, “Desarrollo del Módulo 2 de capacitación “Cultura atacameña” para funcionarios de la posta de

San Pedro de Atacama y Hospital de Calama con un presupuesto de $ 4.500.000”, “Encuentro provincial

de agentes de salud tradicional Atacameña con un presupuesto de $ 3.000.000”, “Mejoramiento del equipo

odontológico para atención de usuarios de postas rurales del ADI Atacama la Grande con un presupuesto

de $ 6.000.000”, “Mejoramiento de Infraestructura de Estación Rural de Cámar con un presupuesto de

$3.000.000”, “Reuniones de comité y coordinador regional con un presupuesto de $ 2.000.000”,

“Recolección de hierbas nativas con un presupuesto de $ 1.300.000”, “Realización del Seminario

Internacional con un presupuesto de $ 7.000.000”.

190

Entre los proyectos emblemáticos que fueron ejecutados después que la Mesa

fuese desarticulada y transformada en Subcomisión de Salud, se encuentran el

Estudio etnobotánico de hierbas medicinales atacameñas, análisis de

propiedades curativas y protección jurídica con un presupuesto de $ 5.500.000

que realizaron la Corporación Nacional Forestal (CONAF) y la Universidad de

Chile el año 2005. A fines de ese año se elaboran las bases técnicas y

administrativas del proyecto “Diseño de Modelos de Gestión y Atención

Intercultural en la Primera y Segunda Región”, el cual y pese que su único

oferente fue dos veces rechazado por no cumplir con las exigencias para su

buen desarrollo, finalmente y por presiones políticas desde el Programa a nivel

nacional, es aprobado el año 2006 para que sea ejecutado por un consorcio

formado por dos centros de investigación con un presupuesto aproximado de 34

millones de pesos. Proyectos anhelados por las organizaciones locales como la

Farmacia Intercultural, así como la creación de un Centro médico de salud

tradicional se concretaron recién el año 2008 con la inauguración de la Sala

Curativa Likana.

Del trabajo de la Mesa nacieron los hijos sí queridos y reconocidos por todos.

Estos fueron los cuatro encuentros de salud y/o medicina indígena que se

realizaron en el territorio en el período 2003 – 2006 y que fueron organizados

por el Consejo de Pueblos Atacameños. Estos encuentros se realizaron con

fondos de Orígenes pero en su desarrollo participaron y estuvieron involucrados

las diversas organizaciones locales y servicios estatales vinculados con el sector

salud. El primero se realizó en el ayllu de Sequitor y reunió a representantes

indígenas aymaras, quechuas, collas, atacameños y mapuches urbanos de la

región de Atacama. Las razones por las cuales se realizó este encuentro son

191

explicadas por el ex asesor del Consejo de Pueblos Atacameños y ex

funcionario de la CONADI en los siguientes términos:

“Como te señalo…de pronto con la llegada de Orígenes, del componente

de salud, a nivel nacional empiezan con todo un tema que también lo

toma la Mesa, lo toma el Consejo y logramos sacar representantes y

donde lo primero que nos damos cuenta que ya existe un documento

elaborado por ellos y por su equipo asesor para las políticas con los

pueblos atacameños. Cuando nosotros asistimos este tema, al validar

incluso este documento se dan cuenta que este documento no obedecía

a las cosas locales y se dice que no y el MINSAL entiende que hay que

empezar de nuevo este mismo proceso, pero con participación de los

pueblos indígenas y llegamos a un acuerdo en Antofagasta de rehacer

este documento… y la sede…quedó en Sequitor para que viniesen los

pueblos aymaras, los quechuas, los collas y los mapuches urbanos… y

ahí se sacan acuerdos importantes de este documento…incorporar

algunos conceptos locales. Ese documento se mandó y nunca más

tuvimos respuesta” (Wilson Segovia. Sociólogo. Ex Asesor del Consejo

de Pueblos Atacameños y ex- funcionario de la CONADI regional.

Miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina

Ancestral Licanantay y Quechua. Calama, Mayo de 2008)

De este primer encuentro resultó el documento “Propuesta y Recomendaciones

de los Pueblos Originarios zonal norte frente al documento “Política de Salud y

Pueblos Indígenas”. Acuerdos de Sequitor” (2003). Este pretendió ser un aporte

de carácter más regional de los pueblos del norte de Chile ante la inminente

publicación de la Política de Salud y Pueblos Indígenas que el Ministerio de

192

Salud sacaría el año siguiente. Entre los aspectos interesantes de este

documento se puede mencionar su énfasis en relación al reconocimiento legal

de la medicina, de quienes la practican (curanderos y yatiris) y de los elementos

que la utilizan (principalmente la aún penalizada hoja de coca). No obstante, las

formas de obtener ese reconocimiento reproducen la idea de dos sistemas

homogéneos. Las prácticas realizadas por los terapeutas indígenas son

extrapoladas a las especialidades biomédicas de la siguiente manera en el

documento.

Figura 6: Cuadro de homologación de las especialidades biomédicas e

indígenas atacameñas

Medicina Occidental Medicina Tradicional

Atacameña

Médico Yatiri o curandero

Matrona Partera

Kinesiólogo Compositor de Huesos

Psicólogo Espiritista

En este documento se da un especial énfasis a la participación en la

planificación en salud, exigiendo una cantidad mínima de representantes

indígenas nacionales para avanzar en el tema de una participación real en la

política de Salud y Pueblos Indígenas (dos por cada etnia reconocida en la

legislación del año 93). Respecto a este punto, el documento cuestiona el

modelo de participación estatal clásico que hasta ahora se venía implementado

193

en los territorios indígenas. El texto define su demanda de participación de la

siguiente forma: “la participación en el mundo indígena no se entiende por

acceder a espacios de participación, sino más bien por construir desde una

cosmovisión indígena, dotándolos de sentido y pertinencia, de cada etnia”

(Documento Acuerdos de Sequitor, 2002). Sin embargo, la primera propuesta

ministerial de la Política de Salud y Pueblos Indígenas no consideró la

participación indígena, lo cual generó fricciones importantes entre el ministerio

de salud y las organizaciones indígenas. Posteriormente se buscó zanjar esas

diferencias con la incorporación de cuatro representantes indígenas en el equipo

de redacción de la segunda propuesta aprobada en el 2006. Junto a la

participación también se solicitó la adecuación de los planes y programas de

salud al contexto territorial con énfasis en la familia y un intenso trabajo en

capacitaciones y sensibilizaciones al sistema oficial, advirtiendo las

discriminaciones culturales todavía existentes en el sistema público,

principalmente desde los médicos alópatas. Asimismo se advierte, la

burocratización del rol del facilitador intercultural, en tanto reducido a tareas

administrativas de los pacientes indígenas. Sobre este punto quien fue el

redactor de todos estos documentos y representante del Consejo de Pueblos

Atacameños describe así su percepción de lo que venía ocurriendo con las

facilitadoras interculturales del Hospital de Calama:

“Ese trabajo fue importante porque hoy en día no está. Hoy en día

pasaron a ser parte del servicio, pero cumplen otro rol...la idea original

como se concibió al principio era ser facilitadora, ser un canal de

comunicación directo…no solo del servicio sino del servicio hacia la

comunidad. Atender las pacientes, donde están, qué necesitan…que al

comienzo fue muy bien valorado,…pero hoy, una vez que se acaba el

194

convenio el Servicio las absorbe y le encomienda funciones que ellas no

deberían estar cumpliendo. Administrativas, propias del servicio,…como

se desvirtúa los objetivos este programa de la CONADI. Ahora está a

cargo del Servicio. Del programa salud y pueblos indígenas” (Wilson

Segovia. Sociólogo. Ex Asesor del Consejo de Pueblos Atacameños y ex-

funcionario de la CONADI regional. Miembro de la Asociación de cultores

y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. Calama,

Mayo de 2008)

Sin embargo, el punto más relevante y a su vez el núcleo duro del documento se

refiere al tema de la investigación donde se señala:

“Este punto, y por lo importante que es para el futuro de las prácticas

ancestrales en salud, las comunidades han resuelto autorizar, revisar,

validar y publicar todas las iniciativas en el tema de la salud. Esto

permitirá tener un control de los “estudios” que a diario se realizan en

nuestros pueblos y que nunca se saben dónde está esa información. En

tal sentido se tiene: investigaciones reguladas por las comunidades,

denuncias de cualquier intento de experimentación con nuestro

ecosistema, donde se incluye al ser humano teniendo presente los

antecedentes de las extracciones de sangre a grupos indígenas”

(Extracto del Documento Acuerdos de Sequitor. 2003)

A finales de ese mismo año se realizó en el ayllu de Quitor (Comuna de San

Pedro de Atacama, ADI Atacama la Grande) el “Encuentro de Agentes de Salud

Ancestral „De las personas que saben y nos contaron‟”. El documento de

195

síntesis es especialmente interesante en el sentido de la validez científica a la

que se recurre para sustentar la propuesta de modelo intercultural atacameño.

En este trabajo se realizó un extenso análisis del pasado atacameño tomando

como fuentes fundamentales las ofrecidas por las disciplinas arqueológicas,

etnohistóricas y etnográficas, entrando en contradicción con la critica

permanente que se hace en este mismo documento como otros anteriores

respecto a la “cientificidad” del modelo biomédico y el sesgo del método que lo

sustenta. Paralelamente y a modo de justificar una propuesta de modelo de

salud intercultural atacameño se incorporaron en este documento los principales

resultados de uno de los primeros estudios cuantitativos realizados sobre salud

en la provincia del Loa. El estudio pretendió determinar la población indígena

inscrita en los centros asistenciales de la Provincia del Loa99. El año 2004, en el

mismo ayllu de Quitor, se realizó el tercer encuentro denominado “Elementos

para la Construcción de un Modelo Intercultural en Salud Atacameña” Síntesis

de Resumen del Encuentro de Agentes en Salud Ancestral “De las Personas

que Saben y nos Contaron”. En este documento se presentaron los resultados

de un trabajo cualitativo realizado sobre la medicina indígena atacameña y los

principios fundamentales para trabajar en un modelo de salud intercultural

atacameño. Para llegar a este modelo se recomendó tomar en cuenta una

matriz en la que nuevamente y al igual que en los encuentros anteriores se

analizan ambos sistemas médicos (occidental e indígena) de acuerdo a criterios

de oposición y el cual venía siendo promovido desde instancias internacionales

99

El trabajo se denominó “Estudio de usuarios con pertinencia étnica en los establecimientos asistenciales

de salud en el sistema municipal y público de la provincia El Loa”, y estuvo a cargo del representante del

Consejo de Pueblos Atacameño Wilson Segovia, quien con recursos del Servicio de Salud Antofagasta y

la CONADI, ejecutó varios de los proyectos propuestos en estos primeros años de Orígenes en el territorio.

196

y cuyas consecuencias reducen la heterogeneidad de prácticas y sistemas

médicos que funcionan en el área100.

100

En relación a este aspecto, cabe señalar que existe un pequeño trabajo sobre las prácticas de salud en las

localidades del Salar donde se describe la presencia y relación de ciertas prácticas religiosas a formas de

tratamiento y curación de enfermedades. Una de ellas es el caso de los bailes religiosos, en los cuales

muchos de sus promesantes se explica por la necesidad de encontrar sanación para sí o para algún familiar.

En su mayoría estas expresiones representan prácticas de origen andina católica. La otra práctica existente

en el territorio es la que realizan los grupos evangélicos, los cuales realizan rituales de sanación dentro de

sus iglesias y de la cual muchos atacameños participan. Ver Bolados y Moreno (2006).

197

Figura 7: Cuadro comparativo entre medicina ancestral y científica utilizado en el documento

“Elementos para la Construcción de un Modelo Intercultural en Salud Atacameña” Síntesis de Resumen del Encuentro de Agentes en Salud Ancestral “De las Personas que Saben y nos Contaron” realizado en Quitor el 2004.La cita aquí señalada no aparece en la bibliografía del documento.

198

El mismo autor de este trabajo, en la entrevista realizada el año 2008, reconoce

esta multiplicidad de prácticas:

"nosotros discutíamos más ideológico, más comunitario, nosotros al

comienzo, la Mesa fuimos bien claro…nos cuestionaba el tema de cómo

sanar, de volver a un estado de armonía…de muchos temas que la

medicina oficial no los considera, pero también éramos prácticos de que

las formas de sanar son muy diversas que muchas veces se

materializan…en diferentes comunidades…de consultar a los médicos

ancestrales que operan en base al tema de la naturaleza…. de las postas

rurales que opera sobre un tema más científico y uno religioso. El tema

religioso evangélico. Más que nada, está el baile religioso, el peregrinaje,

mucho el tema de hacer bien las costumbres para sanarse…básicamente

nosotros los encasillamos en tres…y esa triangulación, el comunero es

muy práctico, no se cuestiona que si tiene que ir al yerbatero o tiene que

ir al paramédico por una aspirina, o si es evangélico a la noche reza para

sanarse…él sabe cuando tiene que hacerlo y esa triangulación no está

internalizada en el municipio o aquí en CONADI” (Wilson Segovia.

Sociólogo. Ex representante del Consejo de Pueblos Atacameños y ex

funcionario de la CONADI. Miembro de la Asociación de cultores y

colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. Calama,

Mayo de 2008)

No obstante se presenta un plan de trabajo minucioso respecto a cómo

implementar un modelo intercultural atacameño que también se considera

producto del trabajo de la Mesa Comunitaria de Salud. Sin embargo, ese mismo

año las relaciones de confianza y optimismo que se habían alcanzado entre

199

organizaciones indígenas atacameñas y servicios estatales experimentaron una

importante ruptura. Ésta se concretó con la desarticulación de la Mesa como

instancia válida de diálogo entre las comunidades y el Estado, con su posterior

transformación en Subcomisión de Salud dentro de las estructuras del Área de

Desarrollo Indígena Atacama La Grande. Este rayado de cancha significó que

los representantes que venían trabajando en el tema quedaron marginados y

sólo fueron reconocidos formalmente los presidentes de comunidades, muchos

de los cuales no habían participado ni tenían idea de las acciones que se venían

realizando en sus propias comunidades en el tema de salud. Pese a estas

dificultades, los conflictos no impidieron realizar el año 2005 el Seminario

Nacional en Salud Intercultural, también realizado en Quitor101. Asimismo se

señala que el carácter nacional del seminario se explica por el objetivo que éste

tiene en relación a que “la demanda política en salud sea incorporada en el

Programa en Salud y Pueblos Indígenas de Chile, que es coordinado por el

Ministerio” (documento de sistematización del Seminario Nacional en Salud

Intercultural. Quitor 2005)102. Los sucesos generados en torno a la Mesa y los

encuentros realizados a nivel local con el apoyo de Orígenes son recordados por

101

En el documento de síntesis de este encuentro elaborado por el Consejo de Pueblos Atacameños

responsabiliza principalmente al Servicio de Salud Regional de no cooperar ni estar sensibilizado con el

tema. Sin embargo, el desconocimiento y escasa sensibilidad ante el tema es atribuido también a otras

autoridades y servicios involucrados. Este es el caso de la Secretaria Regional Ministerial de Salud

conocida como SEREMI y de parte del propio intendente de turno, el cual según el encargado general del

programa en la región fue muy reacio a un trabajo más cercano con las comunidades y organizaciones

indígenas del territorio. 102

Respecto al origen de este seminario nacional y de sus posteriores efectos, el representante de ese

momento tanto del Consejo de Pueblos Atacameños como de la CONADI señala: “de ese documento van a

salir una serie de iniciativas como la norma 16, otra para los Seremi… además ésta va ayudar ir

consolidando y viendo un modelo de salud de cada pueblo que a nosotros nos parecía prudente …y se

logra asegurar dos representantes (a nivel nacional) para ver cómo estaba saliendo el tema, don Sótero

Armella y don Honorio Ayavire, de la zona del Loa. Mientras que desde el ministerio invitaban al

consejero (nacional de la CONADI) Wilson Reyes, que por sus funciones no fue a varias reuniones

decisivas. ..no estaban los que tenían que ir…llegaron solo al final del proceso. Eso era el

2005…estábamos tratando… de ejecutar nuestros proyectos, el 2006 llegan las platas…la implementación

de la farmacia, la recolección de plantas, el estudio jurídico etnobotánico, un registro que hicieron de los

cultores, de las capacitación de los funcionarios” (Wilson Segovia. Calama, mayo de 2008).

200

sus protagonistas de diversas maneras; sin embargo, coinciden en que las

acciones del programa apuntaron a frenar la participación indígena local y a

establecer un control desde el Estado a través de vínculos paternalistas. Su

primer coordinador regional del componente de salud intercultural (CTZ)

recuerda así el trabajo de la Mesa:

“el tema que estaba tocando las fibras de nuestra identidad, de nuestras

creencias, de nuestra cosmovisión, salud era eso, estábamos incluyendo a

nuestra gente, que son los sabios…eso era lo doloroso, también de empezar

a conversar ese tema ¿cuál es la relación, qué vamos hacer? …el producto

que le puede quedar a la gente es tener ese espacio para la discusión, de

generar un precedente de que esas cosas se podían hablar, nos sentamos a

intentar resolver esa interrogante de cuál iba a ser nuestra relación con el

Estado… desde que comenzó la mesa se planificó, hubo una planificación

ahí, hubo un esfuerzo, pelea, surgió un espíritu de una democracia real, una

participación real” (Yerko Mathew, Asistente Social. Primer encargado

regional del componente de salud intercultural del programa Orígenes.

Iquique, Julio de 2008).

El encargado regional del programa recuerda el surgimiento de la Mesa como la

solución a una cuestión que venía conflictiva producto de la cual él tuvo

diferencias importantes con el Coordinador regional del componente de salud.

Estas dificultades son evocadas con las siguientes expresiones:

“entonces se crea una instancia que es consultiva que pasa a ser la Mesa

de la medicina indígena… el 2003. Ahí se crea, pero no fue natural. No

201

estaban de acuerdo con la Mesa regional, ellos creían que la base válida

eran donde participaban todos…si bien la Mesa no era una instancia que

aprobara el servicio de salud, pero vio que era la única salida…la presión

que se estaba generando…la Mesa salió a fórceps, pero yo diría eran

instancias que constantemente estaban en el conflicto…” (Justo Zuleta,

Encargado Regional del Programa Orígenes. Calama, Mayo de 2008)

Para la encargada del PESPI los problemas de la Mesa vinieron de las

presiones del ADI para que se legitimara como instancia, describiendo lo

ocurrido como una apropiación de la misma con el fin de marginar a un sector de

la dirigencia representada allí. Sus dichos apuntan a compartir las

responsabilidades de los conflictos emergidos con el componente y que

involucraron también a las instancias indígenas, principalmente al Consejo de

Pueblos Atacameños y la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena regional:

“Aparece Orígenes con esta cantidad de plata para salud y el reglamento

operativo exige tener una instancia de decisión desde la comunidad para

priorizar los proyectos. Y Orígenes y el ADI en ese sentido se apropia de

la Mesa comunitaria de salud y les dice somos la subcomisión de

salud…el ADI convoca a los presidentes de comunidad y son los

presidentes de comunidad los que elijen a los representantes que van a ir

a esa subcomisión de salud…no eran los mismos. Postergaron o el ADI

les dio como un carnet o un título de decir tu eres el representante, la voz

válida y ellos que habían partido desde otro cuento como que se sintieron

postergados. Entonces llegó un momento cuando cambiaron los

funcionamientos de las ADI, en un consejo directivo se desconoce la

participación de los dirigentes de la Mesa…y ahí es donde se produce el

202

mayor quiebre porque es ahí, en el consejo directivo del ADI donde se

aprueban los proyectos y los presupuestos…en su gestión de coordinador

regional de salud es que alienta la conformación de esta Mesa pero

después en salud, en Orígenes aparece el ADI y se dan cuenta a nivel

directiva, desde arriba, que esa es la instancia…y después pasa a llevar

toda la forma en que ella trabajaba y se tienen que enmarcar en las

formas de trabajo del ADI…estamos hablando de mediados del 2004…”

(Claudia Medina, ex encargada regional del Programa PESPI, Servicio

de Salud Regional. Antofagasta, Mayo de 2008)

El representante del Consejo de Pueblos, quien fuera el encargado de organizar

y sistematizar los encuentros y seminarios realizados en el territorio durante ese

período, fue también el responsable de ejecutar los proyectos que tuvieron

financiamiento del componente de salud de Orígenes. Él recuerda así lo

acontecido con la Mesa:

“nosotros, más que nosotros las personas que se comenzaron a acoplar a

esta Mesa lograron cambiar algunos proyectos. Algunos proyectos que ya

venían de rápida ejecución, pero la gente dijo primero hay que ver qué

queremos…cómo está esta cosa de la medicina, conocernos, conocer gente

del Loa, o gente de Ollagüe , a lo mejor esto no va a resultar…entonces se

logró cambiar varios proyectos que habían… de ahí surge algo interesante

por parte del gobierno, en este caso a través de los servicios que lo

representan de querer validar esa mesa…puesto que para las estructuras del

ADI se requiere por decreto…significaba incorporar esa figura que no era

203

jurídica a esa instancia formal la subcomisión de salud… El año 2004, en el

pueblo de Catarpe, donde se provocó un conflicto dado que la priorización de

la Mesa, que entrecomillas no era legal, pero era la instancia participativa y

que había trabajado en los proyectos y los había elaborado… La gente

entendió que se estaba sobrepasando…todo esto fue pasado a llevar en una

cuestión de presupuesto donde se desarmó esa planificación inicial que tenía

la Mesa. Y esto de desestructurar la Mesa se cambiaron proyectos, se

bajaron recursos, y se reestructuró en una subcomisión de salud. Esto

provocó conflictos no solamente en el tema de la relación de esta Mesa de

salud con el ADI, sino también conflictos personales, de las personas que

estaban liderando el tema y incluso conflictos al interior de estas personas

que vieron con mucha desconfianza entre las personas que estaban

trabajando en esto…La idea era validar esta instancia como instancia de

trabajo…que respondiera a la demanda y a la oferta respecto a la salud y la

gente entendió que como son ellos que trabajan este tema,…ellos

entendieron que ellos tenían que proponer cómo trabajar, que no se les

encasillara en una estructura que tenía una presidencia…verticalista donde

ellos eran la base de la pirámide… ellos lo hicieron ver en una carta donde

se leyó, donde los presidentes de las comunidades no eran los

representantes de la salud en Atacama…y el ADI estaba convocando a los

presidentes…Más que nada fue eso, estructurarla en un formato que en ese

tiempo no daba el ancho, no daba respuesta a lo que se quería. Las

presiones fue de la misma estructura…cuando avanza el ADI… con

funciones, roles, cargos...y como esta figura iba avanzando, la Mesa se iba

quedando atrás porque no quería acoplarse a esta estructura…y la misma

presión hace que en algún momento los cultores de la medicina ancestral y

el equipo que lo está apoyando decidan no participar de esa estructura pero

que se les reconozca de manera independiente, puesto que al interior de

204

esta estructura, trabajan y deciden los presidentes y los representantes y

veían que el tema era muy abierto…Ellos veían que era mucha gente que se

arrogaba el derecho a decidir por ellos …y ahí sucede algo muy lamentable

para el pueblo atacameño, donde presidentes que habían firmado esa carta

desconocen ante el intendente Jorge Molina que eso no es así. La semana

anterior se habían juntado, iban a denunciar los hechos…el presidente del

ADI llama a votar…después se les hace ver que el desconocimiento que

ellos han tenido respecto a sus bases…y de allí viene un proceso en que esa

Mesa queda en nada y la subcomisión queda en nada, se paraliza todo el

presupuesto, se descarta al coordinador técnico zonal (CTZ) de salud…lo

sacan…” (Wilson Segovia, sociólogo. Ex asesor Consejo de Pueblos

Atacameños y ex funcionario CONADI regional. Miembro de la Asociación de

cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua

Calama, Mayo de 2008)

La primera presidenta de la Asociación de sanadores y ex miembro del Consejo

de Pueblos Atacameños describe el proceso experimentado en la Mesa con las

siguientes palabras:

“la quebraron, así descaradamente en Talabre, en el Consejo Directivo,

donde participan las autoridades, la alcaldesa, los intendentes, los

Seremi... Ahí se evalúan y se toman decisiones. Ahí vieron que nosotros

estábamos con proyectos, teníamos una buena cartera de proyectos,

porque ellos cuando llegaron a trabajar con nosotros dijeron que

teníamos como 100 millones de pesos para trabajar el tema de la

medicina indígena…pero no bajaban los recursos…estábamos

avanzando bien y como estaba dando demasiados frutos, no le gustó

205

mucho a ellos por lo que entendía. ¿Qué hicieron? Primero a Mathew lo

sacaron del cargo y lo culparon de todo…nosotros eso no nos tragamos,

hicimos una carta…al intendente como era el presidente de la ADI…le

pusimos bien fuerte…no les gustó nada y defendimos ahí a Mathew y

después vienen en Talabre y nos dicen no ya no va a ver Mesa indígena,

ahora se va llamar Comisión de Salud, era muy dictatorial este

señor…todo lo ordenaba. Esto o esto otro se va a hacer…nosotros no

teníamos esta madurez como líderes, esa voz que tenemos ahora” (Tita

Espíndola, ex dirigente del Consejo de Pueblos Atacameños y ex

presidenta de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina

Ancestral Licancantay y Quechua. Toconao, Mayo de 2008)

Desde una perspectiva histórica los logros del componente a nivel local, más

allá de la complejidad que significaron, son analizados positivamente por quien

fue una de las activas participantes de la mesa y la actual presidenta de la

Asociación:

“hablamos de temas profundos de lo que era nuestra salud y eso fue el pilar

fundamental que permitió que hasta el día de hoy todavía hablemos de salud

intercultural…fue el mejor capital… Yo creo que avanzamos demasiado

rápido, expusimos demasiado a Yerko, fue la parte débil nuestra, de no dar

cuenta de que estábamos luchando pero contra viento y marea y no

percibimos ese objetivo, si nosotros percibimos nuestros objetivos, nuestra

transparencia, como plantearnos,…nosotros queríamos las platas pero no

para uso personal sino para hacer cosas…y ahí comenzaron los problemas

206

del dinero, porque primero se prometieron x cantidad de dinero, después

vinieron con Yerko rebajas y siguieron las rebajas,…después vino lo del

sillón dental… nosotros queríamos partir de una salud nuestra… tener una

pequeña farmacia, no llegaron los recursos, lo que era para la municipalidad

sí llegaron, pero para lo que nosotros queríamos, un lugar donde nuestros

sanadores pudieran libremente atender, tener los recursos para practicar lo

nuestro, eso no se pudo… No, el proceso de la Mesa es algo muy auténtico

atacameño, dirigido en un comienzo por un atacameño como Yerko Mathew

y que se lograron un plan de trabajo, una planificación a futuro que yo creo

que ni una autoridad en años logra una cosa así, y nosotros en un corto

tiempo lo logramos… Por eso algunas personas seguimos en el tema de la

salud, porque sabemos que hay un trabajo realizado, y porque se transformó

en una causa originaria, esto tiene un trasfondo que exponerse, luchar… la

mesa de salud lo triunfal que ha tenido es que ha sido una parte muy

nuestra, que no fue influenciada por ningún ente del Estado…ya cuando

aparecemos en Sequitor y cuando empieza una pequeña publicidad ahí ya

aparecen ya estos agentes…que para el gusto de algunos, no es la

representatividad que queremos…se expuso la mesa… y …comenzaron los

trastornos…ya la mesa no puede pero no tenía personalidad jurídica por lo

que no podía administrar recursos, por eso se metió el Consejo…En el de

Quitor llegó gente de todas partes, viene el Estado y nos dicen en una

reunión que la Mesa ya no va a funcionar… Fue una parte Orígenes y una

parte salud, el Ministerio. Se formó un nuevo conglomerado de salud pero

que ya la Mesa no era representativa, que se iba a tomar por otro lado

digamos…quedamos como de lado, quedamos afuera de ese sistema…nos

quedaba el taller de Caspana y que no se había concretado… Pero esa es la

Mesa, ellos no van a hablar, pero no se van a exponer…existimos…así es

nuestra cultura, yo creo que hay un secreto atacameño que es emocionante

207

y que es la resistencia mental,…pueden venir Estado, civilizaciones nuevas,

guerra,…pero tú estás, existes y no vamos a dejar de existir… La Mesa se

disgrega, ya no queda activa y se conformó en un Mesa por el ADI,

integraron todo en el ADI, …la subcomisión de salud, nos sacaron a nosotros

y por el ADI nos dejaron fuera, validaron eso, allí quedaron los dirigentes…y

resulta que los dirigentes no tenían idea…ellos iban a las reuniones y era lo

que hablaran ello, porque el dirigente no tenía la información que

manejábamos nosotros y yo creo que se aburrieron de eso y pasó lo de

Caspana y ahí nos llamaron… Dime tú si esto no es una novela que no sé

cuándo va a terminar y que ellos mismo generan un espacio después lo

quitan, se involucran con otro tipo de personas no logran nada, ellos mismos

se dan cuenta que no avanzan en nada, que está el título y nada más… y

tienen otros tipos de presión donde tienen que lograr algo y ahí nos toman de

nuevo…” (Sonia Ramos, Miembro de la Mesa Comunitaria y actual

presidenta de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina

Ancestral Licanantay y Quechua. San Pedro de Atacama, Junio 2007)

A fines de enero del año 2006 en el pueblo de Caspana, a 80 km de la ciudad de

Calama, se desarrolló el Cuarto Encuentro Nacional y Primero Internacional de

Medicina Indígena Andina. En este participaron representantes de la CONAIE

del Ecuador, comunidades quechua de Bolivia, del noroeste argentino, de la

amazonia peruana y de los diversos pueblos indígenas de Chile (collas,

aymaras, rapanui, quechuas, mapuches, yaganes y kahuascar). Al igual que los

encuentros anteriores, este estuvo organizado por el Consejo de Pueblos

Atacameños con el apoyo de instituciones como CONADI, Orígenes,

PESPI/MINSAL y CONAF, como también representantes de la OPS y del

Municipio de SPA, Calama y Ollagüe. En el marco de este encuentro se

208

conformó, de manera no exenta de conflictos, la primera y hasta ahora única

Asociación de sanadores indígenas, la cual desde ese momento se convirtió en

el principal referente organizativo para el trabajo en salud indígena con el

Estado. Los marginados representantes indígenas de la Mesa aprovecharon

esta instancia para incorporarse nuevamente bajo la figura de colaboradores de

la Asociación, desatando desde ahí nuevas luchas por obtener el control del

proceso de la salud en sus manos. Hasta este momento el control del proceso a

nivel local había estado en manos del Consejo de Pueblos Atacameños y la

CONADI regional. No obstante y por diversos problemas relacionados a

acusaciones de corrupción y malversación de fondos en las que autoridades de

estas instancias se vieron involucradas, dirigentes de la Mesa intentan

aglutinarse en una nueva organización. Este distanciamiento se explica en parte

por la vinculación clientelar y partidista que estas instancias tenían con las

estructuras de la política indígena estatal y de la cual buscaban mayor

autonomía. A su vez, la participación de los sanadores que hasta este momento

era muy marginal y sujeta a las formas organizativas de las organizaciones

locales, pretendía ser resaltada a través de la creación de una instancia

específicamente dedicada a las demandas de reconocimiento de la medicina

ancestral atacameña.

2. Asociando a los terapeutas indígenas

Mi primer acercamiento al campo de la salud intercultural en el Área Indígena

Atacama la Grande, y primera participación en público, ocurrió en el Encuentro

Internacional de Caspana. A este fui invitada forzadamente por los

organizadores en calidad de antropóloga y representante del equipo local que

realizaría el emblemático proyecto “Diseño de Modelos en Atención y Gestión

Intercultural en la primera y segunda regiones”, el cual y como podría

209

anticiparse, se transformó en el proyecto-fracaso con el que se despidió el

componente de salud de Orígenes del territorio. Este proyecto había sido desde

sus inicios igual de problemático que el resto de las acciones implementadas por

Orígenes en las comunidades atacameñas de la región, con el agravante de que

su ejecución vino requerida desde el nivel central del Programa, soslayando las

instancias regionales y locales involucradas y aumentando la tensión en el

ambiente.

Durante el encuentro recibí en varias oportunidades de parte del organizador del

evento muestras de molestia por mi presencia, ya que sin saberlo en ese

momento, representaba a un proyecto y a un equipo que había sido adjudicado

vía presiones políticas y sin respetar las condiciones técnicas solicitadas por los

equipos regionales encargados de fiscalizar su ejecución. Sin embargo,

rápidamente tomé conciencia que no era la única “invitada de piedra” del

encuentro (al menos para sus organizadores). Los desaires más prominentes en

ese momento no fueron dirigidos a mi persona, sino al presidente saliente del

Consejo de Pueblos Atacameños y recién elegido Consejero nacional de la

CONADI103. Esto debido al manto de descrédito con el cual salía de la

organización, ya sea por sospechas de malversación de fondos como por la

obtención de cargos políticos debido a su afiliación partidista al gobierno de

turno. El hecho más desconcertante ocurrido en el marco de este encuentro fue

el reconocimiento que su equipo le hizo agradeciendo su gestión, el que al

103

La salida de este dirigente atacameño se dio en un clima de desconfianza y descrédito de su trabajo, ya

que se presentaron problemas en la rendición y uso de los fondos de la organización. A la vez, las críticas

al dirigente venían por sus vínculos partidistas con la democracia cristiana, lo cual le significó un rápido

ascenso en diversas carteras de gobierno. Primero como encargado de las relaciones entre comunidades y la

minera CODELCO y luego, en medio de su cuestionada gestión en el consejo, nombrado como SEREMI

de Agricultura en la región. En ese intertanto es elegido por el presidente Lagos como Consejero Nacional

de la CONADI y posteriormente nombrado Director Nacional de la CONADI en el gobierno de Michell

Bachelet, cargo que cumplió en el período 2007 - 2008.

210

momento de finalizar fue interrumpido por el nuevo presidente del Consejo,

quien tomó la palabra y públicamente denunció los hechos atribuidos a su

administración. En sólo minutos todos los participantes del encuentro fueron

testigos de los faccionalismos internos de la dirigencia atacameña, lo que marcó

un ambiente de tensiones que acompañó hasta el cierre del encuentro.

Obviando mi calidad de persona non grata, me incorporé al grupo que dialogaba

sobre el tema de investigaciones, en el cual participamos alrededor de cuatro

personas, una de las cuales había sido integrante de la Mesa de salud y otra

parte del equipo organizador del encuentro, representando a la CONADI. Mi

intención en ese momento no excedía a los intentos de iniciar un acercamiento

al conjunto de agentes que venían trabajando en el tema, por lo que mi

participación se limitó a escuchar y en algunos casos a dar mi opinión respecto

al papel y el aporte de la investigación antropológica en determinados procesos.

El resto del tiempo y la palabra del grupo fueron utilizados principalmente por el

representante de la CONADI, quien se encargó permanentemente de ratificar la

importancia de que todas las investigaciones que se realizaran en el territorio

pasaran por los controles de su organización. En ese momento el tema más

sensible estaba relacionado al posible patentamiento de las plantas medicinales

consideradas de uso tradicional atacameño por parte de las grandes

farmacéuticas transnacionales. Casi finalizando el encuentro, un grupo de

dirigentes y sanadores atacameños, varios de ellos ex integrantes de la Mesa de

salud, se reunieron para dar validez jurídica al proyecto de crear una Asociación

en pro de la Medicina Indígena. Sin embargo, los límites para constituirse como

tal, impuestos por la legislación indígena de los 90 establecían que al menos

debía estar conformada por 25 integrantes, lo cual hacía imposible que fuera

conformada por sólo sanadores o terapeutas indígenas licanantay y quechuas.

Ante estas exigencias y las restricciones a la participación indígena surgió

entonces la propuesta de crear la figura de colaboradores que, no siendo

211

médicos o curanderos indígenas, podrían apoyar el trabajo de la Asociación.

Aceptada la misma, se dio paso a la votación de una directiva de la Asociación,

la cual en primera instancia fue rechazada por salir elegida como presidenta una

ex dirigenta del Consejo de Pueblos Atacameños. El cuestionamiento central y

explícito de representantes de servicios y programas estatales iba dirigido a que

consideraban que el presidente de la Asociación debía ser un cultor indígena

(nombre con que comenzaron a ser llamados los sanadores indígenas desde

Estado, principalmente en los encuentros, talleres y seminarios organizados por

Orígenes). Ante la oposición a este sufragio se realizó una segunda votación, la

cual ratificó a la presidenta y a su directiva. Reconociendo los organismos

estatales que la elección se había realizado bajo las formas normales de una

elección democrática, los estatutos de esta nueva organización indígena fueron

aprobados y reconocidos ante la CONADI. Sin embargo, para la mayoría de los

involucrados, la Asociación representaba una continuación de la Mesa de salud

y la posibilidad de volver a tener un protagonismo en el control político del tema.

Lo concreto fue que con esta nueva organización, los antiguos dirigentes

marginados de la Mesa volvían a obtener reconocimiento político en este nuevo

campo de la salud intercultural, transformándose de aquí en adelante en el

referente directo de las relaciones con el Estado.

A partir de este momento los conflictos con las otras organizaciones indígenas y

principalmente con el Municipio local se agudizaron y fueron tomando un cariz

cada vez más de pugna etnopolítica entre antiguos dirigentes locales. Desde las

autoridades municipales la aparición de la asociación constituía una instancia

fuera de su control político y administrativo, por lo cual inicia paulatinamente una

política de deslegitimación contra la Asociación, a fin de obstaculizar el traspaso

de recursos del Estado hacia ésta. Los representantes del Consejo de Pueblos y

212

de la CONADI que habían participado activamente en esta propuesta,

argumentaron que el proyecto buscado a través de la Mesa había fracasado.

Según estos dirigentes, no se había alcanzado el reconocimiento esperado para

los sabios y el modelo intercultural atacameño construido durante esos años se

veía inviable, despertando la crítica y desconfianza incluso de los propios

sanadores que estaban participando. Ante la automarginación de estas

instancias y, de alguna manera, la frustración que generó en ellos la pérdida del

control del proceso en manos de otro sector de la dirigencia atacameña, vino un

período de reestructuraciones.

Las estrategias del poder local a través del municipio fueron cada vez más

apelar no sólo al carácter político de su autoridad, sino también al carácter

étnico avalado por sus trayectorias dirigenciales, muy anteriores a la Ley

Indígena. Estas resistencias y pugnas se vieron reflejadas en las heterogéneas y

hasta contradictorias posiciones respecto a lo que significó la creación de la

Asociación en el área indígena Atacama la Grande. Si se analizan las

expresiones de los protagonistas, estas sugieren un abanico que va desde las

posiciones más contrarias a la formación de la Asociación, representadas por las

posturas de las autoridades y funcionarios municipales (las tres atacameñas),

hasta las posiciones que vieron la constitución de la Asociación como un triunfo

y una nueva oportunidad para continuar el proyecto de recuperación y

reconocimiento de la medicina indígena o ancestral. Analicemos primero las

descripciones de quienes apoyaron y defendieron la conformación de la

Asociación dentro de los cuales se encuentra el encargado regional del

componente de salud, los dirigentes del Consejo de Pueblos Atacameños y

miembros de la antigua Mesa de salud. Escuchemos cómo recuerdan el proceso

ocurrido en Caspana:

213

“De hecho estaba en un POA (refiriéndose a que la creación de la

asociación se constituyó en un proyecto del Plan Operativo Anual) varias

cosas surgieron de la Mesa. De ser intermediario, darle formalidad en la

relación con el Estado. Es respetuoso porque todas las cosas salieron de

las conversaciones con las comunidades. Hubo un encuentro de cultores

de la medicina ancestral y los viejos aprobaron eso, en Quitor. Esos

viejos…son códigos distintos, se dio no más había que dar la validez.

Generar conversaciones hacerlos sentir de que había un interés nuestro

de trabajar en esta relación con el Estado y las comunidades. Pero no me

animo a decir lo que querían…Ellos planteaban el tema de asociarse,

pero no sabían cómo o para qué. Yo creo que el interés de ellos era

mantenerse vigente, practicando… Pa´ mi sigue siendo un gran

misterio...” (Yerko Mathew, Asistente Social. Primer Encargado regional

del componente de salud intercultural del programa Orígenes. Iquique,

Julio de 2008)

“Si…siempre se dijo que era bueno formarse...Básicamente nace por el

tema de la desconfianza ante todo esto que había pasado …y de luchar

por lo de la medicina ancestral…por que la priorización que había dado el

programa Orígenes era detectar solamente a los cultores, para

ver…consultarlo…ante todo este tema político, administrativo, técnico y

financiero, se decide crear una Asociación de cultores que no era una

prioridad al principio pero se dijo que era la única forma de luchar por este

tema…el escenario, tener una Asociación ellos mismos luchar, ellos

mismos conseguir recursos…el tema fue después..o sea nosotros

214

estábamos claritos…de que la Asociación, los cultores que practican la

medicina nos dijeron nosotros no vamos a ir a hablar con ellos…no

vamos a viajar a esperar un papel o que nos den una firma, no… y eso

después se malentendió en los servicios y hasta el día de hoy se

malentiende porque se dice que esa Asociación, algunos se guían por el

nombre y otros que derechamente ven que eso se formó por un tema

contestatario, reivindicatorio…en un principio fue todo el ADI….no había

una sensibilidad al respecto…yo pienso que por un tema más político que

se cuestionó la presencia de estas personas al interior de la Asociación,

que hasta el día de hoy están. Entonces al principio el ADI no tenía

sensibilidad con este tema, la demanda de los cultores no era bien visto

por desconocimiento, insensibilidad y derechamente por un problema

político. Y todos sabemos quiénes son los que no quieren que estén

ahí…Soy miembro de la Asociación. Me alejé como un año, …se estaban

haciendo las cosas de una forma que no queríamos los de la mesa y de

que en el camino se nos fue muriendo...los primeros encuentros

trabajamos con ellos, nos ayudaron, nos alentaron…ellos veían que esta

instancia qué bueno que se haya hecho esto y que ellos se fueron a la

tumba y engañados…que no llegaron las platas, que era mentira que el

gobierno quería un modelo de salud …entonces gente que trabajó por la

salud años…jamás recibieron una contribución, un reconocimiento,

nosotros les hicimos un reconocimiento por mantener vivas nuestras

costumbres…hay un conocimiento incalculable que nosotros no podemos

defraudarlos por estos proyectos, estas instancias que nacen

preparaditas para que uno se desgaste” (Wilson Segovia, sociólogo. Ex

asesor del Consejo de Pueblos Atacameños y ex funcionario de CONADI.

Miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina

Ancestral Licanantay y Quechua. Calama, mayo de 2008)

215

“El gobierno interviene en todos los niveles. No quería que esa directiva

se hiciera presente porque la presidenta de aquel entonces, no era

acorde a su política. Entonces yo creo que entrar a inmiscuirse a asuntos

internos…es un error. El gobierno tiene miedo y no es capaz de aceptar

que venga gente con otra visión. Yo así lo vi, pero esa vez tuvimos otra

reunión dejamos a la persona. El jefe de Orígenes no quería que fuera

esa señora, pero la gente dijo lo contrario, queremos que sea. Entonces

no se está respetando la democracia…la decisión de cada miembro de

esta institución, eso no es democracia, la dictadura ya pasó…” (Wilson

Galleguillos. Ex presidente del Consejo de Pueblos Atacameños y

miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina

Ancestral Licanantay y Quechua. Calama, Mayo de 2008)

“Lo veo como un hijo de Caspana más que de la Mesa, nosotros

queríamos ver a la Asociación de otra forma…ojalá sin recursos del

Estado…totalmente autogestionada…un grito de libertad de los

atacameños…algo muy pero muy nuestro, donde no estuviera la

CONADI, nadie…porque es nuestra salud, nuestra espiritualidad…Fue

como una alternativa, porque esto ya no daba para más…entre perderlo

todo y no tener nada optaron por gestionar y aunque costó un

mundo…los cultores estuvieron de acuerdo con el respeto de ellos de

hacer esta Asociación…con los colaboradores y siempre yo respeto

mucho el hecho de no exponerlos…porque mira por exponer nuestra

Mesa, lo que pasó… yo veo que todo el mundo habla de la Asociación,

vamos a tener que generar confianzas entre nosotros…de algunos que

hemos seguido luchando por esto…del Estado, por lo que pasó con las

platas, con Yerko y de nuevo los atacameños no hemos logrado

216

nada…quizás estaríamos trabajando con nuestros jóvenes con el

alcoholismo… Nosotros tenemos que seguir trabajando igual, que esté el

Estado involucrado o no esté el Estado involucrado…quizás a través de

nuestra Asociación…que no se convierta la Asociación en otro organismo

más de los tantos que existen que tiene que tener el Estado plata, venir el

Estado a decir tienen que caminar por acá y agachar la cabeza y decir

bueno yo no participo de esto, yo participo de algo que es

verdaderamente nuestro…” (Sonia Ramos, ex representante de la Mesa

de salud y actual presidenta de la Asociación de cultores y colaboradores

de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. San Pedro de Atacama,

junio de 2007)

Las expresiones más críticas respecto a la creación de la Asociación se

concentraron como antes señalamos entre las autoridades municipales, que

durante los primeros años de Orígenes en el territorio tuvieron más bien una

participación pasiva. Sin embargo, a partir de este momento comienzan a ver

que no son el único organismo captador de los recursos del Estado e inician una

competencia por legitimarse como los principales administradores de la salud a

nivel local. Sus oposiciones a la Asociación se fundamentaron explícitamente en

dos razones. La primera de carácter histórica: las autoridades y funcionarias

municipales de la salud apelaban a sus trayectorias sociales y étnicas como

dirigentes de base de más de tres décadas. La segunda por los vínculos directos

con sanadores indígenas y la medicina atacameña: la directora del

departamento de salud municipal de entonces era la nieta de un reconocido

yatiri de la zona ya fallecido y que había participado en uno de los primeros

encuentros locales realizados en Quitor. La jefa de finanzas asimismo era hija

de un compositor de huesos también fallecido. Entre las críticas que hacían

217

explícitas estas funcionarias ante las acciones de la Asociación, estaban que

éstas replicaban las experiencias del sur con una lógica propia del pueblo

mapuche. El segundo aspecto se dirigía a afirmar que prácticamente ya no

existían sanadores ya que en los últimos años habían muerto algunos de los

más reconocidos. Desde esa perspectiva, las funcionarias municipales se

consideraban con la autoridad suficiente y legítima para reconocer quienes eran

los auténticos sanadores. En palabras de la máxima autoridad local, los modelos

de salud que pretendían implementarse y que eran apoyados por las acciones

de la Asociación tendían a homogeneizar las prácticas curativas atacameñas:

“Yo no concuerdo en las invenciones que se hacen muchas veces…que

no nos hace bien. Es invento, pero de nosotros también, de algunos

dirigentes y lo dijo una gente de afuera…de hacer una Asociación, de

juntar a gente que nunca ha estado junta. Lo acepta gente que no

entiende de la salud intercultural. Cada cual tiene sus formas. Hay

espiritistas, hay compositores, hay parteras, hay médicos, cada uno tiene

sus formas de enfrentarse a esas cosas que vienen como un don y de

repente lo metes en la misma línea” (Sandra Berna, alcaldesa de la

Municipalidad de San Pedro de Atacama y Consejera Nacional de la

CONADI).

La otra posibilidad es que lo que ha planteado la alcaldesa que nosotros

debiéramos mejorar a las cultores mejorándoles su lugar…cuando se

habla de eso, salta una persona diciendo yo también necesito…y yo

jamás de los años, jamás la he visto que esa persona sea

cultora…entonces para mí es una chacota…es una aprovechamiento al

final del cuentas…claro la medicina ancestral, le damos muchas vueltas,

218

nos vamos aprovechando del sistema no más… Yo reconozco a la Sra.

María… No vaya a ser cosas que la estamos llevando a cosas que no

corresponde y en algún momento pierde definitivamente el don y hasta

ahí vamos a llegar todo. Ella no más va a saber cómo tiene el don y que

hacer pa´ llevar bien, no exponerse a cosas que no correspondan. ..Yo

creo en toda la medicina ancestral, pero también creo que el que me va

hacer el remedio tiene que saber…y el programa se está prestando para

la chacota… Yo tengo mis dudas, yo creo que va a partir la Sra. María y

se va después ir. Los cultores están pidiendo que se les

pague…entonces ellos deben estar en sus casas y quien requiera esa

medicina buscará los medios, busco en auto, voy en bicicleta o en auto,

pero yo voy a buscar como acercarme al cultor. Si bien esta medicina

puede ser aplicada a indígenas y no indígenas, está orientada a los

indígenas, porque es el que cree en ella. No vaya a ser cosa de que está

la Sra. María atendiendo y haya una fila de gente no indígena

esperándola. De qué estamos hablando” (Mirta Solis. Directora

subrogante del departamento de salud municipal y presidenta de la

comunidad atacameña de Catarpe. San Pedro de Atacama, mayo de

2008)

“En algún minuto se pensaba que la Asociación de sanadores que se

quería formar no tenía mucho sentido porque habían personas que no

eran sanadoras…que no estaban reconocidas por la comunidad…iban a

trabajar en el consultorio y que ese era el fin de esas personas y después

tener un sueldo por ir a sanar” (Judith Soza. Ex directora del

departamento municipal de San Pedro de Atacama en el período 2004-

219

2005, nieta del reconocido Yatiri del pueblo de Talabre don Fabio Soza.

Calama, mayo de 2008)

“Yo les dije, eso no va a funcionar…me pidieron, vamos…nosotros

hablamos para sacar la personalidad jurídica y decirles a los cultores, acá

está, esto es de ellos…ellos tienen que ser los presidentes, no pueden

depender de nosotros, porque ellos saben…colaboradores profesionales

está bien…pero después entregárselo” (Sótero Armella, ex dirigente de

Talabre, ex miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la

Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. Ex representante indígena

atacameño en los encuentros nacionales de Salud Intercultural. Talabre,

Mayo de 2008)

Sin embargo, en medio de estas dos posiciones abiertamente contrarias a la

Asociación aparecen otras posturas más intermedias y conciliadoras. Una de

ellas es la del encargado del Programa a nivel general, quien pese a mostrarse

en un primer momento más en la línea del Municipio, experimentó un cambio

importante respecto a su percepción sobre la Asociación. Reconoce que desde

el Municipio había escasa sensibilidad sobre el tema y que en el principio nunca

estuvo de acuerdo con la creación de una Asociación con estas características.

Sin embargo, al transcurrir el tiempo se fue dando cuenta de la importancia del

espacio para los sanadores que estaban en él y que pese a las enormes

complicaciones que se presentaron durante la implementación del componente

en la región, finalmente éste logró su objetivo:

220

“yo debo reconocer que no estuve muy de acuerdo con que esa mesa

pasara a constituirse como Asociación, porque cuál era mi discurso...si le

vamos a poner Asociación de cultores, eso lo discutía también con quien

estaba llevando adelante eso proyecto... Yo le decía, le han preguntado a

los cultores si quieren llamarse Asociación de cultores…ese era mi

cuestionamiento y si vamos a crear una Asociación de cultores, dónde

están los cultores…los que veo fuertemente comprometidos con la

medicina indígena ninguno es cultor…las principales, las cabezas

ninguna era cultora…debían constituir una Asociación pro medicina

indígena, pero no de cultores…Pese a que mantengo mi posición

respecto al nombre, que debió ser distinto…se han ido integrando y les

ha ido gustando y han ido participando. Yo también he ido

cambiando…ya bien, se constituyó una Asociación la cual yo no estuve

de acuerdo que se constituyera bajo ese nombre, pero no obstante yo

creo que ha tenido un mérito que es continuar trabajando la medicina

indígena. Cuando el programa con otros proyectos se retira, quedaron

estancados…y en medicina indígena no hay grandes platas que están

metidas…la gente que está metida ahí de la Asociación no recibe un

sueldo…sin embargo han mantenido vivo el tema, donde de a poco los

cultores se han ido apropiando de ese espacio y no me extrañaría que…

los propios cultores digan nosotros nos hacemos cargo en delante de

llevar la batuta…nunca se habló de crear una Asociación. Era una idea…

había que agruparse para acceder a recursos…viene de la mesa (Justo

Zuleta. Encargado regional del programa Orígenes. Calama, mayo de

2008)

221

La otra postura intermedia y que marcó un cambio en las relaciones entre

servicios estatales y organizaciones indígenas es la de la encargada regional del

PESPI, quien se incorporó al trabajo en el territorio en pleno conflicto, cuando la

Mesa fue desautorizada y se crea la subcomisión de salud. Su visión de lo

ocurrido, desde su rol de coordinadora de las reuniones de la subcomisión de

salud entre los años 2004 y 2006 queda reflejada en los siguientes dichos:

“Yo creo que por el hecho de los integrantes de la Mesa también son los

integrantes de la Asociación, ya que no llegaban como cualquier

representante de comunidad, sino como integrante de la Asociación y

fueron reconocidos e integrados formalmente en la comisión temática de

salud…y ellos empezaron a jugar un rol que antes había ocupado la

Asociación indígena Consejo de Pueblos Atacameños y ellos son ahora

los que ejecutan los proyectos, las ideas…lograron y yo creo que se

sintieron apoyados por el Servicio, porque después que se crearon bajo el

alero de Orígenes …pero después Orígenes se acabó y su

funcionamiento ha sido respaldado o auspiciado por el PESPI…en gran

parte por la presencia de la Asociación y el compromiso que han

tenido…” (Claudia Medina. Encargada del Programa Salud y Pueblos

Indígenas del Servicio de Salud regional período 2004-2009. Antofagasta,

mayo de 2008)

En síntesis, el primer período de la Asociación se puede sintetizar como un

tiempo de organización y estructuración de roles. Con pocos recursos

destinados principalmente a las reuniones de esta nueva agrupación, se

realizaron algunos proyectos de difusión radial e intentos infructuosos de trabajo

con las escuelas de la comuna. A su vez, la distancia e indiferencia del

222

Municipio se hizo claramente visible en las acciones del propio centro de salud

de la comuna, el cual presentó permanentemente obstáculos en pos de un

trabajo complementario o intercultural. De hecho, el paso de la sanadora

atacameña por el consultorio fue sólo conocido por algunos, mientras que los

intentos de generar redes y comunicaciones eran constantemente interferidas

por las presiones desde el departamento de salud municipal. Los conflictos entre

autoridades municipales y la presidenta de la Asociación durante el período de

la subcomisión de salud fueron aumentando una vez que la Asociación pasó a

formar parte de esta instancia. Estos se focalizaron en torno a dos momentos. El

primero, cuando una de las sanadoras comienza a atender dentro de las

estructuras del centro de salud, iniciándose la que fue llamado la primera

experiencia piloto de la salud intercultural en la comuna de San Pedro de

Atacama y cuyo avance fue frenado por las autoridades del municipio104. El

segundo gran conflicto se desató unos meses después, cuando llegaron los

fondos de Orígenes para habilitar el lugar para la atención de los sanadores

indígenas. En ese contexto el Municipio hizo entrega del plano de construcción

en el cual los miembros de la Asociación descubrieron que el espacio físico era

más reducido que el acordado y que no contemplaba el baño. Esto nuevamente

indignó a los miembros de Asociación, quienes rechazaron el plano

argumentando que no estaban pidiendo migajas. Ante esta reacción, el

Municipio ofreció devolver el dinero y detener el proyecto, frente a lo cual la

directiva de la Asociación pidió una reunión exclusiva con el Concejo Municipal.

Ante las explicaciones dadas por la directiva de la Asociación, el Consejo

Municipal decide ceder el lugar en comodato por 10 años, incluyendo la

ampliación del recinto. Hasta ese momento las diferencias entre Asociación y

Municipio se mantuvieron alejadas de los sanadores, quienes al ver que

104

Otras de las formas en que el municipio ejercía presiones para frenar los procesos de avance en relación

al tema era a través del no uso de los recursos disponibles para capacitaciones que los programas estatales

designaba al departamento de la salud, o bien, el retraso en la gestión de recursos para proyectos que se

realizaron en conjunto y con enormes dificultades entre la asociación y el consultorio municipal.

223

nuevamente se complicaba el escenario fueron cediendo a las presiones de

ambos lados por utilizar la ex posta como lugar de atención. Finalmente y con

platas de Orígenes traspasadas al municipio se remodela la ex posta sin

hacerse demasiadas preguntas sobre la orientación del lugar, su historia con la

salud formal y si cumplía con las condiciones para que allí se ejerciera la

medicina ancestral. Después de un intenso período de disputas por la inversión

de los ocho millones de pesos, que eran parte de esos recursos de Orígenes

que nunca llegaban, finalmente se consigue remodelar una pieza de

aproximadamente quince metros cuadrados, a la cual se le puso la restricción de

uso exclusivo terapéutico y no asociativo. Por supuesto, y como veremos, el

inicio de las atenciones en este lugar significó desatender las restricciones de

uso impuestas, convirtiéndose en un espacio controvertido y nuevamente

generador ya no de conflictos entre autoridades, sino en campo de batallas entre

los espíritus benignos y malignos que comenzaron a habitar en la sala. Es el

momento de los sanadores y de sus prácticas rituales y exorcizantes, que

iniciaron una etapa hasta ahora desconocida. Nos referimos a las acciones que

comienzan a partir de la inauguración de la sala curativa Likana. Esta inicia sus

actividades con el trabajo de atención de sanadores atacameños dos días a la

semana. Los días lunes y jueves se reúne una fila de gente esperando ser

atendida. Vienen de todas las localidades de la comuna, incluso una gran

cantidad de gente viene de la ciudad de Calama. Los terapeutas indígenas se

toman el lugar y comienzan una dura batalla, ésta vez ya no con autoridades ni

servicios estatales, sino con espíritus y divinidades que enferman al pueblo y a

sus habitantes.

224

3. Ritualización y demonización de la Medicina Ancestral

Sanando desde los márgenes. A sólo algunos pocos kilómetros de la capital

comunal de San Pedro de Atacama se encuentra Villa Solor. Esta población se

formó hace pocos años, producto de una toma de sitios realizadas por

habitantes que se reconocen atacameños sin tierra. Algunos de ellos

descendientes de antiguos pobladores y propietarios del lugar que vendieron

sus tierras en un momento de acelerado despoblamiento y migración a la

ciudad. Otro grupo, simplemente indígenas sin tierras o “afuerinos” que se

fueron quedando, atraídos por el boom del turismo. Separada por un camino del

antiguo y tradicional ayllu de Solor, se encuentra la casa de la sanadora María

Tejerina Pachao. Atacameña oriunda del pueblo de Socaire y madre de siete

hijos. A sus casi 64 años de edad, es una de las curanderas más reconocidas y

buscadas del territorio. Actualmente es la única que se dedica plenamente a la

actividad de sanadora indígena, tarea que ha realizado principalmente y como

muchos otros sanadores atacameños, en su propia casa. En este caso, en una

pieza especialmente construida para el fin de atender a sus enfermos que

acuden diariamente a verla. Sus orígenes socaireños le recuerdan sus raíces y

vínculos con el noroeste argentino, de donde proviene su padre y una parte de

su familia que hasta hoy habita en esa zona fronteriza.

Al igual que otros curanderos llamados “maestros” o “yatiris” en la región andina,

la sanadora María Tejerina recibió la caída de un rayo cuando pastoreaba sus

ovejas en plena cordillera. Estando en compañía de una amiga y con solo doce

años experimentó en su vida un acontecimiento que transformó su existencia.

Luego de un tiempo de no comprender lo que le pasaba y sintiéndose

particularmente enferma y con signos de adelgazamiento, pidió ayuda a un

sacerdote católico, quien le aconsejó no preocuparse por lo que le pasaba.

Tiempo después se encontró con un pastor evangélico, quien le señaló que

225

había recibido un don especial de Dios. En esa oportunidad el pastor evangélico

le regaló una biblia, que desde ese instante la acompaña a todas partes donde

ella se desplaza. Sin saber leer ni escribir, la utiliza como medium para curar a

cientos de hombres, mujeres y niños de su territorio y de destinos lejanos. A

través de ella conoce las plantas medicinales que debe ocupar para curar las

enfermedades, cómo también los diversos rituales que debe realizar ante la

multiplicidad de enfermedades que ella diagnostica observando la mano del

enfermo sobre su biblia. Sin embargo, su don durante muchos años pasó

inadvertido y sólo unos pocos experimentaron su poder de sanación. Después

de varias décadas en Calama y cuando ya sus siete hijos habían terminado sus

estudios, retorna a San Pedro para iniciar una nueva etapa de dedicación

exclusiva a sus “trabajos”, como ella denomina a sus tratamientos.

Cuando uno llega a su casa, lo primero que encuentra es un cartel que dice

“María Tejerina - de Lunes a Jueves”. Con esto ella indica que en esos días

puede atender, ya que como otros sanadores, el día viernes tiene estricta

prohibición de hacerlo. No obstante, los autos llegan a cualquier hora y los fines

de semana, recibe a muchos enfermos de la ciudad de Calama. Sus

conocimientos incluso le permiten saber también si el enfermo cree que va a ser

sanado y si va a cumplir con las exigencias del tratamiento. A su vez, tiene la

capacidad de advertir cuando una enfermedad es de “médico”, señalando así

que la recuperación de la salud no está en el sistema indígena tradicional, sino

en el sistema biomédico. Pese a esto, tiene unas cuantas historias de enfermos

porfiados que por no creerle se murieron de peritonitis. Ella, al igual que otras

mujeres y hombres atacameños cuyos conocimientos de la medicina son

mayores que los de la población en general, han atendido partos durante su

vida. Práctica actualmente en desuso después de la política de persecución a

226

los sanadores realizada por el sistema público en el siglo pasado. Sin embargo,

muchas mujeres recurren a ella para que las componga cuando su bebé no está

en la posición adecuada o bien para saber aproximadamente cuando va a

ocurrir el nacimiento.

Ella, al igual que otros sanadores, fue invitada a formar parte de la Asociación

de cultores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua en el encuentro de

Caspana del 2006, y a formar parte del Consejo de Desarrollo Loca en salud en

el 2007. En ese espacio surge la idea y propuesta de una experiencia

intercultural piloto, la cual consistió finalmente en la facilitación de un box en el

consultorio para atender una vez por semana, entre dos a tres horas, a los

enfermos que requieran de su ayuda. Pese a la enorme confluencia de gente en

ese período, la experiencia duró tan solo tres meses y no fue evaluada en vistas

a su continuidad. Su situación de salud durante ese breve período se fue

deteriorando y las razones a las que ella atribuyó su estado fueron un mal que le

estaba realizando gente del propio centro de salud. Al finalizar esta experiencia

esta sanadora decide mantenerse alejada del territorio casi por dos meses.

Unos meses, después en mayo de 2008, la Asociación recibe formalmente la

sala Likana, que había sido construida en la antigua posta con recursos de

Orígenes. Sin respetar ni el tipo de construcción, ni la infraestructura necesaria

para quienes trabajarían allí (orientación del lugar al noreste, piso de tierra para

rituales, etc.), en mayo se inauguró esta nueva sala de atención de sanadores

indígenas atacameños. En esta experiencia participarían al menos 7 u 8

sanadores que una vez por semana atenderían al público que desease acceder

a la medicina ancestral. En el mes de julio se iniciaron las atenciones y

nuevamente la sanadora María Tejerina comenzó a recibir entre quince y veinte

enfermos por día. Pasados casi tres meses desde el inicio de esta experiencia, y

227

convirtiéndose nuevamente en la cara visible de la medicina indígena

atacameña, comunicó su deseo de dejar la sala y seguir atendiendo en su casa.

Su salud y tranquilidad se habían visto perjudicadas, porque un mal rodeaba la

sala. En esa ocasión incluso se encuentra en riesgo de contraer una

enfermedad grave de la cual no se va a levantar (indicando que está en peligro

de muerte). Esta vez sugiere que el mal ya estaba en la sala, desde el período

en el que fuera posta rural, por lo que había muchas almas y espíritus

intranquilos. Se encontraba en medio de una batalla espiritual, que se

manifestaba a través de un fuerte malestar en el corazón cada vez que venía a

atender a la sala. Cree que son advertencias respecto a que no debe continuar.

Sin embargo la fidelidad a su organización y a sus pacientes la continúan

motivando a trabajar en la sala. La visibilización de las prácticas de salud

indígenas comienza a revelar sus efectos desfavorables sobre la salud de los

propios sanadores.

El retorno de los dioses. En este escenario se realizó en mayo del 2008 la

inauguración a la Sala Curativa Likana, emblema de históricas luchas desde que

el componente de salud del programa Orígenes llegó a territorio atacameño.

Como es costumbre, ésta se realizó con la presencia de todas las autoridades

políticas e instituciones estatales correspondientes. Sin embargo y sin que

muchos se enteraran, minutos antes del inicio de la ceremonia, la actual

presidenta de la Asociación reunió a los sanadores presentes y juntos invitaron a

las autoridades a realizar un antiguo ritual practicado entre algunas familias

atacameñas. Este consistía en la costumbre de pedirse públicamente perdón

ante la familia y comunidad, gesto con el cual la Asociación intentaba iniciar una

nueva etapa de su existencia como organización. A partir de este hecho y con la

inauguración oficial de la sala comienza un tercer momento que hemos

228

denominado la ritualización y demonización de la medicina ancestral. Éste se

caracterizará por el inédito protagonismo de curanderos y yatiris locales, quienes

irán apropiándose progresivamente no sólo del espacio físico de la sala, sino de

todo el proceso del que ahora hasta habían estado marginados. La experiencia

se inició con las atenciones de algunos sanadores, de los cuales sólo una tuvo

más continuidad y el resto sólo en períodos excepcionales. Algunos habían

dejado en claro desde el inicio que atenderían en sus casas. Otros por la

distancia geográfica consideraban que su participación sería intermitente,

mientras que un tercer grupo que al comienzo había aceptado la invitación a

atender en la sala, paulatinamente se alejó. Las razones no están muy claras.

En pocos meses de iniciada la experiencia, la salud de la sanadora se debilita ya

que el lugar estaba malo y nunca se le había hecho algún trabajo o ritual para

limpiarlo. Los signos eran un intenso agotamiento físico y la perturbación mental

y espiritual. Según le habían advertido la sala estaba siendo vigilada por

funcionarios del Municipio. Ante esta realidad, el pequeño grupo que permaneció

en la sala inició un proceso de ritualización con el cual buscaba exorcizar los

malos espíritus que rodeaban a la sala y a la Asociación y que no permitían un

estado de armonía y equilibrio, síntomas considerados como fundamentales

para una buena salud en la cosmovisión indígena atacameña.

Este proceso se inició con un pago a la Pachamama que como en gran parte del

mundo andino, se realizó el 1° de agosto del 2008 a los pies del mallku protector

Licancanbur. Ese día comienza el calendario agrícola y la población atacameña

realiza ofrendas y pagos a la tierra. Los campos amanecen sahumados en señal

de que se están realizando las costumbres y convidos, como se nombran a los

ritos de agradecimiento a la madre tierra o pattahoiri (en lengua kunza). Con

esto se empieza un período de intensa actividad ritual y productiva, en la que los

229

campos son arados en preparación de las siembras que se extenderán hasta

noviembre. Durante todo agosto se realizan rituales a fin de mantener el

equilibrio entre los hijos, ancestros y divinidades. Asimismo es un mes delicado

en el que es preciso cuidarse. La tierra está abierta y puede agarrarte como lo

expresan los sanadores y sabios indígenas. Asimismo, si no estás atento o no

has pedido permiso para transitar por ciertos lugares sagrados, los abuelos

pueden enfermarte105. Por este motivo, los especialistas indígenas dedican este

día y todo el mes a las celebraciones y wakis, a fin de asegurar la protección y la

prosperidad de las tierras, animales, trabajo, familia, etc. En esa oportunidad, los

maestros o yatiris que realizaron el pago revelaron a través de las hojas de coca

lo que estaba ocurriendo en Atacama. Un escenario de confusión y de

enfermedades reinaba en el pueblo debido al ultraje y explotación que se estaba

haciendo a la Madre Tierra. El pueblo se encontraba enfermo porque se estaba

perdiendo la fe en las prácticas curativas ancestrales. La introducción del alcohol

y la droga, como la excesiva sobrecarga y explotación del espacio territorial

atacameño y sus recursos, producto principalmente de la actividad minera y

turística, amenazaban el equilibrio y la salud provocando que la tierra

comenzara a “cobrarse” vidas. Sitios sagrados como las termas de Puritama, los

geiseres del Tatio y las vegas de pastoreo de algunas localidades estaban

siendo comercializados y acaparados por las empresas estatales y privadas a

fines económicos, sin considerar su importancia cultural. La tierra y sus cerros

estaban hambreados, los ancestros estaban siendo olvidados mientras la salud

de la población local progresivamente se deterioraba en la medida que los hijos

de la tierra se alejaban de sus prácticas y tradiciones. Los sanadores de la

105

La tierra y los abuelos forman parte del conjunto de enfermedades de los atacameños que sólo

sanadores indígenas pueden tratar. Asimismo, rituales como los pagos, wakis o convidos representan

formas de tratamiento de estas enfermedades que, por lo general, se atribuyen a la transgresión de las

relaciones con el entorno o la comunidad. Aunque existe una amplia literatura sobre las etiologías

indígenas en territorios andinos afines, para el caso de las comunidades atacameñas del Salar se encuentran

pocos trabajos. Entre ellos el realizado por Chamorro y Tocornal (2005), y el informe realizado por

Bolados y Moreno (2006).

230

asociación y sus colaboradores consideraron que era preciso realizar diversos

rituales en el territorio. Los lugares de acopio de hierbas medicinales se estaban

secando y los campos experimentaban largas sequias produciendo efectos

devastadores en el ganado y los cultivos. Es ante estas realidades develadas el

día del ascenso al cerro macho Licancabur a comienzos de agosto, que

miembros de la asociación organizaron una rogativa del agua a fin de pedirle

ayuda a las divinidades y espíritus tutelares. Los conflictos suscitados con

empresas mineras estatales y trasnacionales vinculados al agua, primero con la

empresa trasnacional Minera Escondida y posteriormente con la estatal

Codelco, exigían la intervención de los ancestros antes que se iniciara la época

de lluvias. El lugar escogido esta vez fue en el sector de la precordillera cercano

al pueblo de Río Grande. No obstante, en torno a esta rogativa surgieron

interesantes paradojas: la primera se relacionaba con el ritual mismo y las

diversas formas en que los sanadores y otros miembros consideraban que debía

realizarse. Para algunos la presencia del sacerdote era indispensable mientras

que para otro sector, un elemento externo que alteraría el buen desarrollo del

mismo. Sobre los criterios de quien debía presidir también existían diferencias.

Para algunos debía ser al más antiguo, para otros los representantes locales de

Río Grande, y un tercer sector apoyaba la idea que lo realizara la Sra. María

Tejerina, reconocida por todos los sanadores y colaboradores en cuanto a sus

poderes y conocimientos de estas costumbres. Un segundo problema se produjo

entre sanadores del Alto Loa y el sector del Salar de Atacama, quienes venían

enfrentando desavenencias respecto a sus posiciones frente al controvertido

proyecto geotérmico que en ese momento se estaba definiendo. Respecto a

este punto, los sanadores del sector Alto Loa, cuyas comunidades tienen a

cargo la administración del sector de los geiseres del Tatio, argumentaron que

todavía no se conocían los supuestos efectos negativos que generaría la

exploración geotérmica en la zona. La tercera paradoja emergió por la discusión

231

respecto a si se debía invitar a autoridades públicas a este ritual, lo cual un

sector de dirigentes (no sanadores) defendía sosteniendo que era una forma de

hacer pública la denuncia de la explotación del recursos hídrico en el territorio.

Sin embargo, la mayoría optó porque el ritual se realizara con la participación de

solo miembros de la asociación. Se advierten diferencias no sólo en las formas

de cómo cada sanador concebía realizar este ritual específico, sino también

entre los colaboradores según su afiliación o cercanías políticas y/o religiosas.

Finalmente la postura de yatiris y curanderos prevaleció, insistiendo que ellos

debían presidir la rogativa. Las breves lluvias que se desataron a los días de

haberse realizado la rogativa fueron para los sanadores una señal de que

habían sido escuchados por sus ancestros y divinidades. Mientras que para

otros miembros de la asociación, estas lluvias no satisfacían los déficits de agua

de los oasis y pueblos de la cordillera, lo que se explicaría por la falta de fe de

algunos de sus participantes, el incumplimiento de algunos de los compromisos

asumidos para esa rogativa y la presencia de espíritus maléficos que tenían

atrapados a algunos de los miembros de la Asociación. Había que volver a

realizar otro rito ante las deidades protectoras, esta vez más en secreto y con la

participación de sanadores itinerantes mayas provenientes de otros lugares, que

en esa oportunidad se habían acercado a la sala. El lugar ya no sería sólo el

mallku protector Licancabur sino también y en especial el mallku Tatio, centro de

los conflictos y disputas en el último período entre el Estado y las organizaciones

indígenas atacameñas. Es así como algunos de sus miembros recorren el

Licancabur y el Tatio realizando pagos y ritos que piden la lluvia y la sanación

del pueblo Licanantay. Los protagonistas de este período son quienes saben

hacer los rituales y tienen la fuerza suficiente para enfrentar esta batalla

espiritual.

232

Sin embargo y paralelamente al proceso de ritualización que inician los

sanadores, en ese mismo período se pone en marcha un proceso de

demonización en torno a la sala y a los agentes que trabajan allí. Este se

produce en medio de comentarios de descrédito respecto a por qué los

sanadores cobran dinero por sus atenciones y juzgando que esas acciones son

contrarias al sistema tradicional indígena. Corren los rumores de que en la

Asociación hay brujos que no buscan sanar sino enfermar a las personas106. Es

el momento de abandonar la sala como centro de las prácticas curativas

tradicionales y buscar un lugar donde estas estén menos expuestas y

controladas. La sala parecía haber cumplido una etapa para los sanadores que

habían trabajado en ella, argumentando no sólo que éste era un lugar

inadecuado desde el punto de vista de la cosmovisión médica atacameña, sino

que también era un espacio permanentemente controlado por las autoridades

locales. Se exponían las dificultades de compatibilizar las formas organizativas

basadas en el sistema de asamblea promovida por dirigentes, con un complejo

heterogéneo e irreductible sistema terapéutico indígena que se guiaba por

revelaciones y mandatos de orden sobrenatural. La asociación comienza así a

dar muestras de que requiere otro tipo de estructura, en la cual los tiempos y

espacios rituales dominen a los tiempos burocráticos. Asimismo, de la enorme

responsabilidad que tiene la asociación en cuanto a proteger y cuidar los últimos

maestros y yatiris atacameños que quedan en el territorio. Algo de esta

106

Resulta interesante recordar las históricas atribuciones de los curanderos y médicos indígenas a brujos.

Un ejemplo clásico de la historia en Chiloé nos trae a la memoria el denominado “proceso contra los

brujos” de 1880, cuyos antecedentes se remontan al año 50, cuando la iglesia en su Primer Sínodo condena

a las machis por ser causantes de enfermedades y males, así como de la práctica de ritos y ceremonias

supersticiosas. Sin embargo, al no poder probar ningún delito, finalmente lo que se hace es condenarlas y

arrestarlas por conformar una asociación criminal llamada la Recta Provincia. Es decir, ante la falta de

pruebas de las acusaciones terminan siendo condenados por asociación ilícita y no por sus conocimientos y

prácticas como falsos médicos. Este hecho histórico y con el cual se explica que hayan desaparecido los

machis de la isla de Chiloé en el siglo XIX, nos recuerda lo ocurrido con los curanderos de Atacama un

siglo antes, cuando después de un proceso que significó casi seis años de persecución, penas de destierro e

incluso muerte, son liberados de las acusaciones de brujerías y hechicerías realizadas por el corregidor, por

falta de pruebas racionales de acuerdo a las autoridades coloniales (Hidalgo y Castro 1997, Castro e

Hidalgo 1999).

233

experiencia fue la que representantes de la Asociación de sanadores mostró en

el Encuentro Nacional de Salud Intercultural convocado por el Ministerio de

Salud en diciembre del 2008, en la ciudad de Temuco. En medio de un

verdadero desfile de modelos (algunos de ellos catalogados como elefantes

blancos de la salud intercultural por su magnitud de recursos humanos y

económicos involucrados), aparecen las atenciones de la sala likana como una

experiencia incipiente todavía poco intercultural y demasiado ancestral desde la

perspectiva de los representantes del sistema público presentes. Sin embargo,

para varias de las organizaciones indígenas involucradas en este campo de la

salud intercultural, la experiencia minúscula de la sala Likana fue recordarles sus

primeros pasos, antes de que se convirtieran en los prototipos de la salud

intercultural a nivel nacional. El énfasis en las dimensiones no protocolizadas y

espirituales de la salud, entusiasmaron a no pocos equipos regionales a conocer

la cosmovisión atacameña que emergía detrás de estas prácticas. A su vez, esta

experiencia llena de ritos y pocas estadísticas, según lo señalaron varios

participantes, le recordaron a otros sectores de la dirigencia indígena nacional,

que el campo de la salud intercultural se ha construido en base a una

complementariedad más bien asimétrica que no siempre ha respetado las

formas y lógicas culturales del sistema curativo indígena, y cuyo contexto

histórico y territorial específico impiden que se transformen en experiencias o

modelos “replicables”.

Como es posible advertir, la comprensión de la salud entre los atacameños,

como en otras poblaciones originarias no está separada de las relaciones con la

tierra, los animales, la unidad doméstica y las obligatoriedades comunitarias. Así

como tampoco está aislada de las históricas relaciones que estas poblaciones

han tenido con el capital extranjero desde la colonia y posteriormente con el

234

Estado en los siglos siguientes. Lo impredecible e incontrolable que rodean las

prácticas terapéuticas atacameñas, como su capacidad de adaptación e

incorporación de elementos de diversas tradiciones, le asignan un carácter

especialmente incierto a cualquier propuesta de institucionalización y

burocratización, particularmente cuando las formas de retribución y el propio

reconocimiento y valoración no dependen de políticas nacionales generales sino

de prácticas culturales que las sustentan y le dan vida.

La situación actual de la Asociación y de la sala Likana no hace más que

mostrarnos la ambigüedad del fenómeno multicultural actual. Las estrategias del

Estado por expandir su campo de intervención a través de la incorporación de

esta nueva área, no marcha a la par de los procesos locales que nacen de una

cosmovisión que es siempre dinámica e impredecible. Al parecer, las múltiples y

variadas prácticas terapéuticas poco sirven para construir un modelo de salud

atacameño, cuya riqueza y complejidad se expresa tanto en la

complementariedad de los sistemas médicos que funcionan actualmente en el

territorio (sanadores indígenas, prácticas campesinas, medicinas alternativas,

ritos de sanación de carácter religioso, etc.), como en los heterogéneos

itinerarios terapéuticos por los cuales transita la población en búsqueda de

curación. Las antiguas demandas de control de la investigación y del

patentamiento de las plantas medicinales que promueven sectores de la

dirigencia indígena a su vez revelan contradicciones con la cosmovisión de los

especialistas indígenas quienes en muchos casos se proveen de hierbas y

objetos rituales dentro de un circuito que trasciende los límites de las fronteras

nacionales. En este sentido, tanto funcionarios estatales como dirigentes

indígenas locales, continúan mostrando aun cierta distancia del pequeño y

poderoso mundo de sus maestros y sanadores. Esta apreciación fue

235

ampliamente compartida por el grupo de sanadores que participó del estudio

sociocultural que, nuevamente con fondos de Orígenes, intentó realizar un

diagnóstico de la medicina indígena local y que sólo sirvió para justificar la

inversión en los pueblos indígenas, pero que poco sirvió a quienes

generosamente entregaron sus conocimientos. Nos encontramos en un

momento donde los discursos dirigenciales y estatales han ido quedando

silenciados ante la efectividad y potencia de los ritos curativos de chamanes y

yatiris atacameños. Aún siendo muy pocos, y en su mayoría adultos mayores,

confían en que los dones volverán a caer sobre los hijos o nietos de esta tierra,

quienes tendrán a su cargo la responsabilidad de sanar a este territorio

saqueado por la mano de los poderosos y cuya codicia no deja descansar a los

abuelos y gentiles. La tierra cada año vuelve abrirse a fin de que sus maestros

hagan ofrendas y convidos en nombre del pueblo, mientras que la guerra del

agua que divide a comunidades, Estado y compañías trasnacionales, se

constituye en una de las batallas actuales más relevantes. La Asociación se

encuentra hoy en una dura y difícil encrucijada. En su interior recluta a los pocos

sabios y chamanes que quedan en el territorio. Cada uno con un sistema de

trabajo distinto y muchas veces atribuido a divinidades diversas. A su vez, en la

asociación continúan existiendo los colaboradores que pese a que se

propusieron ser un apoyo para los sanadores, muchas veces no comprenden o

no aceptan simplemente que estas prácticas no conformen una unidad

homogénea y estructurada como la que exige la política neoindigenista actual.

No obstante, la historia muestra que más allá de las diversas estructuras de

dominación, las prácticas culturales, entre ellas las curativas; vía adaptación e

incorporación de elementos de diversas tradiciones (católicas, evangélicas, etc.)

se han reproducido y reacomodado a fin de sobrevivir.

236

Una nueva crisis se advierte, las presiones del campo de la salud intercultural

promueven la visibilización de estas prácticas y de sus agentes. Mientras tanto,

las experiencias interculturales, primero en el consultorio y luego en la sala

Likana, dejan al futuro de la salud intercultural en el territorio atacameño abierto

e incierto. A su vez y paradójicamente, en medio de una política de

reconocimiento de estas prácticas y de promoción de la interculturalidad en

salud, las imágenes y representaciones de los yatiris y curanderos vuelven a ser

objeto de criminalizaciones y estigmatizaciones desde los medios de

comunicación escrita. Esto nos recuerda a los procesos de brujerías del siglo

XVIII en los cuales ya se advierte de las incomodidades que producían estos

personajes y sus prácticas, así como también de la inestabilidad que estas

representan para el orden social imperante. Esta situación que desde tiempos

coloniales tempranos justificó procesos de extirpación de idolatrías (en el siglo

XVII) y procesos de brujerías (en el siglo XVIII), y que se prolongó durante la

república a través de políticas de persecución y negación vía imposición del

modelo biomédico, ahora pretende revertirse a través de políticas de control y

regulación participativas. Sin embargo, cuando estas estrategias resultan

complejas de controlar, sólo queda volver a criminalizarlas y demonizarlas

públicamente, ya sea acusándola de constituir asociaciones ilícitas o un sistema

de brujería organizada que atenta contra el orden establecido.

Las recientes vinculaciones de yatiris con actividades a favor del narcotráfico

realizadas por agentes de la policía de investigaciones en un diario local en junio

del 2008, muestran las nuevas formas en las cuales se intenta deslegitimar y a

su vez estigmatizar la figura de yatiris o curanderos en las regiones andinas del

norte de Chile. Asimismo, una ambigua nota en el diario de mayor circulación

local de la Provincia del Loa, región de Antofagasta, acusa a dos mujeres por

237

portación de hoja de coca para uso ritual. Se manifiestan así las contradicciones

entre la política indígena en salud y la legislación nacional, la cual todavía

penaliza en Chile el trasporte del principal elemento curativo y ritual andino: la

hoja de coca. Estas relaciones que se establecen entre curanderos y crimen

organizado o brujerías; así como entre la hoja de coca y el delito, son sólo un

ejemplo de las enormes distancias existentes aún para un efectivo

reconocimiento de estas prácticas.

238

Figura 8: Portada del Diario Estrella de Arica del 29 de Junio del 2008

239

Figura 9: Portada Diario El Mercurio de Calama del 6 de Mayo del 2009

240

Capítulo 4

Etnicidad y etnodesarrollo: las disputas por el control de la salud

intercultural

“Si por etnodesarrollo se entiende el ejercicio de la capacidad

social de un pueblo para construir su futuro, aprovechando para

ellos las enseñanzas de su experiencia histórica y los recursos

reales y potenciales de su cultura, de acuerdo con un proyecto que

se defina según sus propios valores y aspiraciones; entonces, el

proceso de etnodesarrollo exige el cumplimiento de un cierto

número de condiciones o requisitos de diversa índole…cualquier

proyecto de etnodesarrollo consistirá en una ampliación y

consolidación del ámbito de la cultura propia, es decir, en el

incremento de la capacidad de decisión del propio grupo social,

tanto sobre sus recursos propios como sobre recursos ajenos de

los que pueda apropiarse. Y, en consecuencia, el etnodesarrollo se

traducirá en la reducción de los componentes enajenados e

impuestos dentro de la realidad cultural…El problema queda

planteado entonces en un nivel político: impulsar o crear las

condiciones para el etnodesarrollo implica fundamentalmente,

fortalecer y ampliar la capacidad autónoma de decisión” (Bonfil

Batalla en su texto El Etnodesarrollo: sus premisas jurídicas,

políticas y de organización 1982:135)

“Al no existir esa discusión interna, como pueblo, con un proyecto

de pueblo, de cómo avanzamos… ¿Cómo va a ser la relación con

241

este Estado que parcializa la realidad? Si los lican no hemos

respondido estas primeras preguntas. Nosotros los lican estemos

relacionándonos desde nuestro proyecto de etnodesarrollo…

mientras no resolvamos eso, vamos a estar un pueblo más lejano

como identidad, un pueblo que está destinado a un fin trágico… y

con dolor te señalo eso…la cara no lo es todo, y hay mucho

yanacona también y como hay mucha gente no indígena pero que

tiene más afinidad a la idea de un desarrollo alternativo

respetuoso, que tienen que ver más con los valores del mundo

indígena… el Estado con las comunidades es una relación

temerosa, y cuando las personas reaccionan con mucho miedo,

mecanismos de defensas, mucho más el Estado que los indígenas.

Y los indígenas que están y son funcionarios del Estado y que se

compraron la pomada del Estado, son yanaconas, son los mayores

obstaculizadores del etnodesarrollo…los licanantay tendrán su

proceso lento de relacionarse con el Estado y que algunos sacan

cuentas alegres y otros no, yo soy un convencido…” (Yerko

Mathew. Primer coordinador regional del componente de salud

intercultural del Programa Orígenes. Iquique, julio de 2008).

“Los países son un continuo, la historia es permanente. Y por eso

hoy aquí puedo decir que cuando el 2006 y el 2007 estemos

invirtiendo 73 millones de dólares, y trabajando con otras 600

comunidades que se incorporan, entonces, es cierto, estamos

actuando más allá del gobierno. Es que la obligación, en

democracia, del gobernante, es pensar más allá de su período de

gobierno”. (...) Y por eso cuando ahora digo habrá una segunda

242

fase, habrá una inversión, habrá 600 otras comunidades que

participaran, no estoy haciendo una promesa respecto de la cual

ustedes no la podrán cobrar, porque el Presidente va a ser otra

persona. Es que ustedes tienen claridad que hay una continuidad

en el aparato del Estado, y eso va ser así” (Ricardo Lagos E.

Presidente de la Republica. Extracto de discurso realizado en

Contulmo, VIII región, mayo de 2005)107

En la nueva era del multiculturalismo neoliberal, las diversas y contrapuestas

conceptualizaciones sobre el desarrollo en contextos indígenas emerge

problemática dentro de un ambiguo y novedoso ámbito de discusión. De un

contexto latinoamericano centrado en una idea de etnodesarrollo endógeno

propuesto por Bonfil Batalla, una década después el difuso concepto de

desarrollo con identidad es acuñado entre los diversos agentes de

financiamiento internacional. Su incorporación en las políticas interculturales en

Chile se caracterizó por un cambio en el discurso en torno a la participación de

los propios indígenas y en la implementación de proyectos de (etno)desarrollo.

Estas acciones coinciden a nivel internacional con el nuevo rol que asumen las

agencias de desarrollo de los organismos multilaterales en el financiamiento de

107

Nota extraída del informe “Aprendizajes de la Ejecución de la Fase 1 del Programa Orígenes”. CHILE

PROGRAMA MULTIFASE DE DESARROLLO INTEGRAL DE COMUNIDADES INDIGENAS

(1311/OC-CH) realizado por Miguel Díaz G., Encargado de Asuntos Indígenas CONAF y Raúl Rupailaf

M., Subdirector Programa Orígenes. Santiago de Chile, Agosto 2005.

243

los costos sociales del modelo económico. Estos procesos impulsados desde la

nueva economía global, provocaron un reordenamiento de los agentes

involucrados en las políticas de desarrollo mundial y conformaron el denominado

fenómeno de la neoliberalización de lo social, principalmente a través del

financiamiento extranjero proveído por organismos multilaterales como el Banco

Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo (BID). Ambas instituciones se

caracterizaron por reorientar desde fines de los años 80 sus acciones hacia la

denominada esfera de la “inversión social”, cuyo objetivo central se enmarcó en

las teorías del capital humano y social como el nuevo paradigma para enfrentar

el problema del desarrollo y la exclusión. Estas instituciones como veremos,

profundizaron aún más el fenómeno de la privatización del desarrollo (Breton

2004) incorporando de manera novedosa lo étnico a su campo de intervención.

Esta fase de modernización neoliberal por parte de las agencias internacionales

se caracterizó por mostrar un rostro más humano y un discurso formal hacia el

multiculturalismo, no sólo redefiniendo su rol de agencias financiantes, sino

también ocupando un papel fundamental en la producción teórica de las

reformas de Estado y las políticas sociales implementadas en Latinoamérica

durante ese período. Estos cambios de escenario tuvieron también una

repercusión diferenciada en sectores del movimiento indígena, quienes

progresivamente fueron desplegando estrategias de articulación, negociación y

en otros casos, confrontación en relación al nuevo rol del Estado y los

organismos internacionales involucrados en las propuestas de inclusión social.

En este marco, el Estado chileno vía préstamos y recursos transnacionales

reformuló su política social y cultural a comienzos de siglo, inaugurando la nueva

era del multiculturalismo a través de programas de desarrollo con identidad

como Orígenes, cuya base se sustentó en una estrategia de “focalización” de los

244

sectores más desfavorecidos –entre ellos los indígenas108. Las nuevas

exigencias del mercado de menos constricciones y más aperturas a nivel global

que trajo el neoliberalismo, forzó a convertir las luchas por el reconocimiento en

políticas capaces de reimaginar las relaciones entre poblaciones indígenas,

Estado y mercado, especialmente en aquellos territorios ubicados en lugares

estratégicos para la actividad económica de las transnacionales. En el caso de

Chile, estas áreas de conflicto e interés se concentraron principalmente en las

regiones Arica-Parinacota, Tarapacá y Antofagasta, donde residen

principalmente comunidades indígenas aymaras, quechua y atacameñas.

Mientras que en el sur, éstos conflictos han estado históricamente concentrados

en las regiones del Bío-Bío, Araucanía, Los Ríos y Los Lagos donde residen

principalmente comunidades mapuches y huilliches.

108

Actualmente el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) además de cofinanciar el Programa

Orígenes, está financiando en Chile otro proyecto dirigido a indígenas urbanos. Simultáneamente, el Fondo

Indígena, con fondos del Banco Mundial está apoyando la implementación del primer diplomado en Salud

Intercultural en el sur, cuyos objetivos se inscriben en los lineamientos de la Universidad Indígena

promovida por el Banco Mundial en la región. En la revista digital del Banco denominada “En Breve” se

describe la iniciativa de la siguiente manera: “El Programa Andino trata de realzar la habilidad de los

líderes indígenas para jugar un papel activo en la formulación de políticas públicas designadas a

promover el desarrollo de sus países y el aumento de la participación en asuntos locales, regionales,

nacionales e internacionales, y especialmente en las discusiones de políticas del estado, en el diseño y la

ejecución de proyectos de desarrollo, y en los esfuerzos de integración económica regional”. En este

programa los módulos propuestos se refieren a gobernabilidad, desarrollo con identidad, derechos

indígenas, usos de tecnologías, formación de líderes indígenas, etc. Entre sus objetivos específicos se

encuentra el “fomentar el intercambio de experiencias y enfoques entre líderes indígenas responsables de la

formulación de las políticas, programas y proyectos indígenas”. Este programa es una alianza con el Fondo

Indígena que agrupa a diversos líderes indígenas con donantes internacionales y representantes

gubernamentales, que con apoyos económicos diversos han fomentado la creación de escuelas, institutos y

universidades indígenas en varios países latinoamericanos. El Banco mundial a su vez participa en calidad

de “observador” del consejo encargado de llevar a delante el Programa Andino, quienes en definitivo

tienen a cargo la estructuración de los módulos que se imparten. Información extraída de la Revista en

Breve de la página www.fondoindígena.org , Marzo de 2005.

245

Esta novedosa estrategia de intervención estatal se manifestó entonces en la

construcción de nuevos ámbitos de intervención en la política pública y social, y

se caracterizó por la progresiva incorporación del discurso intercultural en las

propias elites indígenas. A su vez, este discurso experimentó reestructuraciones

en cuanto a las formas más sofisticadas y tecnocráticas que adoptó,

favoreciendo con esto la generación de un nuevo sistema de autorización y

experticia. Esta elite de expertos, con los recursos económicos y técnicos

proveídos por el programa, se constituyeron en los facilitadores culturales

autorizados de la política estatal actual, iniciando un mecanismo diferente de

ejercicio del poder en el Chile democrático y neoliberal. En este contexto, el

nuevo milenio se iniciaba con la celebración de préstamo-convenio entre el

Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y el gobierno de Chile, el cual busca

implementar el denominado Programa de Desarrollo Integral para Comunidades

Indígenas.

En este capítulo analizamos la implementación de uno de los subcomponentes

del componente de salud intercultural desarrollados por este programa y

denominado como modelos de atención en salud intercultural de referencia. En

la primera parte analizamos “los dichos” (discursos) del multiculturalismo

promovido por el Estado a través de Orígenes y cómo estos iniciaron una nueva

retórica de lo social y lo cultural bajo los lineamientos de la economía de libre

mercado. En una segunda parte examinamos “los hechos” concretos de

Orígenes en el territorio a través de los diversos eventos, reuniones y talleres

ejecutados por el subcomponente del programa. Para este objeto analizamos

algunas de las reuniones sostenidas en el territorio entre autoridades locales,

servicios estatales, representantes de la Corporación Nacional de Desarrollo

Indígena (CONADI), encargados del Programa Orígenes, así como dirigentes y

246

sanadores atacameños, a pocos días de haberse iniciado la implementación de

una experiencia piloto de salud intercultural en el centro de salud principal de la

comuna. En estos reñidos encuentros, lo que se expone son las diversas

comprensiones del desarrollo y cómo y quiénes son en este nuevo escenario los

legítimos encargados de implementarlo. Estudiamos además el “gran trecho”

entre los dichos y los hechos del programa, observando sus principales

contradicciones en relación al nuevo tipo de poder/saber desplegado (Foucault

2000). En esta parte relevamos las relaciones entre multiculturalismo y

neoliberalismo que se traslucen en el nuevo enfoque del desarrollo con identidad

promovido por la red gubernamental actual, donde la salud intercultural se

constituye en este contexto no sólo en un área más de intervención de

programas sociales y culturales, sino en un nuevo ámbito a través del cual

operan dispositivos de subjetivación y espacialización, en este caso respecto a

los sanadores atacameños y sus prácticas curativas. Concluimos que el campo

de la salud intercultural construido por el Estado y sus aliados multilaterales,

revelan un mecanismo político-ideológico cuyo discurso fundado en el desarrollo

integral de los pueblos indígenas ha promovido una transformación de las

demandas indígenas de acuerdo a la versión neoliberal impuesta. Ante esta

novedosa forma de trabajar la política intercultural por el Estado de Chile y en

medio de un período de reparación histórica marcada paradójicamente por el

maltrato y la criminalización de los indígenas no alineados con las reglas del

sistema imperante, resulta de especial interés relevar las formas en que este

tipo de programa ha operado en terreno.

1. Los dichos de Orígenes: la retórica multicultural neoliberal

Como muchos otros casos, el territorio atacameño se constituyó desde muy

temprano en un lugar de y para el desarrollo. El Estado chileno, una vez

247

anexadas estas poblaciones a la república de Chile, pretendía asegurar una

presencia constante y duradera de población. A comienzos del siglo XX y

después de que las fronteras quedasen finalmente definidas entre Bolivia, Perú

y Chile, el Estado nacional inició acciones en pos de incorporar estos territorios

no sólo geográficamente sino también en términos socioculturales. La población

atacameña había logrado mantener un tipo de circulación caracterizado por la

movilidad y dispersión impuesta por la árida geografía y los escasos recursos

hídricos. No obstante, la progresiva incorporación a la actividad minera y sus

derivados fomentó la llegada de diversos agentes estatales a la zona (escuelas,

postas sanitarias, retenes policiales y otros servicios estatales). La segunda

mitad del siglo XX estuvo marcada por la llegada de instituciones como la

CORFO (Corporación de Fomento) y el INDAP (Instituto de Desarrollo

Agropecuario). A fines de los años 60 el Estado promueve la creación de las

juntas de vecinos y surgen una cantidad de organizaciones deportivas

vinculadas al fútbol.

En ese mismo período, el área atacameña se constituye en un espacio de

interés científico tanto para la arqueología como para la antropología, mientras

que en los años 80 se activa un proceso de construcción étnica en torno a un

grupo de habitantes que comienza a asumir una suerte de liderazgo a nivel

local. Este grupo adquiere legitimidad política y social una vez que las

comunidades del Salar de Atacama se configuran en un municipio autónomo y

se independiza administrativamente de la ciudad de Calama, capital de la

provincia del Loa. Hasta entonces, los programas del gobierno habían sido

intermitentes por las masivas migraciones de los pueblos tradicionales a la

ciudad que los habían considerado como sectores periféricos al desarrollo

regional. Una vez emergido un poder local aglutinante, la región Atacameña del

Salar recibe la llegada de diversas empresas mineras privadas y estatales que

248

se instalan en las diferentes localidades. Estas irán absorbiendo una importante

mano de obra local, convirtiéndose en un polo de desarrollo indiscutible. No

obstante, la década de los 90 se constituye paradigmáticamente en un década

de megaproyectos de desarrollo109 y simultáneamente, en foco de programas

interculturales estatales. Desde entonces, estas comunidades del Salar se

constituyeron en un espacio fundamental de desarrollo neoliberal. Nuevas

migraciones atraídas por el boom turístico y la inversión privada asociada a este,

la convirtieron en un centro de desarrollo cuya impronta étnica fue progresiva y

paralelamente creciendo durante la transición al tercer milenio. Junto a la

consagración del territorio como capital turística, se potencia como un territorio

de interés científico en las disciplinas arqueológica y astronómica, vía procesos

de patrimonialización impulsados desde el Estado y reapropiados desde las

comunidades indígenas y la construcción de uno de los centros de observación

mundiales más importantes conocidos como Proyecto ALMA.

Ahora bien, la política multicultural implementada con Orígenes introdujo

importantes y novedosos cambios en la retórica desarrollista anterior. Como en

otros momentos hemos señalado, la política indígena de los 90 experimentó un

impulso mayor con Orígenes, pero ¿qué significados adquirió el desarrollo

integral con identidad promovido por el Estado? y aún más ¿por qué el Estado

reconoció áreas de desarrollo y no pueblos indígenas con un territorio? El nuevo

enfoque de desarrollo con identidad promovido por los organismos multilaterales

e implementado por los Estados nacionales, se constituye en un ámbito teórico y

práctico difuso donde se reproducen tanto formas asistencialistas tradicionales

de la política social y pública estatal, como nuevas modalidades

109

Entre estos megaproyectos cabe mencionar el proyecto vial del by pass tendiente a favorecer el corredor

bioceánico que uniría el Pacífico con al Atlántico a través del camino fronterizo con Argentina (Jama).

Asimismo la construcción del gasoducto desde el noroeste argentino, que pretendía abastecer de gas natural

la zona, y la construcción del hotel internacional Explora.

249

autoresponsabilizantes propagadas por el sistema económico actual. En ese

marco Chile, establece a partir del año 2000 obligaciones financieras con el

Banco Interamericano de Desarrollo (BID) por un total de 400 millones de

dólares, de los cuales una quinta parte es destinada al Programa de Desarrollo

Integral para las comunidades indígenas y de acuerdo a los dichos de uno de

sus altos funcionarios sin que este préstamo fuese necesario ¿Qué es lo que

finalmente lleva entonces a firmar un contrato de préstamos de este tipo? y

¿cuáles son en definitiva los nuevos contenidos y métodos mediante los cuales

se está implementando el desarrollo integral con identidad en el Chile

democrático y multicultural?

Los orígenes de Orígenes. Con un presupuesto total de cincuenta y ocho

millones de dólares para la primera fase (treinta y cinco facilitados por el BID),

seiscientas treinta y cinco comunidades correspondientes a doce mil familias de

los grupos indígenas aymaras, atacameños y mapuches fueron elegidas como

los beneficiados directos del programa. La estrategia del BID y sus objetivos en

Chile se expresan en el documento oficial de este contrato de préstamo en los

siguientes términos:

“apoyar el aumento de la competitividad, la reducción de desigualdades

sociales y regionales, así como la profundización de su democracia

mediante el fortalecimiento de una sociedad más participativa y un estado

más moderno” (documento contrato de préstamos. Programa Orígenes)

El programa se enmarca dentro de una estrategia del Banco que

específicamente resalta la necesidad de reducir la exclusión social de las

250

poblaciones indígenas utilizando metodologías participativas que involucren a

las comunidades en las etapas de diseño, ejecución y evaluación. Agrega el

documento del BID:

“Asimismo, es congruente con el interés del banco en promover un

crecimiento económico con equidad social, y por lo tanto, en intervenir

para reducir la exclusión social de los grupos étnicos” (documento

contrato de préstamos Programa Orígenes)

Su principal objetivo es mejorar las condiciones de vida de estos pueblos y a su

vez, promover un desarrollo integral con identidad en el área rural en los ámbitos

económico, social, cultural y ambiental. No obstante, ninguno de los documentos

oficiales de la primera fase definió el concepto de desarrollo con identidad por lo

cual y por las recomendaciones de las diversas evaluaciones realizadas al

Programa en su primera fase, este se reestructuró en su segunda fase

definiendo en su reglamento operativo lo que entendería por desarrollo con

identidad:

“Por desarrollo con identidad se entienden los esfuerzos realizados para

mejorar condiciones de vida de las comunidades indígenas que parten del

respeto y consideración de sus culturas originarias y que cuentan con

amplios espacios de participación y diálogo de saberes horizontal entre

los pueblos originarios y los servicios públicos” (reglamento operativo.

Programa Orígenes, Fase 2 ).

251

El Programa también tenía entre sus objetivos fortalecer las áreas de desarrollo

indígena (ADIs), algunas de las cuales, como ocurrió en la región atacameña,

surgieron con anterioridad a su implementación. En total los tres grupos

indígenas beneficiados (aymaras, atacameños y mapuches) significaron el

trabajo en cinco áreas de desarrollo indígena110. La focalización en la lógica del

programa se entiende como ofrecer servicios más pertinentes a su cultura y

reducir la discriminación que les afecta. En el apartado de justificación y riesgos

del contrato explicita que:

“El Programa actuará en territorios con alta densidad de población

indígena procurando generar procesos de desarrollo integral con una

perspectiva “étnico-territorial”. El territorio constituye una unidad que

comparte rasgos socioculturales y potencialidades productivas, sin

necesariamente coincidir con una unidad administrativa. Se concibe

como un espacio donde se concentra el capital social y cultural con

el fin de responder a las necesidades de los beneficiarios y

fortalecer su identidad cultural y se pertenencia territorial”

(documento de préstamo Programa Orígenes. Fase 2. www.origenes.cl,

los subrayados son nuestros)

Desde sus inicios se planteó Orígenes como un programa innovador cuyos ejes

centrales fueron la integralidad, la intersectorialidad y la participación. Además,

el Programa incluye un procedimiento ambiental anexado al reglamento

110

El programa en su primera fase concentró sus acciones en el ADI Jiwasa Oraje, ADI Atacama La

Grande, ADI Lleu-lleu, Bío-Bío y BUDI que en sus comienzos correspondieron a las regiones de Tarapacá,

Antofagasta, Bío-Bío, Araucanía y Los Lagos. Al iniciarse la segunda fase del programa, la región de

Tarapacá se subdivide en dos dando origen a la Región de Arica y Parinacota, mientras que en el sur Los

Lagos también se subdivide dando origen a la Región de los Ríos.

252

operativo que determina las responsabilidades institucionales sobre el impacto

de los proyectos en el medio ambiente y establece que sus efectos pretenden

trascender a cuestiones de índole material. En los términos definidos por el

Programa se buscó:

“fortalecer la capacidad de gestión y administrativa de las comunidades

indígenas participantes, promoviendo prácticas que conduzcan a generar

espacios de desarrollo autosustentables y que tengan identidad cultural”

(reglamento operativo, fase 1 Programa Orígenes).

Los beneficiados intermedios del Programa son los funcionarios públicos de los

diversos servicios estatales que en calidad de co-ejecutores se capacitarán en

este nuevo tipo de programas y tendrán la misión de fiscalizar que las metas se

cumplan. En el caso del componente de salud intercultural, es el Ministerio de

Salud a través de los programas de Salud y Pueblos Indígenas, las Secretarías

Ministeriales de salud, los Servicios de Salud regionales y el departamento de

salud municipal, los encargados de implementar las diversas acciones del

Programa (además de otros órganos del gobierno regional y provincial como son

las intendencias y gobernaciones de las regiones focalizadas).

A fines del 2005 se firmó el convenio para la segunda fase y se inició una

importante reestructuración en su interior. El Programa es traspasado a la

Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) dejando de estar en

manos del Ministerio de Desarrollo y Planificación (MIDEPLAN), su antiguo

ejecutor. Con esto se intentaba dar respuesta a las críticas hacia al Programa

253

respecto de que había funcionado como una entidad paralela a las otras creadas

por la política indígena estatal.

El carácter novedoso y complejo del Programa, como es definido en el

documento oficial de préstamo, explicaría que este se ejecutara en dos fases.

En la primera estuvo organizado en cinco componentes (fortalecimiento

organizacional, productivo, educación y cultura, salud intercultural y mercadeo

social). Se instala como un nuevo modelo de intervención que pretende

compatibilizar las demandas de los indígenas y el aumento de la eficiencia de

los recursos públicos. Entre los riesgos que se señalan en el documento se

menciona la oposición de algunos sectores en respetar los principios del

programa, asimismo las prácticas y actitudes discriminatorias tanto individuales

como institucionales.

El marco de referencia utilizado por el BID para firmar este contrato de préstamo

se basó en la información socio demográfica del censo del año 92 que

estableció que casi un 12% de la población nacional era indígena, mientras que

tomó como fuentes la encuesta CASEN111 del año 98 donde se estableció que

en términos de pobreza existe una severa brecha entre la población indígena y

no indígena. Pese a que los datos del censo mostraron la concentración

indígena en zonas urbanas, el documento señaló la opción gubernamental por

focalizarse en las poblaciones rurales de los tres grupos indígenas

numéricamente más importantes según el censo. Desde la lógica estatal,

Orígenes a su vez venía a complementar las acciones realizadas anteriormente

por otros organismos y servicios públicos en el área productiva y de otros

111

Sigla con que se conoce la Encuesta de Caracterización Socio Económica Nacional (CASEN) aplicada

por el Instituto Nacional de Estadística (INE).

254

proyectos destinados a sectores definidos como vulnerables. En cuanto a la

experiencia del BID en la temática indígena, el documento de préstamo BID-

Gobierno de Chile sostiene que el Banco “asumió el compromiso específico de

incrementar sus esfuerzos de promover el desarrollo de los grupos indígenas en

el contexto de la reducción de la pobreza y de la equidad social” contando con

una Unidad de Pueblos Indígenas y Desarrollo Comunitario en su Departamento

de Desarrollo Sostenible (SDS). El documento señala: “Desde el año 1979, el

BID ha financiado más de 200 proyectos que han beneficiado directa o

indirectamente a comunidades indígenas. A partir de 1994 se ha visto un

aumento muy significativo en el número de proyectos sociales dirigidos a

indígenas o que incluyen medidas especiales para atender a esta

población…varios de ellos…dirigidos al fortalecimiento del capital social de

comunidades indígenas”. Se trata de estrategias para “fortalecer una sociedad

con mayor participación” (Documento Contrato de Préstamo, fase 1. Programa

Orígenes).

El objetivo principal del componente de salud intercultural pretendía:

“contribuir a elevar la situación de salud de la población rural Mapuche,

Aymara y Atacameña, mediante la eliminación de barreras culturales, el

fortalecimiento de la medicina indígena y la ampliación del acceso físico a

los servicios. Para el logro de este fin, se desarrollará de manera

descentralizada y participativa, la implementación de modelos de salud

interculturales de atención; así mismo se financiarán acciones específicas

de asistencia técnica, sensibilización y capacitación; métodos que

promuevan y faciliten la utilización de la red de servicios, propuestas

autogestionadas de medicina indígena, promoción y mercadeo social, e

255

inversiones en obras y equipos” (reglamento operativo, fase I Programa

Orígenes).

El componente salud intercultural estuvo subdividido en cuatro subcomponentes:

a) modelos de salud intercultural de referencia, b) mejoramiento de la calidad,

sensibilidad y pertinencia cultural de los servicios públicos, c) fortalecimiento de

la medicina indígena y d) mejoramiento del acceso a la red de servicios

interculturales de salud. El subcomponente de modelos que aquí analizamos y

que pretendió cerrar la primera fase con cinco experiencias a nivel nacional, se

definió en los siguientes términos:

“este subcomponente pretende construir, validar e institucionalizar, con

interlocutores representativos de los distintos pueblos participantes, del

Estado y de la sociedad civil, modelos referenciales culturalmente

apropiados de atención, gestión y financiamiento de salud de la población

indígena rural” (reglamento operativo fase 1. Programa Orígenes)

Entre las acciones promovidas por el subcomponente se encuentra la:

“sistematización participativa de información sobre las experiencias

nacionales” (…), “visitas y análisis de experiencias pertinentes en tres

países seleccionados” (…), “diseño y ejecución con metodologías

participativas de cinco experiencias piloto seleccionadas en función de su

alcance, profundidad, abordaje y replicabilidad. Se financiarán actividades

de coordinación, formación y capacitación de recursos humanos,

equipamiento y adecuación de sistemas de gestión y financiamiento y de

256

infraestructura, (…) estudios complementarios para el diseño de modelos

de atención (arquitectónicos, epidemiológicos, de opinión de usuarios y

agentes de medicina indígena, de modalidades de autocuidado (…) y (…)

documentación y evaluación externa participativa” (reglamento operativo

fase 1. Programa Orígenes).

Sin embargo, y en una de las primeras evaluaciones realizadas por el

Departamento de Presupuesto del Ministerio de Hacienda (DIPRES), se señala

que para el último año de la primera fase correspondiente al 2004 el

subcomponente de modelos ha alcanzado sólo un 5% de ejecución. Sólo se

avanzó en sistematizaciones de experiencias en el sur, mientras que en el norte

este proceso se vio permanentemente obstaculizado por la escasa experiencia y

experticia de consultoras en el tema, así como del rechazo de incorporar a

indígenas no profesionalizados como expertos locales en temas de capacitación.

Se plantea entonces el rediseño del Programa y su reestructuración en sólo dos

componentes, ya que el exceso de estas en su primera fase perjudicó los

objetivos de alcanzar la integralidad propuesta. Las exigencias del Programa

demandaron a su vez la incorporación de profesionales indígenas y no

indígenas dentro de sus filas, en especial de las ciencias sociales y de la

antropología en particular. Bajo la figura de consultores externos, nuestra

participación en el etnodesarrollo consistió principalmente en sistematizar y

legitimar determinados ámbitos del saber indígena y de esta manera promover

una nueva forma de autorización y experticia respecto a las prácticas

terapéuticas indígenas. En este proceso, universidades y centros de

investigación bajo la lógica de mercado fueron reconfigurando sus necesidades

teóricas y metodológicas a las exigencias impuestas por el multiculturalismo

neoliberal implementado con Orígenes. En el caso de Chile, los actuales

257

diplomados impartidos en interculturalidad tanto de universidades del norte del

país como del sur son un claro ejemplo de las orientaciones del trabajo

académico demandado tanto por el Estado, que ha buscado “focalizar” sus

inversiones en su política intercultural, como también la de los organismos

internacionales que intentan justificar sus intervenciones en el desarrollo

construyendo “comunidades” y convirtiendo el capital humano y social de éstas,

en capital económico. A la vez y cada vez más, algunas organizaciones

indígenas se han sumado a la ideología del consumo cultural exigiendo la

participación de los antropólogos en temas jurídicos y/o aquellos que les

permitan competir en el nuevo mercado de bienes culturales asociados al

patrimonio, el turismo y la interculturalidad. El terreno de lo sociocultural emerge

entonces como un espacio de contratos de servicios entre organismos

multilaterales, servicios estatales y organizaciones indígenas, en el cual todos

aparecen cumpliendo el rol de fiscalizadores de los otros. En este marco, la

incorporación de antropólogos junto a otros profesionales de las ciencias

sociales en todas las esferas de planificación, desarrollo y ejecución de

programas como Orígenes, nos transformaron en los referentes cuya misión (en

el más religioso de los sentidos) fue proveer nuevas fuentes de documentación y

justificación teórica para la intervención de la industria global del desarrollo

estatal y transnacional112.

112

Actualmente Chile está invirtiendo importantes sumas en investigación, sin embargo, los estándares de

calidad de estas se han supeditado a exigencias cuantitativas y delimitadas por los propios organismos

estatales a cargo de marcar la cancha del trabajo académico. Una larga y muy engranada cadena entre el

sistema universitario de pregrado, la proliferación de posgrados y los índices de medición para la

aprobación de proyectos. En este aspecto, faltan estudios en relación a los tiempos destinados para la

investigación, especialmente en terreno, y el tiempo invertido por los estudiantes para acceder a las redes

de financiamiento, cuyos protocolos y formatos requerirían de una materia de grado. Asimismo, se observa

a destacados docentes sumidos en ver las formas de adjudicarse la mayor cantidad de oportunidades

económicas disponibles en la actualidad, “focalizándose” ellos mismos en los temas a los cuales van

dirigidos estas inversiones y descuidando líneas de investigación no contempladas por el sistema nacional

de apoyo a la academia. A la vez, estas investigaciones son “formateadas” de acuerdo a un sistema de

estándar internacional, del cual dependen los organismos estatales a cargo de administrar los fondos

proveídos por las agencias multilaterales que actualmente financian los componentes de innovación en el

258

No obstante, la fiesta cultural113 que pareciera estar experimentando

actualmente Chile, al parecer va más hacia las formas que al fondo, ya que

como es de conocimiento público, ni la política indígena de los años 90 ni la

política intercultural del año 2000 lograron sofocar el conflicto mapuche, el cual

nuevamente preocupó y ocupó al Estado chileno en enero del 2008. En esta

oportunidad, al igual que en otras, se pusieron en ejecución los conocidos

mecanismos basados en la negociación y el consenso, mientras que a la vez se

aplicaron medidas de excepción y represión que recordaron los peores

momentos del gobierno militar. Sin embargo y aunque es preciso reconocer que

Orígenes aparece fuerte y directamente con los intentos de apaciguamiento del

conflicto mapuche por parte del Estado, éste tuvo efectos diferenciados entre los

grupos y poblaciones indígenas nacionales beneficiadas (Bello 2007:196). Este

parece ser el caso atacameño, donde las relaciones entre la población indígena,

el Estado y los capitales extranjeros se han configurado desde períodos

republicanos en vinculación a demandas de inclusión social más que de

autonomía, constituyéndose un caso difícilmente comparable con la situación

histórica y política del pueblo mapuche. A la vez, las relaciones entre

campo de la investigación. Junto a esta preocupación, se suma otra respecto al futuro del campo de

investigación actual como alumnos del primer doctorado en antropología en Chile. El panorama al menos

en el escenario nacional nos indica estar destinados a convertirnos a ser buenos colaboradores del Estado

en alguno de sus organismos y programas, o quizás en algunas de las fundaciones de las mineras

trasnacionales que buscan pagar su “responsabilidad social”, o en el mejor de los casos de alguna ONG y/o

organismo internacional interesado en remodelar el marco teórico aplicado de las intervenciones del

desarrollo, etc. Por ahora, no se observan otras alternativas que sugieran algún grado de autonomía en el

trabajo académico y que pueda ser un real aporte al estado del arte de las ciencias en el país (comentarios

personales a partir del análisis del conocido docente de la Universidad de Buenos Aires Rubén Dri, en su

artículo del diario Página 12: “Las ciencias sociales y la lógica del mercado”, del día 28 de enero de 2008). 113

La expresión utilizada por el antropólogo Guillaume Boccara en el Congreso de Antropología en Chile

en Valdivia, noviembre 2007, pretendía ironizar la situación paradójica de Chile, marcada por un

optimismo por los recursos existentes en la actualidad para proyectos de índole social y /o cultural;

mientras por el otro, el recrudecimiento de las acciones represivas desde el Estado para frenar el conflicto

mapuche que se reactivaron con la muerte de un estudiante mapuche y la huelga de hambre de la activista

mapuche Patricia Troncoso. Esto significó el nombramiento de un mediador del conflicto que no hizo más

que debilitar la participación de la CONADI en los asuntos indígenas de importancia nacional. Estas

contradicciones de la democracia neoliberal e indigenista en Chile son abordadas en el FONDECYT n°

1070014 denominado “La Fábrica del Multiculturalismo en Chile: Estado, Etnodesarrollo y Etnicidad en

tiempos de Globalización” dirigido por Guillaume Boccara y en la cual la autora participa como tesista.

259

atacameños, Estado y mercado han estado estrechamente ligadas con la

actividad del salitre en el siglo XIX, la minería en el XX, finalizando el siglo con el

explosivo desarrollo del turismo internacional que la han convertido en una

población desde hace más de un siglo y medio incorporada a las estrategias de

la economía transnacional.

El Programa consideró un férreo sistema de seguimiento y evaluación en el cual

la secretaría ejecutiva debía realizar informes semestrales al BID y reuniones

anuales entre el Banco, el Programa y otros organismos involucrados. Como

una forma de asegurar el logro de los objetivos y la satisfacción de las metas, el

organigrama del Programa incluyó la formación de Comités Participativos de

Apoyo a la Gestión (COPAG), definidos como “instancias participativas y de

control ciudadano” que pretendían “dar seguimiento a los compromisos

asumidos, reportar la marcha global y hacer recomendaciones para

perfeccionarlo”. Se prevé que este organismo estará compuesto por

representantes de las comunidades, quienes junto a los promotores del

Programa “entregarán insumos en el proceso”. En todos sus componentes –

agrega el documento de préstamo-, “el Programa busca optimizar las

oportunidades de desarrollo con pertinencia cultural, apoyando a las

comunidades a articular su propio patrimonio cultural con un desarrollo

económico” (punto 4.5 del documento de préstamo).

En síntesis, se plantea como un Programa descentralizado y desconcentrado

cuyos beneficios pretenden llegar directamente a las comunidades. Sin

embargo, la complejidad del Programa reconocida en el documento oficial de

préstamo, que lo había definido como un Programa multifase, redundó en

complejidades aún mayores en cada territorio según factores no considerados

en el diseño inicial. Por ahora sólo digamos que la cantidad de protocolos,

260

documentos y textos sobre los objetivos de los organismos ejecutores y la

sistematización de información sobre las “comunidades beneficiarias”, produjo

un importante y original edificio ideológico respecto a la manera de concebir y

comprender la intervención social desde el Estado. Una parte de este edificio fue

construido sobre la base del nuevo lenguaje que se constituyó en otro de los

dominios y capacidades a adquirir por la nueva elite de expertos de la

interculturalidad, promovidos por el Programa. Este universo semántico

incentivado por Orígenes se fundamentó en términos como pertinencia cultural,

contextualización, validación, desarrollo con equidad, desarrollo con identidad,

inclusión social, los cuales eran utilizados permanentemente como los

contenidos centrales de las capacitaciones, talleres y reuniones ofrecidas por el

Programa en sus diversos componentes. Sin embargo y al igual como ocurrió

con el concepto impreciso de desarrollo con identidad, la retórica de Orígenes

constantemente apeló al concepto de capital cultural y social de los pueblos

indígenas sin que sus significados quedaran explicitados y muchos menos

diferenciados entre sí.

Inicialmente destinada a explicar el funcionamiento del mercado de trabajo y las

formas de organización de la economía, la noción de capital social indicaba las

redes familiares y sociales que podían aumentar los conocimientos y habilidades

de un individuo empleables en el mercado laboral. Su uso pretendía mostrar

cómo los fenómenos sociales condicionaban el funcionamiento de la economía.

Estas ideas, profundizadas posteriormente en la sociología de Bourdieu,

definieron al capital social para diferenciarlo del capital económico o cultural

como: “…la red de relaciones personales directamente empleables por un

individuo para perseguir sus fines y mejorar su posición social”. Más adelante se

lo describió como: “la suma de recursos, reales o virtuales, de la que se hace

261

acreedor un individuo o grupo, en virtud de poseer un red perdurable de

relaciones más o menos institucionalizadas de mutua familiaridad y

reconocimiento” (Bourdieu 2005:177-178). No obstante, la perspectiva

incorporada por Putman en los inicios de los 90 y luego asumida por los

organismos multilaterales, reorientaron el concepto de capital social, apartándolo

de su sentido original. Capital social se interpretó dentro del ámbito de la

politología como “…la confianza, las normas que regulan la convivencia, las

redes de asociacionismo cívico, elementos éstos que mejoran la eficiencia de la

organización social promoviendo iniciativas tomadas de común acuerdo”. El

capital social es identificado así con elementos como la participación asociativa,

perdiendo su dimensión productiva, situacional y dinámica, la cual es resultado

de un proceso y de interacciones que se crean, mantienen y destruyen

(Bagnaso et. al 2003: 12). El capital social se activa con fines instrumentales

reproduciéndose en nuevas formas e incorporándose en las relaciones sociales

de las “que no puede prescindir, pero con las que no se identifica” (Piselli

2003:60-61). Sin embargo, estudios como los de Putman reutilizaron el término

considerando el capital social una propiedad de todo sistema social que

favorece la democracia y el desarrollo económico. Estas resignificaciones del

concepto desplazaron el problema de la política a la cultura, y el tema del capital

social se volvió el tema de las funciones de la cultura para la integración social.

Estas aproximaciones deterministas fijaron las acciones de los individuos

cayendo en, como lo señala Bagnasco, un hiperfuncionalismo e

hiperculturalismo (Bagnasco 2003:109). Se impone así una ideología de las

despolitización de la vida social en la época de la globalización de los mercados

(Bagnasco 2003: 119). De esta forma, la noción de capital social es despojada

de su énfasis en relaciones sociales de las que en un determinado momento

dispone un sujeto individual y colectivo y donde los recursos cognitivos, como la

información, y los normativos como la confianza, les permiten a los actores

262

realizar objetivos que de otro modo no serían alcanzables. Como señala Trigilia,

los trabajos de Fukuyama y Putman se han dejado llevar por explicaciones

culturalistas generales de la historia del fenómeno, que pasan por alto el rol de

los factores políticos en los procesos de desarrollo generando clientelismo,

dependencia política, corrupción y economía criminal. El primero considera que

el capital social se crea por los procesos de socialización y asociatividad de los

individuos sin establecer la interdependencia entre complejos procesos de

condiciones socioculturales y políticas y los resultados económicos (Trigilia

2003: 129. 138). Desde esta lógica, la cultura indígena entendida como una

unidad homogénea y altamente cohesionada (por ende esencializada y

ahistórica) se constituye en un factor protector de la salud, de la vida y de la

reproducción social misma a partir de su fortalecimiento a través de las

intervenciones del desarrollo.

2.- Los efectos y defectos del desarrollo integral con identidad

En el mes de septiembre del 2007, mientras realizaba trabajo de campo

registrando la formación de un nuevo espacio de participación social en el

territorio denominado Consejo de Desarrollo Local en salud (CDL), recibí una

invitación a participar de una jornada de reuniones entre autoridades

municipales, representantes del componente del Programa Orígenes tanto

regionales como nacionales, funcionarios de organismos estatales regionales

como el Servicio de Salud y la Secretaría Regional Ministerial, además de

algunos representantes indígenas de la Asociación de cultores y colaboradores

de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. La invitación que me realizaron

se extendía a una reunión por la mañana con los agentes anteriormente

nombrados, más otro encuentro ampliado a la tarde con representantes de este

Consejo.

263

El motivo explícito y formal de las reuniones y de la participación de una variada

cantidad de agentes estatales era el interés de las autoridades municipales por

conocer e informarse de la recién iniciada experiencia piloto intercultural, la cual

incorporaba por primera vez la atención de un sanador indígena en el centro de

salud local. Sin embargo, el motivo implícito del encuentro fue rápidamente

dilucidado una vez que la máxima autoridad local, también atacameña, señaló

sus múltiples reparos a la iniciativa recién implementada. Sus argumentos en un

primer momento apelaron a que según su conocimiento los sanadores nunca

han desarrollado sus prácticas en un espacio público y que estos eran modelos

copiados de los mapuches que nada tenía que ver con lo atacameño. En tanto

autoridad del poder local y en su calidad de representante indígena de la

CONADI consideraba un error llevar adelante esta iniciativa. En relación a este

punto se inicia una discusión intensa y conflictiva respecto al control político de

la salud, tanto de parte de los diversos organismos públicos como de las

organizaciones indígenas locales, quienes se manifestaron como los legítimos

encargados de administrar el ámbito de las prácticas de salud ancestral. En el

centro de la discusión lo que emergió fueron las diversas comprensiones y

prácticas del desarrollo con identidad y las formas y personas autorizadas en

llevar adelante este tipo de propuestas.

Como lo señalamos en los primeros capítulos, la implementación del

componente de salud del Programa en el área atacameña del Salar había

resultado más lenta y problemática de lo que se esperaba. Con la llegada de

Orígenes a la comuna de San Pedro de Atacama en el año 2001, el primer

encargado del componente de salud -en ese momento atacameño-, intentó

poner en marcha una de las primeras acciones planificadas por el Programa, la

cual y por insistencia de la dirigencia indígena local, se convirtió en la recordada

Mesa de Salud. Ésta se instaló como un espacio de participación que en poco

264

tiempo logró un activo involucramiento de las comunidades en la elaboración del

Plan Operativo Anual (POA). Sin embargo, y en la misma medida en que la

Mesa adquirió legitimidad a nivel local, rápidamente experimentó presiones para

su disolución. Además, las diversas instancias del poder local (Municipio) y

regional (Servicios de Salud, equipo regional de Orígenes) vieron con

preocupación la emergencia de nuevos líderes y la progresiva pérdida de

control de este ámbito de la salud. Se desata entonces una disputa por los

recursos y la administración de las experiencias interculturales que se pretenden

implementar en el territorio, sosteniendo desde el poder local que las principales

demandas de la población se relacionan con mejorar el sistema de salud público

(mejoramiento de postas, especialidades médicas, etc.). Las propuestas que se

habían trabajado y sistematizado en los encuentros durante los años 2003 y

2006 no habían sido incorporadas en las agendas de trabajo de los servicios

públicos y la legitimidad de las organizaciones indígenas involucradas en este

proceso, habían sido objeto de permanentes deslegitimaciones por parte de las

autoridades locales. Finalmente Orígenes, después de múltiples promesas de

abundancia, desvía gran parte de los recursos a potenciar su componente

productivo, desmantelando las propuestas de la Mesa y dejando inconcluso el

proceso iniciado.

No obstante, los problemas generados por la tardía llegada de los recursos y su

posterior desvío, quedaron relegados a un segundo plano luego de que las

disputas étnicas locales cobraron mayor relevancia. Orígenes, a través de su

componente de salud intercultural, había abierto un ámbito de poder entre

servicios estatales, organizaciones locales y sectores del Programa que le

dieron su propia complejidad y significaron tanto una disputa por recursos

265

económicos como también una lucha por el control político de la medicina

indígena.

En el caso del subcomponente de modelos de referencia, la meta establecida

era generar una propuesta que vinculara al centro de salud y a los sanadores

indígenas a través de un trabajo complementario dentro del consultorio. Aunque

la Mesa de Salud y posteriormente la Asociación tenían como propuesta la

creación de un centro de salud propio, los servicios e instituciones estatales

regionales y nacionales vinculadas a la política de salud intercultural presionaron

para que el modelo atacameño se desarrollara al interior de las estructuras del

consultorio de la Comuna. Esto sin embargo implicaba que la experiencia

intercultural quedaba en manos del departamento de salud municipal, encargado

de administrar el consultorio de salud, constituyéndose de esta forma en la única

instancia autorizada para auditar su implementación. En los primeros años de

Orígenes en el territorio, el Municipio había conseguido que los primeros

recursos frescos del Programa fuese orientados a mejorar el subcomponente de

accesibilidad a través de la aprobación de proyectos relacionados con la

adquisición de un sillón dental y un aparato de rayos, lo cual generó fuertes

conflictos con las asociaciones indígenas que comenzaban a presionar para que

aquellos se reorientaran a las propuestas que se venían trabajando en la Mesa

de Salud. Los múltiples enfrentamientos entre las instancias locales y las

diversas reacciones de los servicios regionales y nacionales finalizan en la

creación de una subcomisión de salud al interior de las estructuras del ADI,

marginando así a los representantes de la Mesa y el trabajo hasta ahora

realizado. Esta nueva instancia que refuerza la lógica verticalista impuesta por el

Estado y que establece que los que presiden la subcomisión son el Director del

Servicio de Salud de Antofagasta y un secretario elegido por éste, no obstante y

266

por causas relacionadas a la crisis de participación y representatividad indígena

en las estructuras del ADI, hacen que la subcomisión de salud pierda

continuidad antes de cumplir dos años.

En ese período, y finalizando la primera fase del programa se licita el proyecto

estrella del subcomponente de modelos el cual se denomina “Apoyo al diseño

de experiencias pilotos de Modelos de atención y gestión interculturales en la I y

II regiones”, el cual es adjudicado por un consorcio conformado por dos

institutos especializados en temas indígenas en las áreas atacameñas y aymara.

Este se constituye en una de las principales metas que debía cumplir el

componente de salud intercultural del Programa Orígenes en su primera fase.

Sin embargo, su licitación como concurso público se declara dos veces desierta

debido a que la única propuesta no cumple con los requerimientos señalados

por los servicios regionales que solicitaban el estudio. No obstante, y por

presiones desde los niveles centrales del Programa, es finalmente aprobado a

través de un concurso privado.

En consecuencia, el subcomponente de modelos comienza a implementarse en

el territorio en el año 2006, casi al término de la primera fase del Programa y en

un contexto agitado tanto por las dificultades iniciales que se habían suscitado

con la implementación del componente de salud intercultural en el territorio,

como por los diversos conflictos entre organismos y programas de los niveles

locales, regionales y nacionales involucrados. Antes de que se iniciara el

proyecto, ya se habían manifestado múltiples expresiones de rechazo a su

ejecución. Entre ellas, las variadas aprehensiones y desconfianzas entre las

organizaciones indígenas locales, las autoridades municipales y los

representantes de los organismos y servicios estatales involucrados en los

267

conflictos desatados con la Mesa de Salud, la subcomisión y la cuestionada

aparición de la Asociación. La contratación de un equipo consultor externo y la

marginación de profesionales locales que venían trabajando en el tema, así

como los mecanismos utilizados por Orígenes para contratar este tipo de

servicios, reforzaron el papel de fiscalizador entre estas instancias y

organizaciones. El proyecto en sí mismo reflejó lo centralizado del Programa y

las dificultades para el trabajo a nivel regional entre las diversas instituciones

involucradas. Recién iniciado el proyecto, los encargados del componente de

salud del programa Orígenes y el coordinador regional del programa en la

SEREMI habían manifestado sus aprehensiones al equipo consultor, señalando

la necesidad de “coordinarse” con ellos y conseguir que el proyecto fuera

“participativo” y “validado por las comunidades”. Desde los dirigentes

atacameños nucleados en la CONADI, las aprehensiones al proyecto provenían

del cuestionamiento a las metodologías que se utilizarían para realizar este

estudio y el acceso a cierta información sobre la salud y los sanadores

atacameños, hasta ahora sólo conocida y sistematizada en proyectos y

publicaciones por el encargado de salud de esa institución. Sin embargo, los

principales problemas en el desarrollo del proyecto se concentraron en las

relaciones conflictivas que se establecieron entre los funcionarios del consultorio

y el equipo a cargo del realizar el estudio epidemiológico, como entre los

funcionarios de los servicios de salud y los respectivos equipos coordinadores

de la consultora. En el primer caso, los problemas se suscitaron por un acuerdo

entre el equipo epidemiológico de la consultora y algunos agentes de la salud

del consultorio que participarían en la recolección de los datos de morbilidad de

la población, los cuales posteriormente solicitaron que se les retribuyera

económicamente por ese trabajo. En el segundo caso, los problemas se

suscitaron por el rol de control y de fiscalización que los servicios de salud se

atribuyeron en su calidad de funcionarios autorizados, quienes fueron a su vez

268

deslegitimados por la consultora utilizando un principio del propio programa: la

figura de la contraparte, entidad oficial y última responsable de la ejecución,

seguimiento y evaluación del proyecto que para este caso, había sido elegido el

Servicio de Salud de Arica.

Detrás de las tensiones y conflictos generados en torno al proyecto, se hizo

patente la lucha por el control del proceso y los conocimientos asociados al

mismo, aflorando la cuestión del sistema de validación a través de los cuales los

diversos agentes buscaban legitimarse como los expertos autorizados y los

últimos responsables de fiscalizar su ejecución. Estos mecanismos del poder

quedaron expuestos especialmente en el primer y segundo Taller de Validación

de este proyecto, instancias donde las comunidades participarían a través de la

aceptación y rechazo de los resultados. En síntesis, el proyecto es rechazado

las dos veces que presenta sus resultados. Sin embargo, lo que no se manifestó

en esa oportunidad y que sólo se dio a conocer al año siguiente, fue que lo que

terminó por hacer fracasar el proyecto no fue sólo la poca experticia del equipo

epidemiológico que participó y al cual todos apuntaban como el factor principal

del desastre, sino los diversos intereses políticos y económicos involucrados en

la realización del mismo. Estos factores en parte fueron reconocidos por la

encargada del PESPI del servicio de salud de Antofagasta, quien en el segundo

taller de validación reconoció las presiones políticas para que se “gastaran las

platas” y se pudiera cerrar la primera fase del programa114.

No obstante, comenzaron a visualizarse que ni las deficiencias técnicas de la

consultora ni las presiones políticas del Programa constituyeron los únicos

114

Información recogida en el Segundo Taller de Validación realizado en San Pedro de Atacama, mayo 9

de 2008.

269

factores del fracaso del proyecto. Las otras razones emergieron unos meses

después de haberse rechazado por segunda vez el proyecto y a sólo días de

haberse iniciado lo que se denominó una experiencia piloto de salud intercultural

en el consultorio de San Pedro de Atacama. Esta iniciativa había estado liderada

por antiguos dirigentes de la Mesa de Salud, quienes constituidos bajo la figura

de una asociación indígena reconocida y legitimada por las instancias del ADI,

literalmente se toman el recién creado espacio de participación social del

Consejo de Desarrollo Local en Salud115. Es desde estas instancias que se inicia

una reflexión sobre la implementación de un sistema de atención intercultural,

donde se presiona a que el consultorio reconozca y legitime a los sanadores

ancestrales a través de su incorporación en el quehacer de la salud en el

territorio. Finalmente y después de innumerables reuniones y debates consiguen

que el consultorio acepte implementar una experiencia piloto en salud

intercultural, cuyos primeros conflictos emergen a raíz de la condición que el

Municipio impone para que la experiencia se implemente: una lista con los

nombres y datos de los sanadores. Los miembros del Consejo de Desarrollo y

de la Asociación de sanadores rechazan la condición argumentando que el

Municipio no tiene legitimidad para definir quienes eran o no sanadores. En este

contexto, las autoridades municipales convocan a una jornada de reuniones con

representantes de diversos organismos estatales y miembros de la Asociación

cercanos al poder local.

La invitación a la primera reunión de la mañana fue restringida a autoridades

locales y organismos estatales involucrados, mientras que la jornada de la tarde

estaba pensada para un encuentro entre estos organismos y representantes de

la comunidad, donde también se esperaba la participación de los sanadores

115

El Consejo de Desarrollo en Salud es una instancia que surge el año 2006 desde propio centro de salud

local con el objetivo de fomentar la participación social en salud (ver capítulo 6).

270

atacameños. Al primer encuentro llegaron representantes del nivel central y

regional del Programa Orígenes, de la Corporación Nacional de Desarrollo

Indígena (CONADI), del Programa Especial Salud y Pueblos Indígenas

(PESPI/MINSAL) y del Programa de Salud Intercultural de la SEREMI de

Antofagasta, además de algunos representantes de la Asociación de cultores

entre los cuales no se encontraban miembros de la directiva. En esta

oportunidad recibí la invitación a participar de ambas reuniones en mi calidad de

profesional que venía trabajando en el tema y participando del proceso de

gestación y desarrollo del Consejo de Desarrollo Local en Salud en el territorio.

La reunión de la mañana, a la cual no había sido invitada la presidenta de la

Asociación de sanadores, se inició en un clima extraño, tenso y de al parecer,

con poca claridad respecto a su objetivo. El fin de la reunión rápidamente se

dilucidó: las representantes del municipio, quienes administran el consultorio y

reciben los fondos de los programas estatales, cuestionaron la experiencia piloto

iniciada hacía pocos días atrás, adjudicándose el papel de autoridades étnicas y

no sólo políticas, cuyo conocimiento les decía que los sanadores no realizaban

sus prácticas en público y que consideraban que esta iniciativa venía

fuertemente presionada por la presidenta de la Asociación, quien además

pertenecía al Consejo de Pueblos Atacameños y con quien el Municipio venía

teniendo pugnas etnopolíticas. Simultáneamente, cuestionaron la legitimidad de

la Asociación como organización representativa de los sanadores atacameños y

por lo tanto su capacidad para adjudicarse el rol de interlocutora válida en este

proceso. Un segundo argumento de las autoridades municipales para oponerse

a este tipo de proyectos, se refería a un problema más de fondo: ellas

consideraban que ya no quedaban sanadores ancestrales y que la mayoría de

los atacameños deseaban una salud formal de calidad (entendida como la salud

oficial/biomédica ofrecida en los consultorios y postas de la comuna). Tanto el

encargado regional de Orígenes como la máxima autoridad local manifestaron

271

que los “sanadores nunca han estado asociados”116, negando el hecho de que la

idea de crear una Asociación venía siendo promovida desde las gestiones

realizadas por el primer encargado regional del componente de salud

intercultural del Programa, es decir desde el propio Orígenes.

La reunión venía a marcar los límites respecto a las decisiones políticas y

administrativas que se estaban tomando al alero de la autoridad, recordando

cuáles eran los órganos reguladores y las instancias legales encargadas de la

salud en el territorio. Incluso las decisiones tomadas en instancias como la sub-

comisión de salud del ADI y el Consejo de Desarrollo Local, desde las cuales

habían surgido los intentos de iniciar esta experiencia, fueron rápidamente

desautorizadas. La experiencia piloto que finalizaría con la construcción de una

sala para la atención de los sanadores, significaba de alguna manera que la

experiencia quedaba como parte del dominio municipal. Se estaban redefiniendo

los límites de la autoridad respecto al ejercicio de la salud indígena atacameña.

Tanto los comentarios de apoyo del encargado del Programa a nivel regional,

como el fuerte respaldo de la encargada nacional de la CONADI, con quien

además la autoridad municipal compartía la función de consejeras nacionales,

dieron una clara señal de la necesidad de reconsiderar la experiencia ya iniciada

y rever su continuación. Lo que en definitiva se expuso como tema central de la

reunión de la mañana fue la demanda de una mayor participación y control de

este proceso por parte de las autoridades municipales, las cuales y apoyadas

con datos cuantitativos, afirmaron administrar aproximadamente un 70% de los

fondos de salud de la comuna. Es decir, lo que estaba en pugna era el dominio

político y económico de la autoridad local, que bajo un argumento de autoridad

étnica buscaba recuperar el control del espacio de la salud intercultural. El

116

Expresiones del encargado regional de Orígenes y antiguo dirigente atacameño Justo Zuleta, San Pedro

septiembre de 2007.

272

mensaje parecía expresar el lema dime cuál es mi participación en los recursos

y te diré quién manda:

“el consultorio es municipal, nosotros financiamos casi el 70% de los

gastos en salud y eso nos da derecho a tener más incidencia en las

decisiones sobre salud” (Sandra Berna, Alcaldesa de San Pedro de

Atacama, octubre 2007).

En ese contexto, mi participación consistió simplemente en hacer memoria del

proceso y recordar los argumentos que las sanadoras habían dado en un

Consejo de Desarrollo para colaborar en la experiencia: acercar la atención a

sus pacientes quienes desde hacía tiempo demandaban un espacio de atención

en el centro del pueblo. La reunión de la mañana se cerró con la decisión de la

máxima autoridad local de convocar a una parte de la Asociación de sanadores

y colaboradores a un próximo encuentro. Éste se realizaría sólo con los

sanadores indígenas de San Pedro de Atacama, excluyendo a los del Alto Loa,

quienes administrativamente pertenecen a otro departamento municipal. Aunque

se hizo el reparo respecto a que la Asociación podía rechazar esta invitación al

no ser reconocida como una organización de sanadores atacameños Licanantay

y Quechua, el acuerdo final fue que el consultorio como entidad municipal sería

el encargado de convocar a esta reunión.

A la tarde, este mismo grupo estaba comprometido a encontrarse con los

miembros del Consejo de Desarrollo Local, reunión de la cual las autoridades

municipales se excusaron de participar. A esta sí fueron invitados el presidente

de la Asociación de sanadores y otros representantes de las comunidades. Los

273

ánimos no obstante habían quedado agitados por el encuentro de la mañana,

principalmente por la falta de diálogo, la escasa retroalimentación y los violentos

discursos de desautorización de las autoridades locales hacia las otras

instancias involucradas. La salud en el territorio parecía haberse declarado hija

ilustre del Municipio y los demás debían subordinarse a esta realidad política.

Sin embargo, en la reunión de la tarde se generó una discusión mucho más

acalorada entre los representantes a nivel central de la CONADI, Orígenes y

algunos de los miembros del Consejo de Desarrollo Local, entre ellos dos de las

sanadoras indígenas que estaban participando del proceso. Los funcionarios se

vieron obligados en primer lugar a explicar por qué a la reunión de la mañana no

había sido invitado el presidente de la Asociación o al menos algún

representante de su directiva. En segundo lugar, por qué en una reunión de

esas características y cuyo objetivo se suponía era conocer la experiencia

iniciada en el consultorio de salud intercultural, se tomaron decisiones sin

consultar a los involucrados directos, -los sanadores indígenas-; y en tercer

lugar, por qué la autoridad municipal decidió unilateralmente invitar sólo a los

sanadores que pertenecían a “su Municipio”. Esto tenía dos importantes

consecuencias en el escenario étnico local: por un lado, se desconoció el hecho

de que la Asociación estaba compuesta tanto por sanadores indígenas como por

dirigentes que participaban en calidad de “colaboradores”. Por el otro, se ignora

el trayecto de la Asociación y la cosmovisión compartida en relación a la salud

entre las localidades del Salar de Atacama y del Alto Loa, que se reconocían

como parte de una unidad territorial más amplia a la impuesta por el Estado.

La reunión de la tarde experimentó una acelerada subida de presión en la

medida que los dirigentes y miembros del Consejo de Desarrollo, varios de ellos

miembros de la Asociación, interpretaron los hechos de la mañana como un acto

274

de deslegitimación de su organización. De la misma manera, y desde las

instancias gubernamentales, también fueron cuestionadas las sanadoras

indígenas, quienes se vieron forzadas a exponer las razones de su participación

en esta experiencia117. Surgió así una discusión entre los representantes de

Orígenes y miembros del Consejo, quienes criticaron el clima de intimidación en

el que se pidió la opinión de las sanadoras, las cuales al comienzo de la reunión

expresaron su punto de vista, pero ante el interrogatorio impuesto por los

expertos del multiculturalismo, fueron progresivamente quedando marginadas de

la discusión. En este escenario, una de las antiguas dirigentes atacameñas que

había participado de la Mesa de Salud con la que debutó Orígenes en el

territorio, tomó la palabra y llevó aún más lejos su cuestionamiento preguntando

con qué derecho la autoridad municipal se atribuía la capacidad para validar

estas prácticas y a quienes las ejercían. Su interpelación se dirigió también a

cuestionar el papel de los organismos del Estado en salud y al tipo de autoridad

y experticia al cual éstos apelaban. La propia Consejera nacional de la CONADI

y representante de Orígenes de Santiago explicó que el verdadero propósito de

su viaje era sólo conocer la experiencia, pero que consideraba importante que

estas acciones estuvieran coordinadas con la autoridad municipal, ya que en

definitiva esta era la responsable de la salud de la Comuna. Sus palabras fueron

las siguientes:

“Más que nada era eso, escucharlos a ustedes porque nuestra inquietud

obedecía a dónde nace la iniciativa de que esta fuera la experiencia y no

otra…conocer por qué surge esa iniciativa y a propósito de qué y qué 117

La sanadora atacameña María Tejerina que había comenzado las atenciones en el consultorio explicó

sus razones: “yo ya lo he dicho…mis pacientes me lo pidieron porque del pueblo a donde yo vivo les

cobran tres mil pesos de ida y de vuelta…sólo por eso vine al consultorio”. Mientras que otra de las

sanadoras atacameñas, Elvira Tito explica que si le piden ella viene, pero que ella ha dicho “yo prefiero

atender en mi casa…todos saben y me conocen”. (Reunión entre organismos estatales y el Consejo de

Desarrollo en Salud, San Pedro de Atacama, septiembre 2007).

275

opina el resto de las personas que se verían beneficiadas por este tipo de

iniciativa” (Encargada nacional de Orígenes y Consejera de la CONADI,

San Pedro de Atacama, Septiembre de 2007).

Ante este comentario, las respuestas de rechazo se hicieron rápidamente sentir

entre los miembros de la comunidad presentes. El principal argumento de

contestación fue la idea de que la salud atacameña no tenía que ser autorizada

ni legitimada por ninguna de las autoridades presentes en esa reunión, incluso ni

la de los “expertos indígenas” contratados por el Programa. Se recordó que esta

experiencia venía de un proceso participativo anterior iniciado por el propio

Orígenes, pero que al salirse de su control había experimentado un giro que

claramente se había expresado en estas reuniones:

“Vengo participando en el tema de la salud intercultural del año 2000.

Quizás voy a ser la más dura en este aspecto, soy muy franca…y hemos

venido tantos años porque queremos que exista un reconocimiento, una

valoración hacia nuestra salud ancestral y lo único que pretendemos es la

dignidad de nuestros cultores, de nuestra gente…que algún día puedan

pisar un consultorio sin ser desvalorizados…lo más importante es como

Mesa de Salud que nosotros tenemos un trabajo completo de nuestra

salud intercultural, tenemos nuestras metas, objetivos…nos gustaría que

al trabajar con ustedes nos consultasen… no es por menospreciar a los

profesionales, pero sí nos gustaría mucho que se nos tomara en cuenta

este trabajo y nos hicieran participar de sus reuniones, de todo porque

hemos estado abiertos y esto se ha transformado en una causa” (Sonia

Ramos. Miembro del Consejo de Desarrollo Local y presidenta de la

Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral

276

Licanantay y Quechua, período 2007-2010. San Pedro de Atacama,

Septiembre de 2007).

Los encargados de Orígenes regional y del Programa Salud y Pueblos

Indígenas a nivel central intentaron calmar el clima de tensión generado

apelando al hecho de que esta experiencia recién se iniciaba y que había que

evaluarla para saber si era pertinente o no (según la jerga reforzada por el

Programa). Sin embargo, la representante de Orígenes a nivel nacional y

además Consejera nacional de la CONADI fue quien generó las mayores

resistencias en el diálogo con los representantes de la Asociación y miembros

del Consejo. Esto se debió principalmente a sus reiterados intentos de

convencer a los representantes indígenas en la reunión de que aceptaran las

condiciones de la autoridad municipal, apelando tanto a argumentos de

autoridad basados en la amistad política que las vinculaba, como a su propia

calidad de Consejera Nacional de la CONADI y una de las personas que había

participado en la creación del ADI Atacama la Grande en la década anterior. En

ese contexto, mi intervención sirvió para discutir tal argumento de autoridad,

poniendo mis conocimientos antropológicos en juego. Apelando a estudios

etnohistóricos y arqueológicos de la zona, cuestioné su no reconocimiento de las

redes y vínculos de parentesco que funcionaban en el territorio y cuyos lazos,

entre ellos los relacionados a las representaciones sobre la salud y la

enfermedad, no obedecían a criterios municipales ni provinciales, sino que

referían a relaciones interétnicas más complejas y dinámicas que las que el

Estado ha construido con su política indígena y multicultural. El recuerdo de la

existencia de estas otras territorialidades que daban cuenta de los vínculos entre

sanadores del sector del Salar de Atacama y los de la cuenca del Loa, al menos

en el ámbito de las prácticas curativas, era sólo un ejemplo de los conocimientos

277

sistematizados por las investigaciones pagadas por Orígenes, pero que al final

eran ignorados si no servían a los intereses del Estado y sus aliados. De más

estaba en esa discusión referirse a las relaciones con el noroeste argentino y

Sur Lípez boliviano que hasta hoy mantienen las poblaciones atacameñas y que

en un contexto de discusión nacionalista como el que se estaba dando,

simplemente era negado. A esa altura, el ofuscamiento de ambos funcionarios

del Estado neoindigenista no toleraban ninguna otra interculturalidad ni

participación fuera de la entendida e impuesta por ellos.

La reunión finalizó con la decisión de que a la Asociación realizaría una reunión

extraordinaria antes de la convocada por la autoridad municipal, a fin de discutir

con todos los miembros estos acontecimientos y posteriormente llegar a

acuerdos respecto a cómo continuar las negociaciones en medio del conflicto

con el Municipio y sus amigos políticos allí congregados. La idea de los

representantes de la Asociación era juntarse antes de que llegara la invitación

del Municipio, por lo que se realizó una reunión extraordinaria en el pueblo de

Lasana. Ante los problemas planteados en ese encuentro y transmitidos por

quienes habían participado, los sanadores manifestaron que sería mejor intentar

obtener un lugar de atención propio donde se pudiera trabajar sin los límites de

horarios y condiciones de infraestructura que tenía el consultorio, sin excluir la

idea de que quienes deseaban atender en el consultorio continuaran haciéndolo.

El segundo acuerdo fue que se adelantarían a la invitación del Municipio y ellos

convocarían a una reunión a las autoridades locales. La estrategia era

convertirse en los dueños de casa del encuentro.

A casi dos meses de transcurridas estas reuniones, las autoridades municipales

aceptaron la invitación de la Asociación a un encuentro y se hicieron presentes

el día y hora concertados. En esa oportunidad, la máxima autoridad llegó en

278

compañía del director del consultorio, el encargado de Orígenes regional (quien

no había sido invitado) y sin la esperada presencia de la directora subrogante

del departamento de salud municipal, la cual en los últimos encuentros se había

expresado como una de las principales opositoras a la experiencia en el

consultorio. La reunión se inició con unas palabras de la presidenta de la

Asociación y con una presentación sobre la historia de la organización a cargo

de uno de sus miembros. Los contenidos de la exposición apuntaron además a

reflexionar respecto a la importancia del trabajo complementario entre la

medicina formal y la medicina indígena y de la voluntad de la Asociación para

avanzar en este sentido. A partir de este instante, la reunión dejó de estar en

manos de la directiva de la Asociación y pasó a ser dirigida por la autoridad

municipal, quien junto al director del consultorio y el encargado regional de

Orígenes, se convirtieron en los protagonistas del encuentro. Su discurso lo

inició recordando su origen étnico Licanantay (atacameño) y manifestando su

conocimiento y valoración de la medicina ancestral a través de su cercanía y

familiaridad con varios de los sanadores. Convirtiéndose en los moderadores del

encuentro y después de manifestar sus preocupaciones en relación a la

experiencia en salud intercultural implementada en el consultorio, dieron la

palabra a los sanadores, quienes expresaron su valoración por las acciones

emprendidas por la Asociación y apoyaron la decisión de que algunos de los

sanadores trabajaran en esta experiencia. Ante la activa participación de los

miembros de la Asociación, principalmente la de los propios sanadores, las

autoridades municipales y de Orígenes se vieron obligadas a legitimar la

organización y mostrarse favorables a promoverla. Sin embargo, insistieron en

su preocupación por que los recursos económicos comprometidos y traspasados

al municipio fueran adecuadamente invertidos, sugiriendo que estos podrían ser

reorientados hacia otro tipo de proyectos. Ante la presión ejercida por las

autoridades indígenas, que en este contexto representaban al poder estatal y

279

paraestatal, lo que se generó fue un ambiente de inseguridad y cuestionamiento

respecto a las decisiones tomadas anteriormente entre los miembros de la

Asociación. Después de algunos lapsos de silencio y miradas entre dirigentes y

sanadores, y de un diálogo cerrado entre la directiva de la Asociación y las

autoridades municipales y de Orígenes, los acuerdos de la reunión de Lasana

en construir un lugar de atención propio para los sanadores se esfumaron y la

conversación volvió a girar en torno a la decisión de erigir la sala de atenciones

de los sanadores en un espacio al interior del centro de salud de la comuna. En

ese instante, el programa de la reunión fue abruptamente interrumpido por la

autoridad municipal, quien invitó a la presidenta de la Asociación ir a ver el lugar

posible para la sala de atenciones, dejando el resto de los miembros

sorprendidos por el inesperado cierre. Ante ese panorama, un grupo pequeño de

dirigentes se trasladó junto a las autoridades hacia las dependencias del

consultorio, a objeto de ver en terreno el lugar de la construcción y cerrar los

últimos detalles respecto a la experiencia a implementarse allí. En ese momento,

las autoridades reiteraron las condiciones para autorizar su aprobación final: la

sala de atenciones de los sanadores era sólo para esos fines y no constituía un

lugar de reunión para la Asociación.

Luego de ocurridos estos hechos y finalizando el período de prueba de la

experiencia iniciada con las atenciones de la sanadora atacameña en el

consultorio, Orígenes invitó a algunos sanadores indígenas a participar de un

“Encuentro Nacional de Cultores” que se realizaría en una ciudad del norte del

país. Por problemas de coordinación con la persona que había hecho el

contacto para convocar a los invitados, llegaron a esa instancia y en

representación de la Asociación solo una de las colaboradoras de la Asociación

y la sanadora que había estado trabajando en el consultorio. De regreso, y tras

280

una conversación sostenida con ella, me expresó que no deseaba trabajar más

en el consultorio porque se había sentido muy mal en ese encuentro. Las

razones respecto a su negativa de volver a trabajar en el consultorio fueron

expresadas de la siguiente manera:

“me sentí muy mal porque las otras personas que estaban allí me dijeron

que era tonta porque no cobraba y no me daban nada en el consultorio”

(entrevista a sanadora atacameña, diciembre de 2007).

Se refería a que sus atenciones en el consultorio no eran oficialmente pagadas

como el resto de las sanadoras y sanadores que actualmente trabajaban en esta

tipo de experiencias en otros lugares del país. Por otro lado, la habían obligado

a hablar sobre lo que hacía en el consultorio en un contexto desconocido y en

medio de un ambiente agresivo y competitivo en razón a las luchas de

autoctonía promovidas por el mercado cultural abierto con Orígenes. En síntesis,

ella encarnaba la experiencia y el modelo de salud intercultural atacameño,

aunque casi no había tenido contacto con los funcionarios de la salud. Más aún,

quien había ido de acompañante y en calidad de colaboradora de la Asociación,

sin quererlo y por darle protagonismo a la propia sanadora la expuso ante los

demás, sin considerar su disposición a hablar en los términos que allí se

esperaba. El lenguaje de los expertos no había sido adquirido por la sanadora,

quien sólo se refirió a sus prácticas, sus pacientes y su poder de curación. En

conclusión, lo que había sido una interesante invitación a conocer a otros

sanadores indígenas de las diferentes “etnias” del país, se convirtió en un lugar

de violencia para quien no estaba acostumbrada a estos espacios construidos

por la política multicultural de los últimos años.

281

Así se hizo evidente el hecho de que las atenciones de la sanadora atacameña

parecían ser sólo una pantalla de propaganda para las páginas web de los

organismos estatales, quienes hasta ese momento ya habían escrito amplias

notas sobre el modelo de salud intercultural atacameño, mientras que a

Orígenes le servía para mostrar su inversión en lo cultural y a la Asociación para

legitimarse como agrupación indígena. A la única que no le sirvió esta

experiencia de interculturalidad fue a la propia sanadora atacameña, conocida

en el territorio por su reticencia a exponerse públicamente y que sin embargo y

por el sólo deseo de facilitar el acceso a sus pacientes, se vio implicada en una

situación que la llevó a reconsiderar su participación. Dejamos aquí esta historia.

Lo que siguió fue lo ya esperado de este tipo de intervenciones del

etnodesarrollo. Los dineros destinados desde Orígenes no alcanzaron para

construir una sala en el consultorio y el municipio ofreció la habilitación de otro

espacio en la antigua posta. El consultorio logró de esta forma “sacarse” a la

Asociación de sus dependencias y la única sanadora que se había animado a

trabajar en este tipo de experiencias (y pese a la alta demanda de pacientes

atendidos durante ese período) finalizó su participación, considerando como

poco probable la continuidad de la misma.

3-. Mercantilizando las prácticas curativas indígenas

En el año 2003 ya se habían realizado las primeras evaluaciones del Programa

Orígenes en las que se señalaba el “bajo cumplimiento de las expectativas

creadas en las comunidades beneficiarias”, “incumplimiento del componente de

capacitación”, “baja participación de la comunidad en la evaluación de

proyectos”, “escasa credibilidad respecto a la cultura por parte del programa”,

“incumplimiento en la contratación de profesionales indígenas”, elección de

estos “según criterios políticos partidistas y no técnicos”, y un “enorme retraso

282

de los compromisos financieros con los beneficiarios”118. Asimismo se señalaba

la inconsistencia entre los propósitos y sus componentes por el insuficiente

consenso entre la Secretaria Ejecutiva a cargo de su implementación nivel

central, las Unidades Zonales en cada región y los co-ejecutores. Esta falta de

consenso se reflejaba en las diversas y a veces contrapuestas comprensiones

respecto a categorías como desarrollo con identidad, integralidad del desarrollo

y pertinencia cultural. Se afirmaba en las evaluaciones que los indicadores para

medir los avances y logros del Programa eran insuficientes y sólo apuntaban a

aspectos cuantitativos, dejando de lado los aspectos más cualitativos del

proceso. Se favorecieron los productos en desmedro de encontrar instrumentos

para medir el fortalecimiento, la sensibilización o incorporación de las prácticas,

etc. La participación en este sentido fue más bien pasiva, deviniendo para

muchos de los evaluadores en nuevas formas de asistencialismo, incluso para

algunos de ellos en la constitución y fortalecimiento de redes clientelares (Bello

2007:195). En todas estas evaluaciones se destaca que el énfasis y la inversión

en el componente productivo derivaron en un logro relativo, mientras que fue

escaso el de los objetivos de otros componentes, entre ellos el de salud. En

síntesis, el programa no atendió a los factores estructurales que han estado en

el centro de la problemática indígena: urbanización de las poblaciones

originarias, desintegración de las economías tradicionales, pérdidas de tierras

ancestrales, escolarización, etc.

Las evaluaciones también apuntaron a la excesiva mercantilización del

Programa, que en el caso del componente productivo tensionó aun más a las

comunidades y sus economías poco competitivas y que pusieron en jaque las

expectativas de compatibilizar desarrollo con identidad y crecimiento económico,

tal como se había propuesto. También se reconoció la ausencia del tema

118

Documento Análisis Institucional del Programa Orígenes, realizado por Dora Balada el año 2003.

283

ambiental pese a la existencia de procedimientos específicamente orientados al

mismo. A la reconocida mercantilización se suma la monetarización de las

relaciones entre el Estado y las comunidades indígenas. Situaciones todas que

generaron desgaste dirigencial, sobrecarga y agobio excesivo de las familias

beneficiadas (Díaz y Rupailaf 2005). En definitiva los dichos el programa hacen

referencia a autogestión, desconociendo las demandas de autonomía exigidas

por los grupos indígenas nacionales. Se define capital social y cultural como

realidades dadas y evidentes en las sociedades indígenas, sin cuestionar su

significado y más bien reificando sus elementos tradicionales desde una mirada

esencialista de la cultura.

La pregunta que podríamos hacernos entonces es: ¿cuáles son en definitiva los

efectos concretos de este tipo de intervenciones etnodesarrollistas y

neoindigenistas implementadas por el Estado multicultural? Al menos dos son

los puntos relevantes que observamos: a un nivel macro, el Estado, a través de

estas nuevas estrategias para gobernar en territorios indígenas, extiende y

profundiza su dominio hacia áreas antes negadas y demonizadas por el sistema

de salud público. De este modo, el Estado a través de este nuevo campo de la

salud intercultural no sólo asegura su capacidad de concentrar capital simbólico

a través de las representaciones de la salud indígena que intenta legitimar (en

este caso las prácticas curativas indígenas, sus sistemas médicos y sus

terapeutas a través del reconocimiento), sino que además despliega novedosos

sistemas de autorización y experticia, adjudicándose el papel de “validador” de

las experiencias interculturales o complementarias con las cuales busca

burocratizar la salud ancestral. Se vuelve preciso entonces observar los

discursos y las prácticas estatales en terreno, teniendo en cuenta que éste no

funciona de manera homogénea y estandarizada, sino más bien se reproduce

284

de manera diferenciada ya sea a través de sus órganos e instituciones formales,

como también mediante otras redes y circuitos locales y trasnacionales

presentes en la esfera nacional.

El poder local representado por el Municipio, que en este caso adquiere el

carácter de municipio étnico al estar liderado por autoridades indígenas, muestra

la reconfiguración actual del poder a diversas escalas y niveles de las acciones

del conglomerado estatal/trasnacional que promueve el multiculturalismo

neoliberal. Estas redes revelan no sólo una configuración distinta de los agentes,

sino una forma de (etno)gubernamentalidad, como la define Boccara (2007), y

cuya característica principal está cimentada en una falsa contradicción: un

Estado omnipresente que se adjudica la autoridad de vigilar y controlar, a la vez

que un Estado ausente y/o subsidiario incapaz de proteger y resguardar

derechos a la igualdad y a la diferencia. Se trata de una forma de gobernar que

se destaca por su tecnicidad, objetividad y eficiencia, pero que sin embargo

funciona adoptando modalidades burocráticas que privilegian los intereses

políticos partidistas y clientelares impuestos por el sistema democrático liberal.

A nivel micro, se ponen en funcionamiento nuevos dispositivos de poder y saber

a través de un tipo de autorización y experticia específico. Los expertos de la

salud indígena no son ya sólo sus sabios y terapeutas tradicionales, sino un

grupo de representantes indígenas legitimados por el Estado e incorporados a

las diversas instituciones y organismos paraestatales o multilaterales

involucrados. La salud indígena es incorporada así a un nuevo ámbito etno-

político, el de la salud intercultural, el cual y bajo la apropiación de los sistemas

de representación por parte del Estado y sus aliados multilaterales, emerge

como el espacio desde el cual éste se legitima el papel de administrar las

285

diferencias culturales, compatibilizando históricas demandas de inclusión social

de la población atacameña e incorporándola como nuevo usuario y cliente

exótico del mercado cultural abierto por lo que llamaríamos un neoliberalismo

multicultural.

En el caso atacameño, el nuevo campo de la salud intercultural abierto por la

política indigenista de los años 90 y la política multicultural de comienzos de

siglo, como hemos visto en este ejemplo, reactivó viejas disputas étnicas a nivel

local. Dirigentes indígenas de diversas trayectorias político partidistas y sociales,

revelaron un uso de la etnicidad distinto al de las luchas y movilizaciones

indígenas de las décadas anteriores. La etnoburocracia emergida con Orígenes

y su sofisticado lenguaje, así como sus novedosas técnicas de ingeniería social

desplegadas a través del componente de salud, dejaron nuevamente en

evidencia la reproducción de un sistema de poder que bajo los estandartes de la

participación y la interculturalidad marginaron y excluyeron a los propios

indígenas del control y administración de su sistema de representaciones en

relación a la salud. Estos mecanismos revelan las restricciones y el marco de

violencia que el multiculturalismo estatal promueve a través de las estrategias de

sulbalternización de los grupos indígenas, a los que supuestamente pretende

beneficiar. Emerge el (d)efecto más directo del etnodesarrollo en su versión

neoliberal: la participación de los propios indígenas en su propia sujeción

política, económica y cultural, en la medida en que aceptan incorporarse al

mercadeo social propuesto/impuesto a través de programas de etnodesarrollo

como Orígenes. Se observa así un proceso de resignificación y reorientación del

concepto de desarrollo en esta nueva fase del neoliberalismo en Chile en el que,

vía políticas sociales, es posible visualizar efectos secundarios del

multiculturalismo neoliberal: los discursos neoindigenistas y las prácticas

286

paternalistas/vigilantes del Estado por un lado, mientras que por el otro, los

discursos y las prácticas neoliberalizantes y culturizantes de lo social, cuyo

resultado es el reforzamiento de la responsabilización de los sujetos en tanto

usuarios y consumidores de una ciudadanía étnica y cultural “focalizada”. En

este caso el etnodesarrollo implementado con Orígenes parece entenderse

como el compromiso de las poblaciones indígenas con su bienestar y progreso

(capital social desde la jerga multilateral y estatal), donde los sistemas de salud

indígenas y las experiencias de complementariedad aparecen más relacionados

a la necesidad de abaratar costos y optimizar recursos, que a mejorar las

condiciones de salud de la población indígena, según dicen sus objetivos. En

esta línea, las agencias multilaterales que están detrás de este tipo de

programas -raramente visibles por lo demás- aparecen sólo como dando un

empujón al proceso y promoviendo la generación de conocimientos que

justifiquen nuevas intervenciones sobre estas poblaciones. He aquí la vieja

figura colonial del antropólogo ahora convertido en “consultor”, quien a través de

diagnósticos, evaluaciones e identificando necesidades a través de técnicas de

recolección cuali-cuantitativa, provee las condiciones ideales para perpetuar un

sistema de poder que reproduce cada vez más desigualdades sociales. La

producción de conocimiento se traduce en nuevas construcciones teóricas de

estas poblaciones que legitiman un tipo de conocimiento (objetivo y científico)

sobre ellas y que operan como medios de validación para la implementación de

nuevos proyectos y programas de desarrollo.

Lo que emerge detrás de estas propuestas de desarrollo con identidad, son los

efectos de control y regulación de la población a través de criterios que

territorializan las diferencias culturales. A través de la focalización de las

poblaciones y la nueva territorialización (¿cartografías?) que realiza actualmente

287

la política social neoliberal a través de sus programas, lo que se hace en

definitiva es transformar a los pueblos indígenas en grupos vulnerables dignos

de intervención, lo que consolida los mecanismos de privatización de los

servicios sociales (Dagnino 2006:406). Paralelamente se refuerza el proceso de

politización de la cultura y las identidades y la despolitización de la política

(Briones et. al 2005: 12) que invisibiliza y desperfila las complejidades actuales

de la cuestión étnica en la región. Los efectos secundarios de estas

intervenciones, sin embargo, golpean por el lado más débil. Recientemente, y en

contextos donde los indígenas y sus movimientos han alcanzado un alto grado

de visibilización e importancia, el trabajo silencioso del etnodesarrollo bajo las

filas del neoliberalismo ha socavado en algunos casos de manera profunda las

bases de movimientos indígenas, como lo ejemplifican algunas organizaciones

del Ecuador (Laurie et. al 2005, Breton 2003 y 2001).

Como es posible observar, la nueva red etnoburocrática conformada por

expertos indígenas y no indígenas instalada con Orígenes, pasa a constituirse

en una de las principales estrategias mediante las cuales se instalan las nuevas

prácticas de etnodesarrollo en su formato neoliberal. Una red que está

constituida principalmente por una elite de profesionales indígenas urbanos y

profesionales no indígenas de las ciencias sociales, fundaciones privadas de

transnacionales localizadas en territorios indígenas, comunidades y

asociaciones indígenas, consultoras externas y universidades que aparecen ya

sea en calidad de “proveedores de servicios”, “oferentes”, “fiscalizadores” o

“contrapartes”. Se refuerzan así los principios de tercerización de los servicios

ofrecidos por el Estado, desligándose de sus responsabilidades directas y

responsabilizando a los organismos contratados o autorresponsabilizando a la

sociedad civil de no velar por sus derechos como “consumidores”. Así, esta

288

original forma privatizada de operar e implementar estrategias de desarrollo a

través de la incorporación del ethnos introduce la racionalidad económica en la

política social y/o cultural de la región. Nos referimos a una nueva forma de

economía política. Esta vieja y nueva racionalidad que mezcla criterios

económicos y sociopolíticos, y que actúa bajo razonamientos de construcción de

grupos beneficiarios, tiende a reproducir una visión naturalizadora de la cultura.

En este sentido, Orígenes como programa y sus diversos dispositivos de saber y

de poder, han apuntado a una redefinición de lo local a través de una aparente

autonomía que contrasta con los mecanismos de fiscalización o “seguimiento”

que los expertos interculturales deben realizar una vez entrenados en esta

nueva arte de gobierno. En este contexto, el Programa Orígenes a nivel nacional

se marketea como un programa de gobierno que, debiendo ajustarse a las

condiciones de convenios realizados con agencias multilaterales como el BID,

tiene el propósito de mejorar las condiciones de vida de las poblaciones

indígenas, el cual no obstante se adjudicó el rótulo de “Problema Orígenes”. Con

esta expresión se señalan una serie de conflictos generados al interior de las

comunidades indígenas mapuches, la mayoría de ellos producto de los

conflictos y luchas por obtener los recursos económicos ofrecidos por el

Programa119.

La construcción del multiculturalismo en Chile vía programas de etnodesarrollo

como Orígenes revela así efectos no relacionados directamente a los objetivos

explicitados en los documentos. Específicamente la creación de un nuevo

campo de luchas sobre el control del saber y el poder asociados a los

119

Recordemos que en la primera fase el componente de salud intercultural recibió casi US$7 millones de

dólares en relación a los casi US$20 millones destinados del componente productivo, US$12 para

educación, aproximadamente US$7 para el componente fortalecimiento y US$1 millón para mercadeo

social. El componente de salud intercultural, como señaláramos, estuvo dividido además en cuatro

subcomponentes: a) modelos de salud intercultural de referencia, b) mejoramiento de la calidad,

sensibilidad y pertinencia cultural de servicios de salud, c) fortalecimiento de la medicina indígena y, d)

mejoramiento del acceso a la red de servicios interculturales de salud.

289

conocimientos indígenas medicinales –en nuestro caso de estudio- y su

reconversión en capitales económicos, políticos y culturales de alto valor para

los diversos agentes involucrados dentro del neoliberalismo actual. Junto con

contribuir a culturizar la política politizando la cultura, lo que el programa hizo fue

otorgarle a la salud indígena un nuevo valor como recurso económico a través

de su marketeo dentro del aparato desarrollo. De esta manera se reforzó una

política de espacialización a través de la cual el Estado delimitó y aseguró

nuevamente su campo de control, territorializando y reterritorializando a las

poblaciones indígenas nacionales desde la lógica de un Estado

transnacionalizado. En este sentido, el nuevo conglomerado

estatal/transnacional vía técnicas de biopoder (sobre la población) y

disciplinamiento (sobre el cuerpo), intenta y no sin resistencias incorporar los

sistemas médicos indígenas profesionalizándolos y sistematizándolos, a la vez

que abriendo un nuevo campo étnico y político a través del cual extender y

profundizar su dominio. Se trata de los efectos secundarios o colaterales del

desarrollo (Gow 1996) que en definitiva se convierten en las principales razones

de Estado (Foucault 2000: 212). Estos efectos se convierten en la nueva

propuesta cultural del neoliberalismo que termina transformándonos a todos en

empresarios de la cultura, donde un nuevo imaginario hegemónico se impone a

través de una reestructuración de lo social como base de los cambios

económicos. Como bien expresa la antropóloga argentina Claudia Briones se

pone en marcha una “nacionalización del discurso culturalista” que en un

contexto de flujos económicos transnacionales procede como un “nacionalismo

sin nacionalidad” (Briones 2007: 282). En definitiva, lo que se impone en Chile

con programas de etnodesarrollo como Orígenes, es una nueva cultura

empresarial, donde el propio rol del antropólogo-consultor se convierte en una

de las novedades traídas por el neoliberalismo multicultural.

Contradictoriamente, se despliegan bajo el carácter tecnicista de estas políticas

290

redes de clientelismos político, donde las solidaridades étnicas se yuxtaponen a

las solidaridades partidistas, mientras se reactiva la dimensión neoasistencialista

que sólo remarca el carácter excluyente del multiculturalismo. Estas redes se

despliegan a través de las clasificaciones que dan cuenta de la dimensión

etnificante de estos programas y de las nuevas clasificaciones que operan a

través de él: atacameños versus afuerinos, atacameños versus peruanos o

bolivianos, atacameños urbanos versus atacameños rurales, etc., emergen

como nuevas categorías étnicas en un contextos de formación de alteridades

nacionales y regionales desde los cuales “se construyen nuevas formas de

aboriginalidad y nación” (Briones 2005:20). Pese a esto, los focos de resistencia

persisten en medio las medidas de excepción aplicadas en Chile a los indígenas

no alineados con este nueva gubernamentalidad neoliberal (Ferguson y Gupta

2005:106), donde las acciones democráticas que inspiran supuestamente al

multiculturalismo se visibilizan en medio de contextos reprimidos y fuertemente

controlados por el Estado a través de sus instituciones y agentes, que intentan

apaciguar y neutralizar la lucha social y étnica de los movimientos indígenas

actuales. En el caso atacameño, las resistencias de cierta elites dirigenciales

indígenas se ven contrapuestas a las resistencias de quienes ejercen un poder

difícilmente controlable: el de curar, cuya fuente de legitimidad y experticia es

difícilmente asimilable a las de las ciencias. Parece una empresa intelectual

pendiente el profundizar en lo que algunos autores han denominado

transnational gobernmentality, entendiendo por esta a los procesos “por los

cuales la conducta de la población es gobernada: por las instituciones y

agencias, incluyendo al Estado; por discursos, normas e identidades, y por auto

regulación, técnicas para el disciplinamiento y cuidado de sí”. (Ferguson y Gupta

2005:114).

291

Capítulo 5

La (etno)burocracia emergida con Orígenes120

En el mes de septiembre del 2006 tuve la posibilidad de participar del encuentro

nacional anual realizado por el componente de salud intercultural del programa

Orígenes. En esa oportunidad mi participación fue en calidad de representante

de la consultora que se había adjudicado el proyecto “Diseño de modelos de

atención y gestión intercultural en salud en las I y II regiones”. El proyecto antes

mencionado, cuyos complejos problemas y conflictos ya eran ampliamente

conocidos a nivel nacional, determinó que mi presencia y participación en el

encuentro se revistiera de sospechas y rechazos semejantes a los de mi entrada

al tema en el territorio cuando participé en el Congreso Internacional realizado

en Caspana (ver capítulo 3). En medio de las confusiones y conflictos entre los

equipos de ambas instituciones a cargo de su ejecución, los problemas entre

éstas entidades y los servicios de salud respectivos cumpliendo el rol de

contrapartes, como las tensiones entre estos agentes y las organizaciones

locales, habían dado como resultado una serie de rumores a nivel nacional

sobre las posibilidades de fracaso del proyecto. Sin embargo, mi interés por

investigar estos procesos y por dar a conocer el trabajo etnográfico realizado

como parte del proyecto general, me llevaron a ocupar el título despreciado y

mal visto de representante de la consultora. En pocos minutos, las exposiciones

y debates de las diversas realidades a nivel nacional sobre el tema me hicieron

tomar conciencia de que había elegido la peor forma de iniciación en este

campo. De hecho y luego de haber presentado el trabajo realizado en terreno

sobre las prácticas terapéuticas atacameñas, recibí el primer llamado de

120

Parte de este capítulo se encuentra publicado en coautoría Boccara y Bolados (2008) en la revista

Memoria Americana 16(2): 167-196. Ver referencias bibliográficas.

292

atención de una dirigente aymara, presidenta en ese momento de la red

intercultural de Putre (región de Arica y Parinacota). Su exhorto iba en dirección

de porqué yo me concedía el derecho de exponer y presentar aspectos de la

medicina atacameña, especificando que esa era una misión exclusiva de los

sanadores y curanderos indígenas. Luego de transcurrido ese llamado de

atención realizado después de mi exposición, y después de una serie de

exposiciones que como dijo una de las participantes, parecía un verdadero

desfile de modelos, fui objeto de un segundo cuestionamiento en público. Este

se produjo al cierre de la primera parte del encuentro entre Orígenes,

asociaciones indígenas y consultoras que estaban trabajando a nivel nacional en

proyectos similares, teniendo programado continuar en un segundo momento

sólo con servicios de salud y equipos regionales (además de los respectivos

representantes de la SEREMI). En este marco solicité al encargado nacional del

componente de salud intercultural del Programa quedarme en la segunda parte,

argumentando mi interés por registrar la totalidad de la jornada. Teniendo la

autorización de los organizadores, sin embargo y públicamente, la encargada

regional del PESPI expone su rechazo a mi presencia argumentando que ante la

ausencia del representante atacameño en ese encuentro (y por problemas de

coordinación ajenas a mi presencia allí) y su absoluta disconformidad con el

trabajo realizado por la consultora a la cual yo representaba, solicitaba mi

expulsión de esa segunda parte del encuentro.

Sin tener una idea precisa de lo que estaba ocurriendo en ese momento

respecto a mi presencia en la jornada y de las situaciones que me tocaron

enfrentar, descubrí que todavía no había sido introducida en el campo de la

salud intercultural, por lo tanto estaba lejos de haberme constituido en una

experta autorizada dentro de él. Con sólo un sencillo trabajo etnográfico, lo

293

cierto era que por un lado no había completado mi formación etnoburocrática,

mientras que por otro, la rabia y agresiones hacia mí reflejaban el rechazo a la

nueva modalidad privatizada y tercerizada de producir conocimiento de los

pueblos indígenas impuesto por Orígenes. En ese momento pude visualizar que

las razones técnicas que llevaron al fracaso del proyecto estrella estaban

definidas por un campo de discusión y control político mayor, donde el Estado

buscaba fuertemente constituirse en su administrador, y no obstante, era

permanentemente resistido por los otros agentes involucrados (asociaciones

indígenas, consultoras privadas y entidades estatales y paraestatales).

Anecdóticamente, un año después la propia funcionaria que antes había

abogado por mi retiro del encuentro nacional, se acercó para extenderme una

invitación a trabajar en el programa regional de Salud y Pueblos Indígenas. El

desconcierto mío fue total al recordar los hechos anteriores, interrogándome

respecto ¿cuáles eran las condiciones que habían cambiado para que ahora me

ofreciera formar parte de este campo? ¿Cómo y en qué momento me había

convertido en una candidata para ser reclutada en este rol de facilitador

intercultural que se me proponía?

Lo más probable es que este proceso haya ocurrido durante el desarrollo del

proyecto, específicamente en el período de acercamiento a los sanadores

indígenas y a su Asociación, quienes habían dado muestras de confianza ante la

propuesta realizada por el equipo local. Sin embargo, ¿Cuáles fueron los

factores que determinaron el cambio de percepción respecto a mi trabajo en

este nuevo campo? Aunque esta pregunta surgió en la entrevista realizada a la

funcionaria un año y medio después del impasse experimentado, la respuesta

fue obviada argumentando que no recordaba los hechos. Sin embargo mi

participación a nivel local en poco tiempo me había colocado en un lugar

294

reconocido y por lo tanto necesario de considerar a la hora del trabajo en el

campo de la salud en el territorio.

Dada la magnitud del tema y la multiplicidad de prácticas y representaciones

vinculadas al ejercicio de lo que llamamos -desde una aproximación

foucaultiana– etnogubernamentalidad, este capítulo concentra nuestra mirada

en uno de los proyectos estrellas del componente de salud intercultural del

programa Orígenes en la Comuna de San Pedro de Atacama, el cual finalizó

siendo reconocido como el proyecto fracaso de la política multicultural en el

territorio atacameño. Nos interesa mostrar al nuevo campo etnoburocrático en

formación no como un espacio neutro sino como un campo tensionado sobre el

cual se ejerce todo el peso de la estructura social y de la historia de dominación

en el que se desarrollan luchas de significaciones y clasificaciones tendientes a

la imposición de una visión y división legítima y dominante del mundo social, de

la cultura indígena y de la interculturalidad. Parte de los cambios ideológicos

importantes introducidos por el componente de salud intercultural del Programa

Orígenes se habrían realizado a través del subcomponente de capacitación,

desde el cual operó la naturalización de los procesos culturales locales y donde

Orígenes invirtió importantes sumas a fin de sistematizar y difundir los

conocimientos indígenas considerados “propios” de cada grupo étnico nacional y

que pretendía fortalecer y rescatar. Desde una perspectiva esencialista de la

cultura se fomenta la sistematización y profesionalización del conocimiento

indígena, consagrando un nuevo tipo de autoridad y experticia: la de los

expertos de la interculturalidad. Muchos profesionales e investigadores de las

ciencias sociales relacionados al tema indígena y a través de diversos rituales

de iniciación, fuimos incorporándonos y consagrándonos como las nuevas

criaturas del Estado multicultural. Las capacitaciones, cuyos objetivos en los

295

equipos anteriores como el PROMAP estaban orientados a generar procesos

locales y vincular ejes como la investigación, el conocimiento comunitario y la

docencia, con Orígenes toman un carácter masivo y formateado según los

tiempos y recursos del Programa, que espera productos científicamente

avalados. A partir de este nuevo énfasis, los procesos locales reconstruidos por

los propios equipos, organizaciones y organismos estatales y paraestatales,

pasan a estar en manos de las universidades y centros de investigaciones

formales que en muchos casos, sin tener experiencias en el área de la salud en

territorios étnicos, quedaban consagrados como los expertos legítimamente

reconocidos para validar el proceso de investigación. De una experticia que

emerge de las bases y del trabajo en terreno, pasamos a una experticia

reconocida por los títulos e instituciones que aseguran y legitiman su status

científico. En esta nueva modalidad, los expertos locales también son

incorporados siempre y cuando su palabra contribuya a reforzar el discurso

apolítico y desterritorializado promovido por Orígenes. De esta lógica culturalista

y culturalizante que enfatiza el fortalecimiento del capital social de la cultura

aymara, la cultura atacameña y la cultura mapuche, comienza una importante

construcción sociocultural de los elementos considerados peculiares de cada

grupo indígena nacional, cayendo en muchas ocasiones en imágenes folklóricas

y descontextualizadas de las sociedades indígenas actuales.

Meses antes del encuentro nacional que mencioné, recibí una invitación para

participar en un proyecto que parecía interesante y ambicioso. Se trataba de un

proyecto que pretendía desarrollarse en tres lugares diferentes simultáneamente

(comuna de Putre, actual región de Arica y Parinacota; el hospital de Iquique y

la comuna de San Pedro de Atacama, región de Antofagasta). Mi participación

consistiría en apoyar el trabajo en la región atacameña, cuyos objetivos

296

establecidos al comienzo fueron realizar un diagnóstico de salud local, realizar

un estudio epidemiológico sociocultural y diseñar una propuesta de modelo de

atención intercultural atacameño. La apuesta contaría con el apoyo de un equipo

de profesionales de la salud de la carrera de enfermería de una de las

universidades involucradas, quien tendría a su cargo la construcción del perfil

epidemiológico solicitado. El proyecto debía realizarse en un período de sólo

seis meses. Hasta ese momento y sin tener plena conciencia de ello, mi trabajo

de años anteriores en el tema de educación intercultural y mi participación en

varios proyectos financiados por Orígenes me había convertido en una experta

en esos temas a nivel local. Sin embargo, los variados y complejos conflictos

técnicos y políticos que rodearon este proyecto me fueron llevando a nuevas

preguntas que finalmente reorientaron mi diseño de tesis doctoral hacia el tema

de la salud intercultural. Pretendía comprender la lógica multiculturalista y

neoliberal que estaba operando en estos proyectos y los procesos de etnicidad

locales que permanentemente entraban en confrontación directa a la propuesta

estatal. En ese contexto mi atención se centró en las contradicciones de la

retórica oficial del Programa, que proclamaba respeto y horizontalidad cultural

por un lado, y por otro, desplegaba prácticas autoritarias durante su

implementación.

En la primera parte de este trabajo, haremos una breve presentación del

llamado a licitación que desembocó en la realización de esta consultoría cuya

meta era “diseñar y sistematizar las experiencias piloto de atención y gestión

intercultural de salud” en la zona norte de Chile. Fijaremos nuestra atención

sobre dos sitios etnográficos. Se trata de dos de los llamados talleres de

validación de esta consultoría, que se desarrollaron en la Comuna de San Pedro

de Atacama entre los años 2006 y 2007. En una segunda parte analizamos el

297

papel de las ciencias sociales en los procesos actuales de sistematización y

profesionalización del conocimiento indígena promovidos vía programas de

etnodesarrollo como Orígenes, resaltando las formas nuevas de experticia y

autorización que impone el multiculturalismo neoliberal y las heterogéneas

formas de contestación y apropiación desplegadas por las organizaciones y

comunidades atacameñas involucradas.

1. Legitimando nuevos saberes y nuevos expertos

El llamado a licitación (concurso público) se produjo en un momento en que

Orígenes estaba cerrando su primera fase y luego de innumerables problemas

para implementar el componente de salud en el Área de Desarrollo Atacama la

Grande. A fines del año 2005, el Servicio de Salud de Arica publica las bases

técnicas de la consultoría llamada “Apoyo al diseño de experiencias piloto de

atención y gestión intercultural de salud en las primera y segunda regiones”. En

la licitación se precisa que esta actividad se integra dentro del subcomponente

de Desarrollo de Modelos Interculturales de Atención en Salud del componente

Salud Intercultural del Programa Orígenes, el cual se encontraba presionado a

cumplir durante su primera fase (2001-2006) con al menos nueve experiencias

implementadas a nivel nacional. El proyecto sería financiado por Orígenes y su

contraparte lo constituirían los diversos programas de salud y pueblos indígenas

de los tres Servicios de Salud involucrados (Arica, Iquique y Antofagasta). El

protocolo para llamar a licitación se encontraba definido en el reglamento

operativo del Programa, documento en el que se describen las condiciones bajo

las cuales se licitan los proyectos, los criterios de evaluación de las propuestas y

los mecanismos para comprar los servicios a las consultoras externas que se los

adjudicaban. Respecto a este proyecto y luego de que los servicios de salud

respectivos construyeron las bases de licitación, en el año 2005 se llamó a

298

concurso público en tres oportunidades, declarándose desierto debido a la

presentación de una sola propuesta. En opinión de la encargada regional del

Programa Salud y Pueblos Indígenas, no existían consultoras expertas en el

tema en la región y la única propuesta presentada no cumplía con los requisitos

mínimos de las bases de licitación. En conclusión, ésta fue rechaza tres veces,

siendo la última vez licitada bajo la figura de concurso privado. Las presiones

políticas para su ejecución pese a todos los inconvenientes que parecían

rodearle, finalmente se hicieron sentir en una reunión general de la zona norte

donde se encontraban los distintos servicios públicos involucrados y autoridades

nacionales del Programa, quienes dieron un ultimátum para que el proyecto

fuese adjudicado a la única consultora concursante. El proceso de licitación y las

formas autoritarias e impositivas de implementar el desarrollo, son rememorados

por una de sus participantes con las siguientes palabras:

“la licitación en la que tu participaste distaba bastante de la original. La

original es terrible…en lo que querían hacer…se ve mucho esta idea

como ir regulando los proceso y formalizarlos, protocolizarnos…de pronto

aparece que esto era un trabajo no para cualquier experto, esta era la

metida de las universidades en el proceso…las universidades que al

menos en el norte de Chile y me atrevo a decir en todas las universidades

del norte de Chile estaban totalmente ausentes de la historia...en los

niveles locales nadie pensaba en la universidad para hacer algo…la

primera salida fue hacer esta cosa centralizada,…entonces el nivel

central iba elegir a los mejores del país, en un único paquete para que

estos expertos le diseñaran las experiencias a todo el país…esto no

decantó, UNAP-UCN121 iba a hacer todo el norte…empezaron a

121

El consorcio conformado por dos centros de investigación en temas indígenas pertenecientes a

universidades del norte de Chile.

299

fraccionar…el norte les resultó duro de roer, gente muy peleadora y que

no, que no, que no que queremos hacerlo localmente …y al final hubo

una golpeada de mesa muy dura, una puesta en escena. Fue magistral la

puesta en escena…hubo varias licitaciones que se declararon desiertas a

las que se presentaba la UNAP-UCN con su proyecto… porque confiaban

mucho en sus vínculos. Entonces la última evaluación,… Juan Alberto

Parra (…) jefe del norte de Orígenes va a la última evaluación del

concurso y empieza a ver las notas y el insistía que no era necesario

definir una evaluación mínima para adjudicársela que fue el primer tema

de este grupo…toda esta gente evaluando y el primer punto fue decir esto

lo vamos a evaluar con qué puntaje mínimo…se estableció un piso

mínimo que no fue logrado por esta consultora,…sacaron como un

20%...era muy mala la propuesta. Terminó esta conversación, golpeó la

mesa y…entonces, me llevo la plata, se sulfura, porque no hay

capacidades locales para hacer este trabajo, porque ya no podemos

externalizarlo porque si no tendríamos que hacerlo internacional…

ustedes perdieron la plata…se le ofrecieron alternativas…armar equipos

locales…más expertos…hasta hubo gestos de generosidad de los

servicios… iban a tener más plata de los servicios que estaban más

avanzados…los dirigentes estaban muy metidos en esa apuesta. No, no

se puede, no se puede,…entonces la puesta en escena vino después, se

interrumpe una reunión que había en Iquique de la zona norte del PESPI

y Orígenes. Y en una mesa se sienta el encargado de la zona norte del

Orígenes… una que venía del MIDEPLAN, dos personas del ministerio...

Los seremi de salud de las regiones, con este grupo de técnicos que

decían que las cosas no funcionaban…yo había ido, estaba en esta

asesoría que le hacía al servicio y el director me dice que -tu vas en mi

representación-…y el nos llama por teléfono y nos dice quédense

300

calladitas y dependen de lo que digan los otros servicios de salud… que

venía tuerto…ustedes votan y dije no, dejo de ser tu

representante…golpean la mesa, dicen sí, o sí, se abre una nueva

licitación y ustedes se lo van a adjudicar a los Isluga122, orden ministerial,

y esa fue la salida. Había un interés que esto se hiciera contra viento o

marea, no sé lo que produjera, y evidentemente con los plazos que se

dieron no podía haber los procesos que se pretendían generar y tenían

que bajar las exigencias técnicas de los productos que pretendían…”

(Malva Pedreros. Antropóloga y ex encargada del programa Salud y

Pueblos Indígenas del Servicio de Salud de Arica. San Pedro de

Atacama, Agosto de 2008)

En este escenario universidades y centros de investigación pública y privada

entraron a competir a través de la figura de la consultoría, la cual se erigió como

una de las principales herramientas a través de la cual operaron los procesos de

privatización y tercerización de los servicios contratados por Orígenes,

constituyendo a su vez un nuevo mercado académico. A su vez, se presentó la

profesionalización del conocimiento indígena y la creación de expertos como

uno de los aspectos novedosos que trajo el Programa y que cambió la forma de

trabajo que hasta ahora venía siendo desarrollada por los propios equipos de

salud locales. En palabras de la antropóloga Malva Pedreros, quien participó en

el proceso de evaluación de la propuesta:

“la otra cosa de Orígenes, en que esta cosa de la negociación de los

modelos la gente no podía hacerlo. No era una construcción colectiva, era

122

Centro de Investigación de Estudios Andinos de la Universidad Arturo Prat de Iquique.

301

una construcción de expertos. Entonces había que contratar. Son los

expertos los que tienen que decir a los médicos indígenas, a las

comunidades y a los equipos locales de salud como tienen que construir

su experiencia, cómo tienen que trabajar…como tienen que organizarse y

cuantos recursos humanos y financieros necesitan…cuando estos se

convierte en una cuestión de expertos, la gente que supuestamente iba a

construir sus experiencias desaparece completamente y con suerte

puede aparecer como informante del experto de turno que van a

contratar…ese fue un efecto Orígenes…” (Malva Pedreros. Antropóloga y

ex encargada del programa Salud y Pueblos Indígenas del Servicio de

Salud de Arica. San Pedro de Atacama, Agosto de 2008)

En este sentido, los efectos de Orígenes se observaron en dos aspectos

fundamentales. Por un lado, estas entidades convertidas en consultoras

privadas representaron una forma tercerizada y externalizada de diseñar y

ejecutar los proyectos financiados, marginando a los equipos locales y

limitándolos a un rol como fiscalizadores de los productos e insumos esperados.

Por el otro, las publicaciones y sistematizaciones promovidas por Orígenes

devinieron en luchas y descalificaciones por las autorías y resultados, las cuales

en muchos casos transformaron a los reales expertos en informantes.

El documento de las bases técnicas de licitación establece que los consultores

deben diseñar, implementar y sistematizar perfiles epidemiológicos validados

comunitariamente en Putre y San Pedro de Atacama así como apoyar en terreno

la planificación participativa y la institucionalización de la experiencia de la salud

intercultural desde la maternidad del hospital de Iquique. El perfil epidemiológico

realizado en la zona de Putre debe tomar en cuenta catorce localidades de la

302

Provincia de Parinacota y el de San Pedro de Atacama cinco localidades. En

cuanto a la experiencia de parto Aymara, se debe tomar en consideración una

muestra representativa de cinco localidades. Las bases técnicas insisten sobre

el aspecto participativo y consensuado del estudio así como también sobre la

necesidad de juntar antecedentes sobre el sistema médico indígena. El informe

realizado por la consultora debe por otra parte ser validado por los grupos

focalizados por el estudio y los funcionarios de los servicios de salud a través de

la realización de talleres. El plazo para realizar los dos estudios (perfil

epidemiológico y diagnóstico sociocultural), validarlos colectivamente y definir

los lineamientos para la concreción de un modelo de salud intercultural es

reducido finalmente a cuatro meses. Las bases técnicas plantean varios

requisitos entre ellos que el equipo de consultores debe ser interdisciplinario y

tener experiencia demostrable en estudios cualitativos de salud comunitaria. En

segundo lugar, la incorporación en el equipo de consultoría de personas

indígenas, profesionales o no, con experiencia en el trabajo comunitario de salud

con pueblos indígenas en las regiones respectivas. Finalmente, hay que incluir

un consultor con experiencia en investigación en epidemiología social o

experiencia en estudios que combinen metodología de la epidemiología social y

métodos de investigación cualitativa. A pesar de que en los equipos de la

consultora no incorporaron personas indígenas con experiencia en el trabajo

comunitario y que ninguno de los integrantes tuviera experiencia demostrable en

estudios cualitativos de salud comunitaria o en epidemiología social, el proyecto

es adjudicado a esta alianza interinstitucional. El hecho de que no existan

experiencias previas en salud intercultural en la zona de San Pedro tampoco

constituye un impedimento a la realización de un estudio de sólo cuatro meses,

cuyo objetivo es nada menos que definir de manera consensuada los

lineamientos de un modelo piloto de salud intercultural. Luego de varios

obstáculos administrativos, coordinación de los equipos locales y resistencias de

303

algunos municipios se comienza la investigación. Recién iniciado el trabajo los

coordinadores generales del proyecto renuncian y los conflictos con los servicios

estatales se agudizan por la demora en la entrega de los primeros insumos

esperados para su evaluación. En el territorio atacameño, las autoridades

municipales dificultaron la obtención de información socio demográfica de la

comuna y los datos de morbilidad de la población atendida en el centro de salud

local para la realización del perfil epidemiológico.

El primer gran conflicto durante el período de desarrollo del proyecto a nivel local

se generó cuando el equipo local realizó el primer taller de diagnóstico de salud

de la comuna. Convocando a representantes de los diversos sectores

involucrados en el tema de salud, el equipo profesional pretendía iniciar el

trabajo con un diagnóstico de salud participativo y consensuado entre

sanadores, dirigentes, profesionales de la salud y organismos estatales. Pese al

gran éxito que tuvo la convocatoria y una significativa cantidad de terapeutas

indígenas, el taller estuvo permanentemente boicoteado por las diversas

autoridades de salud participantes. El centro del conflicto era que ellos, y de

acuerdo a lo establecido en los productos esperados de la nueva licitación,

venían a participar de un taller donde supuestamente esperaban encontrarse

con los resultados del estudio epidemiológico solicitado y no un diagnóstico

participativo. El diagnóstico había sido suprimido en la segunda propuesta de

licitación, lo cual al parecer no había sido comunicado al equipo local por parte

de los encargados de coordinar el proyecto general. Ante las presiones

recibidas, el equipo de epidemiología se presenta en la comuna y en tres días

recolecta la información que considera necesaria. Esta es analizada y

sistematizada en un informe cuyos principales resultados son posteriormente

expuestos ante representantes indígenas y servicios estatales. Como era de

304

esperar, el informe epidemiológico no se valida en esa ocasión por tener

múltiples errores y ser considerado incompleto al no incorporar otras fuentes de

información como los diarios de los paramédicos, datos de mortalidad, etc.

Se resuelve que será necesario tener un segundo taller de validación y se le da

un plazo de varios meses a la consultora para enmendar su trabajo. El trabajo

no estaba siendo evaluado de acuerdo a los procesos locales desplegados a

partir del mismo, sino desde la lógica económica y técnica de los insumos y

productos esperados, que todos sabían que no se lograrían debido, entre otros

factores, a la falta de experiencia del equipo epidemiológico en temas y

problemáticas indígenas. Tanto el equipo profesional local a cargo de la parte

sociocultural como los propios dirigentes y sanadores participantes se

convirtieron durante este proceso, en actores pasivos de una pugna política

mayor: ¿quiénes eran en realidad los legítimos administradores del campo de la

salud intercultural en el territorio? Al parecer, los auténticos encargados de velar

por la correcta implementación del multiculturalismo neoliberal eran los diversos

agentes estatales. Sin embargo, las formas de regulación fueron durante el

proceso de implementación del proyecto fuertemente cuestionadas y resistidas

por los agentes locales involucrados (comunidades y organizaciones indígenas

atacameñas), quienes permanentemente buscaron adjudicarse el rol de los

legítimos fiscalizadores en tanto beneficiarios directos del programa. Vayamos

pues a la presentación y análisis de esos dos talleres de San Pedro, durante los

cuales los distintos protagonistas se reunieron para conversar sobre los

resultados arrojados por la investigación, para luego definir los lineamientos de

un modelo piloto de salud intercultural. Con respecto al primer taller,

centraremos nuestra atención sobre la dinámica participativa y sus efectos sobre

los agentes sociales presentes. En cuanto al segundo taller, volcaremos nuestra

305

mirada sobre la naturaleza del conocimiento producido y las discusiones que se

desarrollaron con respecto del marco político-institucional de la nueva política

pública indigenista del Estado.

Primer Taller de Validación, Septiembre 2006. Alrededor de treinta personas se

juntan el día 4 de septiembre en la sede social de la Población Licancabur del

pueblo de San Pedro de Atacama, para asistir al “Taller de validación del

proyecto „Apoyo al diseño de experiencias piloto en salud intercultural‟”. Además

de los consultores, se distingue tres grupos de personas: los funcionarios

públicos de la salud (PESPI, Ministerio de Salud, Hospital de Calama,

Consultorio de San Pedro de Atacama, postas rurales de Peine y Socaire); los

encargados regionales de las instituciones y programas indígenas nacionales

(CONADI, Orígenes); y los terapeutas y dirigentes indígenas de los distintos

ayllus o localidades de la comuna de San Pedro de Atacama (Peine, Talabre,

Camar, San Pedro, Coyo, Solor, Toconao). Durante la sesión de la mañana, y

después de una breve introducción por parte del antropólogo que coordina la

investigación en la Comuna de San Pedro, la enfermera presenta el perfil

epidemiológico de la zona. Antes de ir al almorzar, los asistentes discuten el

perfil epidemiológico. En la sesión de la tarde, se procede a la presentación del

diagnóstico sociocultural que es, a su vez, discutido entre las personas

presentes. Se prevé que al término del taller, y en caso de que los estudios

hayan sido validados, todos los actores definan en conjunto las bases para la

implementación de un modelo piloto de salud intercultural en Atacama la

Grande. Sin embargo, desde el principio del taller, se nota que la metodología

participativa y la voluntad de entablar un intercambio de ideas entre los distintos

actores presentes no funcionan según lo previsto. El coordinador de la

consultora señala en primer lugar que a pesar de que la convocatoria fue amplia,

306

pocas personas vinieron al taller. Explica que eso se debe al hecho de que se

esté desarrollando en este mismo momento la fiesta religiosa de Ayquina y que

muchas personas indígenas invitadas son promesantes. Precisa que la fecha

fue fijada por un funcionario de Orígenes al cual se le avisó de que no era un

momento oportuno. Después de que el presidente de la Junta de Vecinos de la

sede social Licancabur dio la bienvenida a los asistentes y pidió a “Dios que todo

salga bien”, la enfermera inicia la presentación del perfil epidemiológico. En

medio de una cantidad de gráficos, columnas y una innumerable cantidad de

datos cuantitativos cuyos errores más importantes fueron detectados, se entabla

rápidamente una discusión entre la consultora y los funcionarios públicos de la

salud con respecto de la validez del perfil epidemiológico presentado. Los

consultores y funcionarios entran así progresivamente en una discusión técnica

en la que los sanadores indígenas no participan. Después de casi una hora de

debate, las dos representantes del equipo local de la consultora se quejan de

que los sanadores no hayan podido opinar en razón del carácter técnico y

burocrático de la discusión. Proponen que se busque otra metodología de

trabajo para que todo el mundo pueda participar y entender lo que se está

conversando. En ese contexto, un reconocido funcionario de la salud y dirigente

atacameño señala que es “normal que los cultores no opinen pues esto es algo

eminentemente técnico, difícil de entender”.

307

Figura 10: Fotografía de la presentación de los resultados del Estudio Epidemiológico ante representantes de las comunidades y servicios estatales.

Además de ser excluidos del debate, los sanadores se transformaron, sin querer

y sin haberlo reivindicado en ese instante, en representantes de sus

comunidades. La existencia de estos mecanismos de dominación, consagración,

naturalización y intermediación que se despliegan en este taller, nos muestra

que el espacio de la salud intercultural se presenta como un espacio social en el

cual existen relaciones de poder y luchas de clasificaciones entre nuevos

agentes que se encuentran constreñidos por la lógica del campo etnoburocrático

abierto por Orígenes. Por otra parte, el taller representa mucho más que una

instancia de validación de investigaciones epidemiológicas y socioculturales. Es

el lugar en el cual se construyen y legitiman los nuevos agentes de la salud

intercultural. Es un escenario social en el que se ponen en marcha mecanismos

de autentificación cultural y de autorización política. Después de casi dos horas

308

de debate entre funcionarios y consultores, un dirigente del ayllu de Talabre se

atreve a tomar la palabra. Pide que el sistema formal de salud se mejore en

términos de calidad y cantidad de remedios, de atención y de prevención.

Cuenta que su propia experiencia con el sistema de salud oficial ha sido

negativa y propone que “se realicen exámenes durante las rondas médicas”123.

En esta primera intervención por parte de un dirigente, no se menciona en

ningún momento el tema del llamado sistema médico indígena, como tampoco

se plantea el tema de la llamada salud intercultural. Su preocupación central es

que los remedios no lleguen vencidos en las comunidades. Algunos sanadores

intervienen en la discusión interrogándose respecto a ¿cuáles van a ser las

conclusiones para mejorar la cuestión de la salud? Se observa así durante el

taller que los cultores y dirigentes indígenas insisten sobre la necesidad de

mejorar el sistema de salud formal, de tomar en cuenta los problemas

ambientales, así como también de la alimentación, de la educación y del trabajo

en las minas. La salud se piensa y vive no en los términos restringidos y

abstractos que impone la interculturalidad, sino dentro de una visión global y

extendida que pasa por el reconocimiento de los derechos colectivos y la toma

en consideración de las desigualdades estructurales existentes en la sociedad

chilena124. Al cierre de la sesión de la mañana, que ha durado dos horas y

diecisiete minutos, los sanadores y dirigentes indígenas han dispuesto de un

tiempo de palabra de poco menos de diez minutos. La participación deseada y

tantas veces pregonadas en los discursos oficiales no parece haberse dado. En

cuanto al intercambio de ideas y a las interacciones entre especialistas de

distintos ámbitos, también resulta ser un fracaso que se manifiesta no sólo en el

diálogo sordo entre funcionarios y sanadores y en la incomprensión del lenguaje

123

Dichos del dirigente de Talabre Sótero Armella, quien en ese período, ocupando el cargo de

representante nacional de los atacameños para los encuentros nacionales de salud, es diagnosticado con

cáncer. Paradójicamente no tiene cobertura de salud y debe enfrentar su enfermedad en forma particular. 124

Sobre la manera como los indígenas definen los problemas de salud en términos de buena vida y

conciben la salud como hecho social total véase Boccara (2004).

309

técnico de los expertos por parte de los asistentes indígenas, sino que también

se materializa en la repartición de la gente en un espacio claramente

segmentado. No es de extrañar que las personas se hayan repartido en la

sesión de la mañana en función de sus afinidades, los sanadores de un lado y

los funcionarios de otro lado, con el espacio intermedio ocupado

significativamente por los intermediarios culturales (guías socioculturales del

hospital de Calama y auxiliares para-médicos de las postas rurales). Lo que sí

llama la atención es que a pesar de que la misma gente se hubiese reunido en

ocasiones previas (taller de diagnóstico), no se hayan producido cambios en la

repartición espacial durante la sesión de la tarde. Aunque dos de los pilares de

la retórica intercultural propagada por el Estado, con la colaboración de una

plétora de expertos en interculturalidad, sean la comunicación y la participación,

las posiciones que los agentes ocupan en el espacio social total, vale decir las

estructuras objetivas, parecen seguir pesando mucho más que el voluntarismo

neoindigenista. Es así como después de un breve almuerzo durante el cual los

distintos grupos no se mezclan y los intercambios entre sanadores y

funcionarios públicos son tan escasos como durante la sesión matutina, se

reinicia el taller con la presentación del diagnóstico sociocultural. La naturaleza

de este estudio es bastante diferente a lo que se presentó en la mañana. Queda

de manifiesto que las dos representantes del equipo local de la consultora en el

área atacameña del Salar han trabajado con los terapeutas indígenas y que se

han generado relaciones de confianza entre ambos. El estudio, más cualitativo

que cuantitativo, muestra las concepciones atacameñas de la salud, del cuerpo,

de la enfermedad y los distintos tipos de terapeutas existentes en los ayllus

(compositores de huesos, yatiris, espiritistas, realizador de costumbres). En este

trabajo se retoma el marco conceptual contenido en las bases técnicas (división

clara y homología entre dos universos de prácticas y representaciones

heterogéneas: salud ancestral con sus médicos indígenas por un lado/salud

310

formal con sus médicos chilenos por el otro), no obstante grafican que la

interculturalidad se expresa mediante la riqueza y diversidad de prácticas y

tradiciones de las cuales está conformada la medicina ancestral atacameña (y

que comprende elementos de la religiosidad católica, prácticas de sanación

evangélica, medicinas alternativas y medicina popular entre otras). Observan por

otra parte que el uso de la noción de “médico indígena” es inadecuado, pues el

poder de curar de los cultores no se puede asimilar al de los médicos alópatas.

Evitan así reificar o esencializar las prácticas y representaciones indígenas

relativas al proceso salud-enfermedad y plantean que la construcción de la salud

intercultural va más allá de la proyección del sistema de clasificación dominante

sobre prácticas hasta hace poco condenadas. En fin, y a pesar del poco tiempo

del cual disponían para realizar su investigación, dan cuenta de la complejidad y

pluralidad de las maneras de abordar los problemas relacionados al cuerpo, al

territorio, a la enfermedad y al infortunio en comunidades indígenas. De hecho,

ofrecen una representación alternativa de la interculturalidad, pues lejos de

concebirla como un espacio definido por la intersección de dos sistemas

cerrados de salud, ubican al enfermo en el centro del diagrama para luego

determinar el abanico de posibilidades del cual dispone en caso de enfermedad

o infortunio.

311

Figura 11: Representación de los sistemas médicos registrado en el Área Atacameña del Salar. Diapositiva presentada como parte de los resultados del Estudio Sociocultural realizado en el marco del proyecto “Apoyo al Diseño de Modelos de Atención y Gestión en Salud Intercultural en las regiones I y II.

Luego de esa presentación, se abre el debate con respecto de la validación de

los resultados y la definición de un modelo de salud intercultural. Inicia la sesión

de debate el antropólogo de la consultora. Señala que “para que se implemente

la salud intercultural, es necesario que se genere un espacio político donde

puedan juntarse y participar todos los actores”. Si bien es el primero en plantear

el tema de la salud intercultural en términos políticos, observamos que sigue

tomando a los “actores” como dados a priori y no como unos agentes que

emergen en el proceso mismo de construcción del campo de la salud

intercultural y sobre los cuales pesan limitaciones de orden estructural. Pues,

como quedó demostrado en la mañana, las palabras de algunos agentes

sociales pesan más que las de otros. Además, el microespacio de la salud

intercultural presenta una homología estructural con respecto del espacio social

312

total en la medida en que reproduce mecanismos de dominación basados en el

volumen y la estructura diferencial de las distintas especies de capital que

poseen los agentes. De hecho, como lo veremos a continuación, tanto el

comportamiento de los distintos participantes como la manera de usar el tiempo

y la palabra, son un ejemplo de la preeminencia ejercida por los agentes del

Estado y los expertos doblemente consagrados (en nombre de la ciencia y como

consultor seleccionado por el Estado).

Una funcionaria del hospital de Calama, que declara haber participado del

Diplomado en Gestión Intercultural organizado por Orígenes en la ciudad de

Calama pocos meses antes, relata su experiencia de aprendiz etnógrafa. Afirma

que en su breve trabajo de campo en localidades indígenas del Alto Loa, tuvo la

oportunidad de constatar de primera mano que los comuneros no validaban a

sus cultores -según la jerga estatal para referirse a los sanadores indígenas-, y

que los pocos terapeutas nombrados eran personas de muy avanzada edad.

Destaca que las relaciones son mucho más intensas con médicos bolivianos que

con terapeutas locales. En respuesta a esas afirmaciones que ponen

directamente en cuestión la legitimidad de los sanadores presentes, que de

representantes involuntarios de su pueblo pasan a ser unos “chantas”125

125

Durante el taller de diagnóstico del 29 de mayo 2006, los funcionarios del consultorio de San Pedro de

San Pedro de Atacama ya habían planteado el tema de la legitimidad de los sanadores en esos términos:

“tenemos que ver la validez de los cultores porque podemos ver que hay cultores muy serios, reconocidos

por las comunidades pero que también hay chantas, gente que engañan a otros”, a lo cual los dirigentes

atacameños respondieron lo siguiente: “quienes practiquen la medicina nuestra van a ser quienes

realmente están identificados por su comunidad e inscritos en nuestra asociación”. Frente a estas luchas

de clasificación y de representación, los cultores afirman que también existen “funcionarios chantas”. En

este caso vemos que existe una lucha entre funcionarios de la salud y dirigentes indígenas en cuanto a

quien debe legitimar a los sanadores. En los dos casos, se trata de intervenir en los mecanismos internos o

comunitarios de legitimación de los sanadores y de imponer medidas de control, tanto legales como

institucionales. De hecho, los dirigentes afirman: “Nosotros vamos a ver a través de la esta Asociación,

quienes van a practicar esta medicina”. El monopolio que reivindica la asociación de cultores sobre el

proceso de legitimación de los especialistas indígenas está sobre-determinado por la necesidad de ser

reconocida como institución valida y consagrada a ojos del Ministerio de Salud. El taller de diagnóstico

aparece así, como el lugar en el cual emergen nuevos agentes sociales e individuales que intentan

construirse como legítimos representantes de la medicina atacameña. La asociación se instituye de aquí en

más, en el momento preciso del taller, como intermediario legítimo frente al Estado.

313

(tramposos o mentirosos), el antropólogo coordinador de la consultora recurre a

una explicación sociohistórica. Observa que a diferencia de Atacama la Grande,

la gente del Alto Loa mantiene fuertes vínculos con el Sur Lípez, zona en la cual

la medicina tradicional goza de más legitimidad que en Atacama. La funcionaria

sigue, impávida. Se refiere a las prácticas de los terapeutas tradicionales y al

uso de las plantas sin, en ningún momento, mirar o dirigirse a los sanadores

presentes en la sala. De suerte que una representante del equipo local de la

consultora, frente a lo que considera ser una falta de respeto hacia los indígenas

convocados, indica que sobre este punto preciso, ellos deberían opinar. Una

dirigente indígena aprovecha la oportunidad para vincular el problema de la

aparente desaparición de las prácticas y representaciones atacameñas relativas

a la salud al contexto socio histórico de discriminación y criminalización. Afirma

enfáticamente que los problemas se iniciaron cuando el Estado empezó a

fiscalizar y atemorizar a los sanadores. Destaca el hecho de que ellos siempre

han estado vivos y que la labor del Estado debería ser la de fortalecerlos y

apoyarlos, no rescatarlos. El debate toma entonces un cariz inesperado, pues

los sanadores se encuentran ante la necesidad de demostrar su legitimidad. De

asistentes silenciosos y silenciados, pasan a ser individuos sospechosos y

constreñidos a legitimarse frente a las autoridades y a los expertos reunidos. Un

sanador del ayllu de Solor afirma que la gente de su comunidad lo conoce y que

“uno sabe lo que tiene que hacer y lo hace”. Afirma que no se puede

implementar las cosas de un día para otro sino que es preciso generar

confianzas. Nuevamente el funcionario de la salud y joven dirigente continúa

indagando sobre la función, la utilidad y la legitimidad real de los terapeutas

indígenas, sus preguntas se dirigen a temas de recursos: cuantas personas

atienden en promedio los sanadores, cuantos recursos se requerirían para

implementar el modelo de salud intercultural atacameño, cuanto cobrarían si se

incorporaran a esta experiencia, etc. Los funcionarios de la salud y los expertos

314

siguen conversando de las prácticas de los sanadores y de la manera de

incorporarlos al sistema de salud formal por más de cincuenta minutos, sin que

los sanadores expresen su opinión. La representante del hospital de Calama

esgrime un decreto del Ministerio de Salud y avisa a los presentes que “desde la

institucionalidad, tenemos la norma administrativa en donde se abre le

interculturalidad” refiriéndose a la norma 16, aprobada en ese mismo período y

que exige adecuación de los servicios de salud a las realidades socio étnicas.

Hasta ahora, el diálogo excluyente entre los funcionarios de la salud y el equipo

consultor se reduce a cómo incorporar a los indígenas dentro del sistema de

salud oficial. Mientras se está aproximando al nivel cero de la participación, una

dirigente atacameña intenta centrar el debate sobre el tema del reconocimiento

legal de las prácticas médicas atacameñas y la necesidad de apoyar

económicamente a los sanadores126. Pero, la discusión se desvía otra vez hacia

problemas de orden burocrático y de costos. El funcionario del Ministerio de

Salud que no se aparta de su laptop -verdadero símbolo de su estatus de

etnoburócrata y garante de la seriedad y autoridad vinculada a su función y a su

persona-, pregunta a los consultores “cuál sería el costo de la implementación

de la salud intercultural en San Pedro”. Él, como todos los representantes de los

servicios de salud regional, espera productos por los cuales se ha pagado una

no menospreciable cantidad de dinero. En ese instante, y para complejizar aún

más el panorama, el recién llegado psicólogo del consultorio de San Pedro de

Atacama anuncia la creación de un nuevo y flamante espacio de participación

social llamado Consejo de Desarrollo Local de Salud, el cual pretende fomentar

126

Durante el taller de diagnóstico, los dirigentes atacameños insistieron reiteradamente sobre la necesidad

de implementar un marco legal que reconozca las prácticas terapéuticas tradicionales. Señalaron que sus

demandas dirigidas al Ministerio de Salud nunca fueron concretadas. Si bien este aspecto aparece como

central para los dirigentes atacameños, no fue rescatado como un hecho central por parte de los

funcionarios de la salud y los presentantes de los distintos organismos de Estado.

315

que “la gente opine, participe y que las culturas se mezclen”. Se observa

también la preocupación por crear nuevos espacios de negociación, pero

siempre desde y en función de los intereses y de los valores del Estado y de la

institucionalidad dominante. Se perfila así paulatinamente la idea de que es

desde y gracias al Estado que los sanadores podrán recuperar una legitimidad

perdida. Se cierra el taller. No se llega a ninguna conclusión tangible pero sí se

rechaza el perfil epidemiológico y se pide a los consultores enmendarlo. Sin

embargo, nadie menciona el diagnóstico sociocultural, trabajo en el que se

plasman los conocimientos medicinales y de cosmovisión de los sanadores que

con gran generosidad compartieron y donde expresaron su interés por trabajar

complementariamente con el sistema oficial. Ahora bien, ¿qué conclusiones

sacar de este primer taller de validación en relación tanto al objetivo general y a

los objetivos específicos enunciados en las bases técnicas de la consultoría,

como también a la manera como se encuentra marketeado el multiculturalismo

de Estado a través de las múltiples declaraciones públicas de los funcionarios

estatales y del gobierno?

Observamos entonces cómo el multiculturalismo estatal se construye como

espacio de luchas y clasificaciones en las prácticas y representaciones diarias. A

su vez, a través de la llamada participación social observamos como el Estado

extiende sus mecanismos de control e intervención, y consagra o deslegitima a

los agentes sociales dentro de esferas sociales antes excluidas de su ámbito de

acción e intervención. Asimismo, al asimilar los sanadores indígenas a médicos,

kinesiólogos, matronas, etc., tiende a desconocer los mecanismos comunitarios

a través de los cuales los terapeutas autóctonos son reconocidos y legitimados

en sus comunidades. El Estado de esta forma, reduce los problemas sociales a

cuestiones de comunicación y participación e invisibiliza los efectos de la

316

privatización del sistema de salud, que ha desprotegido y desmejorado la

situación de salud de la población. De esta manera, y a través de su política

neoindigenista, tiende a desvincular los problemas de la pobreza de las

desigualdades producidas por la estructura socioeconómica. Por otra parte,

contribuye a la formación de un nuevo mercado terapéutico unificado y

reglamentado al cual los sanadores deberán incorporarse si no quieren

desaparecer o caer en el ejercicio ilegal de su profesión. Analicemos el segundo

taller.

El Segundo taller de validación del 9 de Mayo 2007. Seis meses después del

primer taller de validación y a raíz de la insatisfacción de los agentes públicos,

de los dirigentes y terapeutas con respecto del informe epidemiológico, se

organiza un segundo taller que tiene como objetivo presentar los resultados del

supuestamente revisado estudio epidemiológico realizado por la consultora. El

proyecto a esta altura había dejado de ser parte del consorcio UCN-UNAP,

quedando a cargo sólo del centro de investigación de la segunda institución. Es

decir, el equipo local que había trabajado en terreno en el área atacameña no

había sido convocado ni vuelto a contactar después del rechazo magistral que

habían experimentado los resultados del proyecto en el primer taller. Sin mediar

ninguna invitación de por medio para participar de este segundo taller, mi colega

con la cual trabajamos en el estudio sociocultural y yo nos hicimos presentes el

día y la hora programados.

Una vez más se convoca a los distintos funcionarios de los servicios públicos de

salud (MINSAL, Servicio de Salud de Arica y Antofagasta) y de asuntos

indígenas (Orígenes, CONADI), a las autoridades municipales así como también

a los sanadores y dirigentes comunitarios. Esta vez, la reunión tiene lugar en la

317

sede social del pueblo de San Pedro de Atacama. El programa del día,

distribuido por los dos miembros de la consultora, contempla por la mañana la

presentación de los resultados del estudio epidemiológico en la Comuna de San

Pedro, seguido de un debate respecto de los resultados arrojados. Después del

almuerzo, se prevé la presentación del llamado “sistema médico atacameño” ya

examinado durante el primer taller. Para concluir la sesión, la consultora anuncia

que luego de un intercambio de ideas, se debería llegar a la elaboración de los

“lineamientos y las propuestas finales para la concreción de un modelo

intercultural de salud en la comuna de San Pedro”. El programa es por lo tanto

denso y ambicioso. Realizado en base a datos cuantitativos sesgados y por

expertos que desconocen tanto el territorio atacameño y su gente como las

experiencias en epidemiología sociocultural desarrolladas en otras regiones de

Chile, ese perfil parece difícil de enmendar. Finalmente, tratar de definir lo que

serían las bases conceptuales, institucionales y prácticas de un futuro modelo

piloto de salud intercultural se perfila como una tarea aún más quimérica en una

zona donde si bien los agentes terapéuticos indígenas practican desde mucho

tiempo la interculturalidad, hasta ahora no se habían desarrollado experiencias

de acercamiento entre sanadores y los agentes del sistema de salud. De hecho,

como era de esperar, nada de lo que estaba anunciado en el programa ocurrió.

Como veremos a continuación, lejos de plantear de manera abstracta las bases

de un modelo de salud intercultural, el debate se dirige hacia la crítica colectiva

de la noción de participación, de la institución de consultoría, de la manera como

se ha gastado el dinero y del papel de los organismos públicos. Haciendo un uso

estratégico de la jerga y lógica de mercado de los funcionarios públicos y de las

agencias para-estatales, los sanadores y dirigentes atacameños declaran que

como “clientes” o usuarios no están satisfechos con lo que se ha hecho y con la

manera como se ha hecho. Lejos de desembocar en la validación o la crítica

interna de los resultados presentados y la construcción de un consenso en torno

318

a un modelo de salud intercultural dentro del marco institucional definido por las

agencias globales, estatales y para-estatales, las críticas emitidas ese día hacen

desviar el debate hacia el problema de la definición del modo de construcción de

una opinión colectiva y las nuevas formas bajo las cuales se produce y

sistematiza el conocimiento indígena.

El descontento de los terapeutas y líderes indígenas plantea de manera clara

que el problema no radica únicamente en el contenido y la calidad de los

resultados de la consultoría -como lo intentan sugerir con insistencia los

funcionarios públicos- sino también, y más radicalmente, respecto a las formas

de legitimación del conocimiento y los expertos autorizados para producir una

opinión colectiva sobre la manera de producir una opinión colectiva (Bourdieu

2005: 79). De suerte que lo que empieza como un simple “taller de validación

participativa” que viene cerrar el ciclo de la “consultoría” y abrir el nuevo periodo

de definición de “un modelo piloto de salud intercultural”, deriva hacia una crítica

tanto política como epistemológica en torno a los significados de las nociones de

taller, validación, participación, consultoría e interculturalidad, así como también

correlativamente, al marco objetivo o político-institucional dentro del cual esas

nociones cobran sentido y operan.

Como lo adelantamos, el taller de validación toma rumbos inesperados para los

dos consultores a cargo de la organización de la reunión. De hecho, ellos

mismos son los primeros en introducir cambios en la programación. En lugar de

iniciarse con la exposición de los resultados del estudio epidemiológico, los

consultores piden a un conocido dirigente atacameño (ex representante del

Consejo Atacameño y funcionario de la CONADI) realizar una breve

319

presentación del contexto general en el cual se enmarca este taller y de la

historia reciente de la política de salud intercultural en la zona.

La segunda etapa del taller se inicia con la presentación del polémico perfil

epidemiológico. Los dos consultores entran en escena. Presentándose

reiteradamente como especialistas, empiezan con la exposición “científica” del

perfil epidemiológico elaborado. A través del uso del imprescindible power point,

presentan las estadísticas relativas a la morbi-mortalidad en la zona. Empero,

apenas iniciada la exposición, las primeras críticas empiezan a surgir. La

encargada del Programa de Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) del Servicio de

Salud Antofagasta se queja de que no hayan tomado en cuenta las

observaciones emitidas durante el taller anterior ya que sigue sin aparecer la

diferenciación de la morbi-mortalidad por sexo, edad y residencia. Una dirigente

atacameña dice no estar de acuerdo con las principales causas de consulta

esgrimidas en el informe. Según ella, el problema del alcoholismo no se

menciona aunque le conste que es un problema de salud grave en la comuna.

En cuanto al impacto del trabajo en la minería sobre la salud de la gente,

tampoco aparece en toda su magnitud. Se critica por otra parte el uso de las

solas fichas en la elaboración del perfil, en la medida en que estos formularios

no incorporan el origen étnico de los pacientes, como tampoco incluyen las

interpretaciones que los enfermos dan de sus dolencias. Varias personas se

extrañan de que los consultores no hayan realizado un trabajo más cualitativo a

través de talleres y conversaciones con los enfermos y los especialistas de la

salud. Se llega incluso a poner en tela de juicio la cientificidad del estudio puesto

que son los mismos consultores que, una vez que son cuestionados por los

resultados, interpretan los gráficos apelando a que “imaginan” las principales

causas de las enfermedades en base a equis razones. Nuevamente los

asistentes llegan rápidamente a la conclusión de que el estudio no puede ser

validado.

320

En ese contexto, Carlos Aguilar, miembro de la Asociación de Cultores, plantea

una triple crítica. En primer lugar, confiesa sentirse ofendido por los dichos de

los consultores según los cuales debieron simplificar su presentación en base al

supuesto de que la gente no tenía la capacidad de entender los datos duros, las

tasas y las estadísticas. Según Carlos, si bien el papel de los expertos no es

hacer de los atacameños unos especialistas en estadísticas es, en cambio,

explicar claramente los resultados del estudio sin menospreciar las capacidades

intelectuales de los asistentes. En segundo lugar, y yendo un poco más lejos en

su crítica, exige no sólo a los consultores sino que también a los funcionarios

públicos presentes entregar información sobre la manera como se financió este

estudio, cómo se llegó a contratar a esta consultora y quiénes son, al fin de

cuenta, los responsables institucionales de este tipo de estudio. Dice que en

este caso preciso, no se trata de increpar solamente a la consultora, sino más

bien reflexionar sobre la manera cómo funciona el Estado a través de sus

distintos organismos y programas (CONADI, Orígenes, Servicios de Salud).

Usando estratégicamente la jerga neoliberal en boga, afirma que, en tanto que

cliente-consumidor cuya activa participación ha sido requerida, no está

satisfecho. Frente a esta interpelación, la encargada del Servicio de Salud

Antofagasta se levanta y ocupa el lugar central del consultor para intentar

aplacar un poco los ánimos. Explica que al final de la primera fase del Programa

Orígenes, el componente salud disponía de ochenta mil dólares para ejecutar.

Se pensó en ese entonces dedicar esa plata para el apoyo al diseño de

experiencias piloto de salud intercultural en las Primera y Segunda regiones. Así

es como el Servicio de Salud de Arica llamó a licitación y contrató los servicios

de una consultora. Afirma que ella tampoco está conforme con el producto

realizado pues no cumple con las bases técnicas de la licitación. Tanto ella

como su homóloga del Servicio de Salud de Arica, afirman que tendrán que

tomar medidas legales en contra de la consultora pues no prestó el servicio

321

esperado. Una discusión se entabla entre los funcionarios públicos y los

consultores frente a las miradas sorprendidas de los sanadores atacameños.

Definitivamente, algo no estaba funcionando bien. Después de un breve

almuerzo durante el cual funcionarios públicos y cultores atacameños siguen

ocupando mesas separadas y sin comunicarse los unos con los otros, los

participantes vuelven a la sala de reunión para una tarde que se anuncia

agitada.

Los consultores, que no han participado del almuerzo, anuncian de entrada que

después de haberlo pensado bien, les parece necesario entregar a los

asistentes una versión más detallada del perfil epidemiológico. Según ellos, los

malentendidos generados durante la sesión de la mañana provendrían del

carácter demasiado sucinto de su presentación. Proponen entonces repasar el

informe in extenso, para luego seguir con la presentación del diagnóstico

sociocultural y la definición de un modelo de salud intercultural. Pero ya es

demasiado tarde. Los terapeutas, cansados, ya no están dispuestos a perder

más tiempo. Para varios de los atacameños participantes, el fracaso de la

consultoría remite a un problema de fondo: el tipo de relación existente entre el

Estado y los pueblos indígenas y la manera como se está implementando el

interculturalismo en su territorio. El taller llega a su fin. Los sanadores

impacientes empiezan a moverse sobre sus sillas. Los dos consultores han

perdido todo tipo de protagonismo y las encargadas de los servicios de salud

intentan desvincularse de la consultora al reiterar su voluntad de tomar medidas

legales en su contra y al ofrecer cualquier tipo de colaboración a la Asociación

de Cultores. La larga historia de la consultoría para el “Apoyo al diseño de

experiencias piloto de atención y gestión intercultural de salud” ha terminado y

resulta ser, desde el punto de vista de los servicios públicos, un fracaso rotundo.

322

Pues además de rechazar el informe epidemiológico, los sanadores y dirigentes

indígenas llegaron a poner en tela de juicio los mecanismos mismos a través de

los cuales se implementa el multiculturalismo de Estado en su territorio.

En base a la presentación del segundo taller de validación ¿qué tipo de

conclusiones podemos sacar con respecto a los mecanismos sociopolíticos y a

la lógica práctica de implementación de la salud intercultural en territorio

atacameño en particular y del multiculturalismo de Estado en general? En primer

lugar, existe un desfase notable entre la retórica de la participación y su ejercicio

concreto (la práctica de la participación). Pues en los hechos, los indígenas no

fueron involucrados en el diseño de las bases técnicas, como tampoco

intervinieron en la elección de la consultora y en el diseño y la ejecución de la

investigación. Los indígenas no recibieron ninguna información sobre el proyecto

que fue realizado por agentes privados externos que desconocían las realidades

sociales, económicas y culturales de la región. Por otra parte, el diseño de

programas neoindigenistas, fuertemente influenciado por la nueva agenda

etnodesarrollista de las agencias multilaterales, contribuye a invisibilizar los

saberes, las competencias y las formas organizativas locales. Finalmente,

desprovistos de las distintas especies de capital (social, económico, cultural e

informacional), los indígenas siguen ocupando una posición de dominados con

respecto de los llamados expertos (antropólogos, epidemiólogos, sociólogos del

ámbito universitario, de las consultoras y de los servicios públicos) fuertemente

dotados en capital simbólico. El multiculturalismo de Estado tiende así a reforzar

la jerarquía social y sigue pensando el indigenismo sin los indígenas, al menos

que estos últimos se incorporen, en posiciones dominadas, como nuevos

etnoburócratas de Estado o médicos indígenas con credenciales. La

gubernamentalización de la llamada sociedad civil, vista en terreno tiende por lo

323

tanto a reforzar los mecanismos de subordinación política de los grupos

subalternos. En tercer lugar, en razón a la perspectiva culturalista adoptada por

los poderes públicos y las agencias para-estatales, no se incorporaron en el

estudio las causas propiamente sociales y económicas que permiten explicar las

desigualdades frente a la salud. El multiculturalismo de esta manera termina

favoreciendo el proceso de naturalización de las desigualdades y reforzando las

jerarquías socioeconómicas.

2. Profesionalizando el conocimiento indígena

No obstante, los mecanismos de dominación que se imponen vía participación e

interculturalidad no se realizan sólo y exclusivamente a través de formas

negativas del poder. La gubernamentalización de la sociedad se realiza a través

de formas más autorregulantes y menos disciplinarias que en territorios

indígenas y para muchos dirigentes y comuneros, ha implicado un voluntariado

semi impuesto. Este proceso ha sido posible además, por la consagración y

nombramiento de una elite de expertos (etnoburocracia) encargados de

administrar y regular las nuevas relaciones entre Estado y pueblos indígenas, y

su función en los procesos de profesionalización y sistematización del

conocimiento indígena. Estos procesos tienen su génesis en el período de

transición a la democracia en Chile, cuando un nuevo sistema de legitimación

del conocimiento emerge y es incorporado en la política pública. Parte de estos

cambios ideológicos que experimenta la elite intelectual chilena son registrados

por la antropóloga Julia Paley en su etnografía sobre la democracia en Chile. En

su trabajo analiza cómo el cambio sociopolítico devino también en un cambio de

status del conocimiento especialmente de las ciencias sociales, cuando muchos

de los profesionales y activistas militantes de ONGs pasan a conformar las

estructuras del Estado una vez retornada la democracia. En uno de los capítulos

de su libro Marketing Democracy. Power and Movements in Post- Dictatorship

324

Chile titulado Legitimation of Knowledge, analiza una entrevista realizada a un

sociólogo chileno que había conocido años atrás durante su trabajo de campo

en el período de transición a la democracia. El encuentro se da en Boston-

EEUU, cuando este colega se encontraba participando de una actividad

académica seis años después de su último encuentro con él.

A lo largo de esta entrevista, se dejan entrever las transformaciones sociales y

políticas experimentadas en Chile las últimas décadas. En ella se establece que

hasta entonces, el proyecto político socialista establecía correspondencias entre

el Estado y la sociedad, en donde el papel de los estudiantes y profesionales de

las ciencias sociales se identificaba con las ideas de cambio y transformación.

En ese sentido, las ciencias sociales durante ese período se identificaron con

una forma de militancia política y social arraigada en el trabajo comunitario. La

propia producción intelectual estaba en consonancia con esta línea activista en

donde el compromiso político y la producción académica coincidían en favor de

una propuesta de reformas más amplias de las estructuras socioeconómicas.

Sin embargo, esta perspectiva fue cambiando e incluso para muchos y como lo

expresan algunos de los testimonios de militantes que iniciaron la propuesta de

salud intercultural en los inicios de los 90 (ver capítulo 2), ésta fue considerada

cada vez más como una apuesta equivocada. Una nueva forma de producción

del conocimiento se fue imponiendo, fuertemente influenciada por los modelos

académicos norteamericanos que formaron a una clase política que gobernó en

los primeros años de democracia y que se constituyó en la elite intelectual a

cargo de las reformas de modernización del Estado en esos años127. Las

127

Uno de los trabajos que describe los cambios que imperaron en las políticas sociales y económicas

durante la transición a la democracia en Chile es el publicado en EEUU por quienes fueron parte de la

primera camada de ministros de los gobiernos de la concertación a comienzos de los años 90. Este libro se

titulo SOCIAL AND ECONOMIC POLICIES IN CHILE´TRANSITION TO DEMOCRACY y fue

publicado el año 96 por la Corporación de investigación económica para Latinoamérica (CIEPLAN) y la

UNICEF. En ella se encuentran trabajos de José Pablo Orellano (Director de Presupuesto del Ministerio del

325

prácticas políticas y académicas anteriores comenzaron a verse como un

proyecto de hippies y trasnochados que pasaban mucho tiempo en terreno, pero

que carecían de una sólida formación teórica. El derrocamiento del proyecto

socialista y las reestructuraciones del sistema económico al sistema neoliberal,

constituyeron un nuevo escenario que a muchos perturbó y confundió. El

proyecto político había sido derrotado mientras las medidas paliativas del

sistema de libre mercado de mediados de los años 80 fueron ofreciendo ciertas

condiciones para que la clase política y luego la sociedad en general, creyera en

las posibilidades de compatibilizar democracia y neoliberalismo.

El testimonio y análisis de este decepcionado militante reclutado del mundo de

las ONG y que prefirió descargar su desdicha en su perfeccionamiento

académico en el extranjero, nos entrega una interesante visión respecto a los

cambios que se generaron en estas últimas décadas en muchos intelectuales y

profesionales que, en los años 70 y 80, militaron en las fila de propuestas

indigenistas y que hoy se encuentran liderando procesos de corte neoindigenista

transnacional. De un paradigma donde el conocimiento era construido

participativamente y legitimado dentro de los espacios de las organizaciones

sociales, políticas y culturales, pasamos a un paradigma elitista donde los

nuevos lugares de producción de conocimiento se centraron en las sedes de

organismos internacionales, universidades, centros de investigación y

consultoras externas especializadas. Como recuerdo anecdótico de este

proceso, la encargada de la parte de seguimiento de proyectos del Programa

Orígenes en la región de Antofagasta rememora como un hecho arcaico sus Comercio en el período 90-96), René Cortázar (Ministro del Trabajo durante el período 90-94), Alejandro

Foxley (Ministro del Comercio y presidente del partido de la Democracia Cristiana en el período 90-94),

Álvaro García (Subsecretario del Ministerio de Planificación período 90-94), Sergio Molina (Ministro de

Planificación período 90-94), Mariana Schkolnik (Jefa del departamento de estudios sociales del Ministerio

de Planificación período 90-94), entre otros. Muchos de los cuales continuaron ocupando cargos en

períodos posteriores en otras carteras de gobierno. Ver Referencias bibliográficas.

326

épocas de militancia social en talleres de participación popular, donde la

presencia del tradicional papelógrafo resultaba imprescindible antes que éste

fuese reemplazado por el todopoderoso power point. La etnoburocracia formada

en esta nueva escuela y convertida en muchas ocasiones en tecnoburocracia

gracias a la gama de medios tecnológicos con los que llegaba a las reuniones y

talleres, revelaron un nuevo lenguaje, -no dominado por todos y sólo

administrado por algunos-, donde las formas adquieren mucho más

protagonismo que los contenidos involucrados. Progresivamente, la generación

de los profesionales que estuvo a cargo de poner en marcha la política social y

multicultural en el contexto de retorno de la democracia, es reemplazada por una

generación de profesionales desvinculada de los movimientos sociales.

Como nos recuerdan algunos de los profesionales de Orígenes, las

movilizaciones sociales y políticas de los años 80 en contra del régimen militar, y

las acciones colectivas emprendidas por las organizaciones no gubernamentales

en ese período se institucionalizaron una vez que la oposición pasó a ser

gobierno democrático. De esta forma, los conflictos tendieron a ser neutralizados

y contenidos bajo el dispositivo del consenso, el cual operó a su vez como una

forma de regulación y control del conflicto en el período de transición.

En esta parte analizamos cuatro extractos de entrevistas, realizadas tres de

ellas a profesionales de las ciencias sociales que tienen y han tenido una

participación central en la propuesta neoindigenista y multicultural del Estado, y

una cuarta realizada a un reconocido dirigente atacameño. El primero y el

segundo testimonio representan dos formas diferentes de situarse ante el campo

de la salud intercultural y modos distintos de relacionarse frente al tema de la

producción y sistematización del conocimiento indígena. Ambos vinculados a

327

una misma organización pero con trayectorias dirigenciales diferentes (una

profesionalizada y otra no) reflejan las paradojas del neoindigenismo actual.

Nuestro interés por estos relatos se relaciona con la producción y

sistematización del conocimiento indígena que lleva a cabo la política indígena y

multicultural actual. A su vez, nos parece relevante analizar el papel que nuestra

disciplina está jugando en los procesos de producción de etnicidad bajo los

condicionamientos del multiculturalismo neoliberal y sus efectos en los nuevos

saberes que aparecen legitimados.

a) De experto local a informante marginal

Como en un momento señalamos, el segundo taller analizado en la primera

parte del capítulo fue inaugurado por la presentación de un ex representante

atacameño que en los últimos años venía trabajado en diversos proyectos

relacionados a usuarios indígenas en el sistema público, incorporación de la

variable étnica en fichas, y otros relacionados a las prácticas de salud indígenas.

Con raíces en la localidad quechua de Ollagüe y luego de haber realizado sus

estudios universitarios en sociología, se transforma en un actor relevante a nivel

local a través de su participación etnopolítica en organizaciones indígenas

locales y organismos para estatales. En esa ocasión su participación en el

controvertido taller de validación se explica por dos motivos: el primero por

haberse convertido en el experto local que había trabajado temas de salud

indígena en el territorio; y el otro, por razones de solidaridad gremial con los

otros dos representantes de la consultora, en tanto sociólogos de la misma

universidad que habían quedado como responsables de entregar los resultados

de un estudio que desconocían y cuya credibilidad había quedado fuertemente

cuestionada. Su participación en este proyecto había sido hasta ahora

prácticamente nula, excepto por diversos materiales que entregó al antropólogo

328

responsable del proyecto en San Pedro de Atacama y una conversación inicial

con el equipo local del proyecto donde planteó sus críticas a la propuesta. Estas

se entendían en un contexto específico en el cual hasta ahora él era

considerado el experto indígena en temas de salud y esta vez no había sido

considerado bajo ningún aspecto para trabajar en el proyecto. Sus diversos

trabajos realizados tanto para la CONADI como para el propio Orígenes eran

antecedentes de que al menos un experto local existía en el territorio; sin

embargo, en este proyecto específico no fue considerado por no tener el apoyo

institucional de una universidad, instituto o centro de investigación.

Sus argumentos principales contra el proyecto en ese momento radicaban en

cuestionamientos a las metodologías que se utilizarían en el perfil

epidemiológico sociocultural, y su preocupación por el uso inadecuado de la

información entregada por los sanadores en el transcurso del proyecto. En tanto

representante de una de las organizaciones indígenas locales, parte de la nueva

asociación de sanadores y colaboradores de la Medicina Licanantay y Quechua,

al igual que muchos dirigentes y sanadores que habían participado del proceso

de constitución de la Mesa y su transformación en Asociación, pretendía

también reconocimiento y legitimación. Sin embargo, las diversas decisiones

tomadas en relación al proyecto no estuvieron nunca en manos de quienes

venían trabajando a nivel local, incluso regional, sino había sido una decisión

unilateral del nivel central del Programa que radicaba en Santiago. En resumen,

todos los actores habían quedado marginados del proceso y limitados a un

papel de observantes pasivos que en esta etapa tendrían sólo una participación

como informantes en la investigación. No obstante, su participación en el

segundo taller nos muestra las ambigüedades por las cuales transitan hoy la

doble militancia entre dirigente indígena y funcionario estatal.

329

En esta oportunidad se presenta como colega de los consultores que vienen a

mostrar los resultados del estudio epidemiológico y paralelamente, como

portador del mensaje indígena. La contextualización que realiza del proceso de

la salud a nivel local pone énfasis sobre el protagonismo de los indígenas en el

camino de reconocimiento del sistema médico tradicional y en la construcción de

un modelo intercultural atacameño realizado en ese período. En tanto que ex-

asesor del Consejo de Pueblos Atacameños y colaborador de la CONADI, ocupa

una posición de intermediario entre los atacameños y los funcionarios del Estado

de los otros servicios. Si bien sus prácticas y discursos se encuentran

determinados por los intereses y valores asociados a la nueva posición que

ocupa en el campo etnoburocrático y aunque tiende a transmitir/traducir para los

miembros de su pueblo las nuevas líneas de acción del Estado, se presenta

también, dentro de la máquina estatal, como un representante de su pueblo,

pues su legitimidad dentro de este campo depende en gran parte de su

identidad de indígena y de su doble capacidad por hacer entender a sus

compatriotas y transmitir a los funcionarios públicos las especificidades de la

cultura y sociedad indígena128. Durante su presentación, que más que una

introducción se constituyó en una exposición de más de una hora, hace una

reconstrucción de la historia de la salud intercultural en la zona desde lo que él

considera ser el punto de vista indígena. Es así como presenta de manera

detallada los diversos encuentros de salud ancestral o medicina tradicional que

tuvieron lugar en los últimos cinco años. Reconoce que si bien los terapeutas

128

Es interesante señalar que si bien en encuentros de salud anteriores, cuando era todavía miembro del

Consejo de Pueblos Atacameños, este dirigente era muy crítico con respecto del papel de la consultora, se

encuentra ahora dispuesto a participar de los talleres organizados por la misma. Por otra parte, vale la pena

notar que los consultores y el nuevo funcionario de la CONADI estudiaron en la misma escuela de

sociología, lo cual tiende a reforzar las afinidades sociales y permite explicar la nueva disposición a

participar junto a la consultora en la realización del taller. Ex-militante indígena, licenciado en sociología,

partidario de la Concertación y oriundo del territorio atacameño, cumple todas la características del nuevo

tipo de agente social que ocupa puestos claves en el seno del nuevo campo etnoburocrático.

330

indígenas necesitan el reconocimiento legal de sus prácticas y solicitan que el

Estado les otorgue credenciales oficiales para el ejercicio de su labor, no

deberían limitarse a ese tipo de reivindicaciones. Según su punto de vista, son

los mismos indígenas los que deberían validar a sus “cultores”, pues son al fin

de cuentas las comunidades indígenas las que legitiman, conocen y reconocen

a sus sanadores como tales y no el Estado. Admite sin embargo que “hoy, el

papel manda” y que “la palabra se perdió”, y que por lo tanto, los cultores

indígenas tendrán que ser reconocidos oficialmente a través de credenciales del

Ministerio de Salud. Aparece aquí toda la ambigüedad y el pragmatismo del

discurso de los nuevos funcionarios de la etnoburocracia de Estado. De este

modo, inculca la idea de que, en última instancia, es del Estado, del cual él

mismo es un agente, del que habrá que esperar la legitimación de la llamada

medicina ancestral, vía la operación de unificación del mercado terapéutico.

Serán médicos indígenas con credenciales estatales, lo cual les permitirá

evitarse problemas legales en caso de uso de la coca, así como también ejercer

su profesión y entrar en relación con sus condiscípulos no-indígenas en

espacios hasta ahora vedados (consultorios, postas rurales). Recalca la

necesidad de formar capital humano para lo cual recomienda que los sanadores

se capaciten. Es así como este nuevo experto de la interculturalidad, cuyos

argumentos se encuentran determinados por la posición que ocupa dentro del

nuevo campo etnoburocrático, termina su exposición proyectando un gráfico que

ilustra a su parecer, el ámbito de la salud intercultural: un área formada por la

intersección de los espacios claramente delimitados de la salud ancestral

atacameña por un lado y de la salud formal por el otro. A través de este

diagrama estático de la salud intercultural se justifica un nuevo tipo de saber y

poder, cuyo efecto principal es la invisibilización de las relaciones de poder y la

naturalización de las históricas asimetrías bajo las cuales han emergido y son

producto las prácticas terapéuticas indígenas actuales. Su constitución en un

331

sistema unificado no sólo niega la riqueza y pluralidad de elementos y

préstamos culturales de la cual es resultado la medicina indígena, sino que a su

vez, la deja en condiciones favorables para ser absorbida por un sistema

biomédico altamente protocolizado y fagocitante. No obstante, los planteos y

críticas realizadas por los dirigentes atacameños en este taller mostraron otras

lógicas para comprender tanto la participación indígena, como la nueva

producción de conocimiento asociada al nuevo campo de la salud intercultural.

Parte de estos elementos fueron profundizados en una entrevista posterior con

uno de los líderes locales que participó en ese taller.

b) De informante marginal a experto local

El segundo relato corresponde a un antiguo dirigente local, cuya participación en

el taller de validación analizada en la primera parte consistió en criticar los

mecanismos a través de los cuales hoy se implementa el etnodesarrollo y el

modo en el que sus protagonistas –los pueblos indígenas beneficiados- son

objeto de nuevas formas de discriminación. Las discusiones respecto a lo

sucedido en este taller dieron pié a una conversación posterior con este líder

atacameño. Algunos de los aspectos abordados en la misma, principalmente los

relacionados al gráfico presentado en el taller por aquel dirigente y funcionario,

se exponen a continuación:

Dirigente: “Pero ahí está la raíz del asunto, pues. Porque yo creo que hay

una comparación entre ambos, y la comparación no la hace la gente que

practica la medicina, la hace la gente que trabaja en el sistema de salud

oficial del Estado…

Entrevistador: ¿Aún siendo indígenas?

332

Dirigente: Bueno, si se ha sido educado y además el trabajo se lo piden

en esos términos, tiene que hacerlo de esa forma. Ahora, si fuera un

trabajo independiente o fuera un trabajo donde tuviera la libertad de

plantear algo distinto, por supuesto que habrían resultados distintos. Creo

yo que hay un error en ese tipo de cosas… la mayoría del conocimiento

es oral, de la práctica oral, y luego pasa a este otro sistema que es

escrito, ya en ese camino se pierde parte de la esencia de ese tipo de

conocimiento. Además el enfoque o la mirada que se le da también, a

proteger los derechos intelectuales, me parece que… bueno, ahí hay un

juego eterno también, de poder, porque cómo puedes controlar tú, y qué

vas a controlar. El control más efectivo sería el de no entregar más

información, y no ser parte de ese tipo de investigación. Yo creo que por

ahí podría haber un control, donde no hay salida de conocimiento.

Digamos salida en el sentido de que alguien lo recoja, sistematice y ese

tipo de cosas. Pero lo otro yo creo que no es un control, sino más bien es

como un consejo de que se haga con ese conocimiento o con esa forma

de recoger la información, se haga un mejor uso y que pueda servir a

más gente por ese medio.

Entrevistador: Me hace acordar a ese encuentro del reconocimiento (de la

medicina indígena), donde la Sra. María (refiriéndome a la sanadora

atacameña María Tejerina) me dijo -“¿Para qué me quieren patentar las

flores, las plantas, si yo necesito plantas de Perú, de Bolivia, me meterían

presa a mí?”-, me decía riéndose...

333

Dirigente: Yo creo que esas son las, no sé cómo llamarlas o mejor

llamarlas, yo creo que ese es el mal, la construcción de la frontera, donde

todo se controla o todo se quiere controlar, por lo menos. Y casos o

ejemplos como los de la Sra. María, como tú dices, dan cuenta de eso,

porque me imagino que en los años antiguos, no había el ejercicio de un

control para el uso de distintas plantas y elementos en la medicina. Es

más, yo creo que había una circulación, tomada desde el principio de esa

palabra que lo define muy bien que es el “ayni”, que es el intercambio, la

reciprocidad. Entonces uno empieza a entender también de que eso era,

independiente de las críticas que uno pueda tener a un Estado particular

o a los estados antiguos también, yo creo que a partir de ahí se puede

entender mejor de cómo era la vida anterior sin estas fronteras

construidas hoy día, donde la prioridad es para que algunos pocos (…)

tengan mayor acceso a las riquezas que le pertenecen a los pueblos, a

las riquezas que le pertenecen a la gente en su conjunto. Entonces uno

mira a América como un solo pueblo, no como la división de estos

Estados actuales. Empieza a llegar esta historia de la propiedad privada:

de aquí para allá soy tú, de aquí para allá soy yo. Y es potente esa cosa,

uno lo puede ver en los Estados...” (Extracto de entrevista realizada a

Carlos Aguilar, líder atacameño, Junio de 2008. San Pedro de Atacama)

La profesionalización del conocimiento indígena en la actualidad estaría dando

como resultado, un conocimiento no indígena, el cual es construido y legitimado

a través de métodos y enfoques científicos. A su vez, éste opera como frontera

política y cultural (las nuevas geografías nacionalistas del conocimiento) para

pensarse como sujetos, y en donde la identidad nacional tiene un fuerte peso

histórico. La visión de Carlos, además, se plantea radicalmente contraria a las

334

formas en las que está operando la generación de conocimiento indígena actual

y en la que los propios indígenas están teniendo una participación ambigua y

compleja, como lo expresa el primer testimonio. El conocimiento es producido de

un modo acorde a lo esperado por las instituciones que lo demandan. Incluso se

generan demandas de investigación que pretenden proteger las hierbas

medicinales de su patentamiento por la industria transnacional, transgrediendo

los actuales circuitos de abastecimiento y acopio tradicionales, en un contexto

fronterizo fuertemente controlado por los organismos sanitarios del país.

El análisis de este experto local no consagrado ni autorizado por el Estado

describe la situación actual que experimenta el territorio atacameño, el cual se

ve enfrentado a compatibilizar la lógica andina de la reciprocidad y la lógica

neoliberal que intenta incorporar a sus habitantes como consumidores del

mercado cultural a través del turismo y los procesos de patrimonialización

asociados. Al parecer, el hecho de no haber pasado por las aulas universitarias

le ha permitido a este dirigente reflexionar y construir un discurso sobre los

procesos actuales al margen del imaginario impuesto por la democracia

multicultural de libre mercado que actualmente funciona en Chile. Su

participación activa en organizaciones locales y una más intermitente en las

estructuras impuestas por la política indígena e intercultural actual le permiten

situarse legítimamente en los márgenes e intersticios del espacio social definido

por la interculturalidad y desde allí cuestionarlo. No obstante, el capital social

asociado a las comunidades indígenas en este campo de la salud intercultural

obliga cada vez más a legitimarse bajo la especie de capital cultural que

entregan los títulos y las múltiples capacitaciones fomentadas por el

conglomerado estatal/trasnacional. La profesionalización del conocimiento

indígena también se rige actualmente por las estructuras clientelares y

fidelidades políticas bajo las cuales está implementándose el multiculturalismo

neoliberal, expresando una nueva frontera nacionalista dentro de la que se

335

pretende administrar la cultura. Una discusión sobre el uso de la producción

antropológica desata una interesante y agitada discusión entre colegas que

exponen los diversos posicionamientos de la disciplina en este proceso de

construcción del multiculturalismo en Chile. Analicemos el testimonio de un

joven antropólogo, docente universitario, funcionario de Orígenes y un

reconocido etnógrafo del área atacameña.

c) Atrapado por el nacionalismo multicultural

Las exigidas reestructuraciones del Estado ante las demandas de los pueblos

indígenas llaman nuestra atención sobre las relaciones entre cultura, espacio y

poder, y nos interrogan sobre su escaso tratamiento en la producción

antropológica nacional. Probablemente, las directas implicancias de la disciplina

en la constitución de estos campos, así como la participación directa e indirecta

de una importante cantidad de antropólogos en la implementación de la política

indígena e intercultural, sea motivo de ello. Estas interrogantes remiten a viejos

debates que han acompañado los inicios de la disciplina, pero que tuvieron una

particular manifestación las últimas décadas. El divorcio casi generalizado entre

la investigación antropológica académica y la investigación aplicada que se

agudizó desde la mitad del siglo pasado, es un ejemplo de esta esquizofrénica

forma de comprender las estrechas relaciones entre producción científica,

construcción del Estado y políticas de desarrollo. En la antropología, estas

discusiones han tenido su expresión entre la posición de quienes participan en

las estrategias de desarrollo contribuyendo en su teorización como campo

disciplinar, como de quienes la critican como una participación funcional y

reproductivista. Éstas antiguas disputas se han prolongado en el tiempo

interrogándonos respecto a ¿qué participación está teniendo la disciplina

336

antropológica en el contexto neoliberal y multicultural actual que se está

implementando en Chile?

Para responder esta pregunta me parece fundamental reposicionar el lugar de la

reflexividad en la antropología, entendida como el posicionamiento

epistemológico de su quehacer -que a su vez es siempre político-. Hasta ahora

la antropología se ha tendido a definir más en relación a los otros que pretende

conocer, comprender, analizar, etc., que respecto a sí misma, naturalizando su

producción y esencializando sus fenómenos. La actual demanda de la

antropología en el contexto abierto por el multiculturalismo neoliberal, ha

desatendido el estudio de sus intervenciones y ha invisibilizado los mecanismos

a través de las cuales ésta contribuye a producir y reproducir determinados

órdenes, categorías y jerarquías sociales. Algunas de las paradojas y

complejidades en las cuales nos hemos vistos los antropólogos involucrados en

este nuevo campo, quedan reflejadas en la entrevista realizada a quien fue uno

de los encargados a nivel nacional del componente de salud intercultural del

Programa Orígenes. Esta se constituye en el sitio ideal para una acalorada

discusión, la cual sostiene el entrevistado con otros dos colegas a través mío. El

foco de conflicto se desata respecto al término etnogubernamentalidad utilizado

en un artículo publicado el año 2007 en una revista especializada escrita por el

antropólogo francés con vasta experiencia en el tema en el territorio mapuche.

En relación a esta categoría, calificada de colonialista por parte de este

funcionario y antropólogo del Programa, se desata una interesante confrontación

respecto al papel del trabajo antropológico dentro de políticas multiculturales

como las implementadas con Orígenes. El uso de estos conceptos teóricos en la

comprensión del fenómeno étnico nacional es cuestionado por el funcionario y

académico. Sin embargo, y pese a que la discusión se plantea al comienzo

como exclusivamente teórica, se torna cada vez más política y con fuertes tintes

337

nacionalistas respecto de quién o quiénes son los legítimos autorizados para

producir conocimiento en el contexto neoindigenista actual. La irritabilidad de

este funcionario en la entrevista se extendió también a otro colega antropólogo,

quien realizó varias evaluaciones sobre Orígenes y de la cual publicó un artículo

sin la “autorización” del Programa que lo catalogaron en esta oportunidad de

mercenario. Lo que a continuación se presenta es un extracto de la entrevista

realizada y donde los nombres de quienes son parte de la discusión fueron

sustituidos a fin de proteger sus identidades:

Claudio:…Hay una palabra de algún autor que a mí me parece

sumamente ridícula, la etnogubernamentalidad, ¿sabes lo que significa

eso? Por favor tradúcemelo…lo busqué en el diccionario…no existe.

Entrevistador: me parece que se refiere la idea de Foucault de

gobernamentalidad

Claudio: pero estamos hablando en castellano,… el colonialismo de esas

palabras es el que tenemos que sacarnos una vez de la cabeza. El

Programa Orígenes es una entelequia colonialista, la

etnogubernamentalidad como concepto también…basta, basta, somos

chilenos y tenemos que concebir que estemos en un proceso que

estamos tejiendo cotidianamente y en cada momento…no sé de donde

viene esa palabra…

Entrevistador: ¿Y qué palabra utilizarías?

338

Claudio: Etnogobierno…si queremos hablar de cosas concretas que

están pasando en Chile hablemos en castellano, ¿de dónde viene esa

palabra?

Entrevistador: ¿De Foucault?

Claudio: Mal traducida de alguien que no sabe nada…no existe…fui a

buscarla al diccionario y no existe…tu, me parece que es tu perspectiva…

Orígenes…es una entelequia que empezó en Washington...

Entrevistador: todos hemos conformado un campo nuevo en Chile en

torno a la salud intercultural que ha sido complejo en el territorio

Claudio: Desconozco esa complejidad…

Entrevistador: ¿Tú sabías lo que había pasado con la mesa de salud?

¿Las pugnas al interior de Orígenes entre el encargado regional y el

coordinador regional del componente?

Claudio: Por supuesto, y ahí funciona el cuoteo político, tu sabes que la

concertación funciona por cuoteo político, ahí todos están buscando…el

tejido social es finalmente el responsable de la ejecución de cualquier

programa…donde está la gente y se ponen de acuerdo…aparecen los

personalismos, tú me caes mal no me dejan entrar…

Entrevistador: ¿Qué piensas de los trabajos de Andrés (otro antropólogo)

sobre Orígenes?

Claudio: (…) es una persona que trabajó para el programa Orígenes, fue

financiado por el programa Orígenes, y al programa Orígenes no le dijo lo

339

que publicó en el libro… Utilizó todos los datos del programa Orígenes

pero no se lo contó al Programa Orígenes…esa cosa del cuoteo político

al nivel territorial,…funcional a la concertación…yo sé de memoria lo que

dice… Me parece muy poco responsable (…) que cuando el programa

Orígenes lo contrata no le diga nada al Programa…es un mercenario

finalmente…

Entrevistador: ¿Fue contratado después de que escribiera eso?

Claudio: Fue contratado antes de que escribiera eso. Hizo la investigación

de campo, de terreno financiado por el Programa Orígenes, por el Estado

o sea de que estamos hablando, de gente, de personas que son

mercenarios…, si es financiado por el Programa Orígenes, él le paga,

come de eso y después ocupa esos mismos datos para atacar al que le

estaba alimentando…no se qué pasa acá…

Entrevistador: ¿Fue considerado como un ataque su trabajo?

Claudio: No, porque nadie lo conoce…en mi oficina nadie conoce el

trabajo…a eso llega el aporte de Andrés…yo lo encuentro

traumática…dobles posiciones

Entrevistador: ¿Pero tú estás trabajando en Orígenes?

Claudio: No, tampoco…tampoco trabajar en la Universidad de Chile,

tampoco el magíster que lo financia el Estado… ¿qué es el Estado

finalmente? es muy complejo… y no se puede tener una visión maniquea

como decir…la etnogubernamentalidad…. que el Estado opresor, … la

340

dominación del cuerpo… esas teorías no son relevantes, esas teorías no

permiten entender lo que está pasando a nivel del entramado de verdad,

donde hay prácticas, hay relaciones de dominación, donde hay

resistencia, donde hay quedarse callado, donde hay no participar, donde

hay no pescar…donde hay aprovecharse de la situación...lo que implica

una situación colonial postcolonial…yo lo busco, yo hablo de otras

palabras, utilizando otros conceptos…

Entrevistador: ¿Qué otras categorías usarías? ¿Cómo explicarías lo que

deja Orígenes?

Claudio: Orígenes vino, pasó, fomentó estas instancias…se fue ya no

está, pero sin embargo existe un proceso desencadenado…el Ministerio

de Salud ahora tiene el triple…después viene con otros setecientos

millones de pesos…se dobló el presupuesto…el ministerio de salud tiene

una institución funcionando, con profesionales trabajando…el

reconocimiento de la medicina indígena pero nuevamente sin la

participación indígena…participan estas instancias que tú dices, locales,

…sin embargo por fuera estaba el gran movimiento indígena… esa Mesa

de Salud participó en un congreso nacional donde se iban a definir

muchas cosas. Sin embargo, vienen otras instancias indígenas dicen

esas instancias no son válidas, son cooptados por el Estado…eso no es

válido, ustedes no tienen que hacer nada en Santiago…no es el gran

movimiento indígena…

Entrevistador: ¿Quién dijo eso?

341

Claudio: gente de organizaciones indígenas en torno a salud…y pararon

todo el proceso…fue precisamente porque no había participación…eso es

un simulacro de participación…efectivamente…la reflexión yo todavía no

la tengo madura

Entrevistador: ¿En qué esta hoy Orígenes?

Claudio: Orígenes hoy no tiene brújula. La perdió, pero sin embargo,

sirve, es funcional al modelo de dominación, estoy de acuerdo con

Andrés finalmente, si es super contradictorio… ¿Qué prefieres tú? ¿qué

hacer? Legionarios franceses, ¿qué hacemos, no seguimos, cuál es tu

propuesta?…

Entrevistador: ¿No podemos pensarnos fuera del desarrollo?

Claudio: Hoy la Constitución de Chile del año 80 se define como

neoliberal, en función de eso…la sociedad chilena se ordena en torno a

eso. Aparecen esos proyectos… ¿ a qué vienen, a profundizar

democracia?...sin embargo no están las condiciones en Chile…nosotros

lo advertimos…no hay consultora capacitada en Chile para formular los

modelos de salud intercultural que provinieron de Washington…y

Washington siguió instalando en Chile y era el indicador para evaluar al

Programa Orígenes en el tema de salud, era el tema de los modelos y

que vienen de Washington…a través de esas consultoras porque hay

sobredemanda de proyectos...esa epidemiología sociocultural venía

desde Washington...

342

Entrevistador: Desde una visión nacional ¿qué diferencias observaste

entre los territorios respecto de Orígenes?

Claudio: El programa Orígenes surge…Como Programa surge, y lo dice

Alex Foxley que es el representante de Chile ante el Banco

Interamericano de Desarrollo…el Programa Orígenes dice fue

positivamente evaluado por la gerencia del Banco en función de que

efectivamente su intervención…ellos si hablan de intervención…producto

de que paró la movilización indígena y la paró hasta el día de hoy, porque

lo que vemos ahora son focos, la gran movilización que hubo el 97 se

paró por esta intervención y el BID lo evalúa así…

Entrevistador: Yo considero que la visión intercultural actual va muy de la

mano con el neoliberalismo, ¿te parece a ti?

Claudio: Yo creo que este cuento del diálogo horizontal de saberes…es

imposible en el marco de la dominación neoliberal, o de la dominación de

cualquier Estado no puede funcionar el Estado…donde hay Estado

neoliberal

Entrevistador: ¿Pero Chile actualmente es un estado democrático y

neoliberal?

Claudio: Pero no hay democracia profunda…que es el diálogo horizontal

de saberes…no es posible,…Chile, …no sé si es posible, no creo en la

interculturalidad, yo creo que es un discurso del Banco Interamericano del

Desarrollo…promueve…viene en torno a estos planes de desarrollo

donde se tiene que externalizar estos proyectos a consultoras que no

343

saben hacer nada…los profesionales que pueden hacer esto están

cooptados por las universidades…por otras, pero no están ahí afuera, nos

son capaces…

Entrevistador: ¿Cuál es el camino?

Claudio: Las organizaciones indígenas quieren que les pasen las platas

para su autogestión, ese es el camino…no quiero hablar de autonomía

porque no estoy preparado,…Chile no está preparada…falta todavía…yo

no creo en el programa Orígenes, creo que es una declaración de

amor…El BID lo reconoce…el Estado chileno no necesitaba esa

plata…no necesitaba la plata del BID…el imperialismo transnacional, no

se… no tiene rumbo…la CONADI no quiere el programa porque le tiene

envidia, …el tema son las personas, el tejido social, el Estado son

personas… Esa palabra no existe, ese neologismo colonial. Es lo mismo

que Orígenes, es lo mismo que plantea el programa…es un concepto

colonial…son dos posiciones maquineas que van entre medio del

camino…” (Extracto de la entrevista realizada al encargado nacional del

componente de salud intercultural. San Pedro de Atacama, Septiembre

de 2008).

Los cuestionamientos respecto al uso del término etnogubernamentalidad y su

definición como una categoría colonialista por un lado dan cuenta de un

profundo desconocimiento del contexto teórico del que proviene. Asimismo, su

reacción trasluce la construcción de un multiculturalismo de Estado con tintes

nacionalistas: somos chilenos, debemos escribir en castellano, etc., como si las

palabras, sólo por estar y ser usadas en castellano, estuviesen libres del

344

colonialismo que rechaza. Pese a su trayectoria académica, legitima un

diccionario como fuente de conocimiento sin dirigirse a las fuentes del concepto

que critica (en este caso los trabajos de Foucault). Más allá de eso, su

escepticismo en los análisis sobre el propio Orígenes, reflejan una situación de

intermediario incómodo en este multiculturalismo neoliberal que niega en sí

misma la interculturalidad. Orígenes es una entelequia, sin embargo tiene poder

suficiente para excluir a los indígenas de su diseño, definir modelos de salud, las

formas de realizar estudios epidemiológicos, etc. También poder para

desacreditar el trabajo antropológico cuando este se escapa del campo por él

regulado y financiado. El papel de la antropología queda subordinado entonces

a los objetivos e intereses de un programa estatal que pese a sus incoherencias

internas, exige su autorización para difundir y entregar resultados. Finalmente, la

fidelidad académica queda supeditada a las fidelidades políticas y económicas

comprometidas en el campo del multiculturalismo actual. Su postura es crítica

respecto al sistema democrático imperante y al mismo Orígenes, definiéndolo

como una estrategia del imperialismo trasnacional que no obstante lo condena a

un estado de confusión y a una reflexión todavía sin madurar. En su priorización

de los efectos del Programa deja en claro los aspectos que en definitiva resultan

de este tipo de propuestas: el engorde presupuestario, una etnoburocracia

instalada, una nula participación indígena y un programa que finalmente sirve

porque es funcional al modelo neoliberal. Finalmente libera sus incredulidades

respecto a Orígenes, la interculturalidad y la democracia en el Chile post

dictadura.

d) invirtiendo en el capital humano y social indígena

345

La cuarta entrevista que analizamos es a un alto funcionario de Orígenes,

también antropólogo129. Nuestro interés en incluirla se explica por la cercanía a

los procesos de profesionalización del conocimiento que Orígenes promovió en

el territorio atacameño, a través de su componente de fortalecimiento. En esta

entrevista, el funcionario se refiere al interés del programa Orígenes por apoyar

y contribuir a expandir la experiencia denominada Escuela Andina. Esta

instancia nace al interior del Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo

R.P. Le Paige de San Pedro de Atacama, en el año 2001, como una nueva

estrategia de acercamiento entre el museo y la comunidad atacameña. Desde

sus inicios se planteó como objetivo realizar una devolución de las

investigaciones a la comunidad mediante la capacitación de líderes de las

comunidades atacameñas y quechuas de la Región de Antofagasta. Consiste

básicamente en un programa de materias impartidas por profesionales e

investigadores del instituto y de otras instituciones especializadas en temas

como turismo, patrimonio, historia, antropología y arqueología local, etc. No

obstante y pese a que la experiencia de la Escuela Andina inicialmente es

promovida como una instancia vinculada y dependiente del Museo y la

Universidad del Norte de la cual este forma parte, poco a poco y vía

financiamiento de Orígenes, se transforma en una de las principales apuestas

institucionales del Programa. A su vez, se devela en este testimonio el nuevo

lenguaje de los expertos del multiculturalismo y los mecanismos a través de los

cuales operan los procesos de privatización del desarrollo y profesionalización

del conocimiento indígena vía programas como Orígenes. Nos muestra la lógica

de la replicabilidad en base a la cual, experiencias locales son

desterritorializadas de sus contextos socio históricos y transnacionalizadas para

fines institucionales más amplios. La lógica de la replicabilidad de experiencias

129

Mis especiales agradecimientos a mi colega Patricia Ayala quien me facilitó esta entrevista realizada por

ella en el marco de sus tesis doctoral. Las interpretaciones que de ella hago son de mi entera

responsabilidad.

346

se constituye en otra de las estrategias recurrentes utilizadas por Orígenes, y a

su vez blanco de sus principales críticas. En el caso atacameño y quechua de la

región de Antofagasta, el éxito de la conocida Escuela Andina en la entrevista

aparece como una experiencia que Orígenes se interesa por replicar en el

territorio aymara. La total confianza por los logros de este proyecto, que motivó a

Orígenes a financiarlo durante estos años e incluso a buscar financiamiento para

cuando el Programa cese sus actividades, se expresa en los siguientes

términos:

“capacitar a dirigentes indígenas puede ser una línea que te lleva casi a

una profesionalización de oficios de, pero en cualquier caso es una línea

de apoyar el fortalecimiento de capital humano, de eso hay varios

ejemplos tanto en la primera como en la segunda fase del tipo Escuela

Andina. El mismo modelo de Escuela Andina en San Pedro de Atacama

estamos de replicarlo en Arica-Parinacota con un ejecutor que es la U.

(refiriéndose a la universidad) de Tarapacá probablemente en un tri-

convenio con la U. (universidad) de Carolina del Norte. Estamos tratando

de triangular experiencias ahí pero hay varias iniciativas que van en

dirección a generar capital humano y eso se ha hecho tanto a nivel

académico formal como la Escuela Andina dado que es una universidad

la que dicta, entonces eso te da un formato educativo formal pero también

se ha hecho a nivel de territorios de comunidades donde se han hecho

pequeñas escuelas de dirigentes indígenas, un poco en el formato de

talleres mas informales… estamos dos o tres días analizando diferentes

temas desde el punto de vista del análisis técnico, teórico, metodológico,

tratando de que luego estos dirigentes tengan un conocimiento

relativamente bien ordenado respecto de temas como economía

mapuche, globalización, derechos indígenas, patrimonio, turismo, como

347

eventuales, se ha hablado mucho también de micro negocios, micro

empresas, mapuches para plantear el tema de mercado donde se

comercializan los productos, donde las comunidades indígenas son

ubicadas en el intercambio, ha habido cursos que han durado una

semana de corrido y ahí tú tienes veinte, veinticinco personas que están

en un proceso de formación, pero eso se da en un nivel mas informal, la

Escuela Andina termina con un certificado formal que lo da una

universidad nacional…específicamente el trabajo que me ha tocado hacer

a mi acá, procurar que existan recursos en el programa para desarrollar

líneas en el ámbito de fortalecer capital social con redes, organizaciones,

asociaciones indígenas, todo lo que es capital social para apoyar, generar

capital humano, porque, todo esto en el análisis, de que existen en

cualquier sociedad varios tipos de capitales, si bien las economías

indígenas o los pueblos indígenas en Chile carecen de capital financiero

porque no tienen recursos en dinero, sin embargo son muy ricos en otros

tipos de capitales, está el capital social, cultural y humano, todos los

sistemas de conocimientos, la lengua, ellos son portadores a través de su

cultura de una serie de riquezas que son transmitidas generacionalmente,

si bien ellos carecen de dinero, por otro lado son portadores ancestrales

por su cultura de una serie de riquezas que son transmitidas… si bien

carecen de dinero si tienen a su disposición otros capitales, entonces la

idea ha sido fortalecer esos otros capitales, vía apoyar Escuela Andina,

escuela de dirigentes, escuelas de base, proyectos para organizaciones,

encuentros lo que llamamos pasantías, donde un grupo de dirigentes va a

visitar a otro grupo de dirigentes para que se desarrollen procesos de

compartir conocimientos, la evaluación final de todo esto es que a lo largo

del país como por ejemplo la Escuela Andina ha ido quedando un número

de alumnos capacitados por decirlo así, dirigentes más fortalecidos…en

348

esto se esconde un plan estratégico de parte del programa respecto de

que si yo apoyo esta iniciativa, voy a dejar de poner más y más dinero

sino que voy a congelar el aporte de los recursos y después los empiezo

a disminuir, si lo ves en un gráfico, yo necesito esta cantidad de recursos,

si yo tengo este gráfico y necesito esta cantidad de dinero para el 2004,

entonces de acuerdo, el 80% lo pongo yo y el resto que lo ponga la

CONADI, la universidad, etc. Pues el 2005 necesitamos la misma plata

dado que la Escuela Andina es la misma, el 2005 yo solo voy a aportar el

60%, y alguien acá pondrá el 40 y así sucesivamente y al año 3 solo

pondré el 30% y así sucesivamente hasta desaparecer, entonces

aparezco yo como financiador pero la Escuela Andina debiese seguir

funcionando o alguien debiese comprarse el 100% de la iniciativa yo

espero que la Universidad del Norte institucionalice para la formación de

capital humano indígena un modelo de carrera andina, una

licenciatura…ahora porque a los atacameños, porque en San Pedro esta

el empuje original que le dio CONADI y el museo porque la iniciativa

estaba ahí, y lo segundo el pueblo atacameño esta en descomposición

dicho en el ámbito de patrones lingüísticos con una recuperación

creciente de sus temas culturales, es un pueblo que de casi

desarticularse por circunstancias históricas, luego con el tiempo, léase

leyes indígenas y áreas de desarrollo, comienzan una recomposición

como pueblo entonces apoyar el capital humano es importante, hoy más

que en ningún otro lugar se requería un apoyo, por el solo hecho de estar,

había que apoyarlo para fortalecer una línea de incremento de actividad

cultural, como el crecimiento del producto interno bruto, un incremento del

producto cultural bruto, y ahí apoyar la escuela andina significa hacer un

gran aporte porque esto no es comprar una vaca, te comiste la vaca y se

acabo el proyecto… recuerdo una interesante conversación que tuve con

349

un muchacho en Lasana (una de las localidades del sector atacameño del

Alto Loa). Al Elías podría llamarse o Isaías, que está a cargo de un

pequeño museo, esta como súper vigilando algunas de cuestiones que

suceden en torno al pukara de Lasana de toda la ruta de los geoglifos, de

las pictografías me pareció interesantísima en profundidad la

conversación que tuve con este muchacho, estoy hablando de un joven

indígena que había sido ex alumno de la Escuela Andina que tú te sientas

a conversar con él y comienzas a aprender de su discurso, fíjate que

interesante por allí me sucedió con un par de personas, estoy hablando

de dos o tres casos y en las tres oportunidades siempre tuve un muy

buen feed back, y si eso se ha logrado replicar en el 20% de todos los

alumnos que pasaron aun así es ganancia, con todo lo que hemos

gastado, con todo el tiempo que ha durado, si hubiese solo un dirigente

que se hubiese potenciado en esta línea, eso es ganancia, porque

probablemente ese dirigente ex Escuela Andina puede ser una lumbrera

en el futuro inmediato si ese joven tiene otras oportunidades de seguir

adelante en su formación cultural como indígena, mirando a su pueblo,

esa persona logra avanzar un poco más en esto, esa persona que puede

un indígena, ahí podemos tener un dirigente a futuro que puede decir

cuestiones muy interesantes en cuanto a políticas cuantitativas, son

discursos que podrían perfectamente contribuir a transformar el

paradigma actual de la política indígena en Chile, y no en vano en otros

países los dirigentes se han potenciado en su política estratégica

aprendiendo, viajando, conversando, asistiendo a cursos. Yo recuerdo a

Felipe Quispe que de ser un dirigente campesino iletrado, llego a la

universidad a estudiar historia… y tuve la suerte de tener a Quispe como

alumno,…si yo hubiese tenido en la Escuela Andina del 2004 en

adelante, un muchacho atacameño que se va formando en estos temas

350

de su cultura, su pueblo, sus derechos, ese muchacho, va creciendo con

el tiempo, y puede llegar a ser un Quispe, o un Evo Morales o cualquier

otro dirigente ecuatoriano quichua o todo el movimiento indianista en

México. Estoy pensando en voz alta respecto de que impacto puede tener

en Isaías este chiquillo de Lasana, puede tener todos los impactos en la

medida que le abramos más oportunidades, porque este es un tema de

oportunidades, es un mercado tan segmentario que ha cerrado las

puertas a la formación de profesionales indígenas que dirigentes de la

intelectualidad indígena, y a pesar de que le ha cerrado las puertas, aun

así existen dirigentes muy buenos, entonces la Escuela Andina es un

modelo a seguir, y es un esfuerzo muy pequeño, el impacto que está

teniendo es muy precario, si hay un 20% o veinte alumnos que hayan

enganchado, vamos a tener una potencia de intelectualidad indígena, que

van a aportar al desarrollo nacional de manera increíble, basta un caso ya

es ganancia, la cantidad de millones que hemos gastado aquí vale la

pena aun por un caso. Si son más, mejor…” (Extracto a entrevista

realizada a un alto funcionario del componente de Fortalecimiento del

nivel central del Programa Orígenes. Santiago, mayo de 2009)

Sinteticemos algunos aspectos de este interesante extracto de entrevista.

Orígenes, a través de sus componentes y subcomponentes y el esfuerzo de sus

agentes, pretende capacitar, profesionalizar y apoyar el fortalecimiento de

capital humano. Este objetivo se realizaría a través de instituciones formales e

informales en los cuales los líderes y dirigentes indígenas “sistematizarían” sus

conocimientos a partir del apoyo de los profesionales disponibles por el

Programa. A su vez, esta sistematización en definitiva derivaría en una

profesionalización y construcción de una elite o intelectualidad indígena. Lo que

351

estaría haciendo no es más que ayudarlos a acrecentar el capital social y

cultural del cual disponen y de esta manera, compensar la falta de capital

económico, permitiéndoles a través de este mismo capital, participar en mejores

condiciones en el mercado. No obstante la jerga modernizante de su discurso,

su visión refleja lo que hemos definido como neoindigenismo trasnacional. Este

se caracterizaría por la visión clásica indigenista/paternalista que reproduce una

idea de que sólo con la ayuda de agentes externos, el movimiento indígena

puede llegar a tener incidencia en las políticas nacionales. Estas se habrían

visto con más claridad en el caso atacameño, el cual de un proceso de

descomposición cultural, vía leyes y áreas de desarrollo indígenas se habría

revertido, iniciando un proceso de recomposición. Paralelamente, su discurso

despliega una suculenta cantidad de nuevos conceptos que se incorporaron en

este período a las propuestas del multiculturalismo neoliberal: mejorar

condiciones de vida, más oportunidades, generar y fortalecer capital humano y

social a través de la capacitación de alumnos que como una ecuación

matemática nos entregaran dirigentes fortalecidos, etc.

Su percepción de intermediario y promotor de una intelectualidad indígena cuya

habilidad gerencial resulta efectiva, está dada sin embargo y paralelamente por

la legitimidad actual que las ciencias sociales le otorga a la causa indígena, a

través de su certificación y formato académico. El objetivo de fortalecer el capital

social y cultural de las comunidades indígenas en varias ocasiones parece

entenderse más como la responsabilidad de invertir suficientes recursos, los

cuales progresivamente deben ser delegados y asumidos por otros actores de la

sociedad civil. Este proceso es el que hemos definido en otras partes como

(etno)gubernamentalidad neoliberal, en cuanto la política multicultural actual

potenciada con Orígenes emerge como una nueva forma de gobernar a los

352

pueblos indígenas. Es decir, se trata de una nueva racionalidad política a través

de la cual los sujetos son responsabilizados cada vez más de sus logros e

infortunios bajo una lógica neoliberal que socializa las pérdidas y no las

ganancias. La formación de líderes y/o dirigentes comprende no sólo aumentar

su capital social y cultural, sino a su vez convertir a las comunidades indígenas,

vía proyectos y propuestas, en micro negocios o micro empresas capaces de

asegurar su participación aunque sea en una posición subalterna en el mercado.

De acuerdo al diagnóstico de este funcionario y profesional de las ciencias

sociales, los pueblos indígenas carecen de capital financiero, pero disponen de

otros capitales. En una jerga teórica propia de las agencias de desarrollo

multilateral, retoma y reelabora conceptos de diversas tradiciones y disciplinas a

fin de que las demandas indígenas parezcan compatibles con la propuesta

neoindigenista y neoliberal actual. Su función dentro del programa multicultural

del Estado está determinado más por su capacidad de gestionar recursos que

aportar al análisis de la realidad social y étnica como antropólogo. Los efectos

de la profesionalización del conocimiento indígena tienen múltiples alcances y

vastos impactos que pueden incluso rearticular, fortalecer y recomponer las

culturas indígenas beneficiadas por este tipo de programas, y al mismo tiempo

convertirlas en un bien de consumo atractivo para ser comprado. Finalmente

cabe destacar en este discurso la preocupación por los porcentajes, la ganancia,

la optimización de recursos vía la lógica de la replicabilidad y las equivalencias

que se establecen entre el incremento de la actividad cultural y la del producto

interno bruto con las cuales actualmente se mide el desarrollo de un país.

Pero ¿qué conclusiones podemos sacar entonces de los diversos sitios y

testimonios aquí analizados?

353

Como lo señala acertadamente Verónica Schild en un estudio sobre los

programas sociales en el Chile de la post-dictadura, la política social de la

democracia de libre mercado representa una nueva forma de gobierno que

tiende a producir nuevos sujetos y nuevas necesidades (Shild 2000: 277). Según

ella, el estado neoliberal en Chile, a través de sus prácticas y discursos

institucionales emergentes, busca empoderar a las personas para el mercado y

hacerlos responsables tanto de su destino como de sus fracasos. A causa de la

privatización y descentralización iniciadas durante el gobierno militar se

desmanteló el Estado de bienestar y emergió un Estado subsidiario que opera

de manera focalizada mediante la definición de nuevos sujetos vulnerables y

necesitados. A raíz de esto, surgieron nuevos agentes sociales comunales,

privados y para-estatales (la llamada sociedad civil), lo cual modificó la

naturaleza del vínculo entre Estado y sociedad. El discurso de la modernización

neoliberal, que enfatiza una relación activa con el mercado mediante la

responsabilización y participación de los ciudadanos, se habría perpetuado bajo

los distintos gobiernos de la Concertación (Schild 2000:285). La lógica de

descentralización, privatización, participación y responsabilización de los grupos

marginados del nuevo modelo neoliberal de desarrollo, determinó la naturaleza

de los distintos programas sociales diseñados durante los últimos 20 años y

contribuyó a la producción de lo que Schild llama ciudadanos de mercado

(market citizens).

En su etnografía de la democracia realizada en una población marginal de

Santiago, la antropóloga Julia Paley llega a conclusiones similares. Demuestra

que la idea de democracia participativa fue usada de manera estratégica por los

gobiernos de la Concertación para limitar la movilización social y orientar el rol

de la sociedad civil en el sistema político de la post-dictadura. Al marketear y

354

usar la democracia como un símbolo aglutinante que permite unir la nación a

pesar de las desigualdades existentes, se generó la figura del ciudadano

consumidor (Paley 2001:116-117) y se implementó un modelo comercial para la

operacionalización de la política pública. Al análisis de Paley, podríamos añadir

que después de haber marketeado la imagen de una democracia de libre

mercado en los años inmediatamente posteriores a la dictadura, se promocionó

un tercer término, el multiculturalismo. De suerte que se podría caracterizar al

complejo político, institucional e ideológico-cultural del Estado chileno como una

democracia multicultural de libre mercado. Al ubicar el libre mercado dentro de la

democracia política, los gobiernos de la post-dictadura tendieron a legitimar y

fortalecer el modelo económico neoliberal dominante a la vez que a crear un

sentido de unidad nacional en la diversidad. Como señala esta autora, las

formas contemporáneas del poder parecieron operar más a través de la

participación que de la represión (Paley 2001: 137).

A través de la realización de talleres, reuniones y encuestas, se genera la

sensación de que los grupos subalternos participan de la definición de la nueva

política pública y que, por lo tanto, hacen parte del sistema. Eso es lo que Julia

Paley llama “las paradojas de la participación” (Paley 2001: 140). La

privatización de las funciones públicas iniciadas durante el periodo de la

dictadura, se acompañó en el periodo democrático de la prestación de servicios

sociales por parte de los agentes de la llamada sociedad civil. Como lo señala

Rose, las formas liberales avanzadas de gobierno se dan bajo mecanismos de

activación de los poderes de la ciudadanía (Rose 1999: 166). Un ciudadano-

consumidor desde ahora constreñido a localizarse en el seno de una institución

social representada como natural: la comunidad.

355

Ahora bien, como el caso analizado aquí lo demuestra, la emergencia de nuevas

formas de poder es concomitante del surgimiento de nuevas prácticas contra-

hegemónicas que, a través del uso estratégico de la misma jerga

etnodesarrollista global, cuestionan el modelo multicultural participativo de libre

mercado. Empleando los términos de referencia impuestos por la jerga e

institucionalidad etnodesarrollista neoliberal, los grupos subalternos enfrentan a

los agentes del multiculturalismo sobre su propio terreno, exigiendo que, en

tanto que consumidor-ciudadano, se les respete su derecho a participar, opinar,

elegir. El multiculturalismo como proyecto político no está dado, se está

fabricando. La subjetividad política de los agentes sociales indígenas se

construye dentro de estos nuevos espacios de poder y en referencia a una

comunidad y una cultura que se han transformado en los nuevos objetos de

gobierno.

Una segunda conclusión se vincula a los efectos de la sistematización y

profesionalización del conocimiento indígena a través de programas de

etnodesarrollo como Orígenes. Específicamente las formas en que se legitiman,

nombran y consagran los nuevos expertos autorizados del multiculturalismo

neoliberal implementado en el Chile post dictadura. En un interesante y

novedoso trabajo sobre el Ecuador, Laurie, Andoline y Radcliffe nos ejemplifican

cómo los movimientos sociales en este último período han sido un foco de

políticas neoliberales de inclusión social, especialmente impulsadas por los

organismos multilaterales. Estas sin embargo, canalizan diversas

comprensiones y no siempre concordantes prácticas respecto a lo que se define

como desarrollo con identidad. Pese a que la industria global del desarrollo se

ha consolidado a través de sus agencias internacionales, existen intersticios en

los cuales parecen constituirse espacios gobernables de indigeneidad (Watts

356

2003), donde a semejanza de la noción de campo de Bourdieu, se despliegan

tanto estrategias de dominación, control y regulación como resistencias, críticas

y cuestionamientos que enfrentan los intereses transnacionales de estas

agencias de desarrollo a los objetivos y metas de las propias organizaciones

indígenas. El aspecto novedoso que plantean las aproximaciones neoliberales a

la inclusión social, es que este proceso se está promoviendo a través del

modelamiento de nuevos conocimientos y expertos como expresión de una

nueva forma de gobierno asociada al desarrollo neoliberal (Laurie et. al

2005:471). A consecuencia de este proceso, en el cual el involucramiento

indígena no ha estado exento sino más bien ha tenido un papel activo, han

aparecido nuevas formas de presentar la cultura indígena. A través de

programas de etnodesarrollo se fomentan relaciones sociales que realzan el

mercado y el individualismo a través de estrategias de regulación del

conocimiento. En este caso, lo que les interesa mostrar a estos autores es cómo

el conocimiento indígena está siendo profesionalizado y formalizado a través del

ordenamiento y la sistematización de sus contenidos, a fin que estos puedan

circular en espacios académicos reconocidos y puedan ser compartidos en

espacios o redes transnacionalizadas. El énfasis en lo individual está siendo

justificado a través del concepto de capital humano. Mientras que su

naturalización en el concepto de comunidad se realizaría a través de lo que

últimamente han definido los organismos multilaterales y agencias

internacionales de desarrollo como capital social.

Estas nociones de capital humano, social y económico, presentes en los

discursos analizados en la segunda parte de este capítulo, revelan una nueva

forma de atender al problema de la exclusión y del desarrollo en relación a los

pueblos indígenas. Estas categorías sin embargo y bajo la política social

357

neoliberal, potencian una agencia indígena restringida donde la cultura dentro

desde una lógica instrumental mercantilizada, es utilizada como una herramienta

óptima para conseguir recursos. A su vez, a través de programas de

etnodesarrollo neoliberal como Orígenes se define y trata la distintividad étnica

de forma que se refuerzan las jerarquías sociales. Concordando con estos

autores que siguen a Watts (2003), estos espacios gobernables de indigeneidad

conformados por Estado, organizaciones indígenas y organismos

internacionales, y que suelen constituirse en gran parte por la presión actual del

conglomerado estatal/transnacional, sin embargo son contestados y resistidos

por las comunidades y grupos indígenas involucrados. Estas acciones contra

hegemónicas, que en la mayoría de los casos no se dan en igualdad

condiciones, sugieren que estos espacios permiten en un contexto ambiguo, dar

la lucha frente a los intentos de control y legitimación de otras formas de

conocimiento (Laurie et. al 2005:478). Al igual como lo presenta el testimonio

final de este capítulo, la sistematización y profesionalización asegura la

universalización de los saberes indígenas históricamente relegados al ámbito de

prácticas orales. El nuevo conocimiento indígena objetivado y universalizado es

la que asegura su replicabilidad y lo ubica en una escala internacional para ser

comercializado. Como sabemos, los resultados de estos proyectos por lo

general catastróficos en un primer análisis, sin embargo, permanecen ambiguos

de acuerdo a los resquicios y alternativas que los propios movimientos indígenas

en determinadas oportunidades y condiciones logran abrir, crear, reapropiar,

resistir, etc. Este es el caso que analizaremos en el siguiente capítulo, en el cual

y a través de la práctica y el discurso de la participación social y la

interculturalidad, las organizaciones atacameñas actuales han dado una lucha

por controlar su sistema de salud, los conocimientos asociados a su medicina y

los procesos de construcción de un modelo multicultural local.

358

Capítulo 6

Resistencia indígena y vigilancia estatal en torno a la participación130

En un período de transición política y económica en Chile, la participación social

e indígena emergió como uno de los íconos discursivos principales del proceso

de democratización a inicios de la década de los años 90. Se constituye así en

uno de los objetivos fundamentales de la política indígena e intercultural de los

últimos años y en el medio clave para compatibilizar desarrollo con identidad en

los términos definidos por los organismos internacionales encargados de

financiar los programas sociales en la región. La participación social se concibe

entonces como el medio y la estrategia clave para el fortalecimiento del capital

social de un grupo o sociedad determinada, a la vez que en una forma de

inclusión en los nuevos mercados culturales de bienes exóticos, cuyos efectos

de subjetivación pretenden obtener como resultado un nuevo sujeto. En el nuevo

escenario democrático y neoliberal los ciudadanos son concebidos y producidos

como clientes y usuarios empoderados capaces de mejorar sus vidas a través

de estrategias de micro emprendimiento, sometiendo la participación a un nuevo

contexto y sistema de interpretación.

En el caso de Chile, la participación social se constituyó en el emblema de lucha

contra el régimen militar, y en el discurso oficial de los partidos de la

130

Algunos resultados preliminares sobre la práctica de la participación en el área atacameña y que

formaron parte del proyecto FONDECYT n° 1070014 fueron publicados en un trabajo del 2007

denominado “Los intersticios de la participación social: la creación del Consejo de Desarrollo Local de

Salud en la comuna de San Pedro de Atacama” en la revista brasileña Habitus 5(2): 333-354, y otro del

año 2009 denominado “¿Participación o pacificación social?: la lógica neoliberal en el campo de la salud

intercultural en Chile (el caso atacameño)”, publicado en la revista especializada Estudios Atacameños

Arqueología y Antropología Surandinas 38: 93-106. Ver referencias bibliográficas.

359

concertación utilizada para conquistar el poder y asegurar el triunfo en las urnas.

La discontinuidad y ruptura a nivel del discurso en el campo político, cimentada

en la oposición represión-dictadura/participación-democracia, sin embargo no

significó un cuestionamiento de los efectos estructurales del sistema económico

implementado por la dictadura, sino más bien implicó una continuidad del

modelo económico y medidas parciales que afianzaron su desarrollo y

consolidación (Delamaza 2006:412).

En este capítulo y en continuidad con lo antes expuesto, relevamos el proceso

de constitución del Consejo de Desarrollo Local en salud en el territorio

atacameño, que a nuestro modo ver, se configura en un sitio etnográfico

privilegiado desde el cual observar y analizar las estrategias de expansión y

legitimación del poder burocrático a través del discurso y la práctica de la

participación social. A la vez, observamos cómo éste se transforma en un

espacio de reconstrucción étnica desde la agencia indígena atacameña,

consiguiendo participar en términos diferentes a los definidos por el Estado y la

industria global. En este proceso, mi participación como observadora y mi

observación como participante durante casi más de un año y medio, me llevó a

identificar las complejas relaciones y las diversas luchas entre los agentes

involucrados por imponer una específica comprensión de la participación social.

La formación de este nuevo espacio de participación social, que coincide con la

implementación de una experiencia piloto en salud intercultural al interior de las

dependencias del centro de salud local, queda identificado como un espacio

permanente de disputas por el control de las diferencias y el lugar privilegiado

para reinscribir históricas demandas, esta vez bajo categorías de etnicidad y

multiculturalismo.

360

1. La participación social en el nuevo contexto multicultural

A mediados del 2006, el Consultorio General Rural de San Pedro de Atacama

invita a diversas instituciones y organizaciones locales pertenecientes a la

comuna de San Pedro de Atacama, a conformar un nuevo espacio de

participación social. Esta iniciativa surge en un contexto de dinámicos y

heterogéneos procesos de activación de demandas étnicas locales y de

inclusión social de la población atacameña, la cual, desde la puesta en marcha

Ley Indígena en los años 90, había recibido un nuevo impulso a comienzos del

2000 con el programa intercultural denominado Orígenes. El Consejo de

Desarrollo Local en Salud aparece como un intento de reactivar las complejas

relaciones entre comunidad local y centro asistencial vía participación social,

luego de los heterogéneos conflictos generados a nivel local con la

implementación del componente de salud intercultural en el territorio (ver

capítulo 3).

El Consejo de Desarrollo Local en salud, más conocido como CDL, inició sus

actividades en medio de múltiples e importantes hitos. Entre estos destacan la

constitución de la Asociación de Cultores y Colaboradores de la Medicina

Ancestral Licanantay y Quechua a comienzos de ese mismo año y la

inauguración de las nuevas dependencias del Consultorio General Rural de la

Comuna de San Pedro de Atacama, que marcó el paso de posta rural a

consultorio. A la vez, el Consejo emerge finalizando la primera fase del

Programa Orígenes, después de innumerables conflictos entre los servicios e

instituciones estatales y las organizaciones indígenas locales insatisfechas ante

el fracaso del proyecto que diseñaría un modelo de salud intercultural

atacameño (capítulo 4). Ese mismo año, las Áreas de Desarrollo Indígena (ADIs)

Atacameñas experimentaron también una importante reestructuración: los

objetivos de su plan maestro son modificados a fin de orientarse a la

361

interculturalidad y la participación a consecuencia de las evaluaciones respecto

al escaso involucramiento de las comunidades y organizaciones indígenas en la

etapa anterior. En este contexto emerge el Consejo de Desarrollo Local de

Salud (CDL) como un espacio abierto a la participación social desde el propio

consultorio y despolitizado de las otras instancias existentes en el territorio

vinculadas a la política neoindigenista y multicultural del Estado.

Los primeros encuentros organizados por el profesional del consultorio

encargado de liderar el Consejo estuvieron dirigidos a encuadrar este nuevo

espacio, delinear sus objetivos y principales alcances. En la primera reunión, la

participación fue definida como una estrategia de la reforma de salud actual, la

cual pretendía implementar un nuevo modelo de gestión en salud pública. Así

fueron sintetizados sus fundamentos:

“En el marco de la modernización de la gestión pública, la participación es

concebida como una estrategia básica para la consolidación del sistema

democrático, el logro del bienestar y la inclusión e integración social…la

participación requiere, por una parte, que el sector público tenga la

apertura, genere la información y establezca espacios y mecanismos que

acojan las preocupaciones, necesidades y propuestas provenientes de la

ciudadanía. Por otra parte, la participación necesita de una ciudadanía

que se involucre en las cuestiones públicas, con organizaciones fuertes

que representen toda su diversidad…desde el sector salud, la

participación se considera un medio para el desarrollo de las personas

como sujetos comprometidos con el cuidado de su salud y con el

fortalecimiento de los servicios. Busca también la creación de

comunidades con capacidad de interlocución que actúan solidariamente y

362

ejerzan un control social sobre el sistema de salud” (power point

presentado por el profesional a cargo de la constitución del CDL en la

primera reunión. San Pedro de Atacama, agosto 2006).

La participación social directamente queda asociada tanto a los procesos de

democratización del sector público, a la ampliación y ejercicio de nuevas formas

de ciudadanía, como al desarrollo y bienestar de la población a través de la

inclusión e integración social. En ambos casos, la participación parece

entenderse como un estado ideal de la sociedad y/o comunidad, el cual se

alcanza fortaleciendo las redes sociales, delegando cierta autonomía y

enfatizando un rol fiscalizador y de control social de la sociedad respecto a la

acción del Estado. De aquí en adelante, el funcionario del consultorio a cargo de

este nuevo espacio se refiere a la participación en las decisiones sobre los

programas, en la orientación de los recursos, en las formas de gestión y también

en las acciones intersectoriales. En definitiva, se trata de poner en marcha en el

territorio la reforma de salud, cuyos antecedentes asoman en la década de los

90 con la creación de instancias denominadas Consejos Consultivos, Comités

de Salud Comunal o Locales o Consejos de Desarrollo, cuyas iniciativas fueron

la expresión de la estrategia de atención primaria promovida desde los años 80

por la Organización Panamericana de la Salud (OPS).

Como nos lo recuerda la encargada nacional del Programa Especial de Salud y

Pueblos Indígenas del Ministerio de Salud, el mismo PESPI forma parte del

Departamento de Promoción y Salud y Participación Ciudadana (perteneciente a

la Secretaría de Salud Pública). De hecho, su ingreso al ministerio fue producto

de la puesta en marcha de esta estrategia en el nuevo contexto democrático,

cuyo fin era promover la participación social a través de los Sistemas Locales de

363

Salud o SILOS. Es en este escenario que en algunos territorios comienza a

emerger con fuerza el tema indígena y con él, el de la interculturalidad. El propio

PESPI -desde la visión de su encargada nacional-, es hijo de las iniciativas

SILOS y hasta ahora y según su parecer, el único programa del Estado con

participación real de las comunidades. Los cambios ideológicos que

experimentaron las estrategias de participación social en las últimas décadas

son descritos de la siguiente manera:

“la participación popular de los 70 era una participación que estaba

orientada a un paradigma político en que la participación era el eje de los

procesos, y por lo tanto, la idea era generar poder popular…habían

comités de salud constituidos a nivel de algunos establecimientos donde

se tomaban decisiones con la comunidad, o sea, no era sólo preguntarles

si les gustaba o no les gustaba, sino cómo se cambiaba, tomaban

decisiones sobre qué invertir, ha habido mucho desarrollo en ese sentido

pero bajo un modelo de participación muy de empoderamiento de la

población. No se hablaba de ciudadanía en ese momento, era la

población. Luego viene el golpe y después del golpe desaparece todo lo

que es participación en salud, aun cuando se mantiene un tipo de

colaboración que mucha gente le llama participación, pero la verdad es

que no lo es, que son todos los agentes que genera estos grupos de

autoayuda…un voluntariado. Junto a eso surgen otro tipo de

voluntariados asociados a ONG en los años 80. Ahí fuerte, con

promotores de salud…que empezaron a trabajar con un modelo de salud,

pero asolapada, porque obviamente tu en dictadura no podías…era

peligroso fomentar mucho cosas muy abiertas, aun cuando hubieron

iniciativas muy interesantes…pero eran experiencias aisladas…Y luego

364

nos pasamos a una vuelta a la participación en los 90 donde, con la

vuelta de la democracia, se generan muchas expectativas de modelos de

participación…Fue un cambio yo diría paradigmático también porque

empezamos a hablar de una verdadera participación social pero bajo una

estructura de Estado que era muy poco atrevida todavía, que tenía mucho

susto, que hablaba más de participación comunitaria que de participación

social…la participación comunitaria siempre se ha visto con algún grado

como desde el paternalismo del Estado y desde esta contribución que la

población le hace a la familia. Eso es como lo que se entiende

comúnmente como participación comunitaria. En cambio, participación

social tiene mucho que ver con empoderamiento y con toma de

decisiones, y con un manejo de derecho…” (Margarita Sáez, antropóloga

y encargada nacional del Programa Salud y Pueblos Indígenas del

MINSAL. Santiago, noviembre del 2007)

Las nuevas estrategias de participación social en salud promovidas por las

organizaciones internacionales fueron impulsadas especialmente a partir del

período de post guerra, como una forma de revertir y mejorar la situación de

sectores sin acceso a los sistemas de atención pública. Estas se realizaron

fundamentalmente a través de la expansión y la readecuación de los sistemas

de atención primaria (APS). No obstante, algunos señalan que “la real

motivación internacional de los programas de participación no fue la

preocupación por los pobres sino la necesidad de legitimar sistemas políticos

compatibles con los valores de EEUU” (Ugalde 2006: 38). A su vez, la

participación social se relacionó con los intentos de mejorar la forma de resolver

la tríada salud/enfermedad/atención y elevar los índices que marcaban

subdesarrollo tales como mortalidad, esperanza de vida, desnutrición y

365

enfermedades infecto contagiosas. En este sentido Menéndez sostiene que: “el

eje del desarrollo fue colocado en aspectos técnicos y sociales, dejando de lado

en la mayoría de los casos, los procesos de poder, especialmente el papel del

poder en la estructuración de las condiciones del subdesarrollo y las limitaciones

que el poder impone, por lo menos, a determinadas formas de

participación”(Menéndez 2006:53).

En este sentido y desde sus inicios, la participación social tuvo usos

heterogéneos que fluctuaron entre los intereses por mejorar los índices de salud

asociados a la exclusión, como también una forma de expresar las condiciones

de opresión, marginación y estigmatización de ciertos sectores sociales. Desde

entonces, “el concepto de participación social se desplaza entre concepciones

de izquierda de impronta socialista y anarquista de los años 70 y parte de los 80,

como de concepciones comunitarias y etnicistas posteriores que han debido

sobrevivir a las propuestas individualistas, competitivas y autogestivas

promovidas por sistema neoliberal actual” (Menéndez 2006:73).

En el año 90 la OPS publica los resultados de un estudio sobre 30 experiencias

SILOS en 11 países en la región, en donde establece que la tendencia general

es medir la participación sólo como la relación entre servicios públicos y

comunidades. En sus resultados ya advierte las diferencias conceptuales entre

las definiciones de participación social en las políticas de salud y aquellas

expresadas por los actores sociales y miembros de instituciones”, señalando

que en algunos casos la participación se entiende como la utilización de los

servicios de salud por parte de la población, en otras como colaboración de la

comunidad en los servicios en actividades programadas y coordinadas por y

desde las instituciones de salud. Ambas concepciones no toman en cuenta “la

366

estrategia de atención primaria que exige participación en la planificación,

organización, funcionamiento y control de los servicios”. Estas diferencias

también se observan entre los niveles centrales y las experiencias de los SILOS.

El estudio señala que lo que se trata de fomentar es una participación activa y

donde el sujeto sea considerado agente transformador de su propia realidad, lo

cual involucra su capacidad de criticar y la no aceptación de realidades

impuestas. Señala también los obstáculos entre los niveles gerenciales y

operativos para promoverla. En síntesis, se observan importantes distancias

entre el discurso político de la participación social en salud y la realidad de cómo

esta es operativizada en los contextos locales. Incluso, en varios países se

advierte que la satisfacción en estas experiencias se traduce en las

oportunidades que tiene la población de colaborar en las tareas sanitarias,

alejándose del espíritu de la estrategia de APS impulsada en esos años. Como

en la mayoría de los programas estatales, la participación queda reducida

finalmente a asistencia, limitando su capacidad transformadora que inspira el

modelo SILOS. Un interesante pero corto proceso en Chile, el cual se vio

fuertemente estancado por la propia estructura piramidal y jerárquica de los

servicios de salud, los cambios políticos que se produjeron en esos años en la

OPS, la casi nula presencia del tema en la formación profesional de los agentes

de la salud y la tradicional hegemonía médica que tiende a desestimar la

participación horizontal con los otros profesionales.

Particularmente, esto se observa actualmente en la profesionalización del

sistema de salud acelerado por la reforma que ha marginado progresivamente a

los agentes de salud locales a tareas administrativas. La idea de producir salud

socialmente propuesta por los SILOS queda así relegada, mientras

paulatinamente y a medida que se consolidan las reformas neoliberales, se

367

vislumbra la tendencia a que la participación se transforme en un mecanismo

para delegar responsabilidades del Estado hacia la población y en una forma de

legitimar las relaciones de desigualdad estructurales. La participación, más que

una actividad proyectiva del trabajo de los servicios hacia las comunidades,

intentó a través de los SILOS generar un espacio en el cual la participación

social y/o comunitaria se constituyera en una metodología en construcción

permanente y en estrecha relación con la cultura local y los modelos socio-

culturales presentes.

Desde esta perspectiva, los profesionales de la salud que promueven la

conformación del Consejo de Desarrollo Local en el territorio atacameño

desconocen el contexto participativo local anterior donde las organizaciones más

activas son fundamentalmente las de carácter étnico, convocando a diferentes

instituciones y organizaciones formales y funcionales creadas con anterioridad y

específicamente orientadas a la entrega y distribución de los subsidios estatales

(juntas de vecino, agrupaciones de allegados, escuelas, etc.). En el acta de

constitución del Consejo de Desarrollo Local quedan establecidos sus objetivos

y estructura:

“1. El Consejo de Desarrollo Local, en adelante el CDL, es una entidad de

participación y control social adscrita al consultorio, integrado

principalmente por representantes de la comunidad usuaria además de

los funcionarios y nivel directivo del Consultorio, la que retroalimentará la

gestión del mismo y asesorará a su Directora.

El CDL tendrá las siguientes funciones:

368

a. Asesorar a la Directora del Consultorio en materias de su

competencia.

b. Colaborar activamente con la gestión de los establecimientos de salud

comunal, en lo que se refiere al cumplimiento de su misión

institucional.

c. Canalizar las opiniones de la comunidad y de los funcionarios dirigidas

a mejorar la calidad de la atención y la satisfacción de los usuarios.

d. Proponer y contribuir a implementar proyectos de mejoramiento de los

establecimientos de salud comunal.

e. Contribuir a fortalecer el sentido de identidad del consultorio con la

comunidad a la cual atiende, e

f. Informar a la comunidad sobre los aspectos más relevantes de la

gestión de los establecimientos de salud comunal, tales como las

relativas a programas, presupuestos, sistemas de atención” (Acta de

constitución CDL, diciembre de 2006)

El decreto del CDL establece que tiene estar integrado por más de un 50% de

representantes de la comunidad y estar presidido por el director del

establecimiento, asimismo éste tiene la responsabilidad de elegir al secretario

ejecutivo. Estas restricciones impuestas fueron la causa de los primero conflictos

entre miembros del CDL y funcionarios del consultorio. A su vez, los primeros

cuestionamientos que recibió esta instancia estaban dirigidos a las condiciones

para participar formalmente en esta instancia, la cual se limitaba sólo a

representantes de organizaciones e institucionales sociales con personalidad

jurídica, dejando fuera a las organizaciones y asociaciones indígenas y al resto

de usuarios del sistema que no estaban vinculados bajo ninguna forma de

asociatividad formal.

369

Luego de un primer período destinado a delimitar lo que se comprendería por

participación social dentro del Consejo por parte del funcionario responsable de

su constitución, le siguió una segunda precisión vinculada al concepto

interculturalidad. La lógica que motivó al coordinador del Consejo respondió al

hecho de tener en cuenta que esta nueva instancia era parte de un

establecimiento que funcionaba en un territorio donde la medicina ancestral

estaba vigente, y por lo tanto, donde se desarrollaban programas de salud

intercultural. En vez de proponer consensuar sus significados y negociar

democráticamente un concepto sobre la interculturalidad de acuerdo a la

realidad territorial, lo interesante provino de la utilización del conocimiento

antropológico en la definición y construcción del término. Una publicación

especializada contemporánea al surgimiento del CDL sobre “Prácticas de salud

en las comunidades del Salar de Atacama: Hacia una etnografía médica

contemporánea” que había llegado a manos del profesional, se convirtió en la

inspiración de lo que todos, -atacameños y no atacameños participantes-,

entenderíamos por salud intercultural dentro de este nuevo espacio de

participación.

Hasta ese momento, la mayoría de los miembros del Consejo eran atacameños;

sin embargo y pese a esto, la salud intercultural se definió en los términos

propuestos por este artículo especializado, describiéndolo como el espacio de

intersección entre la salud formal representada por el consultorio (y la red

asistencial a la que pertenece) y el sistema de salud atacameño practicado por

sanadores indígenas. La reunión se convirtió de pronto en una capacitación

sobre el sistema de salud indígena atacameño, sus clasificaciones,

características, tomando como única referencia bibliográfica, el trabajo

etnográfico antes mencionado. Lo particular de este trabajo era que sus

370

unidades de estudio la constituían cuatro localidades (Camar, Talabre, Socaire

y Río Grande), cuya composición demográfica era sustancialmente diferente a

las localidades de San Pedro, Toconao y Peine, por lo tanto, sus conclusiones

eran difícilmente aplicables a la compleja y heterogénea realidad comunal. Sin

quererlo, y después de casi hora y media de exposición académica, se volvía a

marginar a los involucrados directos, pasando a llevar el acuerdo anterior

respecto al tema de esa reunión: el recuento del proceso de la salud intercultural

anterior en el territorio, relato que estaría a cargo de una de las representantes

que venía trabajando desde el año 2001 en la Mesa de Salud. Se produce

entonces una segunda restricción al interior del Consejo, en la cual la

participación social quedaba limitada a las decisiones tomadas por los

funcionarios estatales del centro de salud, mientras que las interpretaciones

locales de la interculturalidad eran reemplazadas por el conocimiento científico.

Los propios representantes indígenas, ahora autorizados por el Estado para ser

los voceros de las comunidades y organizaciones locales, fueron marginados de

participar en la construcción de la interculturalidad según su experiencia

histórica, resultando desautorizados para hablar de ella.

En síntesis, las tres primeras reuniones del Consejo estuvieron dirigidas a dejar

claramente delimitado el campo teórico respecto a lo que se entendería por

participación e interculturalidad, sin espacio para plantear alguna

retroalimentación desde los miembros participantes del Consejo. La lógica

autoritaria con la que inició sus actividades el CDL fue nuevamente reforzada en

las reuniones siguientes, sin embargo, las reacciones de los miembros del

Consejo no se hicieron esperar y las expectativas respecto al supuesto

acercamiento del centro de salud a la comunidad de pronto se alejaron,

surgiendo un manto de dudas sobre su objetivo y fines. A pocos meses de

371

iniciado el Consejo, sus miembros mostraron que la participación deseada no

era la de meros espectadores sino la de protagonistas, rebelándose en varias

oportunidades ante esta modalidad de participación impuesta propugnada por

los representantes del Estado.

El animado y confiado coordinador del CDL, hasta entonces promotor ilustre de

la participación e interculturalidad, comienza en este período a recibir presiones

de las autoridades municipales, quienes vieron con cierto temor la activa

presencia de representantes de salud de las diversas organizaciones indígenas

y no indígenas. Una de las funcionarias del departamento de salud municipal

expresó su parecer sobre el Consejo con las siguientes palabras:

“es buena la participación, pero hasta por ahí. Las políticas del ministerio

de salud tienen todas estas cosas, estos cambios. La reforma a la salud

trae esto, la OIRS (refiriéndose a la Oficina de Información, Reclamos y

Sugerencias que cada centro de salud está obligado a tener). Tiene las

enfermedades del AUGE que algunas tiene que entrar en atención

primaria. Salió todo esto nuevo de la promoción, ¿qué es esto de la

promoción? Si la promoción es hacer deportes, pero es desde allá para

acá. Llegan los recursos pero digan qué es lo que quieren hacer. Y se

gastan esos recursos, empiezan a llegar más recursos, tiene que abrirse

el consultorio a la comunidad. No en todo estoy de acuerdo. Este es un

sistema, pero como dirigente esto lo puedo aceptar afuera, pero adentro

hay una política de la salud, nos trae los programas de salud. Y en esos

programas nos dice mujeres embarazadas hay 50…estamos obligados a

cumplir todo lo que tiene en su programa. Las metas no cumplidas vienen

aparejadas a menos recursos, o sea estamos obligadas a cumplir.

372

Entonces yo no puedo aceptar que un dirigente venga y me diga, oiga

sabe que yo no quiero ese programa, quiero que me hagan otra cosa.

Pero hablamos de participación y si,…pero en qué, nosotros

proponemos…estos son los programas, estas son nuestras metas. En

cuanto a las horas, me entregan horas pero espero toda la mañana por

ejemplo, quisiera yo que eso mejorara. O damos las horas antes, el día

anterior o lo hacemos por teléfono a los ayllus lo hacemos de otra

manera, ahí veo que tiene que funcionar la participación, el CDL” (Mirta

Solis. Dirigente atacameña y jefa subrogante del departamento de salud

municipal. San Pedro de Atacama, Mayo de 2008)

Las presiones desde el departamento municipal para que la participación fuera

contenida y canalizada hacia las demandas sociales de mejoras en el acceso a

la salud, definieron la constante intervención del municipio por frenar las

demandas étnicas en la agenda política comunal. De hecho, la ruptura interna

entre CDL y municipio se da el mismo día de su constitución jurídica, cuando el

municipio transforma ese momento en un acto político de carácter proselitista.

La manipulación del acto de constitución del Consejo se convierte en la principal

causa del alejamiento y marginación del profesional que motivó la formación del

Consejo en el territorio. En lo concreto, el impasse entre el profesional y el

municipio se tradujo en un intento de mayor control del espacio, el cual

aprovechando la salida del profesional hasta ahora responsable de su creación,

ubicó a la directora del establecimiento como la encargada de llevarlo adelante.

El modus operandi estatal de la participación social por decreto se expresó

principalmente en algunos momentos. El primero se pone en evidencia en una

de las reuniones del Consejo, antes incluso de que se constituyera formalmente

373

en tal, cuando el coordinador invitó a realizar un diagnóstico de la situación de

salud de la población a fin de priorizar aquellos aspectos que la comunidad allí

representada consideraba relevante comenzar a trabajar con el consultorio. Sin

manifestarlo explícitamente, el equipo de salud se encontraba elaborando su

Plan de Desarrollo Comunal (PLADECO) en salud, el cual debía realizarse

participativamente según las exigencias de las orientaciones de ese año

emanadas desde el Ministerio de Salud. Esto fue aclarado en la reunión

siguiente, cuando el equipo de salud hizo una presentación en power point del

plan anual de salud de la comuna para el año 2007, argumentado que las

propuestas que estaban allí habían sido tomadas de la opinión de la comunidad

en la reunión del Consejo anterior. Los miembros habían aportado al diagnóstico

de salud local sin estar informados ni haber consentido explícitamente participar

en esa importante instancia. Pese a este modus operandi estatal, la asamblea

no presentó en ese momento ningún reparo, sino más bien participó corrigiendo

y agregando aspectos no considerados en la presentación de esa planificación

supuestamente participativa.

Sin embargo, dos hechos ulteriores provocaron una reacción diferente entre los

miembros del Consejo e implicaron un vuelco respecto al camino hasta ahora

transitado en su interior. Se trató de dos reuniones con las cuales se iniciaron

las actividades al año siguiente y que nuevamente revelaron discrepancias en

relación a cómo se debía entender la participación en el territorio. Estas

reuniones significaron a nuestro entender la transición a un segundo momento

del Consejo, el cual estuvo marcado por una entrada masiva de antiguos

representantes de la histórica Mesa de Salud instalada con Orígenes y

marginada por la subcomisión de salud del ADI, y la fuga simultánea de otras

organizaciones y asociaciones sociales que vieron alejadas la posibilidad de

374

articular sus objetivos institucionales desde el Consejo de Desarrollo. Durante

este período el Consejo reorientó sus objetivos específicamente a las demandas

étnicas pendientes respecto al tema de salud ancestral atacameña. Como

veremos, se abre una segunda etapa del Consejo, marcada por las tensiones y

luchas por adjudicarse el control del espacio entre municipio/consultorio y este

resucitado grupo de representantes de la antigua Mesa de Salud, cuyo

protagonismo sobrepasaba los límites permitidos para la participación ofrecida.

Este período de reacomodamiento y reconfiguración de la participación, se abrió

con la primera reunión del año siguiente en marzo del año 2007, la cual se

realizaría en una de las comunidades atacameñas a modo de dar muestras del

interés por descentralizar las acciones del Consejo y formalizar la participación

de las otras localidades.

2. Contestando a la lógica de la participación impuesta

En esta reunión realizada en la localidad de Toconao, con una participación

masiva de casi más de treinta representantes -entre ellos miembros de

comunidades y funcionarios de las postas que hasta ahora no habían

participado en la instancia del CDL-, el director del consultorio, en calidad de

presidente del Consejo, da inicio el encuentro informando sobre un concurso

para postular a proyectos del servicio de salud regional. Las bases del concurso

señalan que los recursos pueden orientarse a varios objetivos, entre ellos el

mejoramiento de la infraestructura y el fomento de la participación comunitaria.

Luego el director del consultorio resume algunos elementos del proyecto,

remarcando que los recursos ofrecidos son exclusivamente para temas de

mejoramiento de infraestructura.

375

A continuación presenta sus propuestas para el mejoramiento de las postas

rurales y de los lugares de residencia para los Técnicos Paramédicos de las dos

las localidades presentes en la reunión. En su rol de director del consultorio ve

como prioritario que estos recursos se dirijan a estos proyectos sin someter a

discusión la posibilidad de que fueran destinados a otros objetivos del concurso.

La participación social quedaba reducida entonces a la aprobación o rechazo de

las ideas unilaterales sin que estas fuesen consensuadas con la comunidad.

Ambas localidades presentaban serios problemas de infraestructura y

precariedad en las condiciones de vida del personal de salud, generando

rápidamente reacciones de apoyo y solidaridad con los afectados directos. Sin

embargo, después de la presentación de los proyectos, comienza una larga

discusión respecto al Consejo y los modos de participación que en este se

debían promover. En ese contexto, varios de los participantes señalaron que

pese a estar conscientes del problema, su solución tenía que ver con las

profundas e históricas falencias del sistema y que en todo caso, el modo de

presentar el concurso no iba en dirección de generar una participación local.

Para los miembros del Consejo lo prioritario en el contexto de su incipiente

formación era promover y asegurar la participación de todas las localidades

como objetivo central del Consejo y no constituirse en el trámite obligado para

obtener los recursos del Estado hacia el consultorio (exigencia hasta ese

momento desconocida por los miembros del CDL). Según lo expresaron sus

miembros, se requería un Consejo donde todas las comunidades estuvieran

representadas y en donde sus acciones y debates no estuvieran centrados en

las realidades sólo de la localidad de San Pedro de Atacama, capital de la

comuna. En este contexto era imprescindible encontrar recursos para ese fin. No

obstante, el director señaló que esos fondos, según la información telefónica que

la encargada de participación social del servicio regional le había entregado,

376

estaban destinados específicamente para el mejoramiento de la infraestructura

de las postas de salud más antiguas.

La asamblea, en esa reunión y ante las contradicciones expresadas, acuerda

enviar una carta al director del servicio, planteándole dos puntos: uno

relacionado a las contradicciones suscitadas entre la comunicación oficial de la

encargada de participación del servicio a la directora y las bases escritas del

concurso, cuyo contenido según la interpretación dada por los miembros

participantes de esa reunión, permitía postular a fondos que facilitaran el

traslado de representantes de las otras localidades a las reuniones del CDL. El

segundo aspecto señalado en la carta fue una crítica a la estrategia de

participación express promovida por los organismos estatales, que no tenían en

cuenta los tiempos, distancias, recursos y formas locales de organizarse. El

carácter urgente de los concursos y proyectos y la nueva exigencia de que el

Consejo respaldara con su firma las propuestas solicitadas por el consultorio,

cuestionaron las formas de comprender la participación desde el Estado,

principalmente en relación al manejo de la información y sus consecuencias en

la toma de decisión. Se observa así, una yuxtaposición de lógicas de

comunicación diferentes entre los servicios estatales y las instancias

comunitarias locales, asimismo como una lógica económica que buscaba

convertir al Consejo en una instancia para obtener y racionalizar recursos desde

y hacia el Estado.

Este conflicto trajo nuevamente a colación la necesidad y urgencia de

democratizar el Consejo de Desarrollo, eligiendo una directiva que ofreciera

mayor autonomía y capacidad de autogestión respecto a los intereses del

consultorio. El esfuerzo por convertir el Consejo en la instancia principal en

377

salud coincidía con un intento de posicionar mejor al consultorio en relación a la

comunidad, intentando dar una imagen de cercanía después de un período de

conflictos y tensiones generados por la transición de posta a consultorio

experimentada en ese período. Particularmente porque en la última cuenta

pública del año 2006, un estudio sobre percepción usuaria del propio municipio,

había arrojado que la población que se atendía en el consultorio catalogaba la

atención de mala a regular y que, pese a las nuevas dependencias del

consultorio y la incorporación de más profesionales, todavía consideraba

deficiente la calidad de la atención y rigidez en los sistemas de turnos para los

usuarios más distantes, así como demoras excesivas en los tiempos de espera.

El tercer ejemplo que puso en tela de juicio las formas de concebir y practicar la

participación social desde el Estado, se provocó en abril de ese mismo año, a

causa de una reunión extraordinaria convocada por el director del consultorio a

algunos representantes del Consejo. Se trataba de una invitación para preparar

la cuenta anual en salud del 2007, la que sería presentada la semana siguiente

a toda la comunidad y ante las dos principales fuentes de financiamiento de la

comuna: municipio y servicio de salud regional. La explicación ofrecida para

convocar a sólo un grupo de miembros del Consejo se refirió a la premura del

tiempo y por lo mismo, a la dificultad de convocar a todos a una reunión

extraordinaria del Consejo. En esta oportunidad y debido al cansancio

provocado por trabajar de este modo impositivo y acelerado, es que el Consejo

decide no colaborar en la realización de la cuenta anual, solicitando un espacio

aparte en el cual presentar los avances y problemas en su propia constitución.

La propuesta fue aceptada, destinando un tiempo de cinco minutos para la

participación del Consejo de Desarrollo Local en salud del consultorio en la

cuenta anual. En ese escenario, se le pidió a un reconocido dirigente que

378

expresara el malestar del Consejo ante este uso instrumental del espacio. Las

ideas expresadas en la cuenta anual, que claramente excedieron el tiempo

destinado a la participación de la comunidad, fueron sintetizadas en una carta

que uno de los dirigentes del CDL leyó ante las autoridades y público presente.

A continuación transcribimos una parte de ésta:

“Este es un espacio de participación ciudadana creado por el ministerio

de salud y regulado por ordenanza municipal en acta constitutiva de 18

de diciembre de 2006 para la participación activa y ejercicio del control de

los usuarios de la salud de la comuna en la gestión, desarrollo, creación

de planes de trabajos y participación en rendición de cuenta anual de

salud entre otras. Entendiendo participación en los cargos y no

designación de estos. Para ir participando necesitamos del conocimiento

y entendimiento de todos los programas de salud que se ejecutan en el

consultorio, postas de la comuna con la finalidad de entender las metas

sanitarias y dar una visión más local de estas. Igualmente conocer los

fondos ministeriales y privados que aportan a la gestión de salud de la

comuna y en donde la participación ciudadana activa deber ser un pilar

fundamental en cuanto a sus destinos, forma de gastos, procesos,

tiempos de postulación, etc., para que den cuenta del rol del Consejo.

Proponemos de generar trabajos en conjunto entre el consultorio y

postas, usuarios de la salud representados en este consejo, cultores de la

medicina ancestral y de la diversidad de tratamientos y prácticas

terapéuticas en el territorio. Para la educación, promoción, prevención y

tratamiento de enfermedades y males físicos, espiritual y medio

ambiental. Abordar los mecanismos de participación, representación y

resolución de las tres instancias que trabajan el tema salud como lo son:

379

CESCO, Comisión temática de salud del área de desarrollo indígena y el

Consejo de Desarrollo en salud. Tener acceso a la información para

ejercer regulación de estudios en salud que se realicen en la comuna

desde la entrega de la información completa, oportuna y veraz para el

análisis y sometimiento a la aprobación que se determine. Instamos a que

en conjunto generemos normas o coordinación efectiva de los servicios

públicos, programas de gobierno iniciativas institucionales o privadas con

la asociación de cultores de medicina ancestral y usuarios representados

por el consejo de desarrollo. Para la mejor realización o ejecución, con

participación activa, de estudios de salud intercultural y medicina en

general.

(A continuación la carta comienza a enumerar proyectos que han

quedado sin terminar o han terminado en un fracaso desde la perspectiva

del dirigente y miembro del CDL)

Ejemplos:

a) Estudio para la instalación de modelo piloto de salud intercultural en

Atacama: encargado por Orígenes y ministerio de salud y ejecutado por

consorcio de Universidades Católica del Norte y Arturo Prat de Iquique

dado la poca o baja participación de servicio de salud de Antofagasta,

Consultorio (…) y población usuaria local. lo que generó, entre otras,

deficiencias en la incorporación de datos más actuales para la

construcción de modelo de salud intercultural y posterior dilatación de

plazos para la entrega de resultado final (faltando versión de los

ejecutores del estudio en cuanto al desarrollo, disposición u otros

elementos que desconocemos de este).

b) Otro caso anterior lo que tuvo relación con muestras de análisis de

sangre a los alumnos y alumnas de las escuelas de los pueblos

380

Licanantay o atacameños realizados en la década de los noventa con

fines desconocidos.

c) Así también como el estudio de incidencia del arsénico en población

atacameña realizado por la Universidad de Chile donde los resultados no

fueron entregados en forma individual a quienes colaboraron con dicho

estudio sin conocer la razón de esta determinación.

Solicitamos, mientras generamos un presupuesto participativo. Fondos para

traslado de participantes, por reuniones del consejo, a realizarse en los

distintos pueblos. Entendemos el involucramiento y participación activa de

los usuarios en especial de los pueblos y ayllus distantes del consultorio en

tanto acercamiento de espacios y sistemas de participación.

Así también informarnos y conocer de la consecuencia de los tratamientos

médicos realizados dentro y fuera de la comuna a modo de seguir los pasos

dados tanto en su cumplimiento como del control ciudadano para una mejor

orientación, desde los usuarios acercándonos a una salud complementaria o

intercultural a la vez, generar la incorporación del resultado de trabajo de las

guías interculturales en consultorio y hospital de Calama.

Reconocimiento en la práctica del aporte y conocimiento en atención en

salud desde los paramédicos y su inclusión en tratamiento más integral a

propósito de la incorporación de los nuevos equipos de profesionales de

salud en la comuna.

Nuestro visión en salud la entendemos desde: el cuerpo, espíritu, entorno

social, cultural, medioambiental, plantas y aves, hojas de coca como plantas

sagrada y ceremonial, agua, territorio”

381

(Extracto de carta presentada por un miembro del CDL en la cuenta anual

de salud en San Pedro de Atacama, Abril de 2007)

De aquí en adelante, las reuniones del Consejo se caracterizaron por una

permanente lucha por apropiarse del espacio. Por un lado, el poder local

representado en el municipio y la dirección del consultorio; mientras que por

otro, los dirigentes de la antigua Mesa de Salud y de la Asociación de sanadores

locales que se incorporaron posteriormente al proceso. Este último grupo, luego

de los múltiples intentos de deslegitimación experimentados en etapas

anteriores, progresivamente posiciona la demanda de la interculturalidad como

el objetivo central del Consejo, pero no en el sentido definido en la clase

magistral por el funcionario del consultorio, sino como la oportunidad de

posicionar la salud ancestral a nivel formal en las estructuras de la red

asistencial de la comuna. Las demandas indígenas pendientes en salud, sin

embargo, también cubrían aspectos de la salud formal, principalmente

relacionados con la calidad y acceso a la atención, como también aspectos

referidos a la cobertura e infraestructura. Todo esto, junto al reconocimiento y la

valoración del sistema médico atacameño, constituyó el centro de los discursos

para avanzar en concretar la antigua demanda de un modelo de salud

intercultural a nivel local, cuyo objetivo de promover la salud intercultural en la

comuna se pretendió canalizar a través de diversos proyectos tales como la

construcción de una sala para la atención de sanadores de la medicina

atacameña al interior del consultorio, la realización de estudios sobre hierbas

medicinales, el fortalecimiento de la salud ancestral a través de la creación de

una asociación, la sensibilización de los funcionarios de la salud a través de

capacitaciones y la incorporación de una sanadora en el centro de salud.

382

Las reuniones en ese momento dejaron paulatinamente de ser dirigidas por el

director (pese a sus intentos reiterados por retomar el control del espacio) y sus

acciones terminaron siendo neutralizadas por este nuevo grupo de

representantes. Este contingente de excomulgados de la antigua Mesa de

Salud, algunos recuperados en la Subcomisión de Salud e institucionalizados en

la Asociación de Cultores, se constituyó en los líderes y conductores principales

de este espacio de participación social en esta segunda etapa. Fue un período

caracterizado por la memoria del proceso anterior impulsado por las propias

acciones de Orígenes en el territorio, el cual produjo una reelaboración y

redefinición respecto a las formas de concebir y practicar la participación e

interculturalidad. La participación ahora significaba lucha por el control del

conocimiento indígena, capacidad de gestionar recursos e incluso la apropiación

física de algunos espacios en las nuevas dependencias del consultorio. La

interculturalidad ya no sólo aludía a las relaciones entre el sistema formal y el

sistema ancestral atacameño, sino y por sobre todo, a compartir el poder y el

control de las diferencias dentro del nuevo campo de la salud intercultural

construido, insistiendo en una participación más horizontal.

Lo curioso hasta este momento, fue que el Consejo se había promocionado

como una instancia de trabajo en conjunto entre el consultorio y la comunidad,

sin embargo, los únicos agentes concurrentes de parte del consultorio fueron el

coordinador, el director, la doctora, la enfermera y una delegada elegida por los

funcionarios para representarlos. Sin embargo, durante estas dos primeras

etapas del CDL, los que participaron permanentemente fueron sólo el

coordinador y la directora, mientras que la asistencia del resto de funcionarios

fue intermitente, situación que alertó y generó críticas en el CDL por el escaso

involucramiento efectivo del consultorio en la propuesta. Los dueños de casa,

383

quienes habían invitado a formar esta instancia, eran los principales ausentes en

las reuniones, hecho que fue interpretado como un gesto de desinterés de parte

ellos. Lo que parecía una estrategia novedosa y positiva, iba mostrando sus

diversas aristas y más resistencias que facilidades en su desarrollo.

Ya instaladas las demandas indígenas de reconocimiento del sistema médico

atacameño dentro del Consejo y después de haber redefinido sus objetivos, se

inicia a nuestro parecer, una tercera y última etapa, marcada por la

implementación de una experiencia piloto en salud intercultural en el consultorio

y signada por la intromisión de nuevos dispositivos de control e intervención

estatal al interior del Consejo. Después de un período de luchas por adjudicarse

la administración de las diferencias en su interior, reaparecen las estrategias de

control y regulación desde el Estado y el intento por recuperar el control del

espacio. La estrategia esta vez fue hacer marcha blanca del proceso (foja cero)

anterior y restaurar la lógica de la participación sin participación a través de una

breve capacitación sobre participación y democracia. Este tercer momento,

ocurre en un contexto de movilización generada por la charla titulada “Salud y

Pueblos Indígenas” impartida en septiembre del 2007 en las dependencias del

Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo P. R. Gustavo Le Paige y

por el inicio en esa misma semana, de las atenciones de sanadores indígenas

en el consultorio. Es decir, en un contexto marcado por la puesta en marcha de

la ansiada y asediada experiencia piloto de atención en salud intercultural,

emblema de lucha tanto de servicios públicos como de los representantes de

comunidades y asociaciones indígenas atacameñas.

En un contexto de expectativas y de amplia convocatoria para dialogar

participativamente respecto a los comienzos de la experiencia piloto

384

implementada en el consultorio, la última reunión del CDL, a más de un año de

sus inicios, se había programado con el fin de tener un encuentro entre el

médico invitado a la charla (quien venía trabajando desde los inicios de los 90

en experiencias de este tipo en Temuco y Chiloé) y miembros del Consejo de

Desarrollo. Participando de la organización de esa reunión junto a la directora

del consultorio y habiendo realizado invitaciones oficiales a todas las instancias

correspondientes, el lugar de reunión había sido literalmente “ocupado” por

funcionarias del servicio de salud, las cuales y sin previo aviso al Consejo

habían elegido ese mismo día para hablar sobre un nuevo proyecto llamado “El

Consultorio Amigo”. Instaladas las nuevas tecnologías propias de la burocracia

estatal (power point, computador), la reunión fue iniciada por una de las

funcionarias en medio de un clima de desconcierto ante lo inesperado de la

presencia de ambas. En su presentación explican la razón de su visita

argumentando que habían venido a apoyar la organización del Consejo de

Desarrollo de salud e invitar a sus participantes a formalizar este espacio a

través de la creación de un reglamento interno, que permitiera la elección de una

directiva que reemplazara a la directora y asegurara que el Consejo fuera

realmente democrático. El discurso con el que inició la reunión la encargada de

participación social del Servicio de Salud regional comenzó de esta manera:

“Básicamente a mí me gustaría tratar algunas cuestiones que tienen que

ver directamente con el funcionamiento del Consejo de Desarrollo…que

está dentro de la política que ha realizado el Ministerio…contarles ¿cuál

es el sentido de que exista el Consejo? El Consejo de participación al

lado de cada establecimiento nuestro…el objetivo fundamental es apoyar

la gestión del establecimiento de salud en las distintas índoles que tienen

que ver con competencias que puedan resolver diversos programas…

385

hay algunas cosas que todavía nos quedan ir construyendo. Por ejemplo,

un reglamento interno que vele por el funcionamiento democrático del

Consejo ¿qué significa un funcionamiento democrático? Que sean

ustedes los que participan en este Consejo los encargados de elegir a los

miembros participantes del mismo…y elegir a la directiva de este

Consejo. En una primera etapa, (…) asumió la directiva como para guiar

un poco el desarrollo, pero una de las tareas que está pendiente por

hacer, es la constitución de un reglamento interno que vele por el

verdadero sentido de este Consejo de Desarrollo. ¿Cuál es la función

más importante?, es la de asesorar al equipo de salud en las diferentes

actividades relacionadas a salud que vayan en pos del beneficio de la

misma comunidad. Tiene que ver con el ejercer una contraloría social…en

esa figura y como se supone que va a dar una asesoría a la dirección del

establecimiento no debería ser la directora la misma presidenta que

dirige. Ustedes van a ser la voz, porque se supone que detrás de ustedes

hay otras personas… Era un poco para invitarlos a hacer este ejercicio

democrático y no olvidarnos que esta es una expresión de la comunidad

en el consultorio para ir trabajando dentro del establecimiento (extracto

del discurso de la encargada de Participación Social del Servicio de Salud

Antofagasta. Reunión CDL, San Pedro de Atacama, septiembre 2007)

En un par de minutos, su discurso implicó olvidar que el CDL venía funcionando

activamente desde casi un año antes de su “venida”, y a la vez un olvido

absoluto de la existencia de una directiva ya elegida, que por razones

relacionadas a los obstáculos puestos por el propio director a delegar y legitimar

el poder y la información, inauguró un nuevo momento que hemos denominado

de amnesia estatal (Bolados 2007: 335). El camino anterior había sido borrado y

386

sólo eran legitimadas las formas y tiempos designados por la instancia estatal a

cargo de orientar los programas de salud en la comuna. En esta breve

capacitación sobre participación y democracia, se plantearon varios puntos

importantes a nuestro entender y que deseamos analizar a continuación.

El primero y más fundamental, es que la charla sobre participación se realizaba

violentando el programa definido por el propio Consejo y sin haber comunicado

anticipadamente su visita. Quizás esta intervención se justificaba por su calidad

de encargada del programa denominado Participación Social, el cual la

convertía en representante autorizada para tomar la decisión de hacerse

presente y tomar la palabra al comienzo de la reunión, pasando por alto los

conflictos anteriores surgidos con los proyectos express y que habían finalizado

con una carta al director del Servicio que nunca tuvo respuesta. La funcionaria

aparecía olvidando los conflictos previos y recordando (anamnesis) los objetivos

del Consejo, su sentido y finalidad y los pasos que se deberían comenzar a dar.

En vez de iniciar la conversación preguntando ¿cómo ha funcionado el Consejo

en este tiempo?, ¿qué pasos se han dado? y ¿qué queda todavía por mejorar?,

hizo tabula rasa del proceso participativo anterior y de sus efectos, que tuvieron

como protagonistas a los antiguos miembros de la Mesa de salud. El proceso

previo había sido ignorado e invisibilizado en menos de cinco minutos, tiempo

que duró su primera intervención, la cual suscitó diversas réplicas y debates a

continuación, desviando su objetivo inicial de promover el proyecto “Consultorio

Amigo” y retomando la discusión hacia qué participación deseaba acceder o

construir la comunidad allí presente. Su interdicto además se planteaba en

aparente desconexión con la movilización generada por los acontecimientos

inaugurados en esos días y que provenían de un proceso participatorio

387

promovido pero no reconocido por el Estado a través de la intervención de

Orígenes.

Lo segundo que saltó a la vista en sus dichos, era que pese a no negar el

proceso anterior de manera rotunda, lo que sí hacía era considerarlo una etapa

previa, utilizando metafóricamente la imagen del ciclo vital de un ser humano. El

período anterior conducido por el director del consultorio aparecía como la etapa

de infancia del Consejo de Desarrollo. Su ayuda se explicaba por el interés de

su servicio en promover este tipo de instancias en las comunas de la región. Se

estaba ya en condiciones de comenzar a caminar solo, inaugurado el momento

de la adultez del Consejo, que ahora se encontraba al parecer preparado para

asumir más responsabilidades y derechos en la toma de decisión. La primera

reacción a los dichos de la funcionaria provino del mismo dirigente atacameño

que había escrito la carta para ser presentada en la cuenta anual y quien había

participado activamente desde el inicio del proceso. Su respuesta se expresó en

los siguientes términos:

“Yo creo que usted está pensando en una segunda etapa por así decirlo

de este Consejo, yo creo que habría varias cosas que hay que hacer, una

de esas es la ordenanza municipal que da origen a este Consejo…y por

otro lado, el planteamiento que viene de asesorar…habría que ver qué

alcances tiene esa asesoría en términos de las decisiones que se lleven a

cabo y conociendo las metas que tiene el Servicio de Salud” (Dirigente

atacameño, miembro del CDL, San Pedro de Atacama, septiembre de )

388

En síntesis, el dirigente atacameño hizo memoria de que esta no era una

primera reunión sino una segunda etapa, cuyo camino había sido entorpecido

por la ordenanza municipal que dio origen al CDL. Simultáneamente quedaba

abierta la pregunta de qué asesoramiento, apoyo o contraloría se esperaba de

los representantes del Consejo en un contexto de participación limitada. La

respuesta a esta interrogante quedó más clara con la réplica de la funcionaria al

dirigente:

“Hay que pegarle una segunda vuelta…como hay una resolución, la idea

es la marcha blanca…como usted señala en esta etapa más avanzada

que se va desarrollando, la idea es que vayan teniendo más

responsabilidades en la toma de decisiones…que de alguna manera se

vayan empoderando de lo que significa el accionar de la sociedad en

salud. La idea es invitarlos a hacer mucho más participativo el proceso”

(Encargada de participación social del Servicio de Salud Antofagasta. San

Pedro de Atacama, reunión CDL, septiembre 2007)).

Iniciado el diálogo, el director del consultorio y la presidenta de la Asociación de

cultores y colaboradores de la medicina ancestral Licanantay y Quechua, le

ponen el condimento final. El primero afirmando en parte la opinión de la

funcionaria respecto a mejorar los mecanismos para democratizar el Consejo y

recordando las instancias en donde él ha dado espacio para la participación. La

segunda, planteando un cuestionamiento respecto a la finalidad del Consejo e

introduciendo la toma de decisión sobre los recursos económicos como una de

las dimensiones fundamentales de una participación efectiva:

389

“De verdad yo al comienzo como que todavía estoy como algo confusa…

a qué lleva este Consejo realmente…ya que sea siempre se están

creando como instancias. Por ejemplo la mesa temática del ADI…

tenemos esta. Nosotros aquí queremos saber con cuántos recursos

contamos… Yo a eso le temía, nada más que para venir a cuestionar

cómo se está manejando el consultorio y también así las postas

rurales…pero nunca supe para qué se ha creado este Consejo. Al

comienzo se nos dijo que no se manejan recursos…y generalmente va

todo por los recursos, porque aquí nosotros traemos nuestras

necesidades. Lo mismo en la mesa temática…nunca se nos dice el dinero

que hay. De todas maneras igual me incorporé…yo nunca fui invitada…

cuando vi que venían los socios empezó a tener más importancia la

participación de la asociación” (Tita Espíndola, ex presidenta de la

Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral

Licanantay y Quechua período 2006-2007, reunión del CDL. San Pedro

de Atacama, septiembre 2007)

Lo que se estaba criticando en esta oportunidad, no era sólo el tipo de

participación planteada en el Consejo, sino la promovida por el Estado en todas

las otras instancias de salud existentes en el territorio. Especialmente se

cuestionó el modus operandi de los organismos estatales para constituirse en

los administradores de la participación en salud. Desde esta perspectiva, no sólo

se estaba criticando el tipo de participación impuesta desde la dirección del

consultorio y el departamento de salud municipal, ni las prácticas de

participación express del Servicio de Salud, sino y por sobre todo, la

participación en los modos de reproducción del poder ejercida a través de estos

espacios. Se trataba de una disputa sobre quién o quiénes, y qué organismo o

390

grupo era capaz de adjudicarse la autoridad/legitimidad sobre los contenidos y

las metodologías que debían implementarse en un Consejo de Desarrollo. La

cuestión de la legitimidad resultaba importante tanto para las autoridades

municipales que se atribuían un 70% del financiamiento total sobre la salud en la

comuna, como para el servicio de salud que a través de la encargada del

programa de Participación Social se atribuida la legitimidad técnica. Igualmente

para este grupo de dirigentes atacameños (opositores a la acción de las

autoridades locales y del departamento de salud), que tras varias mutaciones,

insistían en que se diera legitimidad a los sanadores indígenas reunidos en ese

espacio.

El Consejo de Desarrollo pasa a transformarse así en un espacio no sólo para la

expansión e intromisión del poder burocrático repartido entre los diversos

servicios, sino y también para la expansión de las acciones contra hegemónicas

de parte de las organizaciones y comunidades indígenas participantes, las

cuales utilizando los mismos espacios y estructuras impuestos por el Estado

consiguen instalar reivindicaciones anteriores. Las intervenciones finales de este

encuentro, que se constituyeron de algún modo en un cierre del proceso,

manifestaron las contradicciones y luchas entre los diversos agentes

comprometidos y revelaron que la salud intercultural formaba parte de un campo

de batalla etnopolítica mucho más amplio y conflictivo. En el intertanto, nadie se

había enterado de que en esa jornada lo que realizó la funcionaria fue una

evaluación del funcionamiento del CDL, cuyo documento apareció en el archivo

del CDL unos días más tarde. Este estaba segregado en cinco celdas

correspondientes a los ítems de a) objetivo específico, b) requisito técnico, c)

medio de verificación, d) ponderación y e) resultado de cumplimiento ponderado.

De los 12 puntos evaluados por la funcionaria, y sin requerir al parecer la

391

participación de los miembros del Consejo, tras una mágica ecuación

matemática, el Consejo de Desarrollo Local ponderó un total de 85% de logros,

lo cual al parecer constituyó un éxito desconocido por sus propios protagonistas.

Junto a este documento, apareció paralelamente otro titulado Plan de Trabajo

Anual del Consejo de Desarrollo Local, cuyas dos hojas de contenido dirigidas

de manera oficial al Servicio de Salud correspondiente y firmadas por el director

del establecimiento, contenían un informe de las metas y acciones del CDL

donde se describían las actividades a las cuales el consultorio habría invitado a

participar a la comunidad en este tiempo y el cual tampoco había sido elaborado

dentro del ámbito del Consejo.

Las consecuencias de la amnesia estatal y las resistencias generadas en los

miembros del Consejo Local ante las actitudes mostradas por los funcionarios,

desembocaron en un paréntesis en las actividades de este. Sin embargo, los

conflictos volvieron a aparecer e incluso se agudizaron los meses siguientes, a

partir de que el Municipio intentara tomar el control de la situación. Comenzaban

a emerger las razones y los límites reales a la participación en el campo de la

salud intercultural. Mientras este grupo de dirigentes permaneciera en el

Consejo de Desarrollo Local o cualquier otra instancia, sus organizaciones no

serían reconocidas al menos por el Municipio y sus aliados de Orígenes y

CONADI. A la vez y en calidad de autoridad étnica avalada por la política

indígena nacional a través del rol de Consejero de la CONADI, su intromisión

progresiva en las instancias de participación creadas por el Estado reeditaba

viejas pugnas con dirigentes opositores a la gestión del Municipio, ahora

aglutinados primero en la Asociación de cultores y luego en el Consejo de

Desarrollo Local. La participación social y la interculturalidad en el discurso

aparecieron inmersas en un horizonte más amplio, ignorado y desatendido y

392

donde las disputas étnicas entre las organizaciones locales en un contexto

altamente etnizado por la política indígena actual, demandaban un mayor y más

agudo conocimiento histórico del territorio por parte de los funcionarios

estatales.

3. Responsabilizando través de la participación social

Dos aspectos deseamos relevar de las prácticas discursivas en relación a la

participación social en el sitio etnográfico analizado. Por un lado, el énfasis en la

participación social como instancia de fiscalización y/o control (“contraloría”) de

la sociedad respecto de las acciones del Estado. Por el otro, y

contradictoriamente, una participación delegada en forma gradual y que se

constituye en un juego perverso. Es decir, se delegan cuotas de poder a los

individuos y grupos; y a la vez, se limitan y acomodan los usos de esa

participación a los fines específicos para los cual se crean estos nuevos

espacios. Se trata de la racionalidad instrumental de medios a fines aplicada a la

democracia y la participación que logran, como vemos, su efecto contrario,

revelando las debilidades y ambigüedades que sustentan la lógica de

agregación de la democracia liberal. Esta idea expuesta por Bourdieu en

trabajos como “El misterio del ministerio: de las voluntades particulares a la

“voluntad general” (2005) y un libro titulado “¿Qué significa Hablar? Economía

de los intercambios lingüísticos” (2001), nos remite a lo complejo que resulta

considerar una opinión igual a un acto de participación, privilegiando la suma

cuantitativa de los sujetos en su calidad de representantes que representan a

sus representados en representación de no sabemos qué, y ocultando las reales

condiciones de producción y expresión de esa opinión y voluntad. La

participación democrática se ve reducida a una participación electoral.

393

Uno podría advertir que esta interpretación se constituye en uno de los errores

más generalizados en relación a cómo se entiende y promueve la práctica

democrática. Las nuevas relaciones sociales enmarcadas dentro de una

racionalidad económica como la neoliberal, reproducen la falsa creencia en la

proporcionalidad matemática de que a más espacios de participación

corresponde más democracia, e invisibilizando los limitados y pasivos niveles de

participación a los que la población puede acceder y que como en el caso del

CDL quedan en un nivel consultivo. Además se ignoran las formas en que se

toman las decisiones al interior de las organizaciones locales, muchas veces

violentando y deslegitimando los sistemas de participación tradicionales (Ugalde

2006: 155). Estos mecanismos se visualizan actualmente en las intervenciones

participativas que promueve la política intercultural e indígena en Chile, lo que

se hace en definitiva es imponer un tipo de lógica sociopolítica que niega y

naturaliza las diferencias, cuyos efectos son a su vez, la reproducción de las

jerarquías sociales que refuerzan las posiciones de subalternidad de los sujetos

y grupos en la estructura social más amplia. En este caso, la presencia de

miembros de la comunidad y del centro de salud aparentemente plantea un nivel

de igualdad en la posibilidad de manifestar sus opiniones respecto a los temas

de salud. Sin embargo, la distribución desigual del poder se revela en el también

desigual acceso y manejo a una información completa para la toma de

decisiones, quedando ésta finalmente y por lo general, en el nivel directivo.

Estas diferencias ocultadas en términos de desigualdad quedan desatendidas

en el proceso de avanzada de las democracias liberales actuales (Rose 1999),

cuya base estadística del consenso y los acuerdos hacen prevalecer una lógica

individual aplicada a los acuerdos colectivos.

En este sentido, la acción colectiva fundada sobre la delegación está siempre

amenazada por la apropiación usurpadora de quien domina el lenguaje y la

experticia (Bourdieu 2005:74). En este caso, los expertos de la participación y la

394

interculturalidad están mejor dotados en capital simbólico para imponer sus

ideas y necesidades de Estado, legitimándose como los verdaderos autorizados

en el multiculturalismo neoliberal. Se revela de esta manera el potencial tiránico

que subyace en las prácticas del desarrollo participatorio, cuyos críticos

consideran que sus problemas no sólo remiten a una cuestión de métodos sino

también a dimensiones estructurales que permite que la participación termine

siendo implementada incluso en contra de sus “beneficiarios” y bajo la

usurpación ilegítima del poder desde vaya a saber qué autoridad (Cooke y

Kothari 2001:3). A su vez, y vía participación el mito de la comunidad es

reavivado creando nuevos sistemas de representaciones de ésta como algo

homogéneo, estático, donde las personas comparten intereses y necesidades

comunes (capital social) que justifican nuevas intervenciones de gobierno. Como

señala Fassin:

“El ideal comunitario es además particularmente operativo para los

agentes y agencias de desarrollo, ya que reencuentran y retoman la

ideología del “desarrollo social”, que ha servido de fundamento a una

parte importante de la política colonial desplegada a partir de 1930, y

hacia lo que las instituciones internacionales están dirigiendo de nuevo

sus miras, en particular desde el informe del Banco Mundial de 1991,

centrado sobre la idea del desarrollo humano… se ocultan las relaciones

de poder y de desigualdad tras la pacífica noción de comunidad…El

comunitarismo como una experiencia exacerbada de la comunidad, apela

a una autoresponsabilización de los individuos…que se pretende que

sean usuarios instituidos y autónomos” (Fassin 2006:129-130)

Desde esta perspectiva, el ejemplo etnográfico expuesto nos muestra las

relaciones entre participación y estrategias de desarrollo, ambas comprendidas

395

en un contexto neoliberal que ha redefinido los contenidos y métodos de la

participación social como una nueva táctica de inclusión al mercado. Siguiendo a

Ugalde “la participación comunitaria ha sido utilizada como un vehículo para

introducir los valores de la sociedad de consumo, así como un mecanismo de

control de organizaciones privadas y movimientos de masas por la cooptación

de los líderes más destacados” (Ugalde 2006: 24). En una versión renovada en

sus métodos y contenidos, los efectos siguen siendo los mismos, ya que

continúan dejando afuera a los indígenas para pensarse como sujetos fuera de

los condicionamientos impuestos por la industria del desarrollo.

Paralelamente, y bajo la retórica del etnodesarrollo y la interculturalidad, se

reconfiguran las teorías de la modernización en las políticas sociales de

Latinoamérica, donde persiste una división de los mundos según un

determinado grado de desarrollo (Escobar 1998). Esta idea de grado sobre la

cual se dividieron el primer y tercer mundo, y entre países centrales y

periféricos, parece estar todavía presente, mostrando una lógica renovada a su

anterior impronta paternalista e indigenista y más neoliberalizada en cuanto a su

forma autoresponsabilizante. Casi reproduciendo una idea biológica del

desarrollo de menos a más, y vinculado al progreso y la modernización, la

máquina del desarrollo sigue animando las intervenciones políticas y sociales,

ampliándose también al ámbito de lo cultural. La imagen y el discurso respecto a

las fases del Consejo como un rito de iniciación definido por el Estado, nos

revela que el concepto de desarrollo todavía padece la concepción evolutiva que

lo vio nacer, respondiendo a la complejidad social aún en términos de

causalidad.

396

En este caso, la participación social promovida de los agentes de la salud,

homologó representación con realidad al creer que los representantes de las

organizaciones y comunidades invitadas reflejaban directamente la realidad

social atacameña, ignorando la historia de desencuentros de los procesos

participativos anteriores que había provocado la política indígena e intercultural

estatal en el territorio. En una dinámica todavía idealista y paternalista,

ingenuamente los funcionarios de la salud tanto del nivel local como regional,

pensaban que sólo reunirse constituía participación y que los miembros del

Consejo requerían de un impulso antes de emprender un camino de autonomía.

Al parecer era imprescindible un período de crianza por parte de la autoridad,

para recién delegar mayor responsabilidad en la toma de decisiones. Las

imágenes y metáforas transmitidas en este tipo de discurso se constituyen en

las formas concretas de cómo el Estado es comprendido en sus múltiples

niveles y escalas. A la vez, se transforman en los mecanismos por los cuales se

asegura su legitimidad y naturaliza su autoridad. Como sostienen algunos

autores:

“Mientras lo social y las operaciones regulatorias del estado están

acrecentadamente “des-estatizada”, y toman posesión por una

proliferación de organizaciones no gubernamentales casi autónomas.

Esto no significa que haya menos gobierno, sino más bien una nueva

modalidad de este (…) responsabilizando a los sujetos quienes son

crecientemente empoderados a disciplinarse ellos mismos” (Ferguson y

Gupta 2005:115)

La sociedad civil identificada con espacios como el Consejo de Desarrollo

aparece así, desde sus inicios, como una instancia que a través de la

397

participación despolitiza la salud, responsabiliza a los sujetos, mientras que

libera al Estado de sus obligaciones respecto al tema. Se precisa entonces

atender a la complejidad del proceso en donde la reconfiguración de los roles en

la economía han cambiado sustancialmente y en el cual confluyen efectos como

la ubicuidad del Estado en determinados ámbitos y su total retiro en otros, así

como el protagonismo de los organismos internacionales de financiamiento que

perfeccionan un modelo poco participativo para una gran masa de la población,

mientras colaboran en revoluciones verdes (como en programas indígenas

regionales).

Este renovado uso de la participación se constituye en nuevas tácticas de

gobierno para racionalizar y disminuir costos económicos. Se reclutan asesores

y vigilantes que trabajan gratuitamente para el Estado, creando paralelamente

un escenario de control y regulación social entre los diversos agentes

involucrados. Las estrechas relaciones entre participación y neoliberalismo van

quedando a nuestro entender expuestas a la luz, convirtiéndola en una

estrategia de reclutamiento de mano de obra gratis que hace más eficaz la

administración de los pocos recursos dispuestos al presupuesto público en

salud. En estos términos, la participación en la perspectiva del ejercicio de una

nueva ciudadanía social y/o cultural, revela las condiciones restringidas en que

se pretende promover la participación social. Se otorgan módicas cuotas de

recursos e información (sin decisión) frente a las cuales la sociedad debe

responder con responsabilidad (autocuidado) y empoderamiento (participativos y

activos).

Con estos mecanismos de visibilización e invisibilización, memoria y olvido,

delegación y fiscalización, legitimación y desautorización, es que se despliegan

398

técnicas de poder ya no sólo sobre el cuerpo de un individuo como

tradicionalmente lo ha hecho la biomedicina a través de programas de

vacunación, medicalización, control reproductivo (Fassin y Memmi 2004).

También, y esta es la novedad, se ejerce una nueva forma del poder a nivel de

la población. Siguiendo a Foucault, se ha pasado de la anatomopolítica a la

biopolítica o biopoder, donde las nuevas tácticas de gobierno (goverment) se

expresan en formas más o menos calculadas de pensar y actuar que pretenden

modelar, regular o manejar el comportamiento de los otros (Foucault 2000:211-

217). El Estado, a través de estas técnicas se asigna el deber de administrar los

cuerpos y la vida colectiva bajo una particular comprensión del poder político

moderno denominada gobernamentality (Foucault 2000).

En este sentido, los aportes de la antropología del Estado y de la Democracia

nos muestran cómo la política desde la modernidad se encuentra subyugada a

la economía. Para Paley “el uso estratégico del término democracia para limitar

la actividad política de los movimientos sociales toma lugar con una intersección

de políticas y economías”. A esta intersección la denomina “mercadeando la

democracia”, intentando explicar la manera en que el modelo económico del

mercado (exportador) provee el contexto para una expansión de las

democracias contemporáneas a través de la moderación de la actividad de los

movimientos sociales y una estimulación de las conductas de los consumidores

(Paley 2001:117). Chile, desde esta perspectiva, se constituye en un claro

ejemplo de cómo la democracia ofrece el contexto adecuado para la expansión

del mercado, en el que las decisiones políticas se encuentran supeditadas a la

economía transnacional. La proliferación del discurso de la gobernancia

representa la nueva hegemonía impulsada desde las instancias internacionales

y multilaterales que buscan promover la tranquilidad en la región a fin de

399

asegurar los buenos negocios. Chile, en este sentido se vende como el ejemplo

latinoamericano a seguir y el caso exitoso en la región en implementar una

Democracia de Libre Mercado (Boccara y Bolados 2008). Bajo el estímulo de

ciudadanos trabajando juntos para resolver nuestros problemas, se refuerzan

relaciones sociales bajo una lógica administrativa e individualista. Dagnino

describe esta nueva ciudadanía neoliberal como un proceso caracterizado por

“la perversidad de la confluencia del proyecto democratizante y neoliberal que

pese a que ambas apuntan a cosas diferentes incluso opuestas, ambas

requieren de una sociedad civil activa y propositiva” (Dagnino 2004:97).

El Estado en su nuevo rol de garante de estas transacciones debe motivar a que

estas políticas participativas se implementen, sin comprender ni compartir

muchas veces su significado y consecuencias. Paralelamente la participación

aparece como un dispositivo de control que se transforma en una forma de

gubernamentalidad en el contexto de la democracia política actual que para

Paley, operaría a través de dos formas: la primera basada en el autocuidado

entendido como la prevención o responsabilidad personal, mientras que una

segunda a través del involucramiento de las organizaciones para dar y ofrecer

servicios en pos de mejorar su comunidad (Paley 2001: 147). Esta idea también

es compartida por Verónica Shild, quien señala:

“la principal innovación en la política social hoy es para involucrar

recipientes en la modelación de los costos sociales a través del discurso

de la participación el cual invita a los pobres a participar en el esfuerzo de

la modernización…el explícito vínculo de la inversión en el capital

humano es el ethos de la aproximación neoliberal” (Shild 2000:288).

400

Un último aspecto a considerar en relación a la participación social en la

democracia actual, lo constituye el problema de la representación. Es decir, del

poder de delegación y en las nuevas formas y sistemas de legitimación de la

autoridad que se imponen y operan a través de estos espacios y que antes no

exigían ningún tipo de profesionalización (Fassin 2006:132). Las nuevas formas

de representación desplegadas por el Estado y sus aliados nadan difusa y

ambiguamente en medio de esta confluencia perversa. De un lado, se alimenta

el ejercicio democrático a través de la participación, a su vez que se delegan

responsabilidades al trabajo voluntario dentro de una perspectiva privatista e

individualista que tiende a sustituir y redefinir el significado colectivo de la

participación social (Dagnino 2004:102). La participación social en este contexto

queda reducida a una perspectiva de gestión empresarial, donde sus acciones

transitan del ámbito privado al público, despolitizándola de sus contenidos

anteriores que la habían definido como una herramienta de distribución del

poder igualitaria. Como consecuencia, este modo de operar del Estado a través

de la participación en su nueva versión, nos revela que más que un estado

mínimo como algunos sostienen, nos encontramos ante un estado minimalista

de la política y la democracia (Dagnino 2004:108).

En el caso particular de Chile, el golpe militar no sólo destruyó la democracia

sino el modelo de Estado y su relación con los partidos y los agentes sociales

que hasta entonces habían estado relativamente regulados por éste (Delamaza

2006: 412-413). En este caso etnográfico analizado, la delegación de poder en

este tipo de instancias de contraloría como el Consejo de Desarrollo, es

simultáneamente de naturaleza política (cuyo fin es despolitizar el tema de la

salud reduciéndolo a un tema técnico-administrativo) y económica (a través de la

eficacia y eficiencia de los recursos que se ganarían en este tipo de instancias).

401

En este contexto y a decir de Fassin, la finalidad de la participación dentro de la

ideología neoliberal busca simultáneamente eficacia, equidad, ciudadanía y

legitimidad de la institución que realiza la acción sanitaria (Fassin 2006:137). En

síntesis, una estrategia de descentralización de la planificación que busca

incrementar al máximo los beneficios y a su vez, disminuir los múltiples errores y

fracasos del desarrollo que ponen en riesgo su capacidad gestora (Ugalde

2006:149).

402

CONCLUSIONES

Finalizando la primera década de este nuevo siglo, podemos advertir cómo el

neoliberalismo multicultural se presenta como el nuevo mesianismo que pregona

la incorporación definitiva de los indígenas dentro del capitalismo milenarista

(Comaroff y Comaroff 2001:2). El credo de la interculturalidad a su vez emerge

como un nuevo diagrama asociado a geografías que son precisas de definir y

regular en el contexto de desarrollo neoliberal en el que nos encontramos. El

consumidor se convierte en el sujeto social por excelencia y en el blanco de las

nuevas tecnologías y dispositivos de poder y saber orientadas a rediseñar la

cultura, la identidad y las relaciones sociales. Se trata de una racionalidad

(etno)gubernamental neoliberal que en tanto nuevo arte de gobernar a los

indígenas, vía prácticas de gobierno cada vez más detalladas, poco a poco ha

incorporado las demandas de género, raza y etnicidad.

Después de casi cuatro décadas de neoliberalismo en Chile, éste muestra su

capacidad de rehacerse revelando ser un proyecto cultural, político y social de

amplio alcance y multifacéticas aristas. De una comprensión del mismo como

exclusivamente un sistema económico asociado a la desregulación del trabajo,

la privatización de los recursos medioambientales y la creencia en el

funcionamiento autónomo del mercado, éste revela sus dimensiones sociales y

culturales orientadas a sustituir las relaciones entre Estado y sociedad bajo la

lógica del consumo (Taylor 2007:6). El doble efecto de abstracción y lejanía del

sistema financiero por un lado, y de una participación y empoderamiento

ciudadano activo por el otro, reflejan tan sólo una de las contradicciones y

disyunciones capaz de contener la propuesta social neoliberal en la actualidad.

En este proceso, el trabajo se constituye cada vez más en un bien escaso que

403

es reemplazado por la creencia en el enriquecimiento fácil y azaroso, mientras

que el concepto de cultura y comunidad en sí mismos, experimentan cambios

dentro del nuevo estatus impuesto por el sistema económico mundial. En este

escenario, la cultura se convierte en un objeto de mercantilización dentro del

capitalismo actual, anunciando el paso de una nacionalización de lo étnico que

caracterizó el contexto de formación de los estados modernos en estados

nacionales –es decir una des-etnización-, hacia una etnicización de lo nacional

como una vuelta a las raíces y vínculos primordiales que sin embargo ya se

encuentra mediada por el mercado mundial (Žižek 2005:167). Chile, como

primer país de la región que puso en marcha un programa de reestructuración

económica neoliberal a medidos de los años 70 y bajo un régimen dictatorial, es

un claro ejemplo en el cual visualizar cómo el Estado se espacializa vía

metáforas y prácticas rutinizadas cuyos efectos se observan en los modos en

que las relaciones y espacios sociales y económicos son construidos, habitados

y experienciados (Ferguson y Gupta 2005:105-108).

Estamos en presencia de un nuevo imaginario cultural frente al cual parecen

haber desaparecido muchos horizontes de encantamiento, menos el del

nacionalismo. El multiculturalismo se presenta así como una frontera económica

y cultural, a través de la cual el Estado nacional se reconstruye dentro un

sistema global trasnacional que propaga una nacionalidad sin nación (Briones

2007:282). La relevancia de las fronteras nacionales impuestas por una

racionalidad regulada por la soberanía, coincide no obstante con la irrelevancia

que estas fronteras adquieren en las transacciones corporativas de las

multinacionales que dominan actualmente. Desde este punto de vista, el caso de

Chile permite analizar los avances del neoliberalismo en el contexto democrático

actual, donde un multiculturalismo nacionalista se articula con las zonas que

404

libera el capitalismo transnacional en territorios indígenas como el atacameño. A

su vez, se constituye en un ejemplo exitoso en cuanto a la regulación de los

conflictos sociales generados por el modelo vía políticas interculturales

subsidiarias.

En este nuevo contexto, la mercantilización de la cultura transforma el

patrimonio arqueológico y natural en una interesante herramienta de comercio y

transacción vía el fomento de indigenismos y exotismos orientados al interés

turístico, como los que se despliegan actualmente en las localidades

atacameñas del Salar. La nueva soberanía del mercado se impone a través de

dispositivos y tácticas más positivas y generativas que buscan evitar una

regulación excesiva y el ejercicio de la violencia extrema. No obstante existe el

riesgo permanente de cruzar estas fronteras impuestas por el neoliberalismo

multicultural cuando los intereses del capitalismo se ven amenazados. Los

hechos de este último período en el sur de Chile muestran las limitaciones para

regular el histórico conflicto de tierras en territorios mapuches con programas de

etnodesarrollo como Orígenes y donde las políticas interculturales resultan

ineficaces ante sus pretensiones de un desarrollo integral con identidad. En

otros contextos no obstante, sus efectos parecen menos desfavorables

transformándose en una nueva oportunidad política, aunque siempre limitada en

lo que se refiere al reconocimiento y la multiculturalidad que demandan las

poblaciones originarias actualmente en Chile. Este parece ser el caso

atacameño analizado, en el que el nuevo campo de la salud intercultural se

constituyó en un escenario político adecuado para instalar demandas socio-

étnicas pendientes.

405

Resulta entonces preciso asumir que nuestro imaginario se encuentra

colonizado por la hegemonía de un neoliberalismo capaz de presentarse cada

vez más racional en sus estrategias y tácticas de gobierno, a la vez que más

abrazado a prácticas esotéricas, juegos de azar y una cultura del casino que

pretende hacer olvidar las desigualdades sociales existentes. Como todo

régimen de verdad que pretende legitimarse como tal, requiere de un nuevo

credo, nuevos ministros y nuevos saberes. Nos referimos a las dimensiones

culturales del neoliberalismo, que en un contexto democrático requiere de

nuevos conocimientos e intermediarios autorizados encargados de facilitar su

avance. En este contexto, las fallas o los efectos negativos asociados al

desarrollo neoliberal son atribuidas a un estado incompleto del mismo, y/o a la

presencia y existencia de obstáculos que impiden o lentifican su plena

realización. El neoliberalismo multicultural se impone así como la solución y no

la causa de los problemas que generan la pobreza y la desigualdad racial.

No obstante, el individualismo que esta concepción del desarrollo refuerza,

muestra las limitaciones y restricciones de toda hegemonía y poder

transformativo cuyos efectos no son siempre homogeneizantes, sino más bien

activadores de reelaboraciones y reacomodaciones que hacen los diversos

agentes. En particular, en el caso de los atacameños, estos espacios abiertos

por el neoliberalismo multicultural a través del campo de la salud intercultural

han favorecido la emergencia de nuevas fuerzas e instancias a nivel local. Las

intervenciones de Orígenes y su componente de salud intercultural como vimos,

se constituyeron en un escenario favorable a la aparición de nuevas

organizaciones y grupos independientes del poder local, cuyo objetivo

representan una lucha por conquistar nuevos grados de autonomía frente a la

política indígena estatal.

406

Siguiendo la idea de Watts, las actuales políticas multiculturales implementadas

en Chile han favorecido la emergencia de lo que él denomina espacios

gobernables de indigeneidad, los cuales y a través de las luchas que se

despliegan en su interior, facilitan el acceso y disponibilidad de parte de los

recursos y capitales disputados para los agentes menos aventajados. Watts

comprende al desarrollo como “el ámbito posible de la acción de los otros que es

estructurado a través de una variedad de técnicas y micropolíticas del poder,

estableciendo reglas a través de ciertas clases de sujetos gobernables y objetos

gobernables” (Watts 2003:12). Estas técnicas se presentan como “un conjunto

de formas más o menos calculadas y racionales a través de la cual modelar la

conducta y de asegurar la norma vía una multiplicidad de autoridades y agencias

dentro y fuera del Estado y en una variedad de niveles espaciales.” (Watts

2003:13). Esta noción se distancia ampliamente de la idea de gobernancia

propuesta por Putnam y sus seguidores y que los discursos políticos actuales

reproducen de diversas maneras. Especialmente en boga en nuestros días y

promovida con especial interés por el establishment del desarrollo global, ésta

representa una estrategia para operar a nivel global, la cual se sustenta en la

capacidad de establecer redes que aseguren estabilidad política para los

intercambios comerciales en la región. En cambio, la noción de

gubernamentalidad en la perspectiva foucaultiana, se refiere a una “compleja

triangulación involucrada en muchas formas de poder puestas a los propósitos

de la seguridad y la regulación, en la cual soberanía, disciplinamiento y gobierno

se entrecruzan y yuxtaponen abarcando formas de visibilizar, técnicas de

gobierno, formas de conocimiento y calculación, como también formas de

identificación” (Watts 2003: 15). La idea de espacios gobernables de

indigeneidad refiere entonces a las formas en cómo se espacializa el gobierno a

través de sistemas de conocimiento (autorización y experticia) y prácticas de

gobierno que pretenden modelar el pensamiento y la práctica social. En sus

407

estudios sobre Nigeria en África, Watts muestra cómo en torno al petróleo y los

espacios gobernables que este abre, se reconstruye un nuevo sentido de

indigeneidad o tribu desde las organizaciones locales, las cuales reapropiándose

de prácticas rituales de diverso origen, buscan reforzar su posición y legitimidad

como autoridades y representantes tradicionales. Más cercanamente, lugares

desérticos como el Salar de Atacama son nuevamente objeto de desarrollo y de

inversiones a fin de adjudicarse el escaso recurso hídrico que demanda la

obtención del cobre para las actividades de la minería a gran escala. Sin

embargo, los espacios gobernables de indigeneidad abiertos por el

neoliberalismo multicultural en el territorio atacameño, han significado una

rearticulación y reapropiación de las prácticas medicinales desde la cual reforzar

los procesos de identificación y autenticidad exigidos por el nuevo contexto.

Desde esta perspectiva, nos resultó particularmente relevante analizar la actual

política indígena y multicultural como una arte de gobierno, cuyos objetivos se

presentaron como una original manera de extender y profundizar el poder estatal

en su forma gubernamental a través de la participación social y el desarrollo

integral con identidad. A su vez, observamos los efectos de este renovado

mecanismo ideológico denominado multiculturalismo, a través del cual se

refuerzan las jerarquías sociales y culturales en vistas de consolidar formas de

relación capitalistas en esos territorios. No obstante, y pese a las limitadas y

constreñidas condiciones en las que a veces negocian los agentes indígenas

estos espacios, sus efectos no siempre son desastrosos ni completamente un

reforzamiento unilateral de dominación. Vistas desde su complejidad y

dinamismo, estas condiciones en ciertas ocasiones han permitido avanzar en las

demandas, como lo muestran las luchas emprendidas por algunos sectores de

la dirigencia atacameña a través de su incorporación en espacios como la mesa

de salud, la subcomisión temática del ADI, la Asociación de sanadores y el

Consejo de Desarrollo Local.

408

En un contexto diferente, las organizaciones indígenas en Guatemala se han

incorporado a los espacios abiertos por el multiculturalismo neoliberal,

abandonando en algunos sectores los discursos y métodos confrontacionales y

promoviendo estrategias de diálogo y negociación como caminos intermedios

para asegurar una respuesta a sus demandas (Hale 2002, 2004 y 2005). En

esta misma línea, los ejemplos del Ecuador analizados por Laurie, Andoline,

Radcliffe y Bretón, muestran la variedad de experiencias y formas de

relacionarse que actualmente tienen las organizaciones y movimientos

indígenas con organismos multilaterales, de las cuales no todas conllevan

necesariamente una cooptación de sus propuestas y demandas. No obstante,

los efectos diferenciados del neoliberalismo multicultural deben ser analizados

etnográficamente caso a caso, mostrando sus complejidades y transformaciones

a lo largo del tiempo.

Como lo señalamos anteriormente, la distribución del capital entre los agentes

es desigual al interior del campo de la salud intercultural, y las luchas y disputas

en él están condicionadas por la capacidad que tiene el Estado para concentrar

estos capitales en su forma de capital simbólico (por cuanto es reconocido

socialmente). En este sentido, concordamos con lo que plantean Laurie,

Andoline y Radcliffe cuando señalan:

“en nuestra aproximación, consideramos que el Estado ha tenido una

mayor agencia en constituir espacios gobernables de indigeneidad que

los que Watts sugiere.... Históricamente, en el caso andino, los espacios

gobernables no solo han sido forjados como la respuesta que ha dado el

Estado a las demandas indígenas, sino que el Estado ha tomado un rol

409

directo en la formación de estos espacios a través de sus propios

proyectos raciales” (Laurie et al. 2005: 475)

El nuevo desarrollo con identidad propuesto a través del componente de salud

de Orígenes emerge junto a los conceptos de participación social e

interculturalidad como los íconos del multiculturalismo actual en Chile. Sin

embargo, sus definiciones expresan muy divergentes significados según la

posición que los agentes ocupan al interior del campo de la salud intercultural.

En términos de la agencia estatal/trasnacional estos términos refieren a

aspectos como promover el fortalecimiento institucional y capital social de los

indígenas, una sociedad civil/indígena organizada, y la inclusión social de los

grupos originarios en tantos sectores vulnerables dignos de la intervención de

políticas de auto-mejoramiento. Estas intervenciones son las que justifican la

progresiva incorporación de intermediarios, interlocutores y expertos que son el

soporte etnoburocrático de este nuevo multiculturalismo del siglo XXI. Desde el

lado de las organizaciones indígenas atacameñas actuales, la participación y la

interculturalidad paradójicamente, se constituyen en los intersticios a través de

los cuales han alcanzado visibilidad política y reconocimiento de sus prácticas

terapéuticas y especialistas. Asimismo, y frente al Estado se han constituido en

representantes autorizados de la medicina ancestral atacameña y en los

administradores legítimos de los saberes asociados a este nuevo campo.

Nuevamente y desde una perspectiva de la etnogubernamentalidad, se precisa

diferenciar las prácticas de gobierno de las prácticas de la política. Las últimas

tienen como finalidad modelar, desafiar y provocar a las primeras, produciendo

al mismo tiempo sociedades cada vez más racionalizadas y racializadas (Li

2007:15). A través de la lógica del mejoramiento de las condiciones de vida se

410

busca educar deseos, hábitos y creencias bajo nuevas modalidades donde se

reprueban las regulaciones excesivas. No obstante, la violencia irrumpe en

momentos en que el gobierno y la soberanía se articulan con el fin de optimizar

los procesos bajo los cuales la vida depende (Li 2007: 17). En definitiva, las

intervenciones del desarrollo aún reconociendo sus fallas y perversidades son

requeridas a fin de mantener el crecimiento de las economías capitalistas:

“los ganadores y perdedores no emergen naturalmente a través de la

magia del mercado, son estos seleccionados…el desplazamiento y el

empobrecimiento no son una consecuencia sino una coproducción del

crecimiento…Los intermediarios, facilitadores, etc. son los encargados de

administrar las fallas del capitalismo, en la cual la intervención se

constituye una condición del modo de producción capitalista” (Li 2007:20)

Se observan los mecanismos a través de los cuales el capital social en su

formulación neoliberal y etnodesarrollista intenta sacar a los indígenas de su

pobreza sin cuestionar las causas de la misma, convirtiéndolos en los únicos

responsables de sus logros e infortunios (Shild 2000:282). Se advierte también

cómo el neoliberalismo multicultural invisibiliza los procesos de diferenciación

social (Boccara 2007:200), enfatizando las diferencias culturales que operan

detrás como una línea que divide a los grupos raciales y culturales.

Paralelamente, la lógica de la replicabilidad promovida por programas de

etnodesarrollo como Orígenes, instala las bases para que los conocimientos

indígenas locales sean profesionalizados (ordenados y sistematizados)

facilitando su circulación y transnacionalización en arenas globales que

fomentan su mercantilización (Laurie et. al 2005: 474).

411

Estas nuevas comprensiones confluyen perversamente, según Dagnino, en un

paralelo y entremezclado proceso de ampliación de ciudadanías diferenciadas

y/o étnicas, así como en la activación/responsabilización de un nuevo actor

social: la sociedad civil (Dagnino 2006). Los horizontes del imaginario

hegemónico neoliberal permiten este doble movimiento: un constitucionalismo

jurídico excesivo, representado por declaraciones e intenciones de Estado por

reconocer derechos de grupos y minorías indígenas, versus un sistema de

participación y negociación bajo condiciones limitadas y restrictivas respecto a

las demandas socio étnicas involucradas en el disputado y controvertido campo

de la salud intercultural.

Al parecer y según lo que hemos analizado aquí, este pareciera ser el contexto

de la sociedad atacameña del presente, la cual y desde una perspectiva

histórica, casi como un habitus étnico diría Bourdieu (2007: 98), despliega

juegos y luchas con la finalidad de reproducirse material y simbólicamente. De

esta forma, las condiciones restrictivas actuales abiertas por el neoliberalismo

multicultural han servido para reelaboraciones y reconfiguraciones en los

procesos de etnicidad actuales vividos en esta parte de la región atacameña del

Salar. En este sentido, los efectos de estas políticas y programas deben ser

analizados más allá de los límites impuestos por los conceptos como los de

“globalización”, “flexibilidad”, “multiculturalismo”, “comunidad”, “identidad”,

“hibridación”, “fragmentación” tan en boga en estos tiempos. La invitación es

entonces a trasladarnos a un plano epistemológico desde donde observar los

nuevos mecanismos de producción y legitimación del orden social. Como ha

señalado Grimson (2007: 3) nos encontramos ante “la emergencia de una nueva

hegemonía cultural…un proceso histórico de institución de límites precisos a la

imaginación social y política” al punto de transformar a esta última, en el sentido

412

marxista, en un fetiche. Esta se constituye a su vez, en un campo de batalla

donde la propia costumbre, la cultura, la identidad se configura en un

instrumento de administración y un objeto de debate contencioso. Como

sostiene la antropóloga argentina Claudia Briones, la diversidad cultural

promovida por las políticas multiculturales actuales, debe analizarse como una

determinada forma de economía política que es producida desde una

racionalidad gubernamental neoliberal. Esta se caracterizaría por reproducir

desigualdades sociales a través de nuevas formas de alterización cuya

peculiaridad ha sido sublimar las dinámica y efectos de la relación colonial,

invisibilizando ciertas divergencias y tematizando otras y definiendo nuevas

geográficas estatales de inclusión/exclusión (Briones 2005: 15-17). Desde esta

perspectiva, las políticas multiculturales se constituyen en dispositivos de

territorialización que refuerzan sistemas de estratificación y diferenciación

social. Siguiendo la idea de Moore, el paisaje atacameño se nos revela así

como ensamblajes articulados de cosmovisión, paisaje, recursos, territorio,

espíritus y régimen político (Moore 2005:25), donde “la hegemonía es procesual,

contingente y contestada, nunca puede ser total y completa…” y donde las

“tecnologías de poder que son construidas… buscan regular las diferencias de la

cultura y la raza” (Moore 2005: 11).

En este sentido, el neoliberalismo multicultural construido en Chile a través del

campo de la salud intercultural abierto con Orígenes, ha estado asociado a la

ampliación de servicios que a su vez están vinculados a nuevas formas de

clientelismo político y cuyos efectos reproducen la exclusión social. Se observa

de esta manera, que la descentralización que estos programas promueven no

ha generado políticas públicas más equitativas e integradas a nivel nacional,

sino más bien han conducido a la superposición y fragmentación de las acciones

413

del Estado y a la limitación de la autonomía indígena al nivel local (Sieder

2004:8). En conclusión, las reformas políticas orientadas hacia el

multiculturalismo se conciben dentro de la perspectiva de la

etnogubernamentalidad neoliberal, como una nueva tecnología de poder cuyo

objetivo ha pretendido domesticar los movimientos indígenas, autorizando sólo

algunos y marginando una mayoría sin eliminar la inequidad racial y

reconstituyendo las jerarquías raciales en sus formas más atrincheradas (Hale

2004:7).

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427

ANEXO 1: DATOS DE ENTREVISTADOS.

1. Sandra Berna, dirigente atacameña. Alcaldesa de la comuna de San Pedro de Atacama desde 1989 y Consejera nacional de CONADI.

2. Mirta Solis. Dirigente atacameña y funcionaria municipal. Ex presidenta del Consejo de Pueblos Atacameños. Directora subrogante del Departamento de salud municipal, comuna de San Pedro de Atacama. Presidenta de la comunidad de Catarpe.

3. Judith Soza. Atacameña. Ex Encargada del Departamento de salud municipal de San Pedro de Atacama, nieta del reconocido yatiri del pueblo de Talabre fallecido don Fabio Soza.

4. Wilson Segovia, dirigente atacameño-quechua. Ex representante del Consejo de Pueblos Atacameños. Ex encargado de Salud de CONADI. Miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua.

5. Wilson Galleguillos, dirigente atacameño. Ex Presidente Consejo de Pueblos Atacameños. Miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua.

6. Tita Espíndola. Dirigente atacameño. Ex presidenta de la Asociación de Cultores y Colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua (período 2006-2007).

7. Sonia Ramos. Dirigente atacameña. Presidenta de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. Período 2008-2009

8. Carlos Aguilar. Dirigente atacameño. Ex secretario de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. Actual Secretario del Consejo de Pueblos Atacameños.

9. Esther Bustón. Técnica Paramédica Posta de Toconao. Ex dirigente de la comunidad de Socaire.

10. Sótero Armella. Dirigente atacameño. Ex miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua. Ex representante nacional en los encuentros de salud intercultural período 2005-2006.

11. María Tejerina. Sanadora atacameña y miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua.

428

12. Cecilio González. Sanador atacameño y miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua.

13. Elvira Tito. Sanadora atacameña y miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua.

14. Luis Soza. Sanador atacameño y miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua.

15. Francisco Soza. Sanador atacameño y miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua.

16. Yerko Matteuw. Ex Dirigente estudiantil, atacameño. Asistente Social. Primer encargado del componente de Salud Intercultural del Programa Orígenes. Región de Antofagasta.

17. Cecilia Fabián. Socióloga, Atacameña por parte de padre. Encargada de seguimiento de proyectos Programa Orígenes período 2006-2009. Región de Antofagasta.

18. Justo Zuleta. Ingeniero químico. Encargado Regional del Programa Orígenes período 2002-2010. Región de Antofagasta.

19. Marcos Rojas. Matrón, dirigente atacameño. Encargado del Programa Intercultural de la SEREMI de salud de Antofagasta y miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina Ancestral Licanantay y Quechua.

20. Ernesto Contreras. Antropólogo. Encargado Nacional del componente de Salud Intercultural del Programa Orígenes período 2005-2006.

21. Claudia Padilla. Profesora de Historia. Encargada Nacional Programa Orígenes-MIDEPLAN período 2003-2004.

22. Margarita Sáez. Antropóloga. Encargada Nacional del Programa Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) MINSAL.

23. Malva Pedreros. Antropóloga. Ex encargada del Programa Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) del Servicio de salud Arica.

24. Claudia Medina. Matrona. Encargada del Programa Salud y Pueblos Indígenas (PESPI) del Servicio de Salud Antofagasta período 2004-2008.

25. Jaime Ibacache. Médico. Ex Creador del Programa con Población Mapuche del Servicio Salud Araucanía (PROMAP). Departamento Provincial de Salud (DIPROS)-Chiloé.

26. Alejandra Leighton. Antropóloga. Departamento de Salud de Chiloé. 27. Sergio Cuyul. Asistente Social, mapuche-williche. Encargado del área

de salud de la Federación de Comunidades Williches de Chiloé. 28. Berta Nahuelhuen. Mapuche-williche. Presidenta de la Asociación de

429

Mujeres Williches urbanas. Chiloé. 29. Mario Castro. Técnico en Medio Ambiente. Parte del primer equipo del

Programa con Población Mapuche del Servicio Salud Araucanía (PROMAP) y actual responsable del área ruralidad en el mismo programa.

30. Jorge Neira. Antropólogo. Ex director del Programa con Población Mapuche (PROMAP) del Servicio Salud Araucanía.

Del total de entrevistados 19 se adscribieron étnicamente como atacameños, dos como mapuche-huilliches y 9 no indígenas. De los 30 entrevistados, 8 son profesionales de las ciencias sociales, cinco de los cuales son antropólogos, dos asistentes sociales y una socióloga; y 6 profesionales de la salud y medio ambiente, una docente, un ingeniero químico. 6 entrevistados son especialistas indígenas reconocidos como sanadores.

430

ANEXO 2: ENTREVISTAS

Entrevista 1: “desgranando la mazorca”

“…el tema indígena se comienza a hablar con fuerza, fui la que di la idea

de formar una agrupación que permitiera estar compuesta por todas las

comunidades. Se hablaba del pueblo atacameño, pero como no existía

Ley Indígena lo llevaban las juntas de vecino…por eso yo participo en

muchas reuniones cuando se discute el borrador de la Ley Indígena…no

entendíamos mucho…en ese tiempo el mundo mapuche era muy

fuerte…cuando llegamos al congreso, los seminarios, quizás cinco o diez

dirigentes… éramos poco escuchados por ellos eran 500, 400…había

que hablar muy fuerte, hacerse notar de que el pueblo atacameño existía.

Nosotros tuvimos en ese momento la fuerza de hacernos escuchar,

porque ya se empieza a hablar de los atacameños poco a poco…la Ley

Indígena…después nos mandaron para que hiciéramos observaciones al

borrador de la ley, costaba un poco entenderla, …me acuerdo que

estuvimos en esta misma mesa con los dirigentes revisando el

documento con un diccionario en mano…para entender algunos

términos…cuando se crea la ley nosotros ya estábamos como junta de

vecinos, de forma informal aparecíamos como un Consejo de Pueblos y

ese nombre se lo di yo y tengo la satisfacción de haberle dado ese

nombre y de que todavía lo ocupen porque yo sentía de que San Pedro,

no estaba del todo preparado…pero si hacíamos un poco fuerza…era

bueno juntarse, conversar, ver qué nos pasaba, qué temas había que

abordar y ahí fue cuando empieza el tema arqueológico, salta con fuerza

el tema de aguas y de tierras, pero principalmente del agua, se hablaba

con mucha fuerza del problema de las aguas de los pueblos y que no ha

sido zanjado todavía…creo yo…y después nos tocó trabajar en el tema

de inscripción de las aguas en que el gobierno estaba Aylwin decía “en

431

San Pedro ustedes y todos los pueblos pueden inscribir sus derechos de

aguas pero en forma individual y para eso tenemos plata…habían 35

millones”…por el deseo de no perder empezamos a indagar qué pasaba

con eso…mucha gente de Calama nos ayudó, antiguos dirigentes “ese

sería el peor error para San Pedro y cualquier pueblo”. Incluso vino de

Santiago un fiscal de obras públicas…le dijimos sabe qué, no queremos

esa plata… “si no inscriben las tierras en forma individual, esa plata se va

para la primera región”. Los agricultores pusieron plata para cuotas, para

traer especialistas…los trajimos de Santiago, lamentablemente lo que nos

propuso tampoco nos dejó conforme… el nos dice aquí podemos

conformar una sociedad anónima, ¿qué es eso? No, no…no estuvimos

de acuerdo, seguimos buscando resquicios con la CONADI, conseguimos

un abogado de Iquique, de trabajar esa materia y después nos dice esta

es la forma…pero ni tan amarrados quedaron esos derechos. Nosotros

hacemos la inscripción colectiva, de asociación de regantes. Los

agricultores de San Pedro son los dueños de las aguas... A mi entender si

yo tengo una propiedad, una escritura pública que ese terreno es mío,

para siempre es mío…para las aguas yo pensaba lo mismo. En el 2002

viene una persona en San Bartolo e inscribe sus derechos de agua y

nadie le hace oposición…no es atacameña. Ella pidió esa agua para la

minería y quedamos muy mal con eso. Y yo siendo dirigente de la

Asociación de regantes hicimos todo lo posible con el abogado de la

CONADI… al parecer no se va a poder a hacer nada… cuando entré a la

dirigencia de nuevo a la Asociación de regantes tuve que firmar algunos

documentos para poder proteger de mejor manera esos derechos…creo

que se ha avanzado…por eso no me gusta nada cuando dirigentes no

vivieron una realidad acá, nacieron en Calama, vivieron, se criaron …yo

no tengo nada contra ellos, ellos tuvieron oportunidades que nosotros no

las tuvimos, entonces también debieran enmarcarse ese tipo de

dirigentes al pensamiento nuestro…a lo que nosotros hemos luchado

mucho tiempo. Ha sido… no me refiero a una lucha…de ideas, pero

hemos logrado algunas cosas. El tema de las aguas podría haber sido

peor… a veces qué pasaba, nos tildaban de grupos de

derecha…nosotros, el único propósito fue llevar la batuta adelante,…yo

en muchas ocasiones me dijeron usted está de acuerdo con el

turismo…no, no estoy y con muchas cosas que se han ido haciendo en el

pueblo… porque uno va observando si nuestra calidad de vida va mejor o

432

peor. La agricultura ha ido decayendo y no solo en San Pedro, sino en

todos los pueblos porque el joven no quiere…no hay agua, escasea

todo…se va a la minera. Ahí tuvimos un quiebre…El tema turismo ha sido

fuerte y entró con fuerza porque de hecho simultáneamente se fue dando

de dos o tres hoteles…las agencias de turismo lo mismo, de una se

instalan cinco…en muy pocos años. No se empieza a respetar, nosotros

tuvimos sobre nuestros hombros muchas decisiones que tomar. Tuvo el

tema de los gasoductos…yo creo haberme desgastado mucho…en una y

otra reunión donde participamos los dirigentes, donde venía la gente de

los proyectos a decirnos sabe qué, vamos a hacer esto. ..Vamos a

romper cerro, pero cómo es posible…eran proyectos muy importantes

para el país, fue sucediendo de poco, pero por eso tenemos energía

eléctrica…tiene que quedar algo de lo que ustedes están pasando. Luego

estuvo el tema de la carretera, del by pass que pasa por San Pedro. Lo

pasamos por el lado del cementerio, por dónde lo pasamos…reuniones,

mapas… fueron tiempos complicados para los que estábamos, la

responsabilidad de esto, pero nunca perdimos de vista de que aquí

cualquier proyecto que se hiciera…tenía que dejar. Yo ya presidenta del

Consejo me toca negociar el tema con los gasoductos…me toca negociar

con Explora …se dijo por ahí… ¡es vendida!, si yo hubiese sido

vendida…yo tendría un buen trabajo y no estaría aquí, en el sistema

público…juntamos a los dirigentes…conversamos y logramos que

Puritama sea entregado a las comunidades para su administración. El

terreno de Explora tiene una superficie bastante importante y ellos lo

compran como el 86, 87 y dejan pasar varios años y dicen vamos hacer

este proyecto…por suerte, yo le dije a los que trabajamos en las aguas…

las aguas pasan a ser de una Asociación de regantes del río Vilama, con

eso alcanzamos a proteger las aguas, sino por el contrario esas aguas

como eran fiscales, Explora las podía haber inscrito y no estaríamos

ahora hablando con Explora. Entonces alcanzamos a dar solución a eso y

después a sentarnos a negociar… ellos dicen si es nuestro terreno y

nosotros decimos, es nuestra agua…Los últimos hoteles nadie dice nada

y donde están esos dirigentes que levantan la mano que se oponen a

cualquier cosa o tontera…pero donde están ellos que están viendo que

se siguen construyendo hoteles, provocando impacto, haciendo muchas

cosas irregulares, nadie dice nada…se produjeron quiebres,

divisiones…después de que se empieza a instalar esto…los

433

dirigentes…yo veo a muchos decir, soy atacameño, y me lo tienen que

dar y vienen y pelean…yo creo que nosotros entre atacameños no

tenemos que pelear, nosotros tenemos que unirnos, pero a veces yo creo

que puede ser un tema de lo político...Yo creo que todas estas cosas

fueron pasando y nos debilitamos…cuando yo trabajé yo llenaba la sala,

hasta los mínimos detalles…qué es lo que estaba pasando, ese trabajo

fuerte lo hicimos pero ahora ya no, llaman a una reunión vamos tres o

cuatros, ya no hay poder de convocatoria…Nos agotamos, nos cansamos

y nos fuimos alejando. Por el otro lado, fue entrando el signo peso y el

signo peso nos empezó a hacer mal…al menos antes éramos unidos, sin

recursos éramos sumamente unidos, sin recursos logramos llegar a

Nueva Imperial… Tocábamos puertas…yo creo que ahora nosotros no

vamos ni a Calama…El signo peso ha entrado en nuestra gente y cada

vez…El tema de la agricultura, prefiero hacer otras cosas y no dedicarme

a la agricultura…limpiar canales no, ese es un trabajo que hacían los

viejos antes, ya no lo hago, prefiero hacer otra cosa…las comunidades

por su parte, el tema de la entrega de territorios, que fue muy mal

hecha…yo en eso critico a la CONADI y yo se lo he dicho... Hay dos

cosas que no me pareció de la CONADI…en ese tiempo existía la CEPI y

ahí tenía un cargo don Honorio Ayavire…él tenía que responder por

nosotros…Dentro de ese análisis surgió que muchos estaban

presionando, ¡sabe, ese señor no sirve para ese cargo!…en el intertanto

nosotros habíamos hecho las averiguaciones en gobernación, en

intendencia, cómo podíamos. Y ellos nos dijeron, saben qué, eso está en

manos de ustedes…den una propuesta al presidente…una terna y de esa

terna, él va a decidir quien sea. Y así fue…y yo estaba propuesta y sabe

¿porqué no acepté esa designación? y en eso debo decir que soy

cobarde, podría haber estado en ese cargo o en otros mejores. Tenía el

deseo, pero tuve que reflexionar y pensar. ¿Qué hago si yo me voy a este

cargo?, yo voy a entrar, probablemente, el presidente reafirma pero

después viene el papelito de pasadito donde dice usted tiene que firmar

en un partido político y yo no estoy de acuerdo con eso. Entonces eso

fue…yo preferí…no hubo presión de ellos, pero en algún momento se va

a dar, siendo un servicio público se va a dar… Liliana Cortésiba por un

proyecto de artesanos, no era conocida por nadie… fui a convencerla… y

luego le toca el proceso de quedarse en CONADI. Luego pasa a ser de la

CONADI, directora regional. Antes que se creara el ADI. Entonces yo

434

tengo como el acercamiento de decirle a la persona y decirle usted está

equivocado. Y cuando comienza el proceso de construcción acá de

comunidades y yo soy la primera en decirle que fue un error...La entrega

de territorios fue un error... El territorio tenía que haberse entregado, pero

todo…Este es un paño atacameño, esto es para los atacameños. Generó

divisiones. Yo le digo porqué…yo tenía dentro de lo que pensaba que

San Pedro tenía que ser una comunidad…vienen y la CONADI se

comienza a instalar en los ayllus…pero nosotros, los que sabemos un

poco más, quienes podíamos hablar con la gente y explicarles que eso

iba a ser perjudicial, eso no ocurrió. Se dio facilidades…porque la ley

decía con unos 25 socios pueden constituir una comunidad, siendo

originarios, con raíces, costumbres, una serie de cosas que dice la

ley…yo tenía mis propios principios y decía, esto no puede ser. Yo

pertenecí a la comunidad de San Pedro, pero todo esto, toda esta fuerza

me llevó a qué, me lleva a crear la comunidad de Catarpe, de mi ayllu.

Perdimos…porque las demás comunidades comienzan a moverse por

territorio. ¿Qué hace CONADI? empieza a entregar territorio. Y nosotros

por habernos constituido últimos quedamos dentro de Quitor

territorialmente. Entonces nos hizo pelear…nosotros nos constituimos

pero sin territorio, estamos peleando el territorio, estamos peleando a

nivel central… Yo llevo el tercer período… y yo en algún momento se lo

dije a la CONADI, eso está mal, no va por buen camino. Y cuando usted

nos pregunta en qué estamos mal, en eso estamos mal, cada uno tira

pa´ su lado, cada uno está metido en su metro cuadrado ahí sin

preocuparse de lo que le pasa a este, este otro. Y antes no, era todo un

pueblo, trabajo comunitario el pueblo, trabajo comunitario en la plaza, el

pueblo, trabajo en los canales, el pueblo…se hablaba de pueblo, después

de comunidad, como los demás pueblos, como son procesos también de

aprendizajes, la ley no rescata las antiguas organizaciones. ¿Qué es lo

que se organizaba en San Pedro? Si les pregunta a los viejitos, estaban

bajo el alero de la organización del agua. Esa era la principal, todo era en

función del agua, porque estos pueblos son agrícolas…los pueblos se

van instalando porque hay agua… Yo creo que antes nunca tuvimos un

apoyo como el que tenemos ahora de parte del gobierno, del Estado, de

reconocer. Por lo menos ahora se habla, porque antes en la historia de

Chile -cuando yo estudiaba-… era así era un pedacito de lo que se

hablaba del pueblo atacameño y cuando se hablaba yo creía que eran

435

otras personas, que no éramos nosotros….no hablaban de mí, hablaban

de otro, que existieron pero que no éramos nosotros. Partiendo de esa

base, hemos avanzado mucho…éramos chilenos. Y en el tiempo de mis

padres, ellos decían cuando se les preguntaba si eran chilenos,

bolivianos o atacameños, ellos decían somos de Atacama. No

atacameños, atacamas mi mamá decía. Se encontraba con alguna gente

¿pa donde vay? Voy para Atacama… no era San Pedro…Por el lado de

mi madre, de un nivel alto en esos tiempos, por el hecho de tener

carreta… arrieros, trasladaban. La primera carreta creo que fue de mi

tatara abuelo…de hecho San Isidro lo trae este tatara abuelo a Catarpe, y

eso tenía costo y quien asume, él… porque lo trajeron desde Cobija en

carreta. Y no eran queridos entre familia. Entre mi madre…y la de mi

padre…Mi mamá como de una clase más alta, tener carretas, mulas y ser

transportistas…habían clases más altas. Y mi padre, pobre. La pobreza

más extrema. Mi padre creció a pata pelada,…a los pies del Licancabur,

porque ella tenía sus estancias allá. Su mundo era el pastoreo, mi abuela

pastoreaba en el llano de la paciencia y mi bisabuela se quedaba con los

niños en Catarpe… los hijos fueron naciendo así, mis tíos con mucho

sufrimiento, muy pobres, dedicados más al pastoreo, al ganado…se habla

de que tenían como 500 ovejas porque llovía, había mucho pasto en los

campos. Pero ellos eran pobres, jamás ellos vieron dinero…La plata

siempre nos divide y hay personas, ese gustito a la plata que algunos le

han tomado dentro de nuestra misma gente, dentro de los dirigentes con

los cuales yo misma he trabajado. Hay varios, si antes nos costaba venir

a una reunión, hacer dedo… pa´ poder llegar… si no hay plata por

delante, no hay trabajo… Quizás la ley, la intención sea buena…pero

lamentablemente yo no digo que la Ley Indígena sea del todo mala…

pero nos ha hecho pelearnos entre comunidades, los temas fuertes como

el territorio, las aguas, todavía no se logran poner con la fuerza que

debieran tener”.

(Mirta Solis. Presidenta de la comunidad indígena de Catarpe y

funcionaria municipal. San Pedro de Atacama, Mayo de 2008)

436

Entrevista 2: “indios disfrazados”

“Las comunidades se forman a partir del año 94, fue un proceso diría

lento, en donde la gente tenía ciertas aprensiones con respecto a la ley,

porque no había mayor información…básicamente apostaban la agente

que al ser comunidad iban a tener muchos beneficios, hartos recursos

que en la práctica no se dio, no se concretó. Más bien lo que vi fue una

disputa por los discursos disponibles entre comunidades, y lógicamente

allí ganaban las comunidades donde sus dirigentes estaban mejor

preparados técnicamente...Las comunidades tuvieron que hacer un

esfuerzo grande para postular a proyectos y pedir asesoría externa,

porque no tenían el elemento humano adecuado para postular y

adjudicarse los proyectos de buena forma. Entonces ahí las comunidades

tuvieron que acudir a ciertas ONGs, ahí aparecieron algunas

instituciones apoyando ciertos programas. Me acuerdo del programa de

CODELCO. Después aparecieron algunas fundaciones como fue años

después el caso de la Fundación Minera Escondida, el municipio, y por

ahí por el año 2000 más menos llegó el Programa Orígenes. Nace por un

préstamo que le hace el BID (el Banco Interamericano de Desarrollo) al

gobierno de Chile para las comunidades del país, pero que

lamentablemente los fondos no llegan a todas las comunidades. Es un

fondo muy pequeño que es para todos los pueblos indígenas del país…

los recursos igual se disputan…, desgraciadamente los que se adjudican

los proyectos influyen hartos factores. Uno que influye es el factor político,

influye también la presentación del proyecto, e influye también cómo es la

comunidad. Hay comunidades que tienen su gente profesional y

fácilmente se adjudican los proyectos. Otras están en desmedro por la

distancia, sus líderes algunos escasamente tienen la enseñanza básica,

si es que la tienen. Todo eso influye, pero también influye el momento

político… queramos…Todos teníamos la esperanza en CONADI. Los

líderes atacameños de aquel entonces se fueron todos al gobierno.

437

Entonces ahí se quedaron algunos que no estaban preparados para

asumir algunas tareas en ciertas comunidades…los absorbió el gobierno,

el aparato público… Había hartos líderes que fueron apareciendo…

Todos estos los absorbió el aparato público y la empresa privada…claro,

El gobierno fue muy astuto, ahí se produjo un vacío. La dirigencia es una

cadena que tiene eslabones que no puede romperse y ahí se rompió esa

cadena,…y ese vacío creo que todavía nadie lo puede llenar La CONADI

es gobierno. El error más grande de las comunidades, nuestro fue haber

creído que la CONADI era de nosotros. En consecuencia que nunca lo ha

sido ni lo será… es estatal, porque obedecen a gobierno, prueba de ello

es la cantidad de directores que ha habido…porque algunos directores

han sido consecuentes y han dicho el proyecto va y el gobierno dice no y

a la semana lo saca. Así de simple…totalmente presionado, no hay

libertad de acción, está amarrado. Creo más que tenemos la posibilidad

cierta de acudir afuera, yo no creo en el gobierno chileno…yo ya estoy

curtido a esta altura. Me doy cuenta que el gobierno nos tiene ocupado en

puros trámites, en una ADI, un programa Orígenes, nos tiene calentando

asientos. Ya pasé por eso…yo ya no creo en el gobierno…demandar

internacionalmente al Estado para que nos entregue nuestras tierras.

Porque la gente creyó que le iban a entregar sus tierras, nuestras aguas y

hasta ahora creo que han entregado un 5% en 13 años…tampoco

entregaron sus títulos…lo que se hizo es saneamiento, para decir que

después entregamos tierras y si ya los pueblos tenía escrituras de

dominio, pero felizmente han emergido nuevos líderes…esa nueva

dirigencia está mirando con alturas de miras lo que está aconteciendo…

El tema de salud, la gente está en gran parte enferma por eso estamos

tan mal como estamos... Es malo que lo diga yo como atacameño

Licanantay, pero la gran mayoría de nuestros líderes están enfermos y es

por eso que estamos mal….no estamos cumpliendo con el legado que

nos dejaron nuestros abuelos que hacen las tradiciones y

costumbres…van a ocurrir cosas nada agradables porque no estamos

cumpliendo el legado que nos dejaron nuestros antepasados, y

desgraciadamente esto que nos va a ocurrir a nosotros le va a ocurrir a

nuestros hermanos no indígenas, a todos. ..Con la tierra no se juega...la

tierra cobra y cobra sangre, no cobra plata o dólar…Queramos o no La

CONADI lleva los registros de mucha gente, pero quiero ser franco, un

gran porcentaje no está porque quiere a su pueblo. Está por interés, por

438

un proyecto. Si la gente estuviera comprometidos con el pueblo

atacameño, si llamaríamos a una marcha habrían miles…y ahí queda

demostrado que esa gente no está comprometida con nuestra

causa…están amarrados por el Estado, porque no son indios de verdad,

son indios disfrazados… eso es lo que ocurre…el gobierno es astuto,

tienen gente especialista en destruir comunidades…tiene expertos,

doctores que matan a las comunidades, que no sanan, sino

matan…porque nosotros para ellos somos un estorbo…dentro de mí yo

no soy superior ni inferior a ellos…aprendí lo que me dijo un indio jefe

americano, si tu no matas, te van a matar…no digo eliminarlo de

matarlos, sino de neutralizarlos, sino es ignorarlo…hacer como hay cosas

que no existen, y voy a trabajar en mi territorio como yo quiero, no como

me dicen. El otro día en la ADI un dirigente de mi comunidad dijo,

queremos autonomía y el intendente casi se murió….y que esa vamos a

practicarla internamente, voy a ignorar a las autoridades… Es muy

simple, ahora felizmente en el mundo y en Naciones Unidas está

prevaleciendo el derecho de la vida…ahora tenemos acceso, contacto

con líderes que nos llevan hartos años de ventaja, eso tenemos que

hacer…sin miedo tenemos que denunciar a la presidenta que aquí se

están violando los derechos humanos…el gobierno, este Estado

democrático está cometiendo un genocidio a mi pueblo, es un crimen de

lesa humanidad…lo que hizo Hitler es exactamente lo mismo que está

haciendo el gobierno con los pueblos indígenas. La diferencia es que

Hitler mató, rápido y esta es una muerte lenta… Muchos de los proyectos

de gobierno vienen casi listos. Lo único que uno tiene que hacer es

aprobarlos, modificar lo mínimo y ellos manejan los recursos. (La

participación) es poca, (la interculturalidad) no la he visto…ahora yo apelo

a que como está aprobada el Convenio 169, yo estuve en Valparaíso en

el Congreso cuando se aprobó, es el instrumento más importante de la

política chilena. Ahora necesitamos que el Estado nos reconozca, cómo

nos va a reconocer si nosotros estamos antes…como voy a permitir que

él me reconozca si yo estoy antes que él… teniendo el convenio no sería

necesario tener un reconocimiento internacional. Las comunidades tienen

que acreditarse con eso automáticamente adquieren un carácter

internacional…este convenio es peligroso porque sólo dura 10 años…es

importante avanzar rápido y recuperar tierras…así estas recuperando,

directamente estas protegiendo la salud y la vida porque están los

439

recursos naturales y todo ser humano para seguir existiendo tiene que

acudir a la madre tierra…Esos hermanos (refiriéndose a los indígenas

urbanos) están desconectados de la tierra, tienen su espíritu

perturbado…se fueron al mundo consumista. Hay dos mundos, una

consumista y otro natural. Cuando tu estas en un mundo natural, tienes

que ver sólo para sobrevivir lo justo y necesario. Cuando entras al mundo

consumista, entras a competir con los demás…comienzas a comercializar

con la tierra. Ese hombre anda robando, perdido…Anda ido, su espíritu y

su alma están fuera de su cuerpo…va a ser indio apellido, sangre y todo,

pero con pensamiento occidental. No va a pensar como tiene que pensar,

la sociedad lo va a cuadrar…esa gente es muy difícil que salga de ahí y

se vaya al mundo natural… Ojo, se puede estar en los dos

lugares…cuando voy a mi comunidad, soy uno más, mi educación no vale

nada ahí y cuando estoy al mundo de la ciudad tengo que adaptarme acá

a la rapidez…sin perder la identidad yo estoy acá, pero el sábado voy a

hacer mi costumbre…el que está acá no lo hace…no estoy

rompiendo,…no me estoy desvinculando…aquí la gente está cargada y

me consume, cuando voy a arriba me recargo…La CONADI, Orígenes,

Fundación Minera Escondida, a lo mejor, el Municipio… es un clan…

antiguamente estaba el Consejo metido en ese clan. Cuando entré yo

rompí el esquema…me enfrenté a ellos…y ahora quedó una persona de

mi misma línea que no le sigue el jueguito… Entonces ellos quieren que

todas las organizaciones prediquen con ellos, yo no puedo predicar con

ellos si están errados… Como puedo predicar con el municipio si dan

permiso a los hoteles donde están pisando la memoria de mi pueblo, ahí

hay cuerpos…cómo una autoridad autoriza…pero es tan sabia la

naturaleza que van a recibir su castigo. Le Paige (sacerdote fundador del

museo de San Pedro de Atacama) sufrió mucho…Se está profanando la

historia…ya lo estamos permitiendo, las consecuencias vienen después…

antiguamente mi comunidad era la única en contra de la CONADI, del

gobierno…cuando yo dejé el Consejo éramos 7 comunidades en contra

que no querían nada… Yerko Mathew…( primer coordinador regional del

programa Orígenes) tenía muy buenas intenciones pero entró ahí el tema

político, porque no les gustó que tirara tanto para las comunidades,

entonces para afuera…para cuando tiran para las comunidades lo

sacan…para dejar las cosas a foja cero. Yo creo que el municipio aceptó

(la concesión de un lugar para que los sanadores indígenas atendieran),

440

pero no de buena gana…me doy cuenta, como vienen elecciones hay

que estar en buena con las comunidades… No olvidemos que San Pedro

no es la cuna del pueblo atacameño… está en Tuina, según las pruebas

del carbono 14 ahí están… ahí están los primeras asentamientos,

después está Tulán… recién después está Tulor….San Pedro fue el

principal centro administrativo pero en ningún caso la cuna del pueblo

atacameño. Donde está el apellido cabur? …en Chiu- chiu y es el cerro

tutelar de Chiu-chiu… ¿Por qué la gente no está conforme con el Estado?

la otra vez, cuando hubo la elección del consejero nacional hubieron 5 mil

inscritos y votaron casi 2 mil. Ahora había más de 7 mil y votaron 800. El

12 % fue a votar…entonces no hay representación, qué pasa con el otro.

Es una cosa política no más. Orígenes cumple un período de préstamo y

se va, pasa a la CONADI, desaparece…va a quedar nada, ¿qué hace

CONADI? CONADI tiene puestos sus ojos en los donde están los votos

políticamente, así funciona este sistema. El gobierno coloca plata donde

hay votos, porque el resto no interesa, somos un estorbo… el Consejo

(de pueblos atacameños) tiene que abocarse a los grandes problemas, al

conjunto de las comunidades, no puede quedarse en

pequeñeces…cuando fui presidente nunca fui a las reuniones que no

tuvieran fruto… frutos… para mí es que trasfiera las tierras el

gobierno….sacar las aguas subterráneas, demandar a estas empresas

mineras que están en territorio indígena. Esos son actos

concretos…porque el tema de educación le compete al ministerio

educación, a salud también…ellos tienen recursos. El gobierno, cuando

ellos dan recursos a quienes son de su lado. A mí no me van a dar nunca

un proyecto…no quiero ser cafiche del Estado… El Consejo

antiguamente se dedicaba a temas domésticos, al internado andino, a

problemas menores…ahora el consejo tiene que tomar decisiones de

carácter macro…no puede, los dirigentes, poner su energía mucho más

allá…una cultura sin tierra, no es pueblo. Tiene que ser capaz de

recuperar su tierra. Cuando recupere su territorio, recurará su salud…es

cierto que la política es tan cochina, que yo apuesto a una política con

identidad, sustentable… Hay una política partidista que tiene fecha de

inicio y se muere. En cambio, nuestra política no tiene comienzo ni fin, y

permanece por todos los tiempos. Esa política hay que practicar y eso se

practica siempre y cuando los dirigentes estén espiritualmente bien y

conscientes….yo creo que pueden haber avances…yo antes respetaba a

441

la autoridad…corríamos…pasé por esa etapa…ya no lo voy a mirar como

un Dios porque no son dioses”

(Wilson Galleguillos. Ex presidente del Consejo de Pueblos Atacameños y

miembro de la Asociación de cultores y colaboradores de la Medicina

Ancestral Licanantay y Quechua, mayo 2008)

442

ANEXO 3: Organigrama del Ministerio de Salud. Ubicación del Programa PESPI

UN

IDA

D D

E DISEÑ

O Y G

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OG

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