UNIVERSALIDAD DE LA INTELIGENCIA, TOMO I

JULIO VENEGAS VASQUEZ

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UNIVERSALIDAD

DE LA

INTELIGENCIA

UNA CONVERGENCIA

FILOSOFICA-CIBERNETICA

Y EDUCATIVA

JULIO VENEGAS VÁSQUEZ


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Título Original

POSIBILIDAD DE

UN MÉTODO UNIVERSAL

DESDE UN NUEVO PARADIGMA EDUCATIVO

Título Publicación Online

UNIVERSALIDAD

DE LA

INTELIGENCIA

Registro de Propiedad Intelectual

©JULIO VENEGAS VÁSQUEZ 28/11/2012

Inscripción Nº 223553


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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN………………………………………………………..10

1. SOBRE EL ALCANCE DEL MÉTODO CIENTÍFICO…………36 2. LA LEY DEL REQUISITO DE VARIEDAD………………………64

2.1. Sobre el método cartesiano………………………………66

2.2. Una metalectura de las reglas del método……………… 73

2.3. Sobre la regulación y el método…………………………..97

2.4. Hipercomplejidad educativa y regulación……………….106

2.5. Algunos factores filosóficos del problema educativo…..115

3. UNA CONEXION FILOSÓFICO-CIBERNÉTICA…………….127 4. TESIS……………………………………………………………..145 5. PROPOSICIONES CORRELACIONADAS…………………..148 6. CONÓCETE A TÍ MISMO……………………………………...157 7. AMPLIANDO EL SENTIDO DE LA LÓGICA…………………185

7.1. Acerca de lo lógico como lo organizacional…………….188

7.2. Sobre el concepto cibernético de máquina……………..195

7.3. Trascendencia lógica de la poesía………………………203

7.4. De la lógica dialéctica……………………………………..208


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7.5. De la simbiosis hombre-máquina………………...213

7.6. De las máquinas y el sentimiento. ………………225

7.7. ¿Puede la ternura ser enseñada? ………………243

7.8. De la gobernabilidad de sistemas complejos…...249

8. ¿HACIA UNA SUPERACIÓN DE LAS FORMAS?....259 9. CONCEPTOS, METAMÁQUINAS Y METAMECANISMOS……………………………………...268 10. TRASCENDENCIA DEL PROGRAMA DE I.A……..310 11. DEL AMPLIO ESPECTRO METODOLÓGICO DE DESCARTES……………………………………………….334 12. NUESTRA MATRIZ DE WITTGENSTEIN………….369 13. HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE INTELIGENCIA…………………………………………….400

13.1. De la universalidad de la inteligencia………….421

13.2. La inteligencia como metaorganización

universal………………………………………………….430

13.3. La dimensión proteiforme de la inteligencia…..436

14. EL PROGRAMA PROTEO…………………………...464


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INTRODUCCIÓN

El enfoque con el que pretendo desarrollar el trabajo

que aquí se presenta se fundamenta en comprender el

alcance y perspectivas de la cibernética en conexión con la

filosofía, para luego, a partir de este nuevo sistema de

referencia, considerar la alternativa de diseñar un modelo

educativo que permitiese resolver los problemas de la

deficiente calidad de la educación. Nada me hacía sospechar

que este periplo tendría tal cúmulo de nudos que desatar,

caminos que desandar, aún cuando de partida se mostrase

pletórico de sugerentes e inspirados nuevos campos de

estudios. Así y todo, la amplitud del ámbito de cuestiones a

considerar, y la carencia de un método que sirviera de brújula

orientadora, oscurecieron a veces por largos períodos la

inspiración y derroche de energía inicial que puse para lograr

mi objetivo.

Así, inicié mi ascenso, trastabillando, a tientas,

incursionando en diversas direcciones con el fin de lograr un

nuevo paradigma educativo. El resultado, si bien recoge en

parte la contribución metodológica de algunos pensadores,

de modo particular del campo de la cibernética, no creí que

de principio pudiese yo aportar algo relevante en esta

dirección, como para dedicarle un buen tiempo a hacer


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consciente y estructurar el modo como lo había diseñado.

Pero en realidad la verdadera razón por la cual postergaba

su ejecución fue que me parecía un trabajo tan extenso para

el que no me sentía con la fuerza ni la motivación ni la

preparación necesaria. Sin embargo, pronto me hice cargo

de que había aspectos metodológicos en el modelo diseñado

que requerían de un desarrollo más acucioso. Así, surgió

como una insoslayable tarea y desafío rehacer el camino y el

modo como fui construyendo una nueva matriz educativa.

Debía, pues, abordar el problema del método.

W.Ross Ashby, Warren McCulloch, Walter Grey, y Norbert Wiener en una reunión en

París. De Pierre de Latil La Pensée artificielle (Gallimard 1953)

El punto de partida fue el resultado a que me condujo

mi investigación: el diseño de una matriz educativa con el

carácter más universal posible. En consecuencia, el desafío

fue fundamentar la posibilidad de un método o estrategia


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correlativa de alcance universal. Al inicio, era pues necesario

retornar a la caverna para rehacer el camino desde la

oscuridad al luminoso mediodía. La culminación no es el

trabajo que se cree terminado, sino aquel donde se retorna a

sí mismo; un sí mismo, un logos, como apuntaba Heráclito,

que no tiene fondo. Herriguel, maestro arquero y filósofo zen

lo expresa de bella y sabia manera:

“Entonces surge lo último y lo más excelso, el

arte deja de ser arte, el tiro deja de ser tiro, será

un tiro sin arco ni flecha; el maestro vuelve a ser

discípulo; el diestro, principiante; el fin, comienzo;

y el comienzo, consumación.”1

Eugen Herrigel

1 Herrigel, Eugen: “Zen en el Arte del Tiro con Arco”, Editorial Kier, Buenos

Aires, 1998, p.17


13

El método emerge así como un umbral de entrada y

de culminación de una exploración que en ningún caso

puede darse por terminada, para la cual no hay,

paradójicamente, un camino definido o único, sino más bien

un renovado comienzo. Cabe pues estar alerta a las

metamorfosis culturales, vigilante, con el yo ignorante que

campea por doquier. Y, sobre todo, atento a la universalidad

lógica y adaptativa de la inteligencia, oculta bajo los millones

de minutos de cotidianeidad, especialización y

fragmentación. Pero de la cual logra por momentos zafarse,

abriendo espacios creativos y de realización personal,

ampliando nuestro mezquino yo y acercándolo a una

identificación con la vida universal, que es de donde emerge.

Así, pues, entendemos al ser humano como una

forma de organización superior, depositario de los elementos

de la naturaleza, de sus principios de organización y caos,

desde la dimensión subatómica a la dimensión macrocós-

mica, como un continuo de variedad, riqueza organizacional

y coafinamiento con el medio, en un hipercomplejo y

entrópico sistema de regulación y de acción recíproca.

En cierta forma, esta tesis, dirigida a proponer y

fundamentar un método de alcance universal, me sitúa en el

comienzo, y en el final, metafórica y existencialmente.

Porque discutir sobre el método es hacerlo, también, sobre la

organización del conocimiento, sobre su gestión más


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adecuada, también sobre qué entendemos por inteligencia, y

cuál puede ser la estrategia más adecuada para su

desarrollo. Para ello tuve que rehacer dicho camino, una y

otra vez, hasta aproximarme a una mejor comprensión de un

amplio espectro de formas reificantes del pensamiento, lo

que me condujo a definir una cierta arquitectura

metodológica que me pareció consistente y coherente con un

nuevo concepto de inteligencia.

De la mano del precepto filosófico “Conócete a ti

mismo”, y aprendiendo de la guía de filósofos, cibernéticos,

científicos, poetas, escritores, así como de las vicisitudes y

alegrías de la vida cotidiana, las exploraciones y

navegaciones que seguirán tienen el propósito de mostrar la

íntima conexión existente entre una visión preliminar de la

arquitectura lógica y adaptativa de la inteligencia, y la

proposición de un método unificado, o universal, diseñado

para constituir la base estructural de cualquier otra forma

metodológica, y del proceso de unificación del saber provisto

por las tecnologías de comunicación y de proceso de la infor-

mación.

Algunos de los hitos o puntos de referencia de este

viaje preliminar “al centro de la inteligencia y del método” lo

constituyen: el análisis cibernético de la concepción

metodológica de Descartes; las aportaciones de Platón y

Aristóteles en relación con la noción de forma; la dimensión


15

meta del saber y de la inteligencia; el proceso de unificación

del saber; el aporte de Husserl y Witgenstein, de Wiener y

Ashby, entre otros. También se tendrá en cuenta, desde una

perspectiva aún más amplia, la concepción oriental de la

mente y del cuerpo para comprender el modo cómo el

hombre piensa, así como el estudio de los efectos que

determinadas formas de comunicación y de organizar el

conocimiento inciden sobre el pensar, el sentir y la acción.

Para ello considero necesario exponer los alcances

de la Ley del Requisito de Variedad del cibernético William

Ross Ashby, particularmente en relación con el método

cartesiano, para así mostrar las implicaciones de la interre-

lación entre organización, entropía, y el gobierno de sistemas

excesivamente complejos y probabilísticos. Asimismo, será

menester enfatizar la importancia filosófica, educativa y

metodológica del concepto cibernético de máquina, en el

contexto de la naturaleza epistemológica de los problemas

propiamente pedagógicos de la educación. La reflexión

metodológica también deberá abordar la necesidad de un

nuevo concepto de la lógica y de la inteligencia, así como

mostrar los problemas y efectos perjudiciales de la división

del conocimiento en dominios independientes y sin relación

en que se funda la actual matriz curricular.

Al respecto es necesario tener presente la frecuente

preeminencia del método científico como referente obligado


16

para decidir sobre la consistencia y coherencia de cualquier

cuerpo teórico o de experimentación, y en general, sobre la

validez de la reflexión filosófica u otras diversas formas

metodológicas consideradas menos conspicuas o relevantes

que la ciencia. Por esta vía, el aporte de la filosofía no ha

logrado salir de su estimación meramente especulativa, aún

cuando se le considere necesaria para generar concepciones

teóricas que permitan aportar nuevos principios para una

visión más coherente de la realidad.

Sin embargo, este trabajo se propone reivindicar que

el aporte metodológico de la filosofía es imprescindible para

el estudio de sistemas de gran complejidad, tales como la

sociedad, la educación o la economía. A mi juicio, esta

afirmación implica una revisión del paradigma científico en

cuanto valor de referencia insoslayable, trátese de la

experimentación o del análisis cuantitativo, para decidir sobre

la consistencia y coherencia de concepciones teóricas que,

no obstante, y por el contrario, están de modo esencial en el

ámbito del concepto; esto es, de la filosofía.

De todas formas ya sabemos que, en estricto rigor, la

ciencia no puede exhibir un certificado de certeza

indubitable; en realidad, se debate entre la duda, la

incertidumbre o la incompletitud que caracteriza a cualquier

forma de conocimiento. Más aún, si se considera la cuestión

problemática de si la metodología científica es, por sí sola y


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en su forma ortodoxa, la más conveniente para estudiar

sistemas, como la educación, depositarios de tan

extraordinaria complejidad.

Por el contrario, me parece que se debe propender a

unificar, en una nueva forma metodológica, el aporte de al

menos el filósofo, el artista, el poeta, el científico, el guerrero,

así como del hombre sencillo y de otros arquetipos humanos.

Un soporte necesario, si el propósito es generar

cosmovisiones del hombre y de la naturaleza, tanto para la

resolución de una amplia diversidad de problemas concretos

que afectan particularmente a la educación, como para

explicar el comportamiento de variados sistemas de

organización.

En esta dirección, el presente estudio constituye una

metalectura sobre las cuestiones, caminos y dificultades

metodológicas que mi investigación debió sortear, para iniciar

el diseño -a comienzos de la década del 80-, de un nuevo

paradigma educativo, y que me permiten ahora,

preliminarmente, proponer un método de alcance universal,

coincidente con dicho modelo. El cual, sea dicho, tuvo como

motivación apremiante darme una especialización que

tuviese demanda en el mercado educacional, pero que, al

mismo tiempo, no correspondiese con una carrera

profesional existente. La razón es que llevaba ya cuatro años

de cesantía y la situación política y económica de mi país,


18

Chile, era francamente crítica, y, además, sin que hubiese

muchas expectativas para proyectos personales.

Transcurridas casi tres décadas mi evaluación es la

siguiente: amplié mi horizonte filosófico, retomé con

renovado interés mis lecturas adolescentes sobre la cultura

oriental, diseñé un nuevo modelo educativo, conocí las

diversas maneras institucionales que puede haber para

postergar una iniciativa, no conseguí trabajo, las puertas se

cerraron una tras otra, aunque, no obstante, en cada caso se

reconociera la coherencia y trascendencia del modelo que

proponía. Finalmente tuve que hacerme cargo de que el

cambio no es precisamente una idea que pueda crecer de

forma natural en los medios políticos, o educativos, ni menos

en quienes toman las decisiones a nivel gubernamental.

Sin embargo, no todo fueron cuestiones negativas ya

que, al mismo tiempo, me apasioné por la exploración de

este campo fascinante y emergente del saber en que

confluyen la filosofía, la cibernética y la educación. Tanto es

así que aún me regocijo toda vez que, en la intimidad de mis

estudios, descubro una nueva vertiente de conocimientos,

así como nuevas y productivas interconexiones, y puedo

comunicarlas a mis alumnos o amigos. Una modesta pero

agradable compensación. Una búsqueda de compensación,

en todo caso, que debiera ser ajena a cualquier aprendiz de


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filósofo, en la expresión de Husserl, que se precie de tal,

como se asentara tempranamente en la filosofía griega.

He aquí un poco de historia de estas vicisitudes.

¿Por dónde empezar en esta búsqueda de una formación

complementaria a mis estudios como profesor de filosofía?

Mi primer intento fue un fracaso: estudié programación en

COBOL y no entendí nada. Pero, como se verá, superar esta

dificultad tuvo para mí una particular trascendencia

metodológica.

El curso era dictado por una profesora de

matemáticas, en una escuela de una empresa internacional

de producción y comercialización de computadores. Uno de

los problemas que enfrenté, con cierto desconcierto, fue que

hacia la mitad del curso no podía comprender este lenguaje,

del mismo modo que tampoco comprendía qué quería decir

ella cuando utilizaba la palabra lógica para referirse a

determinados pasos o secuencia de los mismos en el

procesamiento de datos de este software. “Esto es lógico…”,

“este proceso es lógico”, “es lógico que…”, decía nuestra

instructora.

A esta altura y en uno de los descansos, le expresé

mi zozobra. Le dije que a partir de ese momento no tendría

como objetivo aprender a programar en COBOL, sino a

desentrañar por qué yo no entendía; particularmente por el


20

hecho de que cuando ella utilizaba la palabra lógica, con

todo respeto, yo no veía la lógica por ninguna parte. Para mí

esto era particularmente inquietante –le expresé a nuestra

instructora-, dado que en mis estudios de Filosofía había

recibido una no menor formación en aquella disciplina,

habiendo explorado desde la lógica de Aristóteles, Hegel, la

dialéctica materialista, la lógica simbólica, la modal, y, en

sentido estricto, aquéllas desarrolladas por diversos otros

filósofos, dado que en sus exposiciones siempre subyace

algún énfasis lógico determinado.

Y vino la pregunta. Profesora, le dije: ¿“qué entiende

usted por lógica?” Sonriéndose me dijo: “La verdad, la

verdad, no sé; yo ocupo la expresión de modo más bien

natural, para referirme a un cierto orden que visualizo, o a

una cierta coherencia, pero en mí no constituye un cuerpo

teórico que haya reflexionado, o estructurado en relación con

la programación”.

“Bueno -le comenté-, aquí me enfrento a un

interesante desafío: averigüar cuál es la relación entre la

lógica y la programación, aun cuando no persistiré en mi

intento por aprobar el COBOL”.

Para iniciar mi indagación conseguí un programa

complejo y extenso de aplicación de este software que

relacionaba diversas variables y funciones de una empresa


21

internacional de producción y comercialización de productos

lácteos y derivados. Procedí trasladando, sin mayor

elucubración teórica, y en un proceso relativamente simple y

rápido, los diversos pasos y conexiones registrados en el

programa de aplicación, a notación simbólica, con sus

conectivas lógicas correspondientes. Resultado: todo un

largo programa de COBOL, lo reduje a un cuarto de página

expresado como un complejo de esquemas proposicionales

de lógica simbólica. Se lo mostré al ingeniero de

computación que lo había diseñado y que me había facilitado

dicho programa. Sorprendido y con entusiasmo dijo: “notable,

por fin entiendo para qué sirve la lógica simbólica”. Una

confirmación más acerca de los sentidos ocultos que pueden

estar detrás de un conocimiento que creemos conocer y

dominar a cabalidad. En este caso, nuestro conocimiento de

lógica simbólica separado del diseño de máquinas, pues el

ingeniero mencionado, no podía ver, en aquel momento, el

alcance de la lógica tal como la había estudiado, y menos

aún su aplicación al diseño de máquinas lógicas.

La historia no termina aquí. Mi profesora de

programación, que era directora de la Escuela de

Computación, quedó fascinada y dispuso que en adelante el

curso de programación incluyese un módulo de lógica, cuya

responsabilidad se me fue asignada. El programa que

diseñe para este curso, comprendía el estudio de las

conectivas lógicas, las tablas de verdad, la determinación de


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verdad o falsedad de esquemas proposicionales de varias

conectivas, su traducción a circuitos de conmutación; al

mismo tiempo, una parte importante del curso estaba dirigido

a traducir a esquemas proposicionales de lógica simbólica,

formas argumentativas o de procesos subyacentes al

lenguaje cotidiano, incluyendo además algunas nociones de

lógica dialéctica.

Esto ocurría hacia 1977, cuando aún no existía en

nuestro medio una cultura computacional que

interrelacionara de manera explícita estos campos del

conocimiento. La verdad es que antes de esta experiencia,

yo tampoco tenía claro para qué servía la lógica simbólica,

aparte de que con ella podía mostrarse la arquitectura lógica

de un discurso o forma argumentativa. Esta vez, se me hizo

evidente un nuevo sentido para este campo del saber,

referido, esta vez, al diseño de máquinas lógicas, cuya

trascendencia metodológica, como explicaré luego, incidía en

la necesidad de redefinir la lógica en función de su

actualísimo valor estratégico para el diseño de toda clase de

sistemas inteligentes. Al mismo tiempo se evidenciaba

importante para explosionar los procesos creativos o de

invención.

Mientras esto ocurría leía de Stafford Beer

“Cibernética y Administración” que atrapó mi atención por

completo. “Esto puede complementar mi formación filosófica”


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-me dije-, y seguí algunos textos de su bibliografía, teniendo

como criterio de selección el que se tratase de autores

fundadores: Wiener, Ashby, Turing, Grenievski, Arbib,

Minsky, Rosenbleuth, Grey Walter, Herbert Simon, entre

otros. Paralelamente, e inspirado en tales lecturas, volvía

sobre Platón, Aristóteles, Descartes, Hegel, Husserl,

Wittgenstein,… para una relectura cibernética de los mismos.

El paisaje que empezó a configurarse era incitante y fue un

acicate para mi imaginación. Incluso en este ambiente de

lecturas regresé a la poesía y al teatro: Shakespeare,

Williams, Sartre, García Lorca, Neruda, Gide, Teillier…

ciencia-ficción. Todo me permitía abrir los sentidos, y todo

me estimulaba a estar atento a cualquier detalle del que

pudiese emerger un nuevo pensamiento o sentimiento.

Sobrevino el entusiasmo al constatar que la

cibernética era un campo de reflexión enteramente pertinente

a la filosofía, de manera que iniciaba una exploración por

terrenos que, no obstante ser nuevos, me eran familiares.

Pero, además, porque empecé a visualizar que desde tal

contexto era posible estructurar una estrategia para superar

los problemas educativos de nuestro país. Percepción, en

todo caso, que ahora me parece no exenta de ingenuidad.

No obstante, la canalización de mi entusiasmo, y la

necesidad de hallar una forma de subsistencia, encontraron

finalmente su objetivo: diseñar un nuevo paradigma

educativo.


24

Para abordar tamaña empresa no contaba con

respaldo financiero ni institucional. Tampoco con una

metodología definida; sólo con la sensación de que estaba

en un campo del saber inmejorable para poder concebir una

solución. De hecho, las relaciones entre Filosofía, Educación

y Cibernética constituyen un campo paradigmático de

convergencia transdisciplinar, o mejor aún, de orden

configuracional2, no estructurado, pero que en esta

investigación me propongo fundamentar y establecer como

sistema de referencia teórico y aplicado de trascendental

importancia. Al menos para resolver entre otros, los actuales

problemas metodológicos de gestión y organización del

conocimiento que afectan al sistema educacional; y también,

para fundamentar la posibilidad de un método de alcance lo

más universal posible.

Mi formación como aprendiz de filósofo contribuyó a

hacer más fácil y agradable la tarea y a señalar, un poco de

manera refleja, el modo cómo debía abordar la empresa:

necesitaba darme una visión de campo, lo más amplia

posible de los problemas e incitaciones teóricas que me

ofrecía la exploración por estos caminos de convergencia

que empezaba a descubrir, al tiempo que iba configurando

2 El concepto de configuración lo empleo para referirme a un campo del

conocimiento que se caracteriza por referirse a un problema, antes que a un tema definido por el sistema de clasificación tradicional de las ciencias o

del conocimiento. A su vez, y como veremos más adelante, se refiere a la

complejidad e interconectividad que subyace a cualquier forma de conocimiento, con toda otra.


25

de modo preliminar las zonas que necesariamente debía

desarrollar. Al mismo tiempo, asumía como exigencia, la

tarea de realizar una especificación conceptual lo más

rigurosa posible (estuve más de dos años trabajando en el

concepto cibernético de máquina, y bastante más en el

concepto de inteligencia).

Esto significaba estar atento a la necesidad de

proveer de consistencia y coherencia al discurso, investigar

ideas no desarrolladas pero que parecieran contener en

germen un gran potencial teórico y aplicado, estudiar campos

aparentemente ajenos de la filosofía o la cibernética, como la

estrategia del samurai, la logicidad de la poesía, la

trascendencia filosófica del mito, la naturaleza de los

ambientes culturales electrónicos, o explorando algunas

visiones de la ciencia-ficción sobre posibles escenarios

futuros, entre otras diversas exploraciones. Todo, a la

búsqueda de conexiones inspiradas que promoviesen y

motivasen los sentidos y la imaginación. En fin, procuré estar

lo más atento posible.

En realidad, podría decir que en los hechos no me

ceñí a un plan de investigación definido previamente, tal cual

se recomienda en los manuales acerca de cómo hacer

investigación. Visto a la distancia, lo que me movía era más

bien la fascinación por el descubrimiento de nuevos mundos,

apasionado por descubrir el poder de la interrelación, gozoso


26

de pasar de un campo del conocimiento a otro sin traumas,

sobresaltos, ni desconfianzas; un verdadero proceso de

reinvención personal, además de descubrir en este

megaespacio de acción recíproca total, la experiencia de

ingresar en la unidad del saber y en su productiva

creatividad.

Pero, también vinieron los meses de hastío, de

sequedad preocupante, nada claro en el horizonte. Sólo las

amenazas de tormenta que anunciaba el casero que venía

por la renta impagada, y que también forma parte de esta

experiencia metodológica. Porque allí estaba la entropía, de

que hablan los cibernéticos, la tendencia al desorden y al

caos, golpeando a la puerta de la reflexión y fascinación del

pensar, para mostrar su fuerza estresante y de la que

debemos precavernos para no perecer.

Más recientemente, el curso sobre Métodos de

Investigación en Educación, aparte de ser nuevo para mí, me

hizo patente que había hecho un camino teórico

aparentemente sólido, pero sin contar con alguna

metodología de investigación reconocida o estructurada,

pero que, no obstante, me permitió concluir en una primera

fase con la proposición de un nuevo modelo educativo. De

hecho, no tenía conocimiento de las técnicas sugeridas en el


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curso, procedentes principalmente del campo de las ciencias

sociales, las cuales, de ordinario, son consideradas

imprescindibles para desarrollar cualquier investigación en

educación que pretenda tener un respaldo científico.

A tal punto era mi preocupación que, cuando me

enteré que el enfoque que se daría en el curso de doctorado

no sería estrictamente cuantitativo, con todos sus

requerimientos de estadística dura, dije con cierto regocijo:

“me salvé”. El lado edificante lo ha constituido el desafío de

poner como objeto de análisis de esta tesis, las

exploraciones metodológicas que seguí, muchas veces como

tentativas no estructuradas, para diseñar un nuevo modelo

educativo. Aún cuando hacia el final de mis dos primeros

libros, “Proteo, Paradigma de la Inteligencia” y “Timoneles del

Futuro”, podía aplicarlas de modo consciente y casi

estructuradamente. De hecho, como expondré y procuraré

fundamentar, el paradigma educativo mismo constituye la

metodología universal que buscamos.

La reflexión que he esbozado debió abordar, también

de modo preliminar, los efectos de la profunda

transformación de la lógica producto del diseño de máquinas

electrónicas, digitales o virtuales e incluso de la

automatización de procesos productivos, de la misma

robótica y del diseño de toda clase de software, los cuales

son, en sentido estricto, máquinas lógicas de alguna clase.


28

Todo ello en relación con la preeminencia de lo lógico, o de

la lógica, que propongo redefinir -en una primera

aproximación-, como aquel campo del saber que se ocupa de

lo organizacional de la clase que fuere, incluido el caos y el

desorden como formas de organización de alguna clase. Una

definición de esta clase tiene el propósito de proveer una

forma de coherencia que contribuya al proceso de unificación

del conocimiento provisto por las actuales tecnologías de

comunicación.

Paralelamente surgió la necesidad de abordar el

problema de la división del conocimiento en dominios

independientes y sin relación, en el cual se funda la matriz

curricular vigente; por tanto, se dió la necesidad de

especificar las limitaciones de lo disciplinario y el modo como

podría superarse. Al respecto, resulta ilustrativa la crítica de

Popper a la división del conocimiento en asignaturas o

disciplinas, para concluir que las disciplinas no existen,

incluido el método científico.3 En lo principal, afirmaba que no

3 Popper Karl: “Post Scriptum a la Lógica de la Investigación científica. Vol.1.”, publicada con el nombre de “Realismo y el objetivo de la ciencia”,

Edit. Tecnos, Madrid, 1998, p.45. Allí afirma: “Por regla general, empiezo mis clases sobre el Método Científico diciendo a mis alumnos que el método científico no existe…Mi disciplina no existe porque, en general, las

disciplinas no existen. No hay disciplinas; no hay ramas del saber o, más bien de la investigación; sólo hay problemas y el impulso de resolverlos. Una ciencia tal como la botánica o la química… es, sostengo, una mera

unidad administrativa… Se ha dicho –agrega-, que las asignaturas son también útiles para los estudiantes. No estoy de acuerdo: incluso los estudiantes serios se dejan engañar por el mito de la asignatura. Y no

estoy dispuesto a decir que una cosa que engaña a una persona es una cosa útil para ella.”


29

existia un método para encontrar la verdad científica, o para

decidir si una hipótesis es o no verdadera. Sostuvo “que todo

el problema venía de la creencia errónea de que el

conocimiento científico era un tipo de conocimiento

especialmente estricto, o seguro o augusto… Pero, dijo, no

existe un conocimiento científico en este sentido.”4

Así, pues, para caminar entre estas tempranas

cuestiones problemáticas y las diversas formas de concebir

la búsqueda del conocimiento para resolver el problema de

su división, fue también necesario proponer un nuevo

concepto de inteligencia y, al mismo tiempo, mostrar la

correspondencia estructural que, a mi juicio, cabe establecer

entre: una arquitectura preliminar de la organización de la

inteligencia con la estructura del saber; al igual que con los

procesos metacognitivos correspondientes; y desde luego,

con el resultado de la automatización tecnológica de los

procesos del pensamiento.

Karl Popper

4 Popper, K.: “Realismo y el objetivo de la Ciencia”, op.cit.p.52


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El periplo investigador que realicé incluyó, asimismo,

una incursión por la dimensión meta del saber, tales como la

tendencia al diseño de metasistemas o sistemas inteligentes,

la importancia del futuro para el análisis de los diversos

problemas que enfrenta la educación, así como la necesidad

de una siempre presente desconstrucción del pensamiento

para reducir sus eventuales reificaciones. Todo ello me

condujo a proponer una metalectura cibernética de la filo-

sofía, considerando la contraposición hecha por McLuhan

entre los ambientes alfabético y electrónico de las

comunicaciones, así como su impacto en las formas de

pensar y sobre la misma organización del conocimiento.

Al respecto, hemos tenido presente las diferentes

pero complementarias definiciones programáticas de la

cibernética, que nos muestran el espectro de cuestiones que

aborda. Norbert Wiener, su creador, la define como aquella

disciplina que se ocupa de las correspondencias analógicas

entre máquinas y seres vivos; Stafford Beer la concibe como

la ciencia de la organización eficiente; Ashby como la ciencia

que se ocupa del estudio del gobierno de sistemas en

extremo complejos y probabilísticos. También se la define

como la ciencia que estudia los sistemas de control,

comunicación y regulación en máquinas y seres vivos

(definición original de Wiener). Al mismo tiempo se le

reconoce su aporte para estructurar una metodología

transdisciplinaria de investigación, así como para establecer


31

campos igualmente unificados de estudios y aplicaciones, en

los más diversos ámbitos del conocimiento y de la acción.

Estas perspectivas han permitido que, graciosamente, se la

defina también como la disciplina que trata de todo aquello

que las demás ciencias no se ocupan. O como ya afirmara

Helmer Frank, “la cibernética es un puente entre las

ciencias”5, lo que sin duda es síntoma de validación de los

propósitos que persigo.

Desde otra perspectiva, el interés de la Cibernética

por los problemas de control y comunicación muestra el amplio

espectro de cuestiones sociales, psicológicas, educativas,

organizacionales y tecnológicas que comprende. Como afirma

Ashby:

“La cibernética se destaca entre los

métodos aptos para tratar lo complejo.

Rechaza las ideas vagamente intuitivas… y se

esfuerza por estructurar una disciplina rigurosa

de lo complejo... La cibernética ofrece la espe-

ranza de proporcionar métodos efectivos para

el estudio y el control de sistemas que

intrínsecamente son complejos en extremo….

De esta manera, ofrece la esperanza de

proporcionar los métodos esenciales para

5 Frank, H.: “La Cibernética: un puente entre las ciencias”. Editorial Zeus,

Barcelona, 1966.


32

atacar los males -psicológicos, sociales,

económicos- que hasta el presente nos han

estado derrotando por su complejidad

intrínseca”6.

En el mismo contexto y para mostrar la naturaleza

filosófica del problema educativo propiamente tal, me pareció

importante destinar un espacio al análisis de algunas

tensiones dialécticas, su contraposición, superación y

ruptura, en el contexto de algunas visiones sobre la

naturaleza de la condición humana.

Finalizo esta tesis presentando una visión sucinta del

paradigma educativo, esto es, del método, resultado de

abordar el problema de la educación desde la filosofía y la

cibernética a partir del concepto de organización, su

correlato, la entropía, y en el contexto más amplio de la

gobernabilidad de sistemas en extremo complejos y

probabilísticos.

Al mismo tiempo, nuestro modelo ha sido pensado

como una matriz formativa y aplicada, lo más universal

posible, coincidente con un método igualmente universal,

que propende al desarrollo de la inteligencia concebida como

una metaorganización universal. A ello debemos sumar el

muchas veces inescrutable sentido que subyace a la

6 Ashby, William Ross: “Introducción a la Cibernética”, Editorial Nueva

Visión, Buenos Aires, 1960, pp.17-18.


33

dimensión cuántica, sustrato cósmico de la vida que es otra

manera de desplegarse la vida universal en el cuerpo y la

mente, y por lo cual, puede afirmarse que una matriz

educativa debiera propender a comprender y desplegar

también ese sentido y propiedad universal presente en el ser

humano.

Aún otro aspecto a tener presente en estas

consideraciones preliminares sobre cómo realicé el abordaje

del problema del método. Me pareció que una manera

atractiva, paradigmática y justa es hacerlo en torno a la

filosofía de Descartes. Para el efecto, propongo una forma de

metalectura cibernética del método cartesiano que la inicio

aplicando la Ley del Requisito de Variedad. A mi juicio, esto

nos permite: comprender el alcance del método cartesiano,

realizar una metalectura cibernética del mismo, apreciar cuán

diferente y sorprendente puede ser realizar dicho camino; y

como, tanto la Filosofía como la Cibernética, pueden avanzar

en sus respectivos campos enriqueciendo la conectividad

métodológica que es posible estructurar a partir de esta

nueva perspectiva para unificar el saber, base trascendental

para propender hacia un método de alcance universal.

Considerando el amplísimo espectro de cuestiones

que comprende una temática como ésta, y la imposibilidad

de abarcarlas, e incluir siquiera a los más relevantes

pensadores, me sentiré, por algún tiempo, tranquilo de haber


34

al menos colocado sobre la mesa algunas cuestiones

sugerentes, que de ser asumidas, se podría producir un

cambio decisivo en la educación y en nuestra cultura de las

organizaciones. Así, por consiguiente, no ha sido mi

propósito exponer la vicisitudes, aciertos y evolución del

problema en cuestión, sino ejemplificar a través de algunos

autores y temas proximales, los alcances de una metalectura

filosófico-cibernética que propongo como un aporte

metodológico preliminar para abordar el problema de la

posibilidad de un método universal, cuestión que me parece

decisiva a la hora de proponer una solución al problema de la

deficiente calidad de la educación.

De hecho, he tratado diversos temas en esta tesis

mediante bosquejos que procuran, en conjunto, ofrecer un

panorama de incitaciones teóricas y problemáticas, como es

el caso de la Lógica y la Ley del Requisito de Variedad, o la

exposición sucinta de las configuraciones del modelo

educativo que, no obstante, permiten aproximarse a la

amplísima variedad temática y de problemas que comprende

la posibilidad de configurar un método de alcance universal.

Y que, por cierto, debieran ser objeto de extensos y

detallados desarrollos ulteriores como soporte estructural

para la puesta en marcha de un paradigma educativo

proteiforme.


35

Cybernetic Seance - New York City, 1947

From Left to Right:Ralph W.Gerard (Neurophysiologist), John von Neumann

(Mathematician), Heinz von Foerster (Electrical Enginner), Lawrence K. Frank (Social

Scientist), Norbert Wiener (Mathematician), Meinrich Kluver (Psychologist), Molly

Harrower (Psychologist)


36

1

SOBRE EL ALCANCE DEL MÉTODO CIENTÍFICO

Pensar en la posibilidad de contribuir a generar una

matriz metodológica de alcance universal, que supere la

variedad de caminos y senderos que emergen del amplísimo

espectro de especializaciones profesionales y campos del

conocimiento, implica, en referencia a la cuestión del método,

considerar por qué, y con frecuencia, se otorga primacía al

pensamiento y al método científico, al conferirle un rango

paradigmático que lo legitima como referente casi obligado

para decidir acerca de la consistencia y coherencia de una

determinada concepción teórica o aplicada.

Al respecto, sin embargo, es menester destacar que,

en sentido estricto, en la base de lo que se considera

científico encontramos con bastante frecuencia, y casi

indefectiblemente, fundamentos, o supuestos que son de

orden filosófico o que tienen su raigambre en otras múltiples

formas no científicas de pensar, tales como prejuicios,

creencias u opiniones no fundamentadas. O por último,

cabría también afirmar que posee los límites propios de una

mente finita; cuestión ésta que -como se sabe-, ha sido

expresada con matices mediante el Principio de


37

Incertidumbre de Heisemberg, el de Incompletitud de Godel o

el de Complementariedad de Bohr.

Así, pues, no tenemos ni la infinitud ni la

omnicomprensión u omnisapiencia que nos permita asegurar

que nuestro conocimiento, y en particular el científico, pueda

ponerlo todo de manera absoluta sobre la mesa. De modo

que sensible a tales restricciones, nos parece que el método

científico no es ajeno a las vicisitudes erráticas, deshonrosas

o vergonzosas del pensamiento que nos refiere la historia.

Razón por la cual puede afirmarse que se trata de una forma

de conocimiento más bien aproximada, relativa, provisional y

también contaminada, al menos por el tiempo, la cultura, los

hábitos de pensamiento, los prejuicios y sus propias

limitaciones asentadas en más de algún supuesto no sufi-

cientemente examinado.

A su vez, podemos esbozar el método científico

como aquel que, entre otros aspectos, se sustenta en

determinadas condiciones lógico-formales especificadas

previamente, entre las cuales cabe mencionar:

La determinación, o delimitación de la configuración, sistema, entidad o proceso que se estudiará,

la definición operacional de sus términos o conceptos,

el sistema de medición correlativo,


38

la especificación y análisis de las variables,

su traducción a un lenguaje simbólico, para estudiar el sistema, o aspectos del mismo, a la búsqueda de regularidades (aún la irregularidad misma como tal).

Para, finalmente, en el contexto de tales condiciones,

predecir su comportamiento.

A este respecto, la metodología científica ha de dar

cuenta acerca de cómo, el científico, define los conceptos,

establece sus leyes, genera y modifica sus teorías.

Asimismo, tendrá que precisar el lugar que le corresponde en

el conjunto del saber; de modo particular en relación con la

especialización, aislamiento y fragmentación del

conocimiento que conlleva. Todo ello hace posible que el

hombre de ciencia avance en la comprensión de los

fenómenos mediante la formulación de una ley o principio

universal expresada generalmente de modo simbólico; pero

que no constituye una respuesta acerca de qué sea aquello

analizado, como, por ejemplo, especificar qué sea, en último

término un electrón. Por tanto, en medida decisiva, el

conocimiento científico emerge también, y se estructura,

sobre las condiciones lógico-formales preconfiguradas, así

como sobre los procedimientos de medición y sistemas de

referencia teóricos adoptados o propuestos por el hombre de

ciencia. A partir de lo cual construye una imagen del mundo;

insoslayablemente incompleta, aproximada, que hace abs-


39

tracción de la enorme diversidad, singularidad e incluso

infinitud, que el mundo real o el universo presentan toda vez.

Pero sobre todo alejada de la complejidad y magnitud de

éstos.

Desde otra perspectiva, si consideramos el

conocimiento científico como aquel que es posible contrastar

empíricamente, o verificar sus hipótesis, resultados o

afirmaciones, de modo cuantitativo, entonces, en realidad, y

como nos enseña Einstein, sólo una parte bastante menor

del saber es la que se funda, o puede fundarse, en estos

criterios.

“Entre las diversas imágenes del mundo

formadas por el artista, el filósofo y el poeta, ¿qué

lugar ocupará la imagen del físico teórico? Su

principal cualidad debe ser una exactitud

escrupulosa y una coherencia lógica que sólo el

lenguaje de las matemáticas puede expresar. Por

otra parte, el físico tiene que ser severo y

abnegado respecto al material que utiliza. Debe

contentarse con reproducir los más simples

procesos que se ofrecen a nuestra experiencia

sensorial, pues los procesos más complejos no

pueden ser representados por la mente humana


40

con la sutil exactitud y la secuencia lógica que son

indispensables para el físico teórico.” 7

Sin duda es del todo relevante el hecho de que

Einstein resalte el aporte que hacen el artista, el filósofo y el

poeta en “la construcción de una imagen del mundo que

proporcione cierta expresión tangible de lo que la mente

humana ve en la naturaleza.”8

En realidad, habría que reivindicar, que no sólo

estos tres paradigmas del saber contribuyen a la

construcción de una cosmovisión en el campo de aquello

“más sutil y complejo”, sino también el político, el monje, el

escritor, el guerrero, también el músico y el pedagogo, y en

general toda significativa actividad humana, sin olvidar las

propias del campesino, del obrero, del ingeniero, o del

empresario. Esta última no trata de una distinción ideológica,

sino del simple y a la vez complejo humanismo, referido a

los procesos creativos, reflexivos y de acción, que a partir de

estas actividades pueden generalizarse. Actividades que van

describiendo al ser humano en sus múltiples

manifestaciones, generando espejos por doquier en los que

nos podemos mirar y aproximarnos a una mejor comprensión

de nosotros mismos.

7 Planck, Max: “¿Adónde va la ciencia?”, Editorial Losada, Buenos Aires,

1961. Prólogo de A. Einstein, p.11. 8 Ibidem, p.10.


41

A este respecto, es necesario destacar que ya

Platón, en su diálogo Alcibíades introducía la metodología

del espejo, y precisamente, en conexión con la posibilidad de

acceder a la comprensión del precepto “Conócete a ti

mismo”. Allí, la sabiduría misma así como la forma de

organizar el conocimiento, se constituyen en espejos de la

mente, lo que, además, está en conexión con el problema de

la gobernabilidad del Estado, partiendo del principio de que

la vastedad de los conocimientos, los principios de

organización y las estructuras que posee el cuerpo, proveen

el saber indispensable para gobernar la propia mente y el

cuerpo, y, por extensión, propender a bien administrar la

familia, la ciudad y el Estado.

Así, se puede afirmar que el método, o la

estrategia de exploración y descripción científica no son

suficientes para dar cuenta de lo real tal como se nos

aparece. De hecho, la lectura científica de la realidad se

separa sensiblemente de la representación cotidiana y del

sentido común, sea por vía de la abstracción, del

modelamiento o del lenguaje simbólico. De igual modo se

separa de todo aquello que sea renuente a una formalización

científica, o de aquello que por su extrema diversidad y

variabilidad, no es materia que por regla general aborde el

hombre de ciencia, particularmente el físico. Todo ello sin

obviar que desde las leyes y principios por él descubiertos,


42

se pueda orientar con mucha certeza el proceso de

invención y la acción cotidiana.

Quienes sí están en este ámbito son, entre otros, los

arquetipos humanos recién mencionados que asumen la

incertidumbre, el sinsentido, el error, el engaño, la confusión,

tratando por consiguiente, de comprender y encontrar

estrategias de adaptabilidad, para así moverse en una

realidad que se resiste a ser reducida a fórmulas o

definiciones últimas, o a un devenir previsible o deter-

minístico. En este sentido, cabe afirmar que en general el

científico estudia realidades no perceptibles al ojo corriente;

consiguientemente, se aleja, de la realidad cotidiana que

envuelve al ser humano. Esta realidad está en movimiento,

es evolutiva y por tanto histórica, nunca esta fijada en el

tiempo. Lo que permite la emergencia de una nueva forma

de complejidad que, en general, no es abordada por el

hombre de ciencia en sus construcciones teóricas.

En esta dirección es del todo relevante la afirmación

de Einstein sobre la incongruencia de que dicha complejidad

pueda ser expresada con la secuencia lógica indispensable

para el físico teórico. Un punto de encrucijada entre la cien-

cia y la filosofía, entre las formas de pensar y de concebir lo

lógico como una secuencia ordenada, consistente y

coherente de proposiciones, o de regularidades en la

naturaleza, tal como sería la forma corriente de ver la


43

búsqueda científica, en contraposición todo ello con la

coexistencia de formas no lineales, más bien antagónicas,

simultáneas, dialécticas, ubicuas, holísticas, que la filosofía y

otros campos no científicos del saber, nos despliegan con

singular riqueza y variedad. Se trata, pues, de un ambiente

pletórico de incertezas y misterios que de manera

sorprendente o inesperadamente nos ofrece, y al cual

conduce, el ignoto e inabarcable universo. Es decir, en la

pretensión de alcanzar una secuencia lógica que se ajuste a

un patrón conocido por nosotros, subyacente

ancestralmente, y por lo tanto no consciente o

metaestructurado, puede estar la trampa, el hábito o la

creencia, entronizada como visión científica, pero que, en

rigor, no posee ni la exactitud, ni la certeza últimas invocadas

para tal conocimiento.

Veamos: ¿por qué algo tan sutil e hipercomplejo

como el universo tendría que partir de un proceso tan burdo y

mecánico como una explosión? Esta pregunta, que yo me

formulo, no tiene fundamento “científico”. No tiene un hecho

que le sirva de base indubitable, tampoco puede ser

cuantificado o evidenciado. Se trata de una presunción, de

una duda, que tal como está formulada, desde mi precario

conocimiento del tema, no tiene un soporte teórico, y menos

aun una teoría física que la respalde. Por el contrario, la

respuesta del Big Bang, tiene, sin duda, su soporte teórico.

Sin embargo, dicho fundamento parece apoyarse en una


44

racionalidad conocida, en una concatenación de causas y

efectos asentada en la experiencia cotidiana, que adquiere

carta de ciudadanía como una secuencia lógica determinada,

indispensable al físico teórico pero que acaso no pudiera

corresponder en absoluto con la logicidad relativa al origen

del universo, tal como este pudo ser realmente. Si es que

hubo tal origen. Porque, desde otra perspectiva, cabe

indagar qué queremos decir con origen, y qué nos autoriza a

hablar de origen. Es decir cabría preguntarse por el

fundamento epistemológico -y no digamos lógico- de tal

noción.

Y es que, en realidad, el físico parece enfrentarse a

una cuestión insalvable: la imposibilidad de hacer el camino

completo de experiencias, y alcanzar, en este caso, “el

origen”. Tendría en todo caso que proceder por extrapolación

o interpolación, procedimientos estos que como se sabe no

aseguran certeza absoluta; sólo la suficiente, se dirá, para

darnos una explicación provisional de cómo pudo haber sido

la concatenación de hechos y de leyes en un evento

determinado. Concatenación, en todo caso, que no puede

sino ser de orden provisoria, considerando el insalvable límite

que la infinitud espacial y temporal instala para la verificación

a esta escala. Agrega Einstein:

“Incluso a expensas de la amplitud

tenemos que asegurar la pureza, claridad y exacta


45

correspondencia entre la representación y la cosa

representada. Al darnos cuenta de que es muy

pequeña la parte de la naturaleza que así

podemos comprender y expresar en una fórmula

exacta, mientras tiene que ser excluido todo lo

más sutil y complejo, es natural preguntarse: ¿qué

tipo de atracción puede ejercer esta obra?

¿Merece el nombre de imagen del mundo el

resultado de una selección tan limitada?

Yo creo que sí –agrega- pues las leyes

más generales sobre las cuales se construye la

estructura mental de la física teórica tienen que

ser derivadas estudiando en la naturaleza incluso

los fenómenos más sencillos. Si son bien

conocidos, hay que ser capaz de deducir de ellos,

mediante el razonamiento puramente abstracto, la

teoría de todos los procesos de la naturaleza,

incluyendo los de la vida misma. He querido decir

teóricamente, pues en la práctica tal proceso de

deducción está mucho más allá de la capacidad

del razonamiento humano. Por tanto, el hecho de

que en la ciencia tengamos que contentarnos con

una imagen incompleta del universo físico no es

debido a la naturaleza del universo, sino más bien

a nosotros mismos.”9

9 Planck, Max: “¿Adónde va la ciencia?”, op.cit., p.11


46

Considero que este pasaje de su pensamiento -

aparte de permitirnos precisar de mejor manera la naturaleza

y alcance de lo que podría llamarse método científico, así

como sus exigencias lógicas, de orden matemático, de len-

guaje, de rigor y abnegación-, nos enseña que es muy

pequeña la parte de la naturaleza que así podemos

comprender, “mientras tiene que ser excluido todo lo más

sutil y complejo”.

Albert Einstein

Todo ello atendiendo a la severa restricción de que la

mente humana no posee ni la sutileza ni la exactitud, ni el

poder, para representarse procesos de complejidad que

tienen como unos de sus elementos esenciales la infinitud.

Y ¿qué no lo tendría? “La plenitud nace de su plenitud. Todo

lo que existe es plenitud” señala la invocación del


47

“Upanisads”10

. Razón por la cual, en esta concepción

oriental, el Uno-sin-segúndo, esto es, el Todo, ha existido

desde siempre, no hay un origen. Pero a su vez, tampoco

podemos disponer del tiempo necesario para recorrer

cualquier serie de la cual se sostenga que lo afirmado en una

ley o principio físico determinado sea verdadero

absolutamente.

Y vaya cosa notable, pues eso más sutil y complejo

está también en nosotros. Es la propia hipercomplejidad del

cuerpo y la mente, su riqueza estructural y adaptativa, en

acción recíproca total con la complejidad de la vida social,

económica, política y educativa. Francis Crick lo expresa de

esta manera: “Para el hombre no hay estudio más vital que

su propio cerebro. Nuestra visión del universo depende por

completo de ello.”11

Y Edgar Morin agrega: “como un Agujero

negro, el misterio del cerebro parece que vaya a englutir

nuestra inteligibilidad, siendo que se halla justamente en la

fuente de nuestra inteligibilidad.” 12

Es precisamente en este campo donde el filósofo, el

artista, el poeta, y los diversos otros paradigmas humanos,

navegan con mayor expedición y donde, además, han

10

Rafael: “Upanisads”, Editorial EDAF, Arca de Sabiduría, Madrid, 1993,

p.11 11

Morin, E.: “El Método III”, Colección Teorema, Madrid, 1988, p. 95.

12

Ibidem. p.96


48

desarrollado complejas estrategias de exploración, de

investigación, que les han permitido acercarse a una mayor

comprensión del hombre y de sus posibilidades creativas,

destructivas y evolutivas. Sin embargo, tales estrategias no

son necesariamente explícitas, ni para el creador ni para el

receptor. Quiero decir con ello que allí donde el lector ve una

historia, como los celos de Otelo, en realidad también

tenemos la descripción de la arquitectura organizacional de

un sistema de comunicación con sus problemas de control,

comunicación, desorden y previsible inestabilidad

catastrófica. De modo que el poeta o el artista no sólo

embellecen las formas de expresión, o nos cuentan historias

hermosas o dramáticas (igualmente bellas) de la existencia,

sino que, al mismo tiempo, construyen espejos proteiformes

del comportamiento humano, toda vez que captan o

explicitan modos diversos de percibir la naturaleza, en cuanto

a su relación con el ser humano y de éste con los otros. En

cuyas lunas podemos vernos a nosotros mismos, captando

las más de las veces el sentido, la forma o la clase de tejido

o urdimbre que sirve de soporte a la imagen proyectada.

A este respecto el cuerpo humano emerge como una

síntesis organizacional de la naturaleza y del cosmos, una

expresión de aquello más sutil y complejo, en el que se

unifican las diversas formas de conocimiento, las diversas

dimensiones de Ésto, lo más cercano, con Aquéllo, el

insondable universo, o universos posibles. Así, ninguna


49

forma de conocimiento, por aparentemente modesta que

aparezca, puede considerarse irrelevante.

El hombre, artífice de uno de los centros de

interconectividad física y también trascendental, cuyo logro

tecnológico es la instalación de la interconectividad a nivel

global, está derribando con ella las fronteras disciplinarias del

conocimiento, estableciendo un principio de unidad del saber

que sobrepasa cualquier intento de mantener la

fragmentación del conocimiento, sea como conocimiento

científico, artístico, filosófico, u otro cualquiera con

pretensiones jerárquicas.

Con todo ello quiero decir que, a mi juicio, la

sobrevaloración en la educación del método científico reviste

carácter crítico, dado que su forma tradicional presenta al

menos las restricciones a que hemos hecho mención. Por

consiguiente, sería insuficiente, en su forma ordoxa que

conocemos, para abordar la hipercomplejidad, ya que los

problemas a considerar, parecen estar un tanto distantes de

los métodos llamados científicos de las ciencias sociales, y

acaso, más próximos al ámbito de las disciplinas filosóficas.

Las cuales, por lo demás, no constituyendo “ciencia” han

cumplido, y siguen cumpliendo con su rol conceptual y lógico,

relevante para afinar el cuerpo teórico de aquéllas. Y ello

porque la reflexión sobre los fundamentos de una ciencia en

particular, o sobre la ciencia misma, pensando en el Principio


50

de Incompletitud de Godel, se ha de hacer desde fuera de la

disciplina, lo que nos conduce al ámbito de la Filosofía de la

Ciencia, de la Metalógica, o de la Epistemología, entre otros

campos problemáticos de estudios en los que el espíritu

filosófico tiene su ubicación natural.

Por lo demás, si atendemos a la naturaleza y al

alcance de los problemas propiamente pedagógicos del

proceso educativo, podría decirse que estos tienen directa

relación con cuestiones filosóficas, relativas principalmente a:

La teoría del conocimiento en su forma más general

La epistemología como un campo de la misma

aplicado a la ciencia

La lógica, comprendiendo su redefinición que

incluya lo lógico como lo organizacional, o la forma,

en el más amplio espectro concebible, incluidos el

caos y el desorden.

Los problemas de orden ético, estético, metafísico,

existencial, en la formación de los alumnos.

También las problemáticas relativas a una eficiente

gestión y reorganización del saber, referidas de

modo particular al rediseño y gobernabilidad de las

organizaciones, sean éstas educativas, sociales,

económicas, administrativas, productivas o políticas.

Y, por cierto, la especificación, toda vez, de los fines

trascendentes de la educación, en el amplísimo


51

espectro de sentidos y problemas que han de

considerarse para avanzar en el perfeccionamiento y

realización humana.

Todo ello, por cierto, exige una visión unificada, o la

generación de una forma de navegación para avanzar en el

despliegue de la interconectividad subyacente por doquier.

Así, y en mi opinión, pareciera ser que métodos como la

técnica de muestreo, la observación (relativa a la recogida de

datos), los métodos preexperimentales, cuasiexperimentales,

y el método experimental estricto, tendrían particular utilidad

en el estudio del comportamiento de grupos, más que para

resolver cuestiones de orden epistemológico o

gnoseológicas, o para desarrollar, por ejemplo, teorías

explicativas sobre el impacto de las TICs en las formas de

pensamiento.

Quizás otro tanto podría decirse de aquellas técnicas

que ponen el énfasis en el estudio del comportamiento del

sistema atendiendo a la observación y manipulación de

variables, según se intervenga sobre ellas, ya que en el caso

de la metodología experimental tiene la limitación de que no

permite analizar situaciones complejas. A este respecto, es

interesante tener presente la observación del Ashby cuando

afirma:


52

“En la actualidad, la ciencia se encuentra

en una encrucijada. Durante dos siglos ha

explorado sistemas que son intrínsecamente

simples, o susceptibles de ser analizados en

componentes simples. El hecho de que un dogma

tal como: “Varíense los factores de a uno por vez”,

haya podido aceptarse durante un siglo,

demuestra que los científicos están absolutamente

dedicados a investigar sistemas que permitieron el

uso de ese método, pues con frecuencia resulta

prácticamente imposible aplicarlo a sistemas

complejos. Sólo luego de los experimentos

realizados por Ronald Fisher en suelos agrícolas,

en la década del 20, se advirtió claramente que

hay sistemas complejos en los que no puede

aplicarse el método de variar los factores uno por

uno, pues estos sistemas son tan dinámicos e

interconectados que la alteración de una variable

actúa inmediatamente como causa de variación

de otras, de muchas otras, quizás.” 13

Las investigaciones posteriores relativas a la

posibilidad de estructurar una ciencia de la complejidad, y del

caos, han confirmado esta restricción de las formas

metodológicas que colocan el énfasis en la manipulación de

variables. Pero, además, está el hecho de que tratándose de

13

Ashby, William R.: “Introducción a la Cibernética”, op. cit., pp. 16-17


53

sistemas en extremo complejos estos tienen un

comportamiento que ha de asumirse en términos pro-

babilísticos. Lo cual, visto en la perspectiva del Principio de

Incertidumbre de Heisenberg, ofrece una perspectiva

metodológica contrapuesta a la que subyace al enfoque

determinístico de sistemas, por muy complejos que estos

sean.

A su vez, puede afirmarse que para el caso de la

investigación educativa, o de cualquier investigación en

cualquier campo del saber, se ponen en acción, las más de

las veces de manera no estructurada, aún cuando de modo

alternado, simultáneo, o contrapuesto, formas lógicas como

la dialéctica, la fenomenología, o la metafísica (en cuanto

forma de descripción de la esencia de una cosa)14

.

También, el investigador, las más de las veces de

manera inconsciente, despliega la concepción aristotélica del

pensar, o la duda o escepticismo cartesiano, o reproduce la

escisión sin relación del conocimiento, o tiene momentos de

captación de la unidad del saber; y junto con ello, con

frecuncia, despliega con mayor o menor acierto, pero sin ser

14

Aristóteles define la esencia como la forma propia de cada cosa, como aquello que hace que una cosa sea lo que es (“Metafísica”, en Obras

Completas, T-II, Ediciones. Anaconda, Buenos Aires, 1947, p.52); esto

es, su arquitectura organizacional, podríamos decir ahora. En todo caso, aquí no nos hacemos cargo de la controversia acerca de si es posible o no conocer la esencia de algo, como una realidad última o definitiva sobre

el Ser; sino sólo en cuanto aproximación a lo que pudiéramos llamar la forma constitutiva de algo, provisoria, y por tanto, modificable.


54

necesariamente consciente de ello, alguna conceptualización

o sistema de referencia filosófico que sustenta cada una de

estas formas de análisis o de reflexión. Todo ello configura

una arquitectura de orden conceptual y metodológico que,

podría decirse, sirve de sustrato problemático y “guía

encubierta” al hombre de ciencia, sin que éste, muchas

veces, sea consciente de ello, y menos aún del alcance e

influencia, positiva o negativa, que tiene sobre la estructura

de su concepción teórica.

El científico, como hemos dicho, puede no estar

consciente de que utiliza como soporte no estructurado este

amplio espectro de concepciones lógicas o epistemológicas

que, por otra parte, el filósofo ha estudiado y procurado

especificar, generando conocimientos y formas

metodológicas que constituyen un aporte significativo para el

desarrollo del saber, o para enfrentar el estudio de sistemas

dinámicos altamente complejos, como el pensamiento y el

conocimiento humanos. No obstante, el hombre de ciencia

puede mirar con cierta desconfianza a la filosofía atendiendo

al supuesto de que los intentos de ésta son más bien

especulativos. Por consiguiente, me parece que es necesario

avanzar hacia la superación de la escisión entre lo científico

y lo filosófico, o entre lo científico y lo poético, por cuanto

estas distinciones pueden derivar en enclaves reificantes de

la división sin relación del conocimiento. En realidad, es

menester consignar que tenemos a nuestro favor el que las


55

Tecnologías de Comunicación y de la Información (TICs) se

están encargando de superar estas fragmentaciones del

saber.

Recordemos, al respecto, las reservas de Popper

sobre la organización tradicional del conocimiento:

“No estudiamos temas, sino problemas; y los

problemas pueden atravesar los límites de

cualquier objeto de estudio o disciplina… Estoy

totalmente dispuesto a admitir que muchos

problemas “pertenecen”, sin embargo, en algún

sentido, a una u otra de las diversas disciplinas

tradicionales, aunque su solución requiera de la

intervención de las más diversas disciplinas...

Pero esto no afecta a mi tesis de que la

clasificación en disciplinas carece, relativamente,

de importancia, y de que somos estudiosos de

problemas, no de disciplinas.” 15

Así, podemos ser testigos y actores de la emergencia

de lo transdisciplinario, o mejor aún, de lo configuracional,

como una forma de navegación que nos permite explorar

mejor los territorios de lo hipercomplejo. El vocablo configu-

ración, sea dicho, tiene la ventaja de no remitir al concepto

de disciplina o ciencia, sino a un cierto complejo

15

Popper, K.: “Conjeturas y Refutaciones”, Ediciones Paidós, Barcelona,

1994, p. 95


56

problemático, de estudios o investigación, definido en función

de propósitos que pueden ser teóricos, aplicados,

indagativos, imaginativos, de invención, lúdicos o de

exploración de nuevas conectividades del conocimiento. En

tales configuraciones pueden converger diversas

dimensiones del saber en las que se ha superado la lógica

de la escisión sin relación de las disciplinas. Al respecto, es

menester tener presente que para Einstein siendo

“la labor suprema del físico el descubrimiento de

las leyes elementales más generales a partir de

las cuales pueda ser deducida lógicamente la

imagen del mundo… no existe un camino lógico

para el descubrimiento de esas leyes elementales.

Existe únicamente la vía de la intuición, ayudada

por un sentido para el orden que yace tras las

apariencias, y este Einfuhlung16

se desarrolla por

la experiencia.” 17

Perspectiva que amplia notablemente la naturaleza

del proceso creativo y presiona para romper cualquier

dimensión metodológica que se proponga reducir a un

ámbito del saber, la clave para investigar, tal como sucede

con la “visión científica”, por ejemplo. Por el contrario, y en

rigor, estamos en presencia de la capacidad combinatoria

16

Einfuhlung: comprensión, intuición o compenetración.

17

Planck, M.: “¿Adónde va la Ciencia?”, op. cit. p. 12.


57

prácticamente ilimitada que posee la mente para manejar

estructuras y formas, o para la disolución o modificación de

las mismas. Entre ellas sus diversas posibilidades lógicas,

experienciales, afectivas, estéticas, lúdicas o dramáticas que,

en conjunto, configuran el ámbito de resonancia y la fuente

creativa desde la cual emergen combinaciones meritorias y

productivas del pensamiento y para la praxis.

Con frecuencia se asocia el concepto de método a

camino, sin embargo, no se trata de uno en el cual haya un

trazado con estaciones, pertrechos, y secuencias lógicas

claramente establecidas, para resolver problemas de

aquellos que una investigación avanzada se ocupa. No es

que en un punto de la encrucijada haya una señal o un

sistema de señales que pueda guiarnos por un sendero

determinado; ni tan siquiera se nos clarifica los puntos de

parada y paisajes ya descritos, que anuncien aquí y allá los

parajes no explorados, o los problemas de encrucijada a los

cuales podemos llegar si no nos guiamos por tales pautas de

exploración.

Es necesario, pues, ampliar esta idea del método con

la metáfora de la navegación; metáfora muy a propósito

cuando nos referimos a la variedad de rutas que podemos

hacer, así como lugares que podemos conocer y recorrer,

moviéndonos por la encantada red digital. Lo que, además,

nos sitúa -dada la relación con las vicisitudes y posibilidades


58

de naufragio propias de la navegación-, en el centro de los

problemas de gobernabilidad del cuerpo y la mente, así como

de los sistemas de organización sociales y ecológicos.

No obstante, siempre resulta fructífero disponer de

una metáfora que nos describa, en este caso, al investigador

y su labor, más aún cuando se trate, por ejemplo, de diseñar

un nuevo paradigma educativo, de desarrollar un nuevo

concepto de inteligencia, de concebir un método de alcance

universal, o de explicar la logicidad que subyace a una

cultura en que las TICs tienen su reinado. A este respecto, el

vuelo también puede ser una apropiada metáfora del

quehacer indagativo. Particularmente cuando el investigador

tradicional es motivado por un problema o una incógnita, y

sólo dispone de los instrumentos habituales para enfrentarlo.

Así, la solución puede escabullírsele, porque los métodos

tradicionales quedan por debajo de lo extremadamente

complejo, ya que no están diseñados para abordar lo

configuracional e hipercomplejo. Entonces, deberá levantar

el vuelo, posarse en la copa de algún árbol, o parado sobre

los hombros de otros gigantes, como afirmaba Newton, para

tener una visión más amplia del territorio, más elevada,

posándose sobre una montaña, y aún a mayor distancia,

incluso cósmica, a fin de procurarse la imaginación

explicativa más exuberante.


59

Estos ascensos progresivos constituyen una

metamorfosis tanto para el investigador, cuanto para los

sistemas de referencia conceptuales que maneja. Y también,

un cambio en la situación relativa en la que inscribimos el

problema, dentro de la red multidimensional del saber y de la

praxis. En realidad, podemos decir que a medida que se

avanza y el contexto teórico se amplía y modifica, nuestro

problema se ha metamorfoseado. En consecuencia,

debemos estar adiestrados y disponer de una estrategia para

captar tales transformaciones y no perdernos en la oscuridad

del mediodía, o en las cavernas subterráneas en las que el

reinado de las sombras compite con la ignorancia para tener

el poder.

Así, pues, será necesario, una y otra vez, remontar el

vuelo, para desplazarse entre los árboles, arbustos, planear,

posarse en tierra, escuchar el sonido de ésta, vadear ríos y

lagos, o lo que es lo mismo, atender sobre la diversidad de

arquetipos, modelos, o sobre la singularidad misma, siempre,

empero, a la búsqueda de un punto de interconexión que nos

permita captar el sentido o alguna nueva clave de

interpretación. Hasta nos podemos olvidar del problema

inicial, fascinados con los paisajes que vamos descubriendo;

incluso podrá ser otro el problema que ocupe finalmente

nuestra atención; para todo ello será necesario,

indudablemente, desarrollar algún cuerpo teórico. Vuelo e

imaginación, a la búsqueda de interconexiones para una


60

teoría explicativa más amplia y de mayor espectro de

aplicación, todo ello en dirección a la unidad del saber. He

ahí un curso posible del método.

Del mismo modo, será necesario cultivar la

imaginación para concebir mundos posibles o explicaciones

que contravengan el sentido común. Una cuestión

metodológica trascendental que el maestro Descartes llevó a

una categoría inigualable en el campo de la filosofía y de

gran trascendencia para el hombre de ciencia. Su duda

metódica se construye en gran parte desde la imaginación.

Veamos el notable pasaje de su obra:

“Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi

espíritu cierta opinión, según la cual hay un Dios

que todo lo puede, por quien he sido creado tal

como soy. Pues bien: ¿quién me asegura que el

tal Dios no haya procedido de manera que no

exista tierra, ni cielo, ni cuerpos extensos, ni figu-

ra, ni magnitud, ni lugar; pero a la vez de modo

que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que

todo eso existe tal y como lo veo?” 18

Confluencia de escepticismo radical, duda metódica e

imaginación. ¿La Matrix?. ¿Cómo vería el universo si fuese

montado en un rayo de luz?, se preguntaba Einstein. Otro:

18

Descartes, René: “Meditaciones Metafísicas”, Ediciones Alfaguara, Madrid, 1977, p.19


61

¿No será que existen unos seres diminutos que transmiten

las enfermedades? ¿No será que existen unos corpúsculos,

que son también ondas, extremadamente pequeños que tal

vez nunca podremos ver pero que constituyen la base de la

energía-materia? Pero, a su vez, ¿tenemos en realidad una

forma de despejar, en una u otra dirección, la antedicha duda

cartesiana? La cual expresa también del modo siguiente:

“Así, pues, supondré que hay, no un

verdadero Dios –que es fuente suprema de

verdad-, sino cierto genio maligno, no menos

artero y engañador que poderoso, el cual ha

usado de toda su industria para engañarme.

Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores,

la figuras, los sonidos y las demás cosas

exteriores, no son sino ilusiones y ensueños de

los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me

consideraré a mí mismo como sin manos, sin

carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo

falsamente que tengo todo eso. Permaneceré

obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por

dicho medio, no me es posible llegar al

conocimiento de alguna verdad, al menos está en

mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo

cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y

dispondré tan bien mi espíritu contra las malas

artes de ese gran engañador que, por muy


62

poderoso y astuto que sea, nunca podrá

imponerme nada.” 19

Descartes, René

Los recursos de imaginar, suponer, o fingir,

resaltados por Descartes, aparte de constituir formas de la

capacidad combinatoria ilimitada de la inteligencia,

representan aspectos decisivos, como cursos viables del

pensamiento, o de una logicidad interna que puede o no

concluir en mediciones, en distinción de variables o en

condiciones experimentales verificables. Pero que a no dudar

motiva y origina la generación de visiones coherentes y

prolíficas. Así, por esta vía, podemos abrir nuevos campos

de investigación, nuevas cosmovisiones, o inspiradas formas,

para abordar el estudio y la solución de una vasta variedad

de cuestiones que de otro modo pueden quedar ocultas a la

reflexión. Para ello será necesario tener presente la

diversidad de mundos posibles modelados para explicar, por

ejemplo, la dimensión subatómica de la materia; o la

19

Descartes, René: “Meditaciones Metafísicas”, op.cit., p.21


63

imaginación, casi siempre certera de la ciencia-ficción que,

aparte de orientarnos acerca de eventuales escenarios

futuros, sirve de brújula al investigador para definir confi-

guraciones de valor estratégico, sea para diseñar programas

tecnológicos o para definir una nueva matriz curricular.

A todo ello debemos agregar, y como un componente

“no científico” del pensamiento científico, o de cualquiera otro

que se coloque en una situación límite, la audacia necesaria

para atreverse a sostener, por ejemplo, que la Tierra no es

plana; o transgredir principios éticos ya establecidos,

arriesgando mi integridad física o la propia vida y ser

condenado a beber cicuta. Son los riesgos de una actividad

que por ser “intelectual” parece carente de peligros. En

realidad es arriesgada ya desde el momento en que alguien

(el filósofo, el científico, el artista, el místico, el cineasta o el

poeta) se apasiona por una idea poderosa, cuya explosión y

racimo de efectos colaterales, herirá a más de alguna

epidermis con autoridad, desatando destinos dolorosos e

inciertos para quien haya osado trasponer las fronteras

establecidas. Un destino, éste, en todo caso ineluctable.


64

2

LA LEY DEL REQUISITO DE VARIEDAD

La Ley de la Variedad Obligada o Ley del Requisito

de Variedad, descubierta por el cibernético William Ross

Ashby, y a la que habíamos hecho referencia, afirma que

sólo la variedad absorbe variedad. 20

Lo cual quiere decir que

si mi sistema de control, regulación y comunicación no tiene

la variedad necesaria, la riqueza organizacional suficiente, o

la complejidad requerida, entonces mis posibilidades de

sobrevivencia, o de alcanzar los objetivos que me proponga,

serán evidentemente menores. En los hechos, seré

sobrepasado sin que haya forma de revertir dicha tendencia,

a no ser que pueda al menos amplificar o potenciar la

variedad de mi sistema de regulación, o reducir la variedad

externa que amenaza con desestabilizar el sistema. Por

consiguiente, las posibilidades de sobrevivencia efectiva, así

como de adaptabilidad de cualquier organización dependen

de su riqueza organizacional, o variedad sistémica. De tal

manera que le permita sortear, con alguna expectativa de

éxito, las perturbaciones o macroperturbaciones, internas o

20

Ashby, W. R.: “Introducción a la Cibernética”, op. cit., pp. 281-2


65

del entorno. Lo cual –sea dicho- constituye otra manera de

entender la entropía.

William Ross Ashby

Este principio parece ser el más importante en

relación con los sistemas sociales, ecológicos, educativos o

económicos, en cualquiera de sus formas. A mi juicio, y en

relación con el problema que nos ocupa, esto es,

fundamentar la posibilidad de un método de alcance

universal, me parece que, en estricto rigor, el método, o

cualquier método, técnica o procedimiento de estudio, no

escapa a esta exigencia. Razón por la cual siempre será

pertinente preguntarse, desde una metalectura del mismo, si

el método que utilizo tiene la variedad necesaria, el poder (la

riqueza lógica, conceptual, teorética y operativa suficiente)

para realizar el abordaje, o para siquiera, intentar encontrar

la solución a la problemática planteada.


66

2.1. Sobre el método cartesiano

Veamos, en una primera aproximación, cómo

funciona el principio. Una medida de la complejidad, y por lo

mismo, de la multiplicidad de cuestiones, diversidad de

procesos y estados posibles que implica adentrarse en las

profundidades del método, esto es, en su variedad, nos la

plantea, por ejemplo, Descartes, ya que en el título de su

libro: “Discurso del método”, añade sin solución de

continuidad “para dirigir adecuadamente la razón e indagar la

verdad en las ciencias”, de tal manera que este sería su título

completo.

Tenemos aquí dos momentos; en el primero se

enfatiza una estrategia, la realizada por el propio Descartes,

para dirigir la razón, cuestión de por sí ya sufícientemente

amplia, comprendiendo un espectro de materias relativas a la

cultura de su época, las creencias, las diversas formas de

conocimiento y su legitimidad, así como aquéllos caminos

educativos que considera de mayor relevancia y poder para

alcanzar dicho objetivo. El segundo momento sitúa la pro-

blemática del método en relación con la búsqueda de la

verdad en las ciencias. Aquí, cobran trascendental

importancia los conceptos de verdad, razón, dirección de la

misma, habida cuenta de las vicisitudes de éstos, que el

propio Descartes se encarga de señalar. Todo lo cual -visto


67

desde una lectura cibernética-, nos advierte acerca de la

extraordinaria complejidad contenida en la proposición

cartesiana de estructurar un método que disponga de la

variedad necesaria para enfrentar la complejidad recién

esbozada.

Aún más, el subtítulo inicial pensado por Descartes

para esta obra era el siguiente: “Proyecto de una ciencia

universal que pudiese elevar nuestra naturaleza a su más

alto grado de perfección”. Subtítulo que si bien lo descartó,

corresponde de todos modos a objetivos claramente

expresados por el filósofo a través de sus escritos. Por ello

mismo me permitiré, junto a los propósitos del subtítulo

definitivo, incluir el eliminado y de esta forma, aportarlos

conjuntamente en el próximo análisis que me propongo

realizar. Ahora, visto este fin en perspectiva, tenemos aquí

también dos momentos: primero, un proyecto preliminar de

reorganización del conocimiento mediante la creación de una

ciencia universal, y en segundo lugar, elevar nuestra

naturaleza a su más alto grado de perfección.

En relación con este primer objetivo expone en las

“Reglas para la Dirección del Espíritu”:

“Debe haber una ciencia general que explique

todo aquello que puede preguntarse acerca del


68

orden y la medida, no adscrito a ninguna materia

especial, y que esa ciencia, no con vocablo

caprichosamente adoptado, sino antiguo y

aceptado por el uso, es llamada matemática

universal, porque en ella se contiene todo aquello

por lo que otras ciencias se llaman partes de la

Matemática”21

.

Los Torbellinos, ilustración de la Geometria de Descartes

Al respecto, es importante tener presente que para

Descartes la matemática de su época presentaba algunas

dificultades sobre las cuales se debía poner atención para

bien resolverlas. Afirma:

“El que atentamente considere mi pensamiento

fácilmente advertirá que de nada pienso menos

aquí que de la matemática corriente, sino que

21

Descartes, R.: “Reglas para la Dirección del Espíritu”, en “La Filosofía en sus Textos”, T II, de Julian Marías, Editorial Labor, Barcelona, 1963, p.

55.


69

expongo otra disciplina, de la cual aquéllas22

son

más bien envoltura que partes. Pues ésta debe

contener los primeros rudimentos de la razón

humana y desarrollarse hasta obtener verdades

de cualquier asunto que sea; y, para hablar con

libertad, estoy persuadido de que es más impor-

tante que cualquier otro conocimiento que

hayamos recibido de los hombres, como fuente

que es de todos los demás”.23

Aquí podemos apreciar la extensión y complejidad de

la variedad que el método cartesiano se propone abordar

cuando confiere particular trascendencia al estudio de la

razón humana para alcanzar la verdad en cualquier ámbito

de investigación, y además como fuente de todo

conocimiento. A su vez, Descartes, enfatiza en sus

“Reglas…” el proyecto de alcanzar dicho fin general, a partir

de una consideración crítica sobre la división del

conocimiento. Por consiguiente, reafirma la unidad del saber

que subyace poderosa, a pesar de la clasificación tradicional

de las ciencias:

“Los hombres creyeron también lo mismo

de las ciencias, y distinguiendo unas de otras

22

Ibidem, p.54 .Se refiere a la Aritmética, la Geometría, la Astronomía, la Música, la Óptica, y la Mecánica, “junto con otras muchas que se llaman partes de la Matemática”.

23 Descartes, R.: “Reglas para la Dirección del Espíritu”, op.cit. p. 54.


70

según la diversidad de sus objetos, pensaron que

debía ser cultivada cada una separadamente,

prescindiendo de todas las demás. En lo cual

ciertamente se engañaron. Pues no siendo todas

las ciencias otra cosa que la sabiduría humana,

que permanece siempre la una y la misma,

aunque aplicada a diferentes objetos, y que no

toma de ellos mayor diferenciación que la que

recibe la luz del Sol de la variedad de cosas que

ilumina, no hace falta cohibir los espíritus con

limitación alguna, puesto que el conocimiento de

una verdad no nos aparta del descubrimiento de

otra, sino más bien nos ayuda. Y, en verdad, me

parece asombroso que muchos investiguen con

toda diligencia las costumbres de los hombres, las

virtudes de las plantas, el movimiento de los

astros, las transformaciones de los metales y otros

objetos de estudios semejantes, y, en cambio,

casi nadie se preocupa del buen sentido24

, o sea

de esa universal sabiduría, cuando precisamente

todas las otras cosas se deben apreciar no tanto

por sí mismas cuanto porque en algo a ella

contribuyen. Y, por tanto, no sin razón

proponemos esta regla como la primera de todas,

porque nada nos desvía del más recto camino de

la investigación de la verdad que el de orientar los

24

Descartes emplea el concepto de buen sentido como sinónimo de razón al comienzo de su “Discurso…”.


71

estudios, no a este fin general, sino a otros

particulares.”25

De modo que Descartes coloca los estudios sobre la

razón, buen sentido o sabiduría universal, como fin general y

fundamento de todas las formas de conocimiento, lo que, a

mi juicio, constituye una propuesta para reorganizar el saber

en torno al estudio de la razón. Todo ello en relación con el

método, y las reglas cautelares necesarias para la dirección

del espíritu.

En el texto que comento es aún más explícito acerca

de la trascendencia de tales aspectos. Afirma:

“El que se proponga examinar todas las

verdades asequibles a la razón humana… sabrá,

por las reglas que hemos dado, que nada pode-

mos conocer antes de conocer nuestra

inteligencia, porque el conocimiento de todas las

cosas depende de la inteligencia y no la

inteligencia del conocimiento; después de

examinar lo que sigue inmediatamente al

conocimiento de la inteligencia pura, enumerará

los medios de conocer que poseemos, además de

25

Descartes, R.: “Reglas para la Dirección del Espíritu”, op. cit. p.49


72

la inteligencia, y verá que no hay más que dos: la

imaginación y los sentidos.”26

A mi juicio, esto permite afirmar que en Descartes el

método es en realidad toda su exposición filosófica, incluidos

los aspectos existenciales y culturales, y no sólo las cuatro

reglas. En rigor, sólo de esa manera puede cubrir el vasto

programa de innovación filosófica y reorganización del

conocimiento comprendidos en su reflexión, todo ello a pesar

de que en una primera lectura de su tesis, pareciera no

haber considerado la complejidad de las implicaciones meto-

dológicas que resultarían de la amplitud y profundidad de las

tareas que se propuso abordar.

Dicho, pues, desde el principio cibernético que

comento, y colocando como punto de partida y de llegada a

la razón o universal sabiduría, puede Descartes –en mi

concepto-, aproximarse a la variedad requerida y necesaria

para atisbar el fundamento de un método viable, con

posibilidades para orientar el espíritu en la inabarcable

cantidad de conocimientos, transformaciones y macro-

perturbaciones que acicatean y amenazan la vida del

espíritu, cuya conducción mas adecuada y perfectible es

propuesta por nuestro filósofo como finalidad general del

método.

26

Descartes, R.: Obras Completas, “Reglas para la Dirección del Espíritu”,

Casa Editora Garnier, Hermanos, Paris, s/a/p, p.296


73

2.2. Una metalectura de las reglas del método

Al respecto, y a los efectos de tener una referencia

directa, pasaré a referir aquí los cuatro preceptos de la

lógica, con los que Descartes toma “la firme y constante

resolución de no incumplir ni una sola vez su observancia”;

los cuales, como se sabe ordinariamente, son considerados

como “el método” cartesiano:

“El primero consistía en no admitir cosa

alguna como verdadera si no se la había conocido

evidentemente como tal. Es decir, con todo cui-

dado debía evitar la precipitación y la prevención,

admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello

que se presentara tan clara y distintamente a mi

espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo

en duda”.27

En mi opinión, como una primera aproximación, y

desde lo que podríamos llamar una metalectura cibernética

de los cuatro preceptos, es necesario tener presente que el

lenguaje alfabético, el mismo con el que Descartes escribe

sus cuatro reglas, oculta algunos secretillos que es menester

develar. El primero es que, bien miradas, las reglas del

método constituyen sistemas o máquinas lógicas que en

27

Descartes, R.: “Discurso del Método”, op.cit., p.15


74

cuanto tales satisfacen en general, la condición de máquinas

de procesar información. Esta caracterización de la regla

puede resultar controvertida puesto que nuestra concepción

podría ser calificada de reduccionismo tecnológico. Más aún

cuando, por mucho que uno observe cada una de las reglas

del método no va a encontrar nada como una máquina.

Todo ello dependerá de lo qué entendamos por

máquina, y, más precisamente, qué concibamos por máquina

cibernética. Esta no es una cuestión trivial -más adelante

trataré con cierto detenimiento este concepto- a la que

podemos aproximarnos de la siguiente forma. El cibernético

William Ross Ashby puntualiza que siendo la cibernética una

teoría de las máquinas, no se refiere a objetos mecánicos,

sino a modos de comportamiento. “No pregunta qué es esto,

sino ¿qué hace?” Y agrega: “en un comienzo, en muchos

aspectos, la cibernética estuvo estrechamente asociada a la

Física, pero no depende en modo esencial de las leyes de la

física o de las propiedades de la materia… La materialidad o

el cumplimiento de las leyes físicas son cuestiones que le

atañen marginalmente” 28

. Esta afirmación de Ashby permite

asentar la idea de que para el cibernético las máquinas no

son “ferretería mecánica”. Por lo demás, reafirmará este

pensador, la cibernética “abarca el ámbito de todas las

máquinas posibles y tiene importancia secundaria el hecho

28

Ashby, W.R.: “Introducción a la Cibernética”, op. cit., p.11


75

de que algunas de ellas aún no hayan sido construidas por el

hombre o que no se den en la Naturaleza.” 29

A mi juicio, y de modo preliminar, cuando el

cibernético utiliza el concepto de máquina, se refiere a la

arquitectura organizacional de un sistema dinámico, proceso

o entidad; por ejemplo, los celos, un algoritmo, un sistema de

evaluación, una regla de verificación, la máquina del cuerpo.

No se refiere, de modo principal, a la naturaleza de sus

componentes, o saber de qué esta hecha. Sino determinar

qué hace, como anota Ashby.

A su vez, cuando se habla de máquinas lógicas,

nos referimos a aquellas que trabajan o procesan formas;

entre ellas las máquinas que procesan información; y si

además son adaptativas, es decir, si disponen de los

mecanismos apropiados para sortear las variaciones del

entorno, entonces hablamos de máquinas cibernéticas; entre

las cuales, se dirá, el prototipo por excelencia, hasta ahora,

es la máquina del cuerpo humano y la de todos los seres

vivos, en grados de sofisticación variables.

Al respecto, las reglas del método cartesiano, en

cuanto constituyen formas o criterios para organizar el

conocimiento y determinar la validez de proposiciones, o de

procedimientos para seleccionar información, constituyen

29

Ibidem, pp.12-13


76

máquinas lógicas, e incluso adaptativas por cuanto para

operar se requiere que puedan desplegar en el medio la

variedad de sus recursos, su gobernabilidad, y además cierto

grado de control y regulación.

Así, por tanto, no constituye una exageración

afirmar que las reglas del método de Descartes, en tanto

procedimientos para procesar formas, junto a el conoci-

miento y la propia vida, constituyen máquinas lógicas y

adaptativas, las cuales no son percibidas como tales por la

naturaleza del medio en que son expuestas: la tecnología de

comunicación de la imprenta. Además, porque en la máquina

que activa y pone en acción el procedimiento

correspondiente -el hombre- no aparece la regla

metodológica como mecanismo o sistema dinámico.

La importancia metodológica de este análisis

estriba en que habiendo descubierto qué clase de

organización es cada una de las reglas, entonces podemos

aplicar las teorías más adecuadas para su examen, entre

ellas la cibernética, la teoría de la comunicación, la

metateoría, la ley del requisito de variedad, o la del

metalenguaje, y determinar qué tanta variedad comprende

cada una como para abordar la complejidad de su objeto de

estudio.


77

Así, el texto de la primera regla, aparentemente

simple, oculta una no menor complejidad. Desde luego está

el problema de qué se entiende por verdad, y, junto a ello,

cuál es el camino que conduce a su determinación o a “lo

conocido evidentemente como tal”. Además, encontramos la

cuestión de cómo se puede saber que lo percibido por mi

espíritu es indubitable y no se trata sólo de una intuición

meramente personal. Más aún cuando el camino señalado

por Descartes va desde lo particular a lo general, desde “la

cosa” o “aquello que se presentara a mi espíritu…”. Lo que

implica, explícitamente en Descartes, que mi espíritu dispone

del sistema de verificación, por el cual puedo decidir que algo

es verdadero “sin motivo alguno para ponerlo en duda”. Una

interrogante podría ser: ¿cómo sé que he alcanzado tal nivel

de indubitabilidad?

No obstante la relevancia y necesidad de explicar

estos y otros aspectos propiamente filosóficos a que conduce

el estudio detallado de esta primera regla, me interesa

destacar, en parte al menos, qué clase de máquina de

procesar información es cada uno de los cuatro preceptos y

su relación con la Ley de la Variedad Obligada.

En un primer esbozo, diré que cada una de las

cuatro reglas pueden ser estudiadas en cuanto máquinas

lógicas, que pueden ser dirigidas al estudio de los más

diversos campos de exploración, con variados objetivos que


78

pueden entrecruzarse estando su orientación metodológica

dirigida: primero, a reducir la enorme cantidad de información

que atañe a las diferentes puertas de la percepción; o

también, para amplificar los sistemas de análisis y de

organización de la información y potenciar así las estrategias

adaptativas, entre ellas, por ejemplo, el perfeccionamiento

humano. O también con el propósito de disponer de filtros

que con arreglo a criterios diversos puedan reducir el margen

de error, de inconsistencia e incoherencia a que la

aceptación acrítica de la información me puede conducir.

En el pasaje anterior tenemos dos principios

cibernéticos, esenciales para comprender el operar de las

organizaciones: de una parte, aquel por el cual se reduce la

variedad externa, para evitar que la entidad sea sobrepasada

por una excesiva cantidad de cambios o de información; y de

otra, su contrapartida, potenciar la variedad interna, la

riqueza organizacional para absorber la variedad externa.

A mi juicio, tenemos en Descartes la propuesta de un

método que se aproxima a una cierta forma de universalidad:

el poder aplicarse a los más diversos campos del

conocimiento. En todo caso cabe puntualizar que nuestro

filósofo es consciente de que no basta con las cuatro reglas.

De hecho, antes de especificarlas señala que “en lugar del

gran número de preceptos del cual está compuesta la lógica,

estimé que tendría suficiente con las cuatro siguientes, con


79

tal de que tomase la firme y constante resolución de no

incumplir ni una sola vez su observancia.” 30

Así, la primera regla lo hace discriminando lo

verdadero de lo falso, con al menos dos criterios de decisión:

evitar la precipitación y la prevención así como la claridad y

distinción indubitable de los juicios. Observará el lector que si

no dispongo de esta máquina lógica, filtro o analizador con el

alcance recién esbozado, en tal caso, y siguiendo a

Descartes, mi reflexión adolecería de consistencia, por

cuanto no poseería la lógica necesaria para lograr los

criterios de verdad, los sistemas de verificación, o modelos

de interrelación de información, etc. Dicho de otro modo,

pareciera ser que sin un modelo para recabar, interpretar y

decidir sobre la información relevante, seré inundado por

información espuria, de manera que la conducción de mi

espíritu, de mi razón, seguramente sería errática. Al mismo

tiempo, mi sistema de control y regulación quedaría a la

deriva, por debajo de las macroperturbaciones en curso.

Sin embargo, es un hecho que una adaptabilidad

exitosa no depende de que mi acción se fundamente en un

sistema de referencia probadamente verdadero. Es más,

incluso mi conocimiento puede ser erróneo, confuso, y no

obstante, dejarme en posesión de sortear las dificultades que

se me presenten. De modo, pues, que parece no constituir

30

Descartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit., p.13


80

condición necesaria de verdad, ni de éxito, la elección de un

camino de acción determinado. Así, basado en escasa y

precaria información, y siendo incluso ignorante de la carga

de confusión que pueda traer dicha información, podría yo

ser eficiente y lograr mis objetivos.

De modo que por esta vía, llegamos casi

imperceptiblemente al umbral donde parecen desaparecer

los dominios de lo verdadero y lo falso y donde debemos

preguntarnos si no ocurre lo mismo cuando estamos en las

aguas de lo moral. Al respecto, no puedo sino expresar el

impacto, dramático, que me produce la advertencia del

Eclesiastés:

“El sabio tiene sus ojos en su cabeza,

más el necio anda en tinieblas; pero también

entendí yo que un mismo suceso acontecerá al

uno como al otro.

Entonces dije yo en mi corazón: Como

sucederá al necio, me sucederá también a mí.

¿Para qué, pues, he trabajado hasta ahora por

hacerme más sabio? Y dije en mi corazón, que

también esto era vanidad.

Porque ni del sabio ni del necio habrá

memoria para siempre; pues en los días


81

venideros ya todo será olvidado, y también morirá

el sabio como el necio”. 31

Sin duda que lo planteado en estos versículos de la

Biblia, no es una cuestión menor, y está directamente

relacionada con el método. Desde luego que el

esclarecimiento histórico, jurídico y ético de ésta o aquélla

problemática, ha traído mucho llanto y desolación. Hemos

luchado por nuestra verdad, cada uno a su manera. También

hemos eliminado al otro, o hemos sido diezmados. O nuestro

corazón ha sido iluminado u oscurecido producto de nuestras

acciones… para descubrir, al final, que también esto era

vanidad. En cierta forma, pues, el curso inexorable de

Cronos, e inescrutable del Destino, devora en el Sin-Tiempo

nuestros ideales más caros, independientemente de que los

consideremos verdaderos o falsos.

En el campo del diseño de máquinas lógicas,

pareciera igualmente que los conceptos de verdad y falsedad

no tienen mayor relevancia que la de puntos de referencia

para determinar cual es el curso que ha de seguir un

determinado proceso, pero en absoluto una cuestión de

orden ontológico, metafísico o ético. Así, ambos conceptos

se nos transforman en 1s o en 0s, que serán utilizados en el

diseño de sistemas, no precisamente para traer un

31

Biblia. “Eclesiastés”, Ediciones Sociedades Bíblicas en América Latina,

1960, p. 639


82

comportamiento ético, o verdadero sino para que la

‘máquina’ funcione eficientemente.

Pienso que el versículo que afirma “que también

entendí yo que un mismo suceso acontecerá al uno como al

otro”, plantea una seria restricción, en realidad como todo el

Eclesiastés, a nuestra pretensión de diseñar sistemas de

organización óptimos, o de enderezar lo que ha sido torcido

desde el comienzo. Si mal no recuerdo, fue Kant quien afirmó

que “El hombre está hecho de una madera harto torcida

como para pretender con él hacer nada derecho”.

No obstante, cuando se trata de dar cuenta de una

construcción teórica, de una explicación científica, o de una

concepción filosófica, o cualquiera otra, es imprescindible

cierta consistencia y coherencia del discurso o de la explica-

ción. Lo cual va asociado a criterios de validación, en el

contexto más amplio de la lógica o de la propia teoría. Así,

por tanto, si se pretende que las cuatro reglas funcionen

adecuadamente, se requiere de un modelo o sistema de

referencia conceptual que soporte la complejidad ínsita. De

no ser así, no se podrá satisfacer la Ley de la Variedad

Obligada.

Veamos el segundo precepto:

“… exigía que dividiese cada una de las

dificultades a examinar en tantas parcelas como


83

fuera posible y necesario para resolverlas más

fácilmente”.32

Aquí estamos en presencia de la máquina que

divide para mejor estudiar un objeto, esto es, separa o

fragmenta. La regla parece no ofrecer dificultad. Sin

embargo, estamos en presencia de uno de los grandes

problemas de la organización del saber: la división sin

relación del conocimiento, en dominios independientes o

compartimentos estancos, que prohijan la reificación del pen-

samiento.

De hecho, ya se verá, el especialista vive en la

dimensión de la parte, se siente cómodo allí, siendo su visión

necesariamente fragmentada, tal como sucede por ejemplo

con “el método científico”. O cuando se afirma: “esto, nada

tiene que ver con aquello”, o cuando se coloca como

requisito de verdad: “ver para creer”, confiriendo valor

probatorio a un sentido sobre los demás.

Al respecto, es interesante tener presente la

reflexión dialéctica que muestra la íntima conexión entre el

análisis y la síntesis. Cuando separo, lo hago en relación con

el todo. En realidad sería impensable de otra manera. Quiere

decir que cuando el cirujano divide o separa en una

operación partes del cuerpo, lo hace con el conocimiento y la

32

Descartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit., p. 15.


84

representación del cuerpo en su totalidad. Si no fuera ese el

caso, no tendría forma de realizar con éxito el procedimiento

quirúrgico, ni tampoco pensar, ya que, de otra manera en su

mente, y allí afuera, las partes estarían separadas o podrían

separarse en cualquier momento de forma caprichosa, sin

que fuese posible su persistencia, siquiera temporal, como

unidad cognoscitiva. Por así decirlo, faltaría “el principio de

gravedad” que las mantuviese unidas. No habría “mundo”, ni

una mente que tuviese, correlativamente, dicho “principio

gravitacional” para pensarlo.

De este modo la aplicación irrestricta, inercial o

inconsciente de este segundo precepto cartesiano, o

máquina lógica que divide, podría traer más dificultades que

beneficios, como de hecho ocurre, máxime si no se tiene a la

vista la reflexión dialéctica esbozada. Puede expresarse de

esta manera: si para indagar la estructura de un órgano del

cuerpo el anatomista debe diseccionar, entonces ha de

hacerlo, de ordinario, con el organismo sin vida; secciona

pero debe, cuando ese sea el caso, hacerlo con el cuerpo sin

signos vitales. El fisiólogo, por el contrario, necesita de

preferencia conocer el cuerpo en movimiento para mejor

comprenderlo y estudiarlo en tanto sistema dinámico y

adaptativo. Así, por tanto, es necesario el conocimiento que

nos provee el anatomista, sólo que no debemos perder de

vista la interconectividad y la clase de explicación sobre la

funcionalidad del cuerpo provista por el fisiólogo.


85

En cualquier caso, esta segunda regla se propone

también reducir la variedad sistémica, desde un principio que

puede ser erróneo: esto es que la división en parcelas de las

dificultades me permite “resolverlas más fácilmente”. En

realidad, si tenemos a la vista el principio hologramático,

veríamos cuán enormemente complejo puede resultar el

análisis de un detalle o de una parte del sistema, en cuanto

sabemos que la parte de alguna manera contiene el todo.

Esta dificultad que presenta la segunda regla

puede ser aplicada a la primera. Ésta presupone avanzar en

el conocimiento de modo progresivo, paso a paso, “no

admitiendo cosa alguna como verdadera…”. El problema

aquí sería, ¿cómo sé que cada peldaño que avanzo es

verdadero, sin tener una visión en unidad del todo? Además,

dicha visión debe ser anterior y posterior al proceso de

determinación cognoscitiva de la parte. Recuérdese que con

mucha frecuencia, en la historia de las ideas, se ha asumido

por siglos como verdadero, aquello presentado “a mi espíritu

tan clara y distintamente que no tuviera motivo alguno para

ponerlo en duda” pero que el Sin-tiempo implacable ha

terminado por demostrar cuán errónea ha sido dicha

representación.

En otro orden de cosas cabe referirnos ahora a la

tercera regla cartesiana:


86

“requería conducir por orden mis reflexiones

comenzando por los objetos más simples y más

fácilmente cognoscibles, para ascender poco a

poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los

más complejos, suponiendo incluso un orden

entre aquellos que no se preceden naturalmente

los unos a los otros”.33

Esta tercera máquina lógica, de proceso

metodológico, exige conducir por orden la reflexión,

distinguiendo entre lo más simple y lo más complejo. No es

esta una cuestión trivial ya que ¿cómo puedo determinar,

previamente, lo simple de lo complejo, si antes no he hecho

una inmersión por las aguas profundas y superficiales de lo

estudiado?. De hecho, en aquello considerado ‘simple’,

pudiera radicar lo más complejo. Pero además, porque para

lograrlo, necesito alcanzar la dimensión meta, a partir de

disponer de un concepto preliminar acerca de qué sea la

razón, cuáles su alcance y sus límites, para conocer, por

ejemplo, o para estar en posesión de determinar qué es lo

comlejo, y, más precisamente, ¿qué hace que algo complejo

sea complejo?.

Al respecto, es interesante tener presente que

tanto Wiener como Ashby, dos fundadores de la cibernética,

consideran que una contribución decisiva de esta disciplina

33

Decartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit., p.15


87

al campo de la epistemología, es el tema de la complejidad;

de hecho instalaron esta problemática en la ciencia, al

proponer superar la división del conocimiento mediante una

visión unificada del mismo, a través de conceptos tales como

el de complejidad, máquina, control, regulación, y otros de

compartida relevancia cognoscitiva y lógica.

En todo caso, y siguiendo con algunas

consideraciones sobre las reglas del método propuestas por

Descartes, tal vez un interrogante a plantear sobre la tercera

regla sería: ¿puede una máquina con estas características

ser todo lo eficiente que deseáramos? La proposición de

Descartes parece contener el principio de un cierto orden, de

una cierta concatenación de hechos, o de una secuencia

causal que seguida con prolijidad podría darnos una visión

cierta acerca de lo estudiado. Sin embargo, de nuevo surge

aquí el problema sobre cómo podemos tener certeza acerca

siquiera de los criterios con arreglo a los cuales efectuamos

nuestro abordaje. Aquí estamos en presencia de un desafío

insoslayable, al cual debemos responder desde la dimensión

metalógica: dar una explicación acerca de los criterios que

utilizamos para determinar un criterio. Así, pues, debemos

ofrecer, tanto para el primer momento como para el segundo

de la explicación, una fundamentación epistemológica, así

como de su consistencia y coherencia lógicas.

A su vez, según la cuarta regla:


88

“debería realizar recuentos tan completos y

revisiones tan amplias que pudiese estar seguro

de no omitir nada.” 34

Se trata de un precepto –se dirá-, casi de sentido

común; sin embargo, visto desde una perspectiva

cibernética, nos ofrece una dimensión metasistémica

particularmente atractiva, sugerente y compleja.

Considérese, por ejemplo, la similitud que podemos

establecer entre ella y el mecanismo de retroalimentación

ubicua35

. Según esta regla, verificamos, una y otra vez, que

estén todos los elementos que constituyen nuestro sistema.

Revisamos sus conexiones, el plano de su estructura,

funcionalidad, movimiento o comportamiento dinámico.

Podría decirse de esta manera, que dicho mecanismo nos

conecta siempre; navegamos en las más diversas

direcciones revisando, o “chequeando” todo y cada detalle,

34

Descartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit., p.16.

35

En sentido estricto, podemos afirmar que el mecanismo de

retroalimentación está presente en cada elemento y función del cuerpo; de allí que, en mi concepto, puede decirse que es ubicuo. Pienso,

además, que de esta manera nos acercamos a una explicación de cómo

surge el esquivo yo. Al respecto, cabe considerar que la retroalimentación ubicua permite “darme cuenta de…”, o “ser consciente de…”, y más ampliamente, tener información sobre el entorno y el

resultado de mis acciones; de forma tal que puedo ajustar, corregir, definir estrategias para hacer más eficiente mi adaptabilidad en el medio. En esta dirección, pues, dicho mecanismo es un metamecanismo. Lo

cual significa que de alguna manera posee la complejidad de la máquina que le sirve de soporte, la inteligencia humana en este caso. Desde otra perspectiva, su descripción fenomenológica o cibernética es esencial

para diseñar diversas tecnologías, así como sistemas de control y regulación.


89

sea de manera automática, deliberada o inercial. Así

emergen los conceptos de control, regulación, coordinación,

comunicación; y también, desde luego, la dimensión meta,

aquella en la que “soy consciente de…” permitiéndome

trabajar desde y sobre este nivel de abstracción.

El punto es que, detrás de la regla que comentamos,

y de cualquiera otra, opera una máquina o sistema dinámico,

cuyo conocimiento nos permite comprender mejor la

inteligencia y, por consiguiente, concebir una estrategia para

su desarrollo y evolución promisoria: el método, en el

contexto de esta tesis, cuya posibilidad nos hemos

propuesto encontrar y fundamentar.

La trascendencia de esta metalectura cibernética de

Descartes estriba en que podemos poner a la vista la clase

de máquina que sirve de soporte a un pensamiento

determinado. Y, a su vez, que tal máquina es el propio

cuerpo y mente humana. Además, no se trata, la cuarta regla

por ejemplo, de una estructura lineal, secuencial, como

sugiere su presentación en texto escrito; algo así como un

proceso en el cual verifico que el objeto de mi estudio tiene

tales y cuales otras características, y que, visto así, se nos

aparece en el modo de la exterioridad, distante y ajeno a mi

ser. Incluso se podría decir que no me compromete, por lo

cual, se olvida que existe una entidad que lo ejecuta.


90

Sin embargo, cuando ponemos en acción la regla

podemos apreciar su arquitectura organizacional en la que

sus diversos elementos: memoria, imaginación, sistema de

referencia que utilizo para contrastar el recuento que debo

hacer, los principios lógicos que aplico para determinar la

consistencia y coherencia del discurso o del sistema que

examino…etc., conforman todos ellos momentos activos de

un sistema dinámico que cambia de estado con mayor o me-

nor impacto, tanto en sí mismo, cuanto en el complejo de

consecuencias o nuevas interconexiones que puede

producir, y del cual soy un momento y parte estructural

insoslayable.

A este respecto, la meditación36

oriental nos enseña

cómo un proceso de esta naturaleza nos puede conducir,

mediante un ejercicio planificado y consciente, a un camino

interior de comprensión de la logicidad de nuestra mente y

cuerpo. Así, podemos visualizar la cuarta regla como un

ejercicio espiritual, un ejercicio educativo para colocar en

consonancia nuestro yo con el medio. O también, como un

36

A mi juicio, talvez el concepto más apropiado para aproximarnos a una comprensión acerca de lo que se entienda por meditación budista o

meditación oriental, en cualesquiera de sus for-mas, sea el vocablo método;

por cuanto éste parece capturar mejor la idea de un ejercicio del cuerpo en el cuerpo, o de la mente en la mente…. que sintetiza el trabajo sobre el

propio cuerpo y la mente que realiza el monje. No se trata, por tanto, de un acto de relajación o de contemplar un objeto, allí afuera. Se trata, entre múltiples otras implicaciones, de un conocer, organizar, disponer y proyectar

los diversos recursos del cuerpo y la mente para alcanzar una unidad-de-visión-pensante, aniquilando el yo diminuto, hasta alcanzar el yo universal.


91

ejercicio adaptativo que se hace cargo de los encuentros y

desencuentros, de los antagonismos y vicisitudes que

pueblan nuestra existencia. Desde esta forma de

perfeccionamiento de nuestro cuerpo y mente, la cuarta regla

nos puede conducir, sobre todo si el proceso es asumido de

manera consciente, a la dimensión metacognitiva, dado que

el movimiento entre el análisis y la síntesis de los diversos

puntos de la red que verificamos se constituye en un espejo

de nuestra mente y corporeidad. Lo que, en todo caso, no

significa una aceptación de las reglas del método cartesiano,

sino sólo que, realizando una metalectura de las mismas,

podemos visualizar una arquitectura organizacional,

conceptual y metodológica trascendente para propender a la

unidad del saber, y para el propio conocimiento de nuestra

metamáquina.

Desde otro ángulo, la cuarta regla nos pone en

presencia de un sistema de validación que nos exige no

omitir nada, revisar todo acuciosamente. Pero, ¿cómo

alcanzar tal grado de prolijidad?. Mejor aún, ¿es posible

disponer de toda la información o de su devenir?. Descartes

fue explícito en relación a esta cuestión, al hacerse cargo de

que no es posible tener todo el conocimiento ni siquiera

revisarlo por entero. De modo, pues, que estamos parados

sobre arena movediza. Nuestra certeza es relativa,

provisoria. De tal modo que si bien la cuarta regla no puede

ser más necesaria para traer consistencia a nuestro discurso,


92

no lo es menos que la dificultad mayor surgirá cuando

intentemos configurar el horizonte de aquello que exige

recuentos tan completos y revisiones tan amplias; porque, y

para el efecto, ¿dónde deberemos cortar con nuestro bisturí

cognoscitivo?. Por lo demás, debo asumir que cualesquiera

sea mi nivel de excelencia como tal cirujano, no podré evitar

destruir conexiones significativas en la unidad del saber, en

mi mismo, y en la unidad máquina-medio desde donde

emerjo. Más aún si lo hago desde un fragmento o área

especializada del conocimiento. De modo que, en este punto,

debo preguntarme cuál es el alcance de esta máquina de

validación en la que me convierto.

Así, pues, estas reglas constituyen máquinas de

proceso metodológico que me permiten, si las acepto y

aplico, el abordaje cartesiano de cualquier investigación o

estudio. Por consiguiente, la observancia o no de alguna de

ellas, o su nula aplicación, o si sólo se tratara de un uso

inercial de las mismas, (no asumidas, ni conocidas), nos

mostraría que puedo encauzar mi pensamiento, reduciendo

la variedad con una exigencia determinada, especificable (de

modo tentativo, las reglas en este caso), o, por el contrario,

seguir siendo proclive al error, a la confusión o a la

ignorancia.

Lo que me interesa destacar, en este punto, es que

con entera independencia de que acepte o no las cuatro


93

reglas, sin lugar a dudas se trata de una forma, sistema o

máquina lógica, que puedo utilizar o que otros pueden

utilizar. Máquina que puedo aprender e incorporar al universo

de máquinas (o sistemas cognoscitivos) que pueblan mi

cuerpo y mente, para luego aplicarlas en la dimensión meta,

sea de modo automático, con brillantez, o trabajosamente. O

también, pudiera ocurrir que las utilice de modo inconsciente

mezclada con otras formas metodológicas, no explícitas, o

producto de la mera experiencia, esto es, no estructuradas.

A su vez, si se considera la diversidad de otros

elementos lógicos que se encuentran a través de su obra,

hemos de admitir que, de hecho, con los cuatro preceptos,

nos enfrentamos a una red multidimensional teóricamente

infinita de estructuras, procesos, conocimientos e ignorancia.

Dudas y certezas que agobian o acicatan la inteligencia, toda

vez que intento comprender la propia mente y el cuerpo, así

como la realidad y su devenir. Se trata de una enorme

diversidad de la que algunos o muchos de sus componentes

adquieren relevancia particular, relativa o fundamental. Lo,

que ciertamente me complica a la hora de decidir el camino,

la estrategia o los pasos a seguir para enfrentar el análisis o

resolución de aquello que motiva la imaginación o nos

preocupa en un momento determinado.

Así, por consiguiente, en Descartes, el método exige

a mi juicio, un vasto y completo programa educativo que


94

tiene como centro el estudio de la razón y el cuerpo humano;

al mismo tiempo, requiere un reordenamiento del saber a fin

de procurar la unidad del mismo, tal que nos permita elevar

nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección. Más

cuando, para este filósofo, dicho perfeccionamiento puede

ser alcanzado, siempre que dispongamos de una estrategia,

esto es, de un método, para su consecución.

Considero que los objetivos y el fin general que en

medida decisiva orientan el pensamiento metodológico de

Descartes son complementarios y, desde una metalectura

cibernética, nos muestran la hipercomplejidad ínsita a la

mente y al cuerpo que piensa, realiza explicaciones, se

adapta o transforma, esto es, su variedad. De una parte, la

variedad externa, el medio, el entorno, hasta los confines del

Universo o de los universos; de otra, la variedad de la razón,

o inteligencia, para pensar, dar explicaciones del mundo,

organizarse y conducirse con eficiencia adaptativa, y que

también, insoslayablemente, ha de explicarse desde el fondo

oceánico universal.

La cuestión, desde esta metalectura, sería plantearse

si el método concebido por Descartes -aceptando

preliminarmente como tal la percepción corriente que lo

reduce a sus cuatro reglas-, tiene la variedad necesaria para

analizar, explicar, dar fundamento, a los complejos desafíos

y objetivos por él propuestos y que estamos esbozando.


95

O, por el contrario, consideramos el método

cartesiano como la totalidad de su reflexión filosófica

pertinente, y con ella los fines que se propone alcanzar (lo

que constituye mi perspectiva del problema). En este caso,

en mi concepto, podemos estar en posesión de aproximarnos

a satisfacer el requerímiento de la Variedad Obligada, y

construir a partir de la exigencia organizacional de esta ley,

un método de alcance universal, correspondiente con la

hipercomplejidad que debe enfrentarse, y que no es posible

reducir a unos cuantos preceptos de la lógica.

Escuchemos lo que Descartes nos dice al respecto:

“Y puesto que era lo más importante en

el mundo y se trataba de un tema en el que la

precipitación y la prevención eran los defectos que

más se debían temer, juzgué que no debía

intentar tal tarea hasta que no tuviese una

madurez superior a la que se posee a los

veintitrés años, que era mi edad, y hasta que no

hubiese empleado con anterioridad mucho tiempo

en prepararme, tanto desarraigando de mi espíritu

todas las malas opiniones y realizando un acopio

de experiencias que deberían constituir la materia

de mis razonamientos, como ejercitándome


96

siempre en el método que me había prescrito con

el fin de afianzarme en su uso cada vez más.” 37

Al respecto, y aproximándonos de forma preliminar a

cómo podemos abordar esta cuestión, es necesario destacar

que para Descartes su método tiene un alcance relativo.

Afirma, en consecuencia:

“Así, pues, no es mi deseo enseñar en este

tratado el método que cada persona debe seguir

para dirigir adecuadamente la razón; únicamente

intento presentar cómo me he esforzado en dirigir

la mía… Pero supuesto que propongo este tratado

solamente como una historia o, si se prefiere,

como una fábula, en la que junto con algunos

ejemplos imitables se encontrarán quizá otros

varios que con razón no serán seguidos, espero

que llegue a tener utilidad para algunos sin que

llegue a ser perjudicial para nadie y que todos

agradecerán mi franqueza.” 38

Humildad, pudor y respeto frente a tamaña empresa.

Ciertamente un modo de exposición filosófico-literario directo,

transparente, que penetra por los intersticios de creencias y

de elaboradas concepciones doctrinales, a la búsque-da de

37

Descartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit, p.18

38

Ibidem, p. 5


97

incoherencias, y también de aquellas verdades que a él le

permiten edificar en terreno sólido lo que considera

imprescindible.

2.3. Sobre la regulación y el método

Visto pues, de esta manera, pienso que puede ser

ventajoso analizar el alcance del método desde la ley

referida. En realidad, y de hecho, gran parte, sino toda

actividad humana está, de una u otra forma, regida por la

necesidad de reducir la variedad del entorno o amplificar la

variedad del sistema de regulación para mantener la

estabilidad del sistema. A mi juicio, por tanto, el método,

cualquier método, se rige por esta necesidad. Por ejemplo,

cuando el científico fija las condiciones lógico-formales de su

experimento reduce conceptual y métodológicamente la

variedad de lo que va a estudiar y con ello, por cierto, el

alcance de sus resultados; de este modo acota el terreno,

estableciendo una lógica de control sobre la variedad así

predefinida, que luego interpretará.

A este respecto, es menester considerar más

atentamente el alcance de la Ley de la Variedad Obligada, que

se refiere, básicamente, a la cantidad de regulación que puede


98

obtenerse, a partir del flujo de variedad entre sistema y

sistema, y al modo cómo el sistema regulador ha de “bloquear

la transmisión de variedad desde la perturbación a la variable

esencial.”39

Al respecto, el método cartesiano, cuando

consideramos como tal sus cuatro reglas, tiene -recordemos-

, este propósito: “no admitir cosa alguna como verdadera si

no se la había conocido evidentemente como tal”, “dividir

cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas

como fuera posible”, “conducir por orden mis reflexiones

comenzando por los objetos más simples”, “realizar

recuentos tan completos y revisiones tan amplias para no

omitir nada”….

El siguiente ejemplo puesto por Ashby para ilustrar el

concepto cibernético de regulación es del todo explícito:

“Si (el piloto automático) es un buen

regulador, los pasajeros disfrutarán de un vuelo

apacible cualesquiera sean los vientos en el

exterior. En suma, a los pasajeros se les impide

saber si fuera del aparato soplan vientos. En

consecuencia, un buen piloto actúa como una

barrera que destruye la transmisión de información”

40. “En general -afirma Ashby-, es una característica

esencial del buen regulador el hecho de que

39

Ashby, W. Ross: “Introducción a la Cibernética”, op. cit., p.271

40 Ashby, W. Ross: “Introducción a la Cibernética”, op. cit., p. 272


99

bloquea el flujo de variedad que va desde las

perturbaciones a las variables esenciales” 41

.

Para el caso del análisis de Descartes, en nuestra

metalectura cibernética de su exposición, podríamos decir que

el “regulador cognoscitivo” diseñado por él, comprende su duda

metódica. Dicho de otro modo, a fin de reducir el masivo flujo

de variedad diseña para contrarrestarlo, un analizador que

discrimina creencias, criterios científicos y filosóficos, para filtrar

y despojar lo más posible al conocimiento de errores,

falsedades o prejuicios, de forma que “los pasajeros (seres

reales, exploradores del conocimiento) disfruten de un vuelo

apacible cualesquiera sean los vientos en el exterior”. Cuestión

esta última, si queremos ser realistas, un tanto ilusoria. No

olvidemos que, como advierte el Eclesiastés: “porque en la

mucha sabiduría hay mucha molestia; y quien añade ciencia,

añade dolor.”42

Aún cuando avanzar en el conocimiento nos

produzca admiración, goce y disfrutes variados, su lado oscuro

acecha inmisericorde.

Obsérvese que uno de los objetivos del método

cartesiano es dirigir bien la razón o constituir una ciencia

universal que permita elevar nuestra naturaleza a su más alto

grado de perfección. Lo que nos lleva a concluir que, en

ambos casos, dirigir bien la razón así como elevar nuestra

41

Ibidem, p. 273.

42

La Biblia, “Eclesiastés”, op.cit, p. 638.


100

naturaleza a su más alto grado de perfección, nos lleva al

problema de la dirección de las organizaciones (trátese de la

conducción de la vida de un ser humano, de una empresa o

del Estado). Lo que visto en la actualidad desde la

perspectiva cibernética, nos pone en directa relación con los

problemas de control, regulación, comunicación y entropía de

las organizaciones. Cuestiones que en una primera

aproximación, parecen no estar presentes de manera

explícita en Descartes, al menos en la forma de un cuerpo

teórico que enfatice dichos asuntos problematicos, si bien

pueden extraerse como resultado de su percepción acerca

de la condición humana, de sus vicisitudes y posibilidades.

En todo caso, debemos tener presente la importancia

que tuvo para el pensador francés el estudio del cuerpo

humano como máquina y la trascendencia que otorgó a

realizar una investigación que permitiese unificar mente y

cuerpo.43

Así, pues, parece legítimo realizar una metalectura

de esta clase que nos permite visualizar las convergencias

metodológicas existentes. Lo que, a su vez, nos facilita

acceder a la unidad del saber aún en campos de reflexión y

de temáticas aparentemente distintas y sin relación, antesala

en definitiva para pensar en un método de alcance lo más

universal posible.

43

Tarea anunciada y esbozada en su obra “Tratado del Hombre”, Alianza

Universidad, Madrid, 1990, p.21


101

Por todo ello se puede agregar que en el caso de

Descartes su reflexión metodológica no se separa ni un

momento de su experiencia vital, de modo que, en más de

algún sentido, constituye un aprendizaje adaptativo,

exigiéndole estar atento para no sucumbir a los prejuicios y,

por el contrario, encontrar los modos de comportamiento más

adecuados para, por ejemplo, sobrevivir a la crítica y

reservas doctrinales religiosas, o a la influencia

distorsionante de la errónea forma de enseñanza de las

ciencias. De igual modo trabajó por superar los extravíos

filosóficos, así como de la lógica y aún de la poesía. Todas

ellas cuestiones que se refieren a la regulación en el sentido

cibernético, esto es, a las estrategias y mecanismos que la

organización utiliza para reducir los efectos no deseados que

las perturbaciones y macroperturbaciones internas o del

entorno pueden ocasionar. Las mismas que en este caso se

refieren, por ejemplo, a concepciones inadecuadas acerca

del modo de organizar el conocimiento y a su división

improductiva.

Desde otra perspectiva, la regulación, cuando se

reflexiona sobre el método, puede no ser evidente para la

tradición filosófica y científica de carácter alfabético44

. En

44

Corresponde a la distinción que establece McLuhan entre tecnología alfabética y electrónica de comunicación. La primera, basada en la

tecnología de la imprenta, con su propia logicidad, linealidad, sequencialidad y fragmentación del conocimiento, opuesta a la


102

realidad, ésta –la regulación- se nos aparece como una serie

de instrucciones, procedimientos, condiciones lógico-

formales, protocolos experimentales o de medición. Los que,

seguidos con rigor, deberían asegurar que tanto la

recopilación de datos, cuanto su interpretación, tendrían que

ofrecer un nivel de confiabilidad indispensable para

descartar, o construir sobre ellos teorías explicatorias

elegantes y no contaminadas.

A mi juicio, sin embargo, esto oculta la historicidad, la

cotidianeidad, las formas de enajenación, la entropía, la

reificación, y la historia personal de quien investiga, o de

quien se repliega sobre sí mismo y sus modos de

pensamiento. Todo ello pone al investigador en la exigencia

de sortear las dificultades mediante una estrategia

estructurada. De lo contrario habrá de ir a tientas entre una

perspectiva experiencial no reflexiva, y una reacción

meramente inercial, pero que influenciará por entero su

trabajo intelectual. De todas formas debemos tener presente

que la versatilidad de la máquina del cuerpo humano, la

riqueza de su arquitectura organizacional, le permiten obviar

más de alguna dificultad, cualquiera sea la actividad en que

se encuentre; ello es factible al activarse con más o menos

intensidad, sus sistemas de dirección, control, regulación,

comunicación electrónica, caracterizada por la interrelación, simultaneidad y acción recíproca.


103

comunicación, o de retroalimentación, estén o no asumidos o

estructurados.

Así, por ejemplo, no son ajenos a la reflexión

cartesiana la incidencia que sobre el método, y, por

consiguiente, sobre la razón, tienen el amplio espectro de

cuestiones éticas, conductuales, de prejuicios, así como de

los mayores vicios y mayores virtudes a que pueden ser

conducidas, incluso “las almas más eminentes”. De hecho,

en la tercera parte de su “Discurso…”, presenta las máximas

que elaboró para una moral provisional, tal que le proveyera

la armonía necesaria para iniciar la reconstrucción de la casa

del conocimiento que había emprendido. Entre ellas:

“Obedecer las leyes y costumbres de mi país…

rigiéndome en cualquier otra cuestión por las

opiniones más moderadas y más alejadas de todo

extremo, que fuesen comúnmente practicadas por

los más sensatos de aquéllos con los que me

tocase vivir.” 45

O cuando afirma:

“Y para conocer cuáles eran verdaderamente

sus opiniones, estimaba que debería prestar más

atención a lo que tales personas ponían en

práctica que a lo que decían, no sólo porque, dada

45

Descartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit. pp.18-19


104

la corrupción de nuestras costumbres, hay pocas

personas que deseen decir lo que piensan, sino

también porque muchas lo ignoran, pues siendo

diferente el acto del pensamiento en virtud del

cual se cree algo de aquel otro por el cual se

conoce que se tiene tal creencia, frecuentemente

se da el uno sin el otro. Y entre varias opiniones,

igualmente aceptadas, no elegiría sino las más

moderadas, no sólo porque son las más cómodas

en la práctica y probablemente las mejores, pues

todo exceso es generalmente pernicioso, sino

también porque me apartaría menos del

verdadero camino en caso de equivocación que si,

habiendo elegido una de las opiniones extremas,

hubiese sido la otra que hubiese sido preciso

seguir.” 46

Así, el problema de la regulación es esencial al diseño

estructural y funcional de una organización, o de su cuerpo de

conocimientos, a fin de reducir los efectos no deseados de la

tendencia entrópica. Por consiguiente, la ley de la variedad

obligada, constituye un principio definitorio a tener presente,

tanto para el examen de una organización existente, cuanto

para una adecuada especificación de requerimientos que una

organización ha de poseer para una estrategia efectiva de

sobrevivencia.

46

Ibidem, p.19


105

En esta dirección, el problema de la regulación tiene

múltiples aplicaciones; es más, podría decirse que, en rigor, es

un concepto transdisciplinario per se. Trátese del diseño de

servomecanismos, de la automatización de procesos pro-

ductivos, de sistemas de información para la toma de

decisiones, de la comprensión de los sistemas de adaptabilidad

del cuerpo humano o del resto de los seres vivos así como del

equilibrio inestable de los sistemas ecológicos, económicos,

políticos, sociales o educativos, y, por cierto, del mismo

método.

De modo que, según esta ley, “la capacidad de R

como regulador no puede exceder su capacidad como canal

de comunicación.”47

Esta formulación exhibe una relación

con el teorema 10 de Shannon que sostiene: “Si en un

mensaje aparece ruido, la cantidad que puede eliminarse

mediante un canal de corrección se limita a la cantidad de

información que pueda transportar dicho canal”48

.

Planteada de este modo la ley referida, surge

literalmente como una restricción en los sistemas de

comunicación. Sin embargo, la naturaleza hologramática de

los conceptos y de los componentes de un sistema, esto es,

que todos estructuralmente se incluyen, permite afirmar que

las perturbaciones en un sistema de comunicación, impactan

47

Ashby, W. R.: “Introducción a la Cibernética”, op.cit., p. 287

48

Ibidem, p. 289


106

en grado variable en el comportamiento de toda la

organización. Razón por la cual, la ley de la variedad

obligada aplicada de este modo, no ha de entenderse como

referida a un aspecto puntual de la comunicación, sino a la

definición entera de la organización.

2.4. Hipercomplejidad educativa y regulación

Dada la trascendencia de esta ley, me parece

necesario transcribir la explicación que el propio Ashby

ofrece de la misma, y que es pertinente a nuestra reflexión

sobre el método:

“En sus formas elementales, la ley posee

evidencia obvia y apenas merece enunciarse. Por

ejemplo, si un fotógrafo debe fotografiar veinte

objetos que son distintos (por exposición y

distancia), su cámara, evidentemente, tendrá que

ser capaz de veinte preparaciones distintas, por lo

menos, si todos los negativos deben tener una

densidad y contraste uniformes. La ley, en su

forma cuantitativa, demuestra todo su poder

cuando debemos enfrentar un sistema en el cual

estas cuestiones no son tan evidentes, y

particularmente cuando el sistema es muy

grande… Por lo tanto, la ley, aunque resulte un


107

lugar común en los casos simples, puede servir

como una verdadera guía en aquellos casos

demasiados complejos para ser tratados por la

mera intuición.” 49

Tal es el caso de la hipercomplejidad que constituye el

sustrato de cualquier actividad social, económica, política o

cultural, y que demanda un abordaje igualmente complejo.

Para el caso de la educación, la cuestión es particularmente

relevante, más aún si se considera que desde la perspectiva

que estoy construyendo coinciden el método con la

arquitectura organizacional del nuevo paradigma educativo

que he diseñado; el cual, a partir de la Ley del Requisito de

Variedad, deberá dar respuesta a cuestiones tales como:

¿Cuál es el impacto de las TICs sobre las formas de

pensar?

¿Cómo ha de reorganizarse el conocimiento producto de

su radical transformación en curso?

Por consiguiente, ¿cómo hemos de redefinir la

enseñanza de las ciencias básicas para enfrentar tal

complejidad?

¿Qué nuevas configuraciones de conocimientos hemos

de crear, para sustituir el actual modelo educativo

fragmentado, por una matriz metodológica lo más

universal posible?

49

Ashby, W. R.: “Introducción a la Cibernética”, op.cit., pp. 289-90


108

¿Cuál podría ser la arquitectura organizacional de la

educación, tal que permita transformarla en un efectivo

sistema regulador, tanto para la persona, cuanto para la

organización social?

¿De qué forma podemos conferir universalidad al

método, de modo que pueda satisfacer la complejidad y

extensísima variedad de la cual debe responder?

Veamos como se aproxima Ashby:

“Nuestro modo de encarar la regulación ha

destacado su propiedad de reducir la variedad en

el resultado; sin regulación, la variedad es grande,

con regulación es reducida. El límite de esta

reducción lo constituye la regulación que mantiene

la salida rigurosamente constante. Este punto de

vista es válido sin duda alguna, pero al principio

acaso parezca que contradice el punto de vista

ingenuo según el cual los organismos vivos pue-

den tener cualquier característica, excepto

inmovilidad… Muchas actividades de los

organismos vivos presentan este doble aspecto.

Por un lado el observador advierte la gran

cantidad de movimiento real y de cambios que

ocurren y, por otro, puede observar que, a través

de estas actividades, en la medida en que son

coordinadas u homeostáticas, hay invariantes y


109

constantes que muestran el grado de regulación

alcanzado”.50

Sin duda la sociedad genera diversos mecanismos

de regulación que pueden o no ser vistos como tales; por

ejemplo, todo el cuerpo legal generado para especificar los

derechos y deberes de los ciudadanos. Incluso el mercado –

entendido como el lugar de la libertad misma, en el que se

pueden transar a voluntad los productos y la fuerza de

trabajo-, tampoco está exento, puesto que no es un espacio

de libertad irrestricta, ya que en rigor se establece un rayado

de cancha, dentro de cuyos límites debe darse todo

movimiento. Fuera de tales restricciones están las sanciones.

Pues bien, añade nuestro cibernético:

“Por lo tanto, se deduce que cuando el

sistema T (el medio ambiente y las condiciones o

factores internos) es muy grande y el regulador R

muy pequeño (caso común en biología), la ley de

la Variedad Obligada parece desempeñar un

papel preponderante. Su importancia reside en

que si la capacidad de canal de R está fijada, la

ley limita en forma absoluta la cantidad de

regulación (o control) que puede lograr R, no

importa como esté distribuido R internamente, o

cuanta sea la variedad en T. Así, en el mejor de

50

Ashby, W. R.: “Introducción a la Cibernética”, op. cit. p. 292-93


110

los casos, el ecólogo sólo puede lograr una

fracción de lo deseado, si su capacidad como

canal permanece inalterable…

Para el caso de sistemas hipercomplejos, como la

educación, es posible inferir lo siguiente, siguiendo a Ashby:

“Este cambio de punto de vista que

sugerimos aquí se parece al introducido en

estadística por sir Ronald Fisher. Con anterioridad

a él se daba por descontado que aunque un

especialista en estadística fuera muy hábil, otro,

más hábil aún, podía conseguir más información a

partir de los mismos datos. Fisher demostró que

toda extracción de información tiene un máximo, y

que la tarea del especialista en estadística es

acercarse a ese máximo, más allá del cual nadie

puede llegar. De forma similar, antes de que se

conocieran los estudios de Shannon, se suponía

que cualquier canal podía ser modificado con un

poco más de destreza para llevar algo más de

información. Shannon demostró que la tarea del

ingeniero es acercarse razonablemente al

máximo, puesto que no es posible llegar más allá.

La ley de la Variedad Obligada impone una estra-

tegia similar en cualquier regulador y control:

debe tratar de acercarse todo lo posible al

máximo, más allá del cual no puede pasar. Por lo

tanto, debe encararse al sistema muy grande –

hipercomplejo- prescindiendo de todo


111

presupuesto absurdo acerca de lo que puede

obtenerse.” 51

Para poder abordar de la mejor manera los problemas

educativos hipercomplejos que hemos especificado, así como

la incidencia metodológica en dicha estrategia de la Ley del

Requisito de Variedad, es menester poner atención, por

ejemplo, a las tendencias tecnológicas y geopolíticas que nos

anuncian horizontes posibles hacia los cuales deberíamos

orientar nuestro rumbo de investígación en educación, al

menos si queremos que nuestro esfuerzo sea de alguna

forma relevante. Cuestión como se verá nada trivial, y desde

luego, alejada de la posibilidad de contrastación empírica o

de experimentación científica. Sin embargo, tal ejercicio

reflexivo permite precisar los problemas que debemos abor-

dar más prontamente, para así definir una estrategia de

solución, proponer alternativas de respuesta, y determinar en

qué puntos críticos y relevantes centrar la investigación.

A su vez, nos permitirá posicionar nuestro esfuerzo

en relación a la necesidad de generar una teoría explicativa

que facilite superar la fragmentación del saber, uno de cuyos

casos es la distinción entre ‘lo científico’ y todo aquello que,

para esta distinción, no lo es, y que por tanto no es confiable.

Nuestro propósito, también, es avanzar en la generación de

51

Ashby, W. R.: “Introducción a la Cibernética”, op. cit. pp. 333-4. La cursiva

es mía.


112

conocimientos específicos, esto es, aquellos que se deriven

del desarrollo de las nuevas configuraciones pedagógicas del

saber que propone la matriz curricular de nuestro modelo

educativo. En todo caso se ha de tener presente que el

hecho de que algunos nombres para las configuraciones que

comprende este modelo sean familiares, no significa que el

proceso educativo termine siendo una copia del tradicional.

La diferencia, radical, estriba en la diferente perspectiva y

logicidad que procuro exponer y fundamentar en esta tesis.

Entre otras configuraciones hologramáticas

mencionamos:

El Programa Proteo, para el desarrollo y evolución de la

inteligencia.

Estudios del futuro (prospectiva)

Estrategias de adaptabilidad

Las formas de la sensibilidad y del sentimiento.

Cibernética.

Sistemas de oganización, producción e infraestructuras

Metalógica

El proceso de invención

Arte y tecnologías de comunicación

De hecho, la educación enfrenta el dramático y

complicado desafío de proveer una transformación radical de


113

sus presupuestos filosóficos, científicos, tecnológicos y

curriculares, cuestiones todas de gran complejidad y que, a mi

juicio, están próximas al paradigma filosófico antes que del

científico. En rigor se trata de dar cuenta de los presupuestos

o fundamentos epistemológicos, éticos, gnoseológicos,

estéticos, lógicos, metalógicos, de organización y gestión del

conocimiento que necesariamente comprende la

fundamentación de una matriz curricular. Los cuales, y dada su

hipercomplejidad, variabilidad y sutileza conceptual, no pueden

ser llevados a un lenguaje lógicamente preciso, como el de la

matemática por ejemplo, sin que pierdan su sentido y riqueza

expresiva.

Así, la especificación preliminar de los problemas

educativos que recién esbocé, nos muestra la emergencia de

lo hipercomplejo, como la elección o proposición de un sistema

de referencia teórico, el diseño de un marco conceptual y

metodológico, o el soporte organizacional y financiero

correspondientes, y por tanto, cualquier estrategia de solución,

ha de ser lo suficientemente poderosa, versátil y variada como

para contender con la complejidad del problema, tipificado, en

términos genéricos, como la deficiente calidad de la educación.

Todo ello constituye de alguna forma la aplicación de

la Ley del Requisito de Variedad que afirma, recordamos, que

sólo la variedad absorbe variedad. Esto es, y a mi juicio,

significa que aplicada a la educación, la matriz formativa ha


114

de poseer la riqueza organizacional y capacidad operativa

indispensables para enfrentarse, con alguna expectativa de

éxito, a la complejidad, variedad y transformación del

entorno, así como a la variedad y movimiento del propio

sistema. Creo pues, que esto implica la exigencia de diseñar,

siguiendo la tesis de Ashby, una matriz curricular y

organizacional lo más universal posible, en cuanto a la

variedad de recursos lógicos, adaptativos y de soporte

organizacional que la educación debe, metodológicamente,

poseer y estar en condiciones de desplegar.

En todo caso, es necesario precisar si nuestra

pretensión es alcanzar la mayor variedad sistémica en

cuanto sistema de control, comunicación, regulación y de

adaptabilidad, si todo ello constituiría más bien un objetivo

deseable, antes que una posibilidad efectiva de alcanzarlo,

ya que dado el carácter finito del hombre y la enorme

hipercomplejidad del entorno, nunca podría operarse un

control total, ni tampoco podría pretenderse regular por

completo ni la variedad interna ni la externa. Razón por la

cual siempre estaremos más próximos de la tendencia

entrópica, al desorden, que a una supervivencia exitosa de

las organizaciones. Lo que, en todo caso, no menoscaba la

exigencia que el requisito de variedad plantea al diseño

organizacional, y su decisivo valor metodológico. Después de

todo se trata de un principio, tal vez el más importante a

tener en cuenta, en el diseño de las organizaciones humanas


115

y justamente en relación con la posibilidad de contrarrestar,

en parte al menos, la tendencia al desorden.

2.5. Algunos factores filosóficos del problema educativo

Desde otra perspectiva, está claro que para analizar

el problema educativo, particularmente en países de lento

crecimiento, es necesario tener presente la estrecha relación

entre la escasez de recursos económicos, y la consiguiente

concentración y desigualdad en el ingreso que, por regla

general, afectan negativamente y con mayor frecuencia, al

rendimiento escolar de niños y jóvenes cuyo ingreso familiar

es precario. A todo ello, dentro del mismo ámbito de cues-

tiones, se debe agregar la insuficiente remuneración de sus

profesores y la deficitaria dotación escolar en infraestructura

física y tecnológica.

A este respecto, cabe precisar que aún cuando el

problema del financiamiento es insoslayable, y que su

carencia (siguiendo la ley referida) afectará siempre al buen

rendimiento del sistema, una parte significativa de la

deficiente calidad de la educación, tiene que ver con al

menos los siguientes factores propiamente pedagógicos, o

filosóficos, en una enumeración inevitablemente incompleta:


116

La persistencia de la división del conocimiento en

dominios independientes y sin relación.

La carencia de una metodología universal para superar

dicha división.

La obsolescencia de la matriz curricular en uso, o

desfase entre la división tradicional de las ciencias y

disciplinas, con los campos de valor estratégico que

como tales ha posicionado el proceso de globalización y

el emergente ciberespacio.

Necesidad de una reorganización del conocimiento en

todos los niveles del sistema educacional, que genere

nuevas configuraciones de estudios y aplicaciones de

carácter futurista y que asuman la hipercomplejidad en

curso.

La necesidad de una fenomenología del proceso

educativo y de los ambientes tecnológicos, como el

surgimiento de una cultura o ambiente de máquinas

cibernéticas que parecen superar a la “sociedad del

conocimiento y de la información”.

Por consiguiente, surge la necesidad de producir una

transformación radical en los fundamentos y estrategias

pedagógicas de la enseñanza de las ciencias básicas.

La carencia en la educación de concepciones lúcidas

sobre el impacto de la tecnología electrónica sobre la

cultura y el saber.


117

La incomprensión de la clase de coafinamiento lógico

que existe entre los niños y jóvenes con las tecnologías

de la información y de las comunicaciones [TICs].

Rediseñar la estructura de carreras y programas de

estudios de las universidades.

A su vez, es menester tener presente que la llamada

sociedad del conocimiento y de la información, segundo nivel

cognoscitivo, está siendo reemplazada por la cultura del

ciberespacio, o nuevo ambiente de máquinas cibernéticas de

rango meta. En éste, adquieren particular relevancia el proceso

de invención, la generación de nuevos conocimientos, así

como el requerimiento, siempre presente, de teorías de mayor

alcance explicativo, además de la necesidad de una gestión

eficiente de la información y del saber. Y es que, de no asumir

la educación estos desafíos, su esfuerzo podría ya no tener

efecto significativo alguno para coadyuvar al desarrollo de

países de precario desarrollo. Ni tampoco mucho más en los

países de gran crecimiento, dado que en la actualidad, el

conocimiento y las nuevas tecnologías se gestan,

principalmente, en programas de investigación que tienen su

asiento en grandes corporaciones privadas y transnacionales.

La situación se torna aún más complicada para la

educación si se tiene presente que -como afirma McLuhan-, el

educador tradicional ha sido absorbido y debe competir en


118

muy desigual condición con sus imitadores de alta potencia y

versatilidad, tales como la radio, la TV, los computadores...

en lo que puede llamarse la nueva educación lumínica o

digital. Así, por tanto, el educador tradicional “sólo puede

recuperar su papel extendiéndolo mucho más allá de lo que

jamás ha sido en cualquier cultura anterior”52

. Sin duda un

campo problemático global hipercomplejo que ya no es posible

soslayar a la hora de buscar soluciones efectivas y de pronta

aplicabilidad.

A mi juicio, una manera de abordar el problema de la

deficiente calidad propiamente pedagógica de la educación,

consiste en diseñar una estrategia o metodología para

superar la actual matriz curricular, y con ello, la división

improductiva del conocimiento en todos sus niveles, y

aspectos problemáticos. De hecho, la división está por todos

lados: división del conocimiento en dominios independientes

no relacionados; escisión entre mi yo y el entorno; división

social, económica, cultural y política; escisión entre mis

deseos y mis representaciones culturales y éticas; entre mis

esperanzas y realizaciones, así como la oposición entre mis

prejuicios y creencias y la emergencia de ideas bien fun-

damentadas.

52

McLuhan, M.: “Contraexplosión”, Editorial Paidós, Buenos Aires,1969, p.

134


119

También encontramos la especialización sensorial, la

importancia relativa de un sentido sobre los otros, y la

consiguiente incomunicación entre ellos, la escisión entre

forma y contenido, o mi cautiverio en el reino de las formas;

la división entre el hombre como ser racional y el resto de los

seres vivos que no lo serían, lo que legitima el despotismo de

esta forma de dominación.

Todo ello se traduce, podría decirse, en una

supremacía de la ignorancia, en tanto forma poderosa de

‘conocimiento’ que se alimenta de la fragmentación y

escisión existencial y conceptual del saber, y que subyace

imprimiendo su impronta en nuestras acciones. A todo ello

debemos sumar la separación entre la lógica y el sentimiento

que retroalimenta el defecto de un ambiente de división que

en la actualidad, sin embargo, debe luchar denodadamente

para no ser absorbido por los ambientes de unificación que la

tecnología digital de comunicaciones instala por todos lados.

Así, sin querer, y las más de las veces sin saberlo,

hemos construido en nuestras mentes y esculpido en

nuestros cuerpos, la división con murallas y estructuras

sofisticadas, pequeñas, o en ocasiones enormes, que

extravían el primigenio sentido de unidad organizacional del

cuerpo humano. Es el terreno propicio, y la ocasión, para que

surjan toda clase de limitaciones y alienaciones existenciales,

resultado de haberse perdido la conectividad. De esta


120

manera, los diversos segmentos aislados que habitan en mí,

persisten cada uno por sus fueros, generando un proceso de

reificación de los mismos, de confusión y de agobiante

sinsentido. Es lo que podría explicar, en parte al menos, que

nuestro pensar, sentir y actuar, sigan un curso desordenado

e inquietante.

En realidad, la educación misma perfecciona y

confiere sentido a este ambiente. Las especializaciones

profesionales, las ciencias separadas por métodos,

nomenclatura y conceptos distintos, presupone la inevitable,

y también productiva emergencia de múltiples perspectivas

explicatorias para los mismos hechos o procesos, lo que

conlleva a que estos impacten o afecten de manera singular

a la historia, al sistema de referencia y a las creencias de

cada uno.

Además, debemos tener presente que el cuerpo

posee un borde, la piel, que delimita su constitución como tal,

con un aparato sensoperceptual que le informa de las

modificaciones, perturbaciones o macroperturbaciones del

entorno que le afectan o estimulan a actuar sobre el medio o

sobre sí mismo en alguna dirección. Todo ello va

configurando y asentando, en toda la amplísima variedad de

aspectos de la existencia, una forma de autarquía

organizacional, legitimando y perfeccionando su lógica de

separación con el entorno.


121

Así y todo, no podemos dejar de reconocer el

extraordinario poder que posee el recurso lógico y adaptativo

de dividir, o analizar. Pensado de manera dialéctica, habría

que decir que el pensamiento y la acción, en tanto formas de

unificación, serían inviables si la inteligencia no poseyera la

propiedad de separar. De modo correlativo, se trata de otra

manera de cómo la diversidad emerge para su apreciación,

conocimiento y utilización. De hecho, el proceso permanente

de la inteligencia de distinguir formas constituye otro factor

decisivo en la base del proceso creativo, por cuanto es otra

manera de efectuar cortes métodológicos en la realidad,

permitiendo la combinación y recombinación de estructuras

en número ilimitado. Todo ello, por lo demás, nos habla de la

división como otra poderosa propiedad de la inteligencia

humana, operando esta vez del lado de la síntesis,

unificando el proceso de combinar.

El problema, por consiguiente, emerge cuando

separamos sin relacionar. Ya anticipaba Platón sus

consecuencias perjudiciales cuando en “El Sofista” registra el

siguiente diálogo entre el Extranjero de Elea y Teeteto:

“EXTR.- Pues, mi buen amigo, intentar separar

todo de todo es, por otra parte, algo

desproporcionado, completamente

disonante y ajeno a la filosofía.

TEET.- ¿Qué?


122

EXTR.- La aniquilación más completa de todo tipo

de discurso consiste en separar a cada

cosa de las demás, pues el discurso se

originó, para nosotros, por la

combinación mutua de las formas.

TEET.- Es verdad”. 53

Platón

Una visión concordante, pintoresca, menos

respetuosa si se quiere, pero de notable profundidad, la

encontramos en la clásica obra filosófica indú llamada

“Upanisads” cuando se afirma:

“Las vacas poseen varios colores, pero la leche

tiene un color único. El conocimiento es como la

leche, y quien permanece anclado en las distin-

ciones es como las vacas.” 54

53

Platón: “Sofista”, Editorial Gredos, Madrid, 1992, p.458

54

Rafael: “Upanisads”, Ediciones Arca de Sabiduría, España, 1993, p.134.


123

Descartes, desde otra perspectiva, reafirma esta

percepción de la unidad del saber. Advierte, en los “Inédits”:

“Hoy por hoy, las ciencias se hallan

enmascaradas. Cuando acertemos a quitarles la

máscara que las cubre, se mostrarán en toda su

belleza. Podrá entonces apreciarse igualmente el

nexo que las liga. Y viendo y notando este nexo,

nadie pensará que sea más difícil retener en la

memoria la serie de las ciencias que la serie de

los números”55

.

La cuestión, por tanto, es que estamos en presencia

de una propiedad de la inteligencia, la de la división, que la

misma naturaleza nos ofrece en el modo de la diversidad, y

en el ámbito muchísimo más amplio y comprensivo de la

interrelación y acción recíproca total en tanto sustrato

organizacional de la realidad. El problema, entonces, es la

lucidez que debo tener en relación al lado en donde me

encuentro y ser consciente de las consecuencias y de los

caminos y estrategias que debo potenciar con el propósito, si

esa fuera mi inclinación, de propender al enriquecimiento

humano, sea mediante la división por especialización, o a

través de la unidad, en pro de una visión y experiencia

existencial holística. No obstante, en sentido estricto, deberé

55

Hamelin, O.: “El Sistema de Descartes”, Editorial Losada, Buenos Aires,

1949, pp. 48-9


124

oscilar sin remedio entre una y otra, cualquiera sea la

elección que realice.

Tampoco se trata, en el caso de la búsqueda de la

conectividad, de una actitud ingenua, atrapada en alguna

nostalgia por un estadio de la evolución humana en donde

se habría existido en unidad, o porque nos asiste la espe-

ranza de que en el futuro podríamos recuperar ese estado

primigenio. Al respecto, recuérdese el “Discurso de la Edad

de Oro”, de Don Quijote de la Mancha:

“Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien

los antiguos pusieron nombre de dorados, y no

porque en ellos el oro, que en nuestra edad de

hierro tanto se estima, se alcanzase en aquella

venturosa sin fatiga alguna, sino porque entonces

los que en ella vivían ignoraban estas dos pala-

bras de tuyo y mío… Todo era paz entonces, todo

amistad, todo concordia: aún no se había atrevido

la pesada reja del corvo arado a abrir ni visitar las

entrañas piadosas de nuestra primera madre…”

56.

No se trata de eso. Es más, pareciera ser que es

inevitable la existencia dividida, alienada, extraviada de sí

misma. Así, vivimos en permanente contradicción,

incertidumbre, malestar, desazón, en la incompletitud, por

56

Cervantes, M. de: “Don Quijote de la Mancha”, Editorial Andrés Bello,

Santiago,1983, p. 50


125

donde penetran el dolor, el sufrimiento, y la insatisfacción.

Nada de gratificante, aún cuando también tenemos nuestros

momentos de beatitud, de gozo, de placer, y de encuentro

con el otro y el todo.

No obstante las dificultades que se nos presentan para

resolver la clase de problemas educativos que hemos

especificado, pienso que es posible diseñar una metodología

que facilite abordar de manera unificada y con mayores

expectativas de éxito dicha complejidad. Así, por consiguiente,

parece aconsejable detenerse a considerar si las técnicas o

métodos de investigación en uso disponen de la variedad

necesaria para hacer frente a la hipercomplejidad educativa, de

manera de no perecer en el intento, o darnos cuenta, a

posteriori, que nuestra elección ha quedado por debajo de la

complejidad que debemos abordar.

Para el caso de la Cibernética, su conceptualización

apunta, básicamente, a las nociones de complejidad,

gobierno de la misma, organización, entropía, control,

regulación, comunicación, retroalimentación, entre otros

conceptos de compartida relevancia. Si en esta dirección

enfrentamos a la educación, también como una forma de

organización de gran complejidad, con tendencia al desor-

den, y haciéndonos cargo de la consiguiente necesidad de

introducir en ella transformaciones profundas que permitan

remontar en parte al menos dicha tendencia, entonces se


126

nos facilitará encontrar una solución para los problemas

educativos que hemos especificado, por cuanto constituyen

un terreno común y familiar y aun propio de la cibernética. Y,

al mismo tiempo, satisfaríamos, en parte al menos, la Ley del

Requisito de Variedad.

William Ross Ashby


127

3

UNA CONEXION FILOSÓFICO-CIBERNÉTICA

A mi juicio, una manera de acceder a la nueva

conectividad es hacerlo rescatando el sentido primigenio de

la filosofía como un saber del saber; siempre a la búsqueda

de la universalidad. Tales propósitos no le son ajenos a la

cibernética o a otros campos del conocimiento, cuando éstos

ven sobrepasadas sus fronteras por la complejidad de los

problemas que tocan a las puertas de otros compartimentos

del saber, y que, para resolverlos, las metodologías

especializadas resultan insuficientes.

Para lograrlo, desde la perspectiva metodológica que

procuro constituir en esta tesis, tenemos que resolver un

pequeño pseudo-problema: la posible obsolescencia de la

filosofía y la cibernética, o al menos la falta de vigencia de

ambas. Aquélla, por cuanto se habría desfasado por

completo del proceso de innovación científico-tecnológico, y

porque sus temas resultan anquilosados y poco o nada

aportan a la comprensión del nuevo hombre tecnológico o a

la cultura del ciberespacio. No obstante, se la puede

reconocer en la forma de una letanía acerca del

extrañamiento y pérdida de lo humano en beneficio de las


128

máquinas, tal como la entronización progresiva de la temible

y nada estimulante deshumanización.

La cibernética, por su parte, estaría igualmente en

retirada ya que –dicen sus detractores-, en realidad nunca

llegó a alcanzar el nivel de ciencia; a lo más, sólo al de un

conjunto de ideas que son parte más bien de la historia del

devenir de la ciencia. Vistas así las cosas podría resultar del

todo extemporáneo, e inútil, demandar del lector que se

ocupe en considerar el modo cómo ambas ‘reliquias’ pueden

ser proyectadas de nueva manera, que es parte del propósito

de estas exploraciones.

En todo caso no deja de sorprender la moda y la

tendencia a utilizar el vocablo ciber para presentar

remozadamente toda nueva combinación posible de

productos, sean estos digitales o tradicionales. Desde otra

perspectiva, encontramos la sensación o intuición difusa de

que necesitamos de la filosofía, por cuanto “algo

trascendente nos falta”, de lo que precisamente este campo

del saber nos puede proveer, y también orientar, para

navegar en este proceloso océano de innovaciones y

automatización, y aproximarnos a comprender mejor nuestro

lugar en la naturaleza y en el cosmos.

Pero, ¿qué podrían tener en común la filosofía y la

cibernética que amerite pensar siquiera en una posible


129

unidad programática? A mi juicio, mucho; todo en realidad.

En un breve esbozo podría decirse que los temas y

problemas de la filosofía, tales como describir la estructura

de la inteligencia, los procesos del pensar, la estructura del

conocimiento, la naturaleza del método científico, el

problema de la unidad del saber, al igual que las

implicaciones éticas y sociales de los avances científico-

tecnológicos, o una fenomenología57

de las formas de la

sensibilidad y del sentimiento, son también los temas de la

cibernética, y aún más, son campos de investigación que en

el presente adquieren compartida relevancia estratégica.

Es más, afirmamos que la cibernética es también

filosofía, y sobre todo, filosofía de la ciencia. De hecho,

Norbert Wiener, su creador, expuso con mucha claridad

57

Utilizo el concepto de fenomenología en la acepción que le diera Edmund

Husserl, en tanto método que propende a develar la forma, o de manera específica, el sentido de afirmaciones o menciones sobre lo existente,

suspendiendo el juicio acerca de si la realidad existe o no, o sobre la concretitud de algo, para referirse directamente a cómo se piensa algo determinado, particularmente en relación con el yo o la conciencia. Dirá

Husserl “Si yo me pongo a mí mismo por encima de toda esta vida y me abstengo de llevar a cabo cualquier creencia de ser que tome al mundo

directamente como algo existente, si dirijo exclusivamente mi mirada a esta vida misma, en cuanto conciencia del mundo, entonces me gano a mi mismo como ego puro con la corriente pura de mis cogitationes.” Y

agrega: “Aquello de lo que nos apropiamos precisamente por este medio

o, dicho más claramente, lo que yo, el que medita, me apropio por tal medio, es mi propia vida pura con todas sus vivencias puras y la totalidad de sus menciones puras, el universo de los fenómenos en el sentido de la

fenomenología”. Husserl, “Meditaciones Cartesianas”, Editorial Tecnos,

Madrid. p. 282


130

“que estos nuevos conceptos de comunicación y

de control involucraban una nueva interpretación

del hombre, del conocimiento que tiene del uni-

verso, y de la sociedad… además, la cibernética

está llamada a afectar a la misma filosofía de la

ciencia, particularmente en los campos del méto-

do científico, y de la epistemología, o teoría del

conocimiento.” 58

En los hechos, esta novel ciencia empezó a

incubarse hacia la segunda mitad de los años cuarenta del

pasado siglo, como una reflexión sobre el método científico y

la unidad del saber, constituyéndose, de manera específica,

en un programa para superar la división del conocimiento,

generando al mismo tiempo una teoría de las máquinas;

concepto este último que en la acepción cibernética permite

cubrir, como luego expondremos, una amplia variedad de

58

N. Wiener, “Soy un Matemático”, Ediciones Consejo Nacional de Ciencia

y Tecnología de México, México, 1982, pp. 354-356.


131

campos y aplicaciones del saber, tratando con la misma

metodología y estrategia los más diversos tipos de

problemas, entidades o sistemas. Aspectos que constituirán

otro pilar decisivo para estructurar una metodología

transdisciplinaria, o más precisamente de orden

configuracional,59

que propenda tanto a unificar el saber,

cuanto a facilitar el desarrollo y evolución de la inteligencia,

extraviada muchas veces en especialismos de todas clases.

A mi juicio, tal vez sea ésta una de las aportaciones más

relevantes de la Cibernética, ya que con ello facilita

configurar fructíferos campos de investigación que permiten

unificar el conocimiento, y generar un amplísimo espectro de

nuevas aplicaciones.

Es probable que tal espíritu metodológico no haya

sido adoptado de modo consciente o estructurado por las

diversas ciencias y humanidades; sin embargo, sus ideas y

estrategias han sido incorporadas de una u otra forma por

cada una de ellas, difuminándose sus resultados hasta

constituir una dimensión significativa e insoslayable del

ambiente intelectual de nuestra época. De esta manera,

muchos de sus principios y formas metodológicas se han ido

esparciendo como aliento natural y cotidiano, al punto de

convertirse en temas comunes y “propios” de casi todas las

ciencias o ámbitos del conocimiento. Por último, y

59

He introducido este concepto en la página 33


132

curiosamente, por este mismo expediente, la cibernética ha

sido “olvidada” como contribución distinguible y original.

En realidad, incluso ni siquiera ha llegado a formar

parte de los planes de estudios educativos, cuestión ya

insoslayable dada su contribución para superar la división

improductiva del conocimiento que afecta a la escuela por la

clasificación tradicional de las ciencias. A veces ha estado

presente en forma de seminarios o cursos semestrales en

alguna ingeniería, pero no en cuanto base formativa

imprescindible para todos los estudiantes, particularmente en

los primeros estadios. De haber sido así, les hubiese

permitido comprender de manera cabal el naciente espíritu

intelectual, o, mejor aún, filosófico, de la nueva era. No

obstante, podemos afirmar con Galileo: E pur, si muove!, ya

que aún tendremos cibernética para rato, operando con

fuerza, y reivindicando su valor como la disciplina que

precipitó una transformación radical del pensamiento, la

tecnología y la cultura contemporánea. A mi juicio, parte

importante del rechazo que ha tenido esta disciplina se debe

más bien a una cuestión de autodefensa, antes que a una

cuestión de fondo, o de orden epistemológico. Ello por

cuanto se ha visto, con preocupación, que este campo del

conocimiento amenaza con el status de privilegio que las

ciencias detentan en el conjunto del saber.


133

Norbert Wiener, utilizó el vocablo griego

khubernetes, que significa piloto o timonel, para denominar a

la nueva ciencia por él creada. De hecho, una de las

definiciones de la cibernética afirma que se ocupa del estudio

del gobierno de sistemas excesivamente complejos y

probabilísticos, comprendiendo el propósito de reducir la

tendencia al desorden y al caos que tales sistemas y la

naturaleza conllevan ineluctablemente. En este contexto, y a

mi juicio, el cuerpo humano emerge como el paradigma de

organización por excelencia.60

Por extensión, la cibernética

estudia todas las formas de gobierno provistas por la

naturaleza y de las cuales son depositarios los seres vivos,

plantas, ecosistemas, así como la estructura cuántica,

bioquímica o físico-matemática de la naturaleza.

La definición original de cibernética, propuesta por

Wiener, señala que es la ciencia que se ocupa de las

correspondencias analógicas entre máquinas y seres vivos,

emergiendo así como un puente formidable entre la biología,

la tecnología y el proceso de invención. Como se puede

apreciar, un universo prácticamente ilimitado de estudio,

experimentación y creación. En este sentido, otro aporte deci-

60

La proposición del cuerpo humano como el prototipo de las máquinas cibernéticas y paradigma de organización por excelencia, a pesar de

que podría deducirse de los autores clásicos sobre cibernética, no la he encontrado expresada como tal en la bibliografía por mi consultada. He desarrollado esta idea en escritos inéditos a comienzo de los 80 y fundamentada en mí libro “Proteo, Paradigma de la Inteligencia”,

Ediciones Valgraf, Santiago, Chile, 1993.


134

sivo consiste en haber estructurado un método que facilita el

diseño y construcción de máquinas lógicas o adaptativas y, en

un espectro más amplio, su contribución al estudio de toda

clase de máquinas, existentes o todavía no diseñadas por el

hombre, pero cuya comprensión o ideación es de indudable

valor métodológico, cognoscitivo y aplicado.

Podría decirse que un programa de investigación

propiamente cibernético lo constituye el destinado a crear una

máquina electrónica, neuroelectrónica o virtual inteligente,

propia de lo que hace años se reconoce como Inteligencia

Artificial. Este intento, y otros interrelacionados,

independientemente de que se logren o no, generan una

extraordinaria cantidad de conocimientos y tecnologías

digitales interactivas que anuncian la emergencia de nuevos

ambientes culturales, y delinean las tendencias que facilitan

preconfigurar los posibles futuros escenarios de carácter

social, económico, tecnológico y, desde luego, educativo.

El camino de la filosofía ha sido menos

espectacular; me refiero a la filosofía académica,

particularmente en el último medio siglo, por cuanto de modo

casi literal ha ido a la zaga en su propio terreno; esto es,

tratándose del estudio del pensamiento y de la estructura del

conocimiento, en relación, por ejemplo, con los avances

logrados por las TICs para describir los mismos u otros

procesos relacionados. A todo ello debemos sumar la


135

emergencia de las llamadas ciencias cognitivas que se han

anunciado como “el primer esfuerzo planificado” por explicar

los procesos correspondientes.

En mi opinión esta apreciación es un poco, o más

bien bastante exagerada, puesto que significa, ni más ni

menos, el olvido deliberado, o también ignorante, de la

extensísima contribución filosófica realizada desde sus

orígenes, en campos considerados diversos pero del todo

interrelacionados, como son la teoría del conocimiento, la

epistemología, la lógica, la metafísica, la metalógica, la

filosofía de la ciencia y la analítica filosófica, junto a otros

campos también convergentes. Nos referimos a los extensos

y acuciosos estudios filosóficos de orden fenomenológico,

metafísico o lógico, que pretenden describir y explicar

cuestiones de gran complejidad acerca, por ejemplo, de qué

sea la mente o la inteligencia, cuales las formas más

apropiadas para el gobierno del cuerpo y la mente, de la

ciudad y el Estado; así como también la descripción

trascendental de los sentimientos, de la sensibilidad, de las

formas de alienación, de la creatividad, o de la ética. Todos

ellos son a su vez temáticas insoslayables, convergentes,

productivas y de compartida riqueza conceptual y temática

cuando se trata de abordar los problemas relativos a la

cognición.


136

En todo caso, los extravíos metodológicos proceden

de ambas vertientes. De hecho, cuando se habla de ciencias

cognitivas, se asume que tales problemas pueden abordarse

con éxito desde la ciencia con sus métodos especializados.

En realidad, y por el contrario, pareciera ser que el método

científico no posee el lenguaje, ni la sutileza necesaria para

tal abordaje; lo que no ocurre posiblemente con los

paradigmas artístico, filosófico y poético. Es más, podría

decirse que como contrapartida del defecto, con frecuencia

los profesionales de la filosofía se han resistido a reflexionar

sobre temas como máquinas robóticas e inteligencia artificial,

partiendo de la idea de que deshumanizan al hombre.

Resultado de todo ello ha sido que el pensar y el

hacer tecnológico se ha ido constituyendo en un espacio por

entero antagónico al filosófico. En cierta forma, pues, la

filosofía académica, como resultado de este autoaislamiento,

ha perdido su universalidad convirtiéndose en otro fragmento

del conocimiento. Cuestión que resulta más evidente en su

principal espacio, las aulas universitarias, en donde la

actividad filosófica se ha centrado en aspectos muy espe-

cializados de la misma, lo que, en todo caso, no es óbice, por

cuanto dichas exploraciones pueden, eventualmente,

constituir un aporte decisivo, en la perspectiva más amplia y

profunda de la unidad del saber.


137

Así y todo, es importante destacar que la tradición

filosófica más trascendente constituye una contribución

actualísima a la comprensión de las áreas convergentes,

todas en realidad, que existen entre ambas disciplinas.

Cuestión que esta tesis se propone poner a la vista

generando por otra parte una forma de reorganizar el

conocimiento, de inspiración filosófico-cibernética configura-

cional, que constituya un despliegue de la universalidad de la

inteligencia y, correlativamente, derive en la fundamentación

de un método universal, cuya “especialización” sea,

precisamente, el despliegue consciente de dicha univer-

salidad.

A su vez, me propongo mostrar el proceso de

transformación por el cual los diversos campos del

conocimiento pueden convertirse en espejos interactivos de

cualquier otro. De este modo, podemos contrastarlos,

rectificarlos o ajustarlos, proyectándolos creativamente en

una nueva síntesis conceptual, temática y metodológica.

Pienso que esta estrategia podría ser aplicable a una amplia

variedad de formas de conocimientos y aplicaciones. De ahí

que mi preocupación indagativa vaya en la dirección de

intentar definir la estructura del método, si ello en realidad es

posible, antes que la de una forma particular de éste. Así,

podemos satisfacer el principio de la Variedad Obligada por

el cual se nos advierte que debemos propender a “tratar de

acercarnos lo más posible al máximo”, dado que cuando


138

hablamos de inteligencia y de saber, lo hacemos en realidad

sobre casi todo.

Pero, ¿qué les falta a la filosofía y a la cibernética?

Desde nuestra perspectiva, para una actualización y

proyección futurista de su pensar, la filosofía, requiere leerse

a sí misma desde una metalectura cibernética de sus

exploraciones y problemas. Dicha tarea, a nuestro juicio,

podría denominarse ciberfilosofía. Un énfasis en ningún caso

ignominioso para la ciencia universal, por cuanto ella misma,

desde sus maestros primigenios, ha sido un ejemplo de

cómo mirarse dubitativa y reflexivamente desde otros

contextos o sistemas de referencia sin temor a perder su

noble sitial.

A su vez, la cibernética encontraría en la filosofía un

caudal enorme de aportaciones acerca de qué es el pensar y

sus diversas formas, además de una larga tradición

metodológica que de modo estructurado se remonta al

diálogo platónico, a la metafísica, y a la lógica aristotélica,

enriqueciéndose continuamente a través de cada nueva

vertiente filosófica, lo que ha permitido develar, con gran

finura, los procesos y productos del pensar, del sentimiento,

de la sensibilidad y de la acción. Aspectos todos muy caros

al programa cibernético de Inteligencia Artificial.


139

Asimismo, y regresando de nuevo al hilo de nuestro

discurso, cabe decir que siempre será provechoso tener

presente la perspectiva unificadora de la filosofía, que facilite

una visión de campo de mayor amplitud y de orden reflexivo

que, por lo mismo, proveería a la cibernética de la dimensión

meta insoslayable en los campos que les son comunes.

Razón por la que tal énfasis podría también llamarse

metacibernética, o lugar de encuentro entre lo que podría ser

una filosofía de la cibernética que bien podría integrarse con

una cibernética de la filosofía, que en parte es algo a lo que

nos hemos aproximado al referirnos a la metodología

cartesiana.

Aún más, dentro de este esbozo programático que

proyecte de nueva forma a ambas disciplinas, es menester

tener presente la necesidad de una analítica exhaustiva,

tanto de los conceptos, como de la metodología y lenguaje,

resultado de la tecnología alfabética, ya que éstos -como

bien propusiera y avanzara Marshall McLuhan-, pueden

haber sido superados por la interrelación electrónica de la

información, pero que no obstante conservan y mantienen

con mucha fuerza su alcance y antigua estirpe, penetrando y

distorsionando, de manera subrepticia, las posibilidades

abiertas al pensamiento y a la acción por parte de la

tecnología digital de comunicaciones.


140

De modo, pues, según sea el énfasis que deseemos

destacar, podemos llamar a esta convergencia programática

de nuevo impulso indagativo ciberfilosofía o metacibernética

sin que por ello ninguna pierda en nobleza. Como el cóncavo

y el convexo, modos, o énfasis, de una y misma relación: la

filosofía, o, mejor aún, la metafilosofía, en cuanto la filosofía

requiere mirarse desde otra dimensión para reflexionar sobre

sí misma, a la búsqueda del sentido y de la naturaleza de su

arquitectura lógica, conceptual y metodológica que le sirve de

fundamento.

A este respecto, y como una cuestión conceptual

preliminar, me parece necesario alertar al lector en relación

con la naturaleza ubicua y hologramática de los conceptos.

En realidad, siempre ha sido de esta manera en el campo de

la filosofía; esto es, un concepto remite a otro y todos son

parte de la explicación. Por ello mismo, estamos en

presencia de una red conceptual multidimensional que, dada

su extensión y complejidad, no puede sino estar atravesada

por innumerables e insoslayables zonas de penumbra y

oscuridad. Incluso allí donde creemos tener claridad sobre

qué se entiende por algo determinado, o cuando creemos

haber encontrado la función que determinado concepto

cumple en el cuerpo teórico.

En cierta forma, se genera una aporética situación

del pensamiento; de una parte, intentamos atrapar la realidad


141

mediante las esquivas formas del lenguaje, delimitando y

estableciendo fronteras y divisiones en la realidad para su

dominio y utilización, obligados y acostumbrados como

estamos a pensar en tales términos; y de otra, lo intentamos

mediante visiones con pretensión de completitud,

omnicomprensivas, a las que nos inclinamos con frecuencia.

Sin embargo, y al mismo tiempo, la unidad o

interrelación que está por todos lados, pero que muy

temprano abandonamos por la especialización, penetra por

doquier, sorprendiéndonos, imponiendo sus propias

condiciones, y derivando, por el desencuentro producido, en

una de las principales fuentes de confusión. Ello porque no

acertamos a comprender qué es aquello que nos sobrepasa.

Y es que se trata de la interrelación, la ubicua conectividad

que se filtra por los bordes y líneas delimitantes que hemos

establecido, en nuestro esfuerzo por atrapar la realidad

mediante el lenguaje, o en alguna concepción teórica

determinada.

Es esta renuente pero persistente convergencia e

interrelación del saber la que emerge de modo estructurado

en esta proposición, destinada, precisamente, a generar un

método de alcance lo más universal posible. Para ello ten-

dremos presente que los conceptos constituyen arquitecturas

ubicuas y hologramáticas, esto es, están presentes a través


142

de todo el cuerpo teórico, no olvidando, por cierto, la

amplísima zona de oscuridad que no podemos cubrir.

Es en este contexto que nos importa eclarecer cómo

entendemos la relación entre filosofía y cibernética, sus

posibilidades teóricas y aplicadas. Así, el consiguiente

proceso de especificación conceptual que realizaremos

progresará a medida que avancemos en su exposición, de tal

manera que sus aspectos más relevantes no estarán

esbozados sino hacia el final de la misma. No obstante esta

misma frontera habrá de estar abierta a las modificaciones

que necesitemos introducir a medida que aspectos de la

zona oscura se vayan iluminando. Con ello quiero decir que

cuando ofrecemos alguna propuesta métodológica y

conceptual acerca de algo, tal propuesta se irá completando

a medida que progresemos en la exposición de los matices

de la misma, que son tan importantes como su núcleo

central.

Este modo de aproximación lo tendré presente, por

ejemplo, en relación con la exposición del concepto

cibernético de máquina y de todas aquellas nociones que

sea menester explicitar. Entre ellas, la cuestión acerca de

qué entendemos por lógica, materia trascendental a la hora

de considerar la profunda transformación de este campo

provista por la conversión progresiva de la energía

electromagnética y lumínica en lógica. Todo ello nos pone a


143

las puertas de un profundo barrido conceptual que afecta a la

concepción tradicional sobre la clasificación de las ciencias,

la división del conocimiento, e incluso la misma definición de

ciencia y la vigencia de las fronteras de cada una de ellas.

En contrapartida tenemos la emergencia de un sistema de

ordenación configuracional del conocimiento, en función de

la necesaria reorganización del saber producida por las

nuevas exploraciones problemáticas, al tiempo que

podremos acceder a una visión unificada del saber y sus

aplicaciones.

Por tanto, habrá que tener presente que para

comprender el detalle será necesaria la visión de campo que

nos proporciona el sistema de referencia teórico de

inspiración filosófico-cibernética que proponemos en esta

tesis; así como también la que nos ofrece el nuevo

paradigma educativo que he diseñado y que fundamenta en

buena medida la posibilidad de un método de alcance

universal.

Se tratará pues de un amplísimo espacio de reflexión

que, en todo caso, nosotros no podremos abordar, sino sólo

en algunos escorzos. Así, pues, sólo realizaré algunas

incursiones a partir del examen de las posibilidades que de

modo particular la unidad de filosofía y cibernética nos puede

proveer. De este modo parte del éxito residirá en exponer lo

más claramente posible lo que queremos decir con algo


144

determinado; lo cual será infructuoso si no contamos con la

paciente ayuda del lector, quien habrá de tener presente

estas tempranas restricciones y orientaciones provisionales.


145

4

TESIS

Defino la inteligencia humana, de modo preliminar,

como una metaorganización universal. 61

Esto es, como una

máquina de máquinas62

, u organización de organizaciones.

Desde esta perspectiva, llamaré método universal al modelo

o programa educativo que provea la conectividad

61

Utilizo el concepto universal no en sentido lógico estricto de cuantificador

universal Todos o Ninguno, sino en cuanto, de entre las máquinas adaptativas conocidas (todos los seres vivos y las máquinas electrónicas

similares concebidas por el hombre), es la que posee el mayor espectro

de operación; sea como posibilidad combinatoria prácticamente ilimitada; o en cuanto las más diversas leyes de la naturaleza y sus componentes se encuentran en el cuerpo del hombre. O también por su amplísimo

espectro adaptativo que le permite responder a una amplísima diversidad de circunstancias concretas en las que ha de sobrevivir; habida cuenta de su potenciación mediante sus extensiones tecnológicas y de

conocimientos. En la actualidad, algunos autores, Campbell, por ejemplo, emplea la expresión “máquina de propósito general” en su libro“La Máquina Increíble” para referirse a esta mayor cobertura de la mente. A

mi juicio el concepto general referido más bien a algo “corriente, común”, inespecífico, parece ser menos adecuado que universal, para expresar el

amplísimo espectro de aplicación de la inteligencia humana; y aún menos

coherente cuando se trata de desplegar la distinción universal-especializado.

62

Utilizo el concepto cibernético de máquina para enfatizar, básicamente, la arquitectura organizacional, estructura o forma de la entidad

correspondiente; de la inteligencia en este caso; antes que la naturaleza de sus componentes, o de qué está hecha. En el capítulo 7, explico con más detalle dicho concepto.


146

metateórica, lógica, adaptativa y prospectiva, indispensables

para el despliegue de la amplísima variedad de los recursos,

mecanismos y propiedades de la inteligencia humana.63

Julio Venegas Vásquez

Asimismo, sostengo, que un método universal ha de

emerger de la convergencia estructural y estratégica posible

de establecer entre:

la arquitectura de la inteligencia como

metaorganización universal (entidad que opera en el

nivel meta64

y que crea la dimensión meta del cono-

63

Destaco las propiedades mencionadas por cuanto permiten una definición consistente de inteligencia. Por cierto, sin embargo, que es amplísima la variedad de mecanismos y recursos de la inteligencia que

convierten al cuerpo humano en la máquina cibernética y paradigma de organización por excelencia.

64 El concepto meta, que literalmente significa “lo que está detrás de…” o

“más allá de…” se refiere, principalmente al nivel de conocimiento en el que “soy consciente de…” y que en cibernética, a mi juicio, puede

considerarse correlativo del mecanismo de retroalimentación, mediante el cual puedo “darme cuenta de…”, pudiendo, en consecuencia, ajustar y

corregir mi pensar y accionar. Visto desde la filosofía, en su grado de


147

cimiento, como metamatemática, metafísica,

metatecnología, metacomunicación, etc.),

la organización del saber como metasaber (o saber

del saber),

el diseño de máquinas lógicas inteligentes o de rango

meta (sistemas expertos, inteligencia artificial,

realidad virtual, robótica, televisión, o las TICs., etc),

el conocimiento mismo como constituido también por

máquinas cibernéticas (el concepto, por ejemplo,

como una máquina de esta clase).

A su vez, el modelo educativo que necesitamos para

constituir un método de alcance universal, ha de satisfacer la

ley del requisito de variedad. A mi juicio, el paradigma que

satisface en una primera aproximación esta condición, es la

matriz educativa tentativa que he llamado Programa Proteo.

complejidad lógica, correspondería con la expresión aristotélica que afirma que el pensamiento es el pensamiento del pensamiento. Y, más

contemporáneamente con la expresión de Husserl pienso lo pensado en cuanto pensado, expresada también como: pienso las cosas pensadas en cuanto pensadas. En este sentido, pues, la dimensión meta define la

propiedad esencial que subyace a cada uno de los cuatro factores que menciono en el párrafo que amerita esta nota. Otra forma de aproximarse al concepto la proporciona Popper cuando distingue entre el mundo 1, de lo material; el mundo 2 de la explicación o teoría; y el mundo 3, de la

teoría de la teoría o metateoría, en la cual se estudian al menos los fundamentos, la arquitectura organizacional, y la lógica de una concep-ción teórica determinada.


148

5

PROPOSICIONES CORRELACIONADAS

La posibilidad de constituir un método de alcance

universal implica al menos: superar el problema de la división

del conocimiento en dominios independientes y sin relación,

y de modo correlativo, proveer el cuerpo teórico y la

estrategia, para la unificación del saber.

Para los efectos de proveer esta convergencia

programática y metodológica unificadora, defino la

inteligencia humana, de modo preliminar, como una

metaorganización universal. Esto es, como una máquina de

máquinas, u organización de organizaciones, con el rango de

universal.

En esta dirección, y siguiendo la Ley del Requisito de

Variedad, resulta consistente sostener que un mecanismo de

la inteligencia no puede tener un rango de organización

inferior a la estructura de la cual forma parte. Por consi-

guiente, ha de ser un metamecanismo, una metaestructura,

depositaria de similar complejidad que la de la organización

de la cual forma parte.


149

Correlativamente, cada una de sus estructuras,

mecanismos o procesos contienen de alguna forma la

totalidad de sus otros componentes. En consecuencia, dicha

arquitectura organizacional puede ser llamada hologramática,

lo cual quiere decir que cada elemento de la entidad contiene

a los otros que son constitutivos de la misma. También

puede llamársele recursiva lo cual significa que en cada nivel

organizacional de la entidad operan o replican similares

principios organizacionales del todo.

A su vez, sostengo que la dimensión meta del saber,

como un saber del saber que cubre toda forma de

conocimiento, junto a la dimensión de lo organizacional que

atraviesa todo lo existente, incluidos el caos, permiten

sostener que en la actualidad el énfasis estratégico principal

de estudios en el campo de lo lógico es lo metalógico; o

dicho de otro modo, el estudio de sistemas inteligentes,

configura la problemática de mayor alcance en el desarrollo

futuro de las TICs y de la misma lógica.

Razón por la que, en sentido estricto, aplico el

concepto de metalógica a todo el espectro de cuestiones

recién tipificadas, incluyendo la lógica clásica, ya sea

silogística, simbólica, modal, borrosa o cualquiera otra, en

tanto sean pensadas como formas de pensar de orden meta;

las cuales, y dadas las transformaciones trascendentales

producidas por los programas de automatización del


150

pensamiento, significaría que su función educativa y aplicada

tendría que ser repensada o ajustada, para así poder operar

en los ambientes cibernéticos de comunicación.

Para el caso de la definición tradicional de la lógica,

ésta sería aquél campo del conocimiento que se ocupa de

las formas de inferencia o formas de pensar, relativas a las

funciones verdadero-falso. En mi concepto, ello restringe el

uso ordinario y académico del amplio espectro de

aplicaciones que de hecho provee el concepto intuitivo de

lógica, derivados del concepto cibernético de máquina (u

organización), lo que amplia ilimitadamente su campo, al

mismo tiempo que aporta la urdimbre estructural necesaria

para la unificación del saber.

Correlativamente sostengo, de modo preliminar, que

la estructura de un concepto ha de ser análoga a un

metamecanismo de la inteligencia y tener la complejidad del

saber como metasaber; por consiguiente, será también una

metaestructura, con posibilidad de ser recreada en lógica

electrónica como metamáquina lógica, o adaptativa, según

fuere el caso. En realidad, el diseño de las actuales bases de

datos computarizadas, y otras, correspondientes a diversas

formas de automatización motora y del pensamiento, se

fundan en una idea próxima a este principio.


151

La navegación por la dimensión meta del saber es, a

mi juicio, una de las formas más poderosas para acceder a la

unidad del saber. Por esta vía, además, se puede acceder a

otro de los modos del ser que podría denominarse lo

organizacional, puesto en primer plano por el desarrollo

científico-tecnológico y las demandas de optimización de

sistemas del más diverso orden. De modo que el interrogante

metatecnológico podría constituir otro recurso metodológico

para acceder a esta contemporánea dimensión ontológica de

la filosofía; razón por la cual definir lo lógico como lo

organizacional, parece un paso necesario para aportar la

coherencia indispensable.

Así, pues, podemos afirmar que el cuerpo humano,

dada la variedad de sus recursos lógicos y adaptativos,

constituye la máquina más compleja, poderosa y versátil

conocida. Por ello mismo puede ser considerada el

paradigma de organización por excelencia65

. Por

consiguiente, el conocimiento de la naturaleza de sus

componentes, mecanismos, recursos y propiedades, así

como aquellas correspondientes a su emergencia desde la

65

La proposición del cuerpo humano como el prototipo de las máquinas cibernéticas y paradigma de organización por excelencia, a pesar de

que podría deducirse de los autores clásicos sobre cibernética, no la he encontrado expresada como tal en la bibliografía por mi consultada. He desarrollado esta idea en escritos inéditos a comienzo de los 80 y fundamentada en mi libro “Proteo, Paradigma de la Inteligencia”,

Ediciones Valgraf, Santiago, Chile, 1993.


152

naturaleza y el cosmos, remite a una red multidimensional

teóricamente ilimitada del saber.

Desde esta perspectiva, el precepto inscrito en el

templo de Delfos, “Conócete a ti mismo”, constituye, tal cual

lo expusiera Platón, el programa filosófico, educativo,

metodológico y estratégico que permite, en mi concepto, pro-

veer el conocimiento del cuerpo humano como tal paradigma

y avanzar en la comprensión de su coafinamiento con la

naturaleza y el cosmos. Al mismo tiempo crea las

condiciones para superar la división improductiva del

conocimiento, permitiendo adelantarse, en parte al menos, a

los efectos catastróficos para el destino de la humanidad, a

que puede conducir su despliegue tecnológico y

organizacional irrestricto.

A su vez, es posible sostener que el cuerpo humano

constituye el prototipo de las máquinas cibernéticas, en

cuanto depositaria de una amplísima diversidad de

mecanismos de control, regulación, comunicación,

coordinación, de orden lógico y de adaptabilidad, así como

prospectivos y de gobernabilidad. Al mismo tiempo, aporta

otra amplísima variedad de mecanismos y funciones que

constituyen el soporte estructural para su amplísima

cobertura de acción.


153

Todo ello, a su vez, faculta sostener que cualquier

referencia al método, o estructura de éste, ha de consistir en

la captación de la universalidad constitutiva de la

metaorganización del cuerpo, así como en el consiguiente

despliegue de sus mecanismos, recursos y espectro de

principios lógicos y adaptativos de que es depositaria.

Cuestión ésta que atañe directamente al diseño e instalación

de un nuevo modelo educativo que provea la arquitectura

organizacional necesaria para su consecución como una

metodología de alcance lo más universal posible.

En esta dirección, y a mi juicio, el método coincide

con la vida entera de la persona, con sus costumbres,

creencias y acciones, como, por ejemplo, adquiere vida y es

expresión reflexiva en Descartes. No se trata, por tanto,

incluso en este filósofo, tal como ordinariamente se le

entiende, de algunas reglas que aprendidas y aplicadas

generen éxito en la búsqueda del conocimiento, sino de la

constante ejercitación y despliegue de los diversos recursos

y propiedades de la inteligencia y del propio cuerpo para un

desarrollo unificado de sus propiedades. Y también, de

modo análogo, para estar en posesión de trasladar a la

organización social la variedad de sus recursos, amplificados

tecnológicamente.

Por tanto, cabe sostener que el diseño de un método

universal, constituye un imperativo y exigencia cuya omisión


154

es ya inexcusable. Sin embargo, en mi concepto, las

reservas acerca de la viabilidad de un método de amplio

alcance, se originan a mi juicio, precisamente por cuanto

hemos sido formados en los ambientes de fragmentación del

conocimiento. Lo cual implica, somos conscientes, olvidar o

desconocer el amplísimo espectro para operar, combinar,

recombinar, reconocer, comunicar y crear toda clase de

formas, incluido, por cierto, el nivel en que la misma forma de

la inteligencia, es objeto de reflexión.

Tal convergencia considero constituye la base para

generar un programa de unificación del saber, de orden

meta, y fundar una estrategia metodológica correlativa de

alcance universal. Ello significa restituir la importancia de la

dimensión meta de que son depositarias todas las

disciplinas, pero que en el presente no tiene la insoslayable

relevancia proyectiva, ni menos aplicada.

Una de las implicaciones más trascendentales es

que esta correspondencia estructural provee la base

metodológica y conceptual para superar la organización del

conocimiento en disciplinas o dominios independientes no

relacionados, e incluso los aún insuficientes modos de

solución, tales como la inter, multi, y también transdisciplina,

las cuales, constituidas, con el propósito de establecer

convergencia programática puntual entre diversos ámbitos

del conocimiento, mantienen no obstante, con más o menos


155

énfasis, la fragmentación del saber, al moverse (en tanto

mantienen su definición como disciplinas), en el modo de la

exterioridad de la conectividad buscada.

En esta dirección, el despliegue de los recursos

lógicos y adaptativos del cuerpo humano, al tiempo que de

las diversas formas de conocimiento -sean éstas verdaderas

o falsas, o que tengan su origen en creencias, convicciones,

o en la misma ignorancia- constituye el entramado real,

efectivo, desde el cual es posible hablar del método. La

función de la filosofía consistirá en ir despejando lo espurio,

en la dirección de alcanzar una forma metodológica

estructurada, que facilite generar acciones o estrategias

anticipatorias más eficientes de adaptabilidad. Con ello sin

duda se avanzaría en el conocimiento de los principios de

organización de la naturaleza, del hombre y del cosmos, o

para crear nuevas formas a partir de combinar y recombinar

estructuras procedentes de los más diversos ámbitos, al

tiempo que para responder a posibles escenarios futuros.

Cualquier referencia al método, o estructura de éste,

ha de consistir en el despliegue de aspectos, o mecanismos,

del espectro de principios lógicos y adaptativos de la

arquitectura organizacional de la inteligencia. De ahí,

también, el que en esta tesis se sostenga que siendo

correlativos la inteligencia y el método, éste también puede

alcanzar una forma universal, superando la división del


156

conocimiento y las diversas ‘formas metodológicas’ que,

hasta hoy, asume en los diversos fragmentos o

parcelaciones del conocimiento a los que llamamos

disciplinas o ciencias.

El ejemplo de la unidad en la Naturaleza, ilustración de Sebastian Venegas


157

6

CONÓCETE A TÍ MISMO

A mi juicio, una manera tal vez inmejorable para

abordar el diseño de un método viable de alcance universal,

o lo más universal posible, es avanzar en la comprensión y

alcance del precepto filosófico “Conócete a ti mismo”.

Diversas razones convergen para esta apreciación.

Sócrates

Primero, porque el conocerse a sí mismo, o el

trabajar sobre ello, es hacerlo sobre la arquitectura

organizacional y adaptativa más poderosa y versátil que

conocemos, la humana. También por su amplísima cobertura

de operación que faculta atribuirle el rango de universal; lo

que vemos confirmado toda vez que se puede reflexionar

sobre la naturaleza o forma de cualquier proceso u objeto


158

que esté dentro de su alcance eidético u operativo, así como

también sobre sí mismo. Además en el sí mismo, convergen

las más diversas estructuras y principios de funcionamiento,

en una síntesis formidable de organización de los diversos

elementos, leyes y principios físicos, biológicos, químicos,

matemáticos que subyacen en el devenir de la naturaleza y

del cosmos. Otro modo y evidencia de su universalidad

estructural.

Asimismo, el precepto Conócete a ti mismo, nos

pone en camino de la convergencia temática y estratégica

entre el método y cualquier objeto del método. Esto quiere

decir que para avanzar en las perspectivas más

trascendentales del método, debemos hacerlo

comprendiendo qué clase de máquina lógica y adaptativa es

el cuerpo humano en su coafinamiento con el medio, de tal

manera que podamos mejorar su pensamiento y acción

desplegando su riqueza combinatoria en el modo de lo

universal.

A mi juicio, lo primero que cabe realizar es conceder

que podemos considerar el precepto de Delfos como un

ejemplo metodológico paradigmático, de despliegue

estructurado de la propiedad meta de la inteligencia,

operando en cualquier punto de la red multidimensional del


159

saber o de la acción, pensándose a sí misma, al propio

saber, a la praxis o a las cosas.

El siguiente pasaje del diálogo “Alcibíades” de Platón

comprende al menos cuatro aspectos que paso a comentar,

y que nos permiten visualizar el método, a través de la

metáfora del espejo, teniendo como trasfondo el Conócete a

ti mismo:

“SÓCRATES.- (...) Tratemos, pues, en nombre

de los dioses, de entender bien el

precepto de Delfos: “Conócete a ti

mismo”, de que ya hemos hablado; pero,

¿comprendemos ya, por ventura, toda su

fuerza?

ALCIBÍADES.- ¿Qué fuerza? ¿Qué quieres decir

con eso, Sócrates?

SÓC.- Voy a comunicarte lo que a mi juicio quiere

decir esta inscripción y el precepto que

ella encierra. No es posible hacértelo

comprender por otra comparación que

por ésta que se toma a la vista.

ALC.- ¿Cómo?

SÓC.- Fíjate Bien: si esta inscripción hablase al

ojo, como habla el hombre, y le dijese:


160

mírate a ti mismo, ¿qué creeríamos,

nosotros, que le decía? ¿No creeríamos

que la inscripción ordenaba al ojo que se

mirase en una cosa, en la que el ojo

pudiera verse?

ALC.- Eso es evidente.

SÓC.- Busquemos esta cosa, en la que, mirando,

podamos ver el ojo y nosotros mismos.

ALC.- Puede verse en los espejos y en otros

cuerpos semejantes.

SÓC.- Hablas muy bien. ¿No hay también en el

ojo algún pequeño punto que hace el

mismo efecto que el espejo?

ALC.- Hay uno seguramente.

SÓC.- ¿Has observado que siempre que miras en

un ojo ves, como en un espejo, tu

semblante en esta parte que se llama

pupila, donde se refleja la imagen de

aquel que en ella se ve?

ALC.- Es cierto.

SÓC.- ¿Un ojo, para verse, debe mirar en otro

ojo, y en aquella parte del ojo que es la

más preciosa, y que es la única que

tiene la facultad de ver?


161

ALC.- ¿Quién lo duda?

SÓC.- Porque si fijase sus miradas sobre

cualquiera otra parte del cuerpo del

hombre, o sobre cualquier otro objeto, a

menos que no fuese semejante a esta

parte del ojo que ve, de ninguna manera

se vería a sí mismo.

ALC.- Tienes razón.

SÓC.- Un ojo que quiere verse a sí mismo, debe

mirarse en otro ojo, y en esta parte del

ojo donde reside toda su virtud, es decir,

la vista.

ALC.- Seguramente.”66

En este primer momento dialógico, Sócrates utiliza el

recurso metodológico del espejo. Trátese de espejos

concretos, superficies pulidas, o de otros cuerpos

semejantes, como la pupila o una fuente de agua. Las

implicaciones metodológicas son múltiples. De una parte,

porque la más amplia diversidad de instancias pueden ser

consideradas espejos de la mente o de la inteligencia; la

fragmentación del conocimiento, por ejemplo, evidencia la

fragmentación del yo. Un espejo para cada método, implica

el conocimiento dividido. La reticencia, en el uso del vocablo

66

Platón: Obras Completas, T-I, “Alcibíades”, Edic. Anaconda, Buenos

Aires,1946, pp.189-190


162

lógica en el ámbito del sentimiento, supone una forma de

autarquismo en los dominios parcelados del conocimiento; al

tiempo que limita nuestra capacidad para transitar con

similares principios organizacionales, en una u otra dirección.

La continuación del diálogo especifica cuál es, de

preferencia, el espejo de la mente o inteligencia:

“SÓC.- Mi querido Alcibíades, ¿no sucede lo

mismo con la psykhé?67

Para verse, ¿no

debe mirarse en la psykhé, y en esta parte

de la psykhé donde reside toda su virtud,

que es la sabiduría, o en cualquiera otra

cosa a la que esta parte de la psykhé se

parezca en cierta manera?

ALC.- Así me lo parece.

67

Con frecuencia se traduce el vocablo griego , o psykhé, por alma.

A nuestro juicio, considerando que este concepto está asociado más

fuertemente a una representación religiosa posterior, y teniendo presente la definida perspectiva lógica de Aristóteles, nos parece que su traducción más bien está definitivamente próxima a la noción de mente o inteligencia; siendo el énfasis principal, el de una fenómenología o descripción de la psykhé que, como el mismo la define en su tratado acerca del alma, “es la entelequia primera (ciencia,

conocimiento y la propiedad de teorizar) de un cuerpo natural organizado” [435b,51]. Y agrega: “La psykhé es, en efecto, como el principio de los animales [420ª,5], y también, “la psykhé es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo

natural que en potencia tiene vida”. [412ª, 20] De modo que, en esta

tesis, se traducirá el vocablo psykhé por mente o inteligencia. Las citas de Aristóteles en “Acerca del Alma”, Editorial Gredos, Madrid, 1978.


163

SÓC.- ¿Pero podremos encontrar alguna parte de

la psykhé, que sea más divina que aquella

en que residen la esencia y la sabiduría?

ALC.- No ciertamente.

SÓC.- En esta parte de la psykhé,

verdaderamente divina, es donde es

preciso mirarse, y contemplar allí todo lo

divino, es decir, Dios y la sabiduría, para

conocerse a sí mismo perfectamente.

ALC.- Así me lo parece”68

.

Un proverbio oriental señala que “La espada no

puede cortarse a sí misma”. ¿Cómo, entonces, la mente

podría verse a sí misma? Acaso, diría, por la propiedad meta

que le caracteriza, correlativa del mecanismo de retroalimen-

tación que permite, toda vez, ajustar y corregir la acción, a

partir de que la máquina del cuerpo dispone de mecanismos

sensores que le proveen la información necesaria acerca del

resultado de sus acciones o pensamientos, pudiendo, en

consecuencia, decidir y coordinar “el paso siguiente”.

Siendo así, el pensamiento, o cualquier otra actividad

del ser humano, puede pensarse a sí mismo. De hecho, los

productos o excogitaciones de la mente me permiten ver en

68

Platón: Obras Completas, T-I, “Alcibíades”, op. cit., pp.190


164

muchos de sus aspectos el modo cómo funciona. Así, el

refrán popular “dime con quien andas y te diré quién eres”, o

“de tal palo, tal astilla” bien podría ilustrar esta conexión. A

este respecto -siguiendo a Platón-, un gran espejo de la

misma sería el saber, en cuanto red multidimensional de

conocimientos que puede iniciarse en sí mismo, extendiendo

sus raíces a través de los elementos, la naturaleza y el

cosmos, conformando, en unidad, la sabiduría. O también, de

modo correlativo, emergiendo desde las profundidades

cósmicas, para acceder a la comprensión, siquiera preliminar

de la arquitectura organizacional de aquello que nuestro

objeto de estudio defina como tal.

Al respecto, una contribución realmente poderosa

para comprender el alcance de la metodología del espejo es

el análisis que hace Marshall McLuhan del mito de Narciso

en relación con la tecnología de automatización del pensa-

miento. La idea central de su interpretación podemos

canalizarla en relación con la siguiente interrogante: ¿por

qué los niños, los jóvenes, también los adultos y los ancianos

se enamoran de los computadores?. ¿Dónde reside el

secreto de esta fascinación?

Su respuesta lo lleva al mito de Narciso, que según

él no ha sido bien interpretado. De hecho, dirá, Narciso no se

enamora de sí mismo, sino de alguien otro que no es él; o

sea, contrariamente a como de ordinario se entiende el mito.


165

Y ello porque nuestro efebo no conoce el espejo, y por lo

mismo, no sabe de su efecto. Cuando se aproxima a la sin

par fuente, y observa el bello rostro que allí emerge, cree que

es otra persona. Así nos lo relata Ovidio en sus

“Metamorfosis”:

“Una fuente de agua extremadamente

clara brotaba en medio de un valle encantador.

Jamás había sido enturbiada ni por el cieno ni por

los hocicos de los ganados. A esa fuente llegó

Narciso, y habiéndose tumbado en el césped para

beber, Cupido le clavó por la espalda, su flecha.

Lo primero que vio Narciso fue su propia imagen,

reflejada en el limpio cristal. Creyó,

insensatamente, que aquel hermosísimo rostro

que contemplaba era el de un ser real, ajeno a sí

mismo. Sí, él estaba enamorado de aquellos ojos

que relucían cual luceros, de aquellas imberbes

mejillas, de aquel cuello esbelto, de aquellos

cabellos dignos de Apolo. El objeto de su amor

era él mismo. ¡Y deseaba poseerse! Creyó

enloquecer… ¡no encontraba boca para besar! Y

como una voz interior le reprobó: “¡Insensato!

¿Cómo te has enamorado de un vano fantasma?

Tu pasión es una quimera. Retírate de esa fuente

y verás como la imagen desaparece. Y, no


166

obstante, contigo está, contigo ha venido, contigo

se va… ¡y no lograrás poseerla jamás!”. 69

Marshall McLuhan

Del mismo modo, concluirá McLuhan, los niños y

jóvenes, y los no tan jóvenes, se enamoran de los

computadores, de la TV, porque se maravillan de lo que

éstas pueden hacer, creyendo que son algo otro que ellos.

Sin embargo, las TICs constituyen un espejo interactivo de la

inteligencia y de la conducta humana en su más amplio

espectro concebible. De hecho, los diversos programas

computacionales son modos posibles, materializaciones

tecnológicas de las posibilidades combinatorias de nuestra

mente, emergiendo a su vez desde la naturaleza y del

cosmos.

Así, pues, nuestra admiración por estas “máquinas”

que están allí afuera y que ‘objetivamente’ vemos como

‘distintas’ a nosotros (computadores, televisores, celulares,

69

Ovidio: “Metamorfosis”, Editorial FERMA, Barcelona, 1967, pp. 285-6


167

redes informáticas, realidad virtual) ocultan un secreto: ellas

son, ni más ni menos, que nuestra bella y temida psykhé. Y

siendo ésta, bella en su estructura y en sus posibilidades

creativas, no podemos sino enamorarnos de ella, esto es, de

nosotros mismos, sin saberlo. De este modo, el medio

tecnológico electrónico y virtual nos muestra la belleza de la

mente, al mismo tiempo que su lado oscuro. De modo que no

puedo sino fascinarme frente al despliegue de sus recursos

lógicos y de su imaginación. Propiedades que encarnan en

un material que para nada se parece a nuestro cuerpo, pero

que constituye una extensión y amplificación de algunas de

nuestras más caras y ‘exclusivas’ propiedades. Platón

advertía que:

“Más, para conocer su verdadera

naturaleza [de la psykhé], no se la debe

considerar, como lo estamos haciendo, en el

estado de degradación a que la conducen su

unión con el cuerpo y todos los males que son

resultado de esta unión, sino que debe

contemplársela atentamente con los ojos del

espíritu, tal como es en sí misma, desprendida de

todo lo que a ella es extraño. Entonces se verá

que es infinitamente más bella... y capaz, por su

naturaleza, de todos los bienes como de todos los

males.” 70

70

Platón: “La República”, op. cit., p. 447


168

De modo que, en sentido estricto, cuando alguien

estudia programación computacional, algún software para el

diseño creativo, o experimenta ambientes de inmersión

virtual, no aprende formas de procedimiento de una “máquina

distinta a él”, o meras posibilidades de la misma, sino que

principalmente accede a algunos de los modos posibles de

organizar y proyectar formas y recursos adaptativos y

anticipatorios que la mente puede desplegar.

Así, por tanto, en mi comunicación con el

computador, estoy en realidad, inmerso en un ambiente de

diálogo interactivo con mi propia mente; o incluso más, estoy

dialogando con las personas que diseñaron dichos sistemas

y, desde luego, con toda la tradición cultural y evolutiva que

dicha interfase de comunicación sintetiza y representa en el

estado tecnológico presente, y también futuro, porque el

futuro se anticipa, está presente entre nosotros como

posibilidades tecnológicas, escenarios culturales posibles o

devenires ecológicos dramáticos para la cosmonave Tierra.

Así, pues, inmerso en los espacios tecnológicos de

la mente, mirándome en el espejo de la tecnología de

automatización del pensamiento y de la imaginación, no

puedo sino enamorarme de mí mismo. De similar manera

que cuando veo o analizo las perspectivas de combinación y


169

recombinación de formas que me provee la televisión, el

cine, o más ampliamente, el diseño creativo multimedial. De

esta manera, la tecnología electrónica, digital o virtual, surge

como un formidable espejo interactivo de nuestra mente.

Sin embargo, el sino trágico está a nuestro alrededor,

acechando, inmisericorde. Ovidio nos cuenta del nacimiento

y futuro de Narciso:

“El río Cefiso, enamoradizo, la aprisionó

un día en el laberinto de sus aguas y la violó

reiteradamente. Liriope quedó embarazada y

parió un hijo de tal hermosura que desde el

momento de nacer ya fue amado por todas las

ninfas. Se le llamó Narciso. Su madre acudió a

Tiresias71

para que le adivinara el destino de su

hijo, preguntándole si viviría muchos años. La

respuesta, frívola al parecer, fue esta: “Vivirá

mucho si él no se ve a sí mismo”. Pero el tiempo

se encargó de demostrar su sino con el modo de

perder la vida Narciso y su pasión insana”.72

71

Tiresias, “a quien la desairada Juno le privó de la vista. Y como no era posible que un dios se opusiera al castigo dado por otros, Júpiter queriendo recompensar a Tiresias, concedióle el don de adivinar el

futuro, compensando así, en parte, el mal que la diosa le había hecho. Después de muerto Tiresias fue adorado como un dios”. Ovidio, “Metamorfosis”, op. cit., p.283.

72

Ovidio, “Metamorfosis”, op.cit.: p. 284


170

Tal como Ovidio lo expresa en este pasaje, el

verse o conocerse a si mismo oculta un sino trágico para

Narciso. Su muerte.

¿Similar destino tendrá la especied humana luego

de mirarse y proyectarse en el espejo de la tecnología de

automatización? A mi juicio, la respuesta, en un aspecto

compartidamente dramático, es posible hallarla pensando en

la clase de espejo en el que Narciso se mira y en el nuestro,

tecnológico, con el que progresamos en el conocimiento de

nosotros mismos. Aquel espejo sólo nos permite ver nuestro

exterior y reflejar algún movimiento que realicemos, bidimen-

sionalmente, aún incluyendo el tiempo.

El espejo de la tecnología electrónica,

computadores, televisión, realidad virtual, etc., llamémosle

espejo cibernético, avanza, sin embargo, en el conocimiento

estructural y funcional del cuerpo y la mente, y, al mismo

tiempo, es de naturaleza interactiva puesto que dispone de

un grado de autosuficiencia que le permite progresar en su

evolución hacia niveles más complejos de orden

metaorganizacional. Así, el espejo cibernético crece en poder

y variedad de sus posibilidades adaptativas, superando al

propio hombre, aún cuando muchos de sus actuales recursos

estén por debajo del prototipo de las máquinas cibernéticas,

que no es otro que el propio hombre. De este modo, tenemos

un espejo que cobra vida, que supera en diversos recursos al


171

hombre, que lo potencia enormemente con sus prótesis

tecnológicas y conocimientos, que también lo sustituye en

diversas funciones, y que además amenaza con reproducirse

en la forma de robots superinteligentes. De esta manera, el

espejo interactivo anuncia la pérdida de valor de la humana

progenie, junto con la emergencia de nuevos caminos

evolutivos para la inteligencia.

Considérese a este respecto el modo cómo en El

Fenómeno Humano, Teilhard de Chardin se plantea el

siguiente dilema y su visión sobre el mismo:

“O la Naturaleza está cerrada a nuestras

exigencias de futuro, y entonces el Pensamiento,

fruto de millones y millones de años de esfuerzo,

se ahoga a sí mismo ya recién nacido dentro de

un Universo absurdo que aborta sobre sí...O

existe una apertura, una superalma por encima de

nuestras almas; pero entonces esta Salida, para

que consintamos en utilizarla, debe abrirse sin

restricción alguna hacia unos espacios psíquicos

que nada pueda limitar dentro de un Universo del

cual podemos fiarnos totalmente.” 73

La respuesta del sacerdote jesuita a esta disyuntiva

es:

73

De Chardin, Teilhard: “El Fenómeno Humano”, Taurus Ediciones, Madrid,

1965, p.280


172

“La meta del pensamiento; pero ¿no

consiste precisamente en no tener meta

ninguna? La Conciencia, única en este

sentido entre todas las energías del

Universo, posee una magnitud en virtud de la

cual resulta inconcebible, e incluso

contradictorio, suponer que pueda detenerse

o aun enrollarse sobre sí misma. Los puntos

críticos que se hallan en marcha serán tan

abundantes como se quiera. Pero la

detención o la reversión, imposibles; y esto

por la sencilla razón de que todo acrecenta-

miento de visión interna resulta ser

esencialmente el germen de una nueva

visión que incluye todas las demás y que

empuja todavía más hacia delante” 74

Teilhard de Chardin

74

Ibidem, p.278


173

Imaginemos poseer visión virtual, de tal forma que

podamos ver directamente la arquitectura organizacional de

los cuerpos. Esto que parece más de ciencia-ficción, es sin

embargo, historia antigua, porque ya tenemos la tecnología

para hacerlo. Tenemos la tecnología para “ver” la

temperatura que irradian los cuerpos, o para ver su

estructura y mecánica muscular. A diario, diversos

programas culturales de la TV, nos proveen de la visión para

ver cómo funciona el sistema circulatorio o respiratorio,

humano y de otros seres vivos. Asimismo, disponemos de la

tecnología para saber qué información o mensajes transporta

la sangre a sus diversos destinos. Una visión tecnológica, en

los umbrales de una visión virtual. Asistimos, pues, al

surgimiento de tecnologías que potenciando los sentidos y la

propia mente, constituyen sin duda una superación y amplia-

ción, en muchos aspectos, de las capacidades sensoriales

humanas y de su variedad de procesamiento. De esta forma

somos partícipes del nacimiento del nuevo cuerpo

cibernético: despliegue y dominio del Conócete a ti mismo.

Una consecuencia de ello es que el hombre puede

ser superado y, en realidad, lo está siendo, paradójicamente,

por adentrarse en la comprensión de si mismo. Estamos a

las puertas de que se cumpla el designio de Tiresias:

“Narciso vivirá mucho tiempo si él no se ve a sí mismo”.

Destino aciago y contradictorio para la especie humana,

porque no podemos sino adentrarnos en el conocimiento y


174

comprensión del cuerpo y de la mente. Mucho está en juego,

entre ellos el diseño de toda clase de tecnologías que se

derivan de la variedad de sistemas y principios de

funcionamiento de la excepcional máquina del cuerpo; su

automatización progresiva para fines de control, regulación y

comunicación de los macrosistemas de organización sociales

así como el desarrollo y perfeccionamiento tecnológico de la

inteligencia para contrarrestar los efectos entrópicos de

nuestras decisiones, o para potenciar el lado oscuro de la

fuerza. De modo que cuando más nos esforcemos en

potenciar nuestros recursos de control y regulación para

sobrevivir al incremento de la complejidad y destrucción

ecológica, vamos estableciendo sólidas bases para que la

progenie humana sea reemplazada, sustituida, superada.

Así, pues, cuando el colapso es inminente, y la

profecía está por cumplirse, Narciso, desesperado se

lamenta:

Llorando, Narciso alzó los brazos al

Cielo…Y, casi blasfemo, grito:… Yo veo al objeto

de mi pasión y no le puedo encontrar. No me

separan de él ni los enormes mares, ni los

inaccesibles senderos; ni las montañas ni los

bosques. El agua de una fontana me lo presenta

consumido del mismo deseo que a mí me

consume…Os tiendo los brazos y me alargáis los

vuestros. Os acerco mi boca y vuestros labios se


175

me ofrecen. ¿Por qué permanecer más tiempo en

el error? Mi propia imagen debe ser la que me

engaña. Me amo a mí mismo. Atizo el mismo

fuego que me devora… ¡Desgraciado yo que no

puedo separarme de mí mismo! A mí me pueden

amar otros, pero yo no me puedo amar… ¡Ay! El

dolor comienza a desanimarme…Poco a poco

Narciso fue tomando los colores finísimos de esas

manzanas, coloradas por un lado, blanquecinas y

doradas por otro. El ardor le consumía poco a

poco. La metamorfosis duró escasos minutos. Al

cabo de ellos, de Narciso no quedaba sino una

rosa hermosísima, al borde de las aguas, que se

seguía contemplando en el espejo sutilísimo”. 75

Podemos, pues, reiterar que en el mito de Narciso,

éste no sabe que es suya la bella imagen que se proyecta

en el espejo sutilísimo. Él ve a alguien otro. Así, por tanto, y

en estricto rigor, él no se enamora de sí mismo. Sin em-

bargo, disfrazamos este hecho con una lectura equivocada

del mito creyendo que éste se enamora de sí mismo. En

cierta forma sí, en cierta forma, no. Porque no conociendo el

efecto del espejo, y siendo suya la imagen que allí se refleja

entonces ‘efectivamente’ se enamora de ese alguien allí

afuera, pero que, para su desgracia, resulta ser el mismo.

75

Ovidio: Obras,“Metamorfosis”, op. cit., pp 285-6


176

Similar efecto, nos produce el espejo tecnológico

interactivo de los computadores. Nos enamoramos de ellos

considerándolos como un algo otro, un poder extraño, aparte

de nosotros. Sin darnos cuenta que se trata de nosotros

mismos: el reflejo de nuestra mente, o de nuestros procesos

mentales, lógicos, adaptativos o prospectivos que están allí

automatizados. Tal despliegue nos encanta y fascina, aun

cuando lo ocurrido es que disponemos de un medio

tecnológico que nos permite ver la notable belleza de la

inteligencia que el divino Platón nos anunciara. Así es como

viene en ocurrir que el enamoramiento por las tecnologías de

comunicación constituye en realidad un enamorarse de sí

mismo; y correlativamente, podemos desentrañar el misterio

que se oculta tras nuestra fascinación por las tecnologías

digitales de comunicación y procesamiento de la información.

La anticipación platónica de la metodología del

espejo y su explicación sobre el efecto de encantamiento que

produce la encontramos también en su diálogo Fedro, en el

que nos presenta su idea de que nos enamoramos de las

personas que nos devuelven nuestra imagen. Afirma:

“Cuando la persona amada ha acogido al que

ama… se ve como arrastrado por esta pasión…

Cuando ha mantenido esta relación por algún

tiempo y se han visto y han estado en contacto en

los gimnasios o en otros puntos, la corriente de

estas emanaciones que Zeus, enamorado de


177

Ganímedes, llamó deseo, se dirige a oleadas

hacia el amante, entra en su interior en parte, y

cuando ha penetrado así, lo demás se manifiesta

al exterior; y, como el aire o un sonido reflejado

por un cuerpo liso o sólido, las emanaciones de la

belleza vuelven al alma del bello joven por el canal

de los ojos, y abriendo a las alas todas sus salidas

las nutren y las desprenden y llenan de amor el

alma de la persona amada. Ama, pues, pero no

sabe qué; no comprende lo que experimenta, ni

tampoco podría decirlo; se parece al hombre que

por haberse contemplado por mucho tiempo en

otros ojos enfermos, sintiese que su vista se

oscurecía; no conoce la causa de su turbación, y

no se da cuenta de que se ve en su amante como

en un espejo.” 76

El pasaje que comentaré a continuación del diálogo

platónico “Alcibíades” especifica el alcance del programa de

investigación metodológico comprendido en el precepto

Conócete a ti mismo. Se trata, a mi juicio, de una red

multidimensional teórica y prácticamente infinita, trátese del

cuerpo y la mente del ser humano, cuanto de la naturaleza y

el cosmos, dado que, puede afirmarse, el hombre constituye

una emergencia coafinada con ese fondo cósmico. Siendo

76

Platón: Obras Completas, T-I, “Fedro”, op. cit., pp. 526-27


178

de ese modo, no puede ser más acertada la afirmación de

Sócrates acerca de la trascendencia del precepto inscrito en

el templo de Delfos y la implicación de que la sabiduría

consiste en conocerse a sí mismo, dada la ilimitada

extensión de este campo de estudios, con la consecuencia

ética, además, de que si no es así, no podemos saber lo que

es el bien o el mal:

“SÓC.- Conocerse a sí mismo es la sabiduría,

según hemos convenido.

ALC.- Es cierto.

SÓC.- No conociéndonos a nosotros mismos, y

no siendo sabios, ¿podemos conocer ni

nuestros bienes ni nuestros males?

ALC.- ¡Ah! ¿Cómo los conoceríamos, Sócrates?

SÓC.- Porque no es posible que el que no conoce

a Alcibíades conozca lo que pertenece a

Alcibíades, como perteneciendo a

Alcibíades.

ALC.- No, ¡por Júpiter!, eso no es posible.

SÓC.- Sólo conociéndonos a nosotros mismos, es

como podemos conocer que lo que está

en nosotros nos pertenece.

ALC.- Seguramente.


179

SÓC.- Y si no conociésemos lo que está en

nosotros, no conoceríamos tampoco lo

que se refiere a las cosas que están en

nosotros.

ALC.- Lo confieso.

SÓC.- Hemos hecho mal, cuando hemos

convenido en que hay gentes, que no

conociéndose a sí mismos, conocen sin

embargo lo que está en ellos, porque ni

aún las cosas que pertenecen a lo que

está en ellos conocen. Estos tres

conocimientos: conocerse a sí mismos,

conocer lo que está en nosotros, y

conocer las cosas que pertenecen a lo

que está en nosotros, están ligadas entre

sí, son efecto de un solo y mismo arte.

ALC.- Así parece.” 77

De esta manera, ingresamos en una concepción

socrático-platónica unificada del conocimiento. Los tres

conocimientos: conocerse a si mismo, conocer las cosas que

están en uno y las propiedades de éstas, “están ligadas entre

sí y son efecto de un solo y mismo arte”: la sabiduría. Un

sólido y temprano paso para ir en la dirección de la unidad

77

Platón: Obras Completas, T-I. “Alcibíades”, op. cit. pp.190-91. La cursiva

es nuestra.


180

del saber. Una ejemplificación de los tres conocimientos en

interrelación podría ser el siguiente:

Conocerse a sí mismo: los recursos lógicos y adaptativos

de la metamáquina del cuerpo, los analizadores

sensoriales, la memoria, el reconocimiento de formas, el

análisis y la síntesis, la homeóstasis, la regulación de la

glicemia, los sistemas de comunicación bioquímicos y

físicos del cuerpo, los sistemas de retroalimentación, el

sistema inmunológico, etc.

Conocer las cosas que están en uno: los elementos en el

cuerpo, la dimensión subatómica de la materia, el

espacio-tiempo, el hierro, el calcio, el agua, diversas

formas de organización físico-química de los elementos,

etc.

Conocer las propiedades de las cosas que están en uno:

las propiedades de los elementos, su función; la clase de

integración y combinaciones resultantes para los

diversos mecanismos que operan en el cuerpo; los

sistemas de control y de regulación corporales, etc.

Estas tres formas de conocimiento, relacionadas,

constituyen la sabiduría. La vastedad y variedad de

posibilidades que esta proposición conlleva son sin duda


181

múltiples. Lo que ahora parece claro es que, dado el

incremento exponencial del conocimiento ocurrido en las

últimas décadas, y aún en la época de Platón, no es posible

que pueda ser conocido en su totalidad por ningún ser

humano. Sin embargo, sí es posible avanzar -de la misma

manera que se avanza en el conocimiento especializado-, en

el conocimiento de aquello que subyace como un saber

acerca del saber, la dimensión meta correspondiente, per-

mite ir describiendo, progresivamente, la clase de

conectividad existente entre aquellos tres conocimientos,

buscando su fundamento y estructura subyacente. Que es

otra manera de aproximarse a la constitución de un método

universal.

Así, por ejemplo, hasta hace poco más de medio

siglo, los temas de la astrofísica estaban dirigidos a explicar

el origen del universo y de aclarar las leyes y principios que

rigen la energía-materia, o la luz, o el alcance del principio de

gravitación, entre otros. Sólo más recientemente, la física se

ocupa también, y de una manera destacada, en averiguar

cuál es el sustrato subatómico o cuántico de la mente, o la

relación entre el pensamiento y la energía electromagnética.

En los hechos, se trata de establecer la conexión entre

aquellos tres conocimientos: la comprensión de los recursos

lógicos y adaptativos, los elementos que le dan sustento y su

relación con las propiedades de éstos.


182

El cuarto momento del pasaje que comento se

refiere, básicamente, a una cuestión de valor estratégico y

educativo, esto es, la significación práctica, social y política

del precepto de Delfos; su trascendencia para conocer lo que

pertenece a los otros, y, por la misma vía, las restricciones

que el desconocimiento acerca de sí mismo implica para

conocer y comprender las necesidades de la familia o del

Estado.

“SÓC.- Todo hombre que no conoce las cosas

que están en él, no conocerá tampoco

las que pertenecen a otros.

ALC.- Eso es verdad.

SÓC.- No conociendo las cosas pertenecientes

a los demás, no puede conocer las del

Estado.

ALC.- Es una consecuencia necesaria.

SÓC.- ¿Un hombre semejante puede ser alguna

vez un buen hombre de Estado?

ALC.- No.

SÓC.- ¿Ni puede ser tampoco un buen

administrador para gobernar una

casa?

ALC.- No.


183

SÓC.- ¿Ni sabe lo que hace?

ALC.- Nada sabe.

SÓC.- No sabiendo lo que hace, ¿es posible

que no cometa faltas?

ALC.- Imposible, seguramente”.78

El pasaje nos instruye sobre lo que, ahora,

podríamos llamar el principio de acción recíproca total, por el

cual, aún estudiando un “detalle” de lo comprendido en el

conocerse a sí mismo, el agua, por ejemplo, podré acceder a

los problemas de gobernabilidad de los sistemas de

organización humanos. Entre las propiedades del agua

tenemos: su capacidad metamórfica, para cambiar de forma

según el recipiente que la contiene; ser sutil como una gota

de rocío, ser tempestuosa como un dique que se rompe;

cambia de estado, etc. Todo lo cual, si bien se observa,

puede relacionarse con las similares circunstancias o esta-

dos en que habitualmente el hombre se encuentra, y se

esfuerza por controlar las energías y consecuencias que su

accionar como el agua le puede ocasionar; y desde luego,

replicables a la organización del Estado.

En Platón, como en diversos otros filósofos, subyace

la idea de que en muchos sentidos el conocimiento del

78

Platón: “Alcibíades”, op. cit., p. 191


184

cuerpo y la mente constituye la puerta de entrada a lo que

podemos llamar un paradigma de organización, el más

versátil y poderoso conocido: el cuerpo humano. De tal forma

que conociéndonos a nosotros mismos podemos mejor guiar

o realizar las tareas del Estado. En cualquier caso, no se

trata de un conocimiento en el sentido psicológico primario

de la introspección, sino en cuanto despliegue

fenomenológico de su arquitectura lógica trascendental.

Platón


185

7

AMPLIANDO EL SENTIDO DE LA LÓGICA

La irrupción de la lógica electrónica y la emergencia

de la cibercultura tecnológica exigen introducir nuevos

vocablos o redefinir los existentes para poder expresar la

nueva conectividad. Así, en una primera aproximación, y a

propósito del lenguaje, de los conceptos y de la definición, he

partido del principio de que es razonable utilizar nociones

cuya justificación y modo de empleo podría explicitar en su

aplicación; es decir, en el contexto y sentido de la exposición.

Razón por la cual me parece necesario hacer una

consideración preliminar acerca del uso de los conceptos.

Así, por ejemplo, utilizando algunas de las formas lógicas

más poderosas del diálogo filosófico instaurado por Platón,

tales como la analogía, la metáfora, o también el mito, las

emplearé como recursos para explicitar el uso de

determinados conceptos, tal como cuando Husserl sostiene

que:

"es buena toda expresión, y en especial toda

expresión figurada, adecuadamente elegida, que


186

sea capaz de dirigir nuestra mirada hacia un pro-

ceso fenomenológico claramente aprehensible." 79

Más aun cuando las nociones aparecen

constituyendo intrincadas redes conceptuales y de

proposiciones, dentro de concepciones teóricas determina-

das, y de una tradición conceptual con sus propios

problemas. Husserl señala en el libro citado, que "los

términos tienen sus tendencias a relacionarse con otros

conceptos, apuntan en la dirección de relaciones que no

tienen su fuente tan sólo en una capa esencial..." 80

.

Wittgenstein, por su parte, resalta que los conceptos

constituyen una complicada red de analogías que se

recubren parcialmente unos con otros y se entrecruzan.

Analogías globales y analogías locales. En esta dirección,

parafraseando al propio Wittgenstein, Carla Cordua ha soste-

nido que cualquier concepto constituye una red multiforme de

relaciones de analogía y diferencia, que en el lenguaje se

desplegará como un objeto multifacético, proteico, oscilante,

capaz, en diversas circunstancias de diversas funciones.

Así, pues, si bien procuraré dar un sentido referencial

acerca de qué puede entenderse, por ejemplo, por máquina,

79

Husserl, E.: “Ideas para una Fenomenología Pura”, Ediciones F.C.E,

México, 1949, p.201.

80 Husserl, E.: “Ideas para una Fenomenología Pura”, op. cit, p.201


187

u otro concepto cualquiera de compartida relevancia, este

sentido podrá enriquecerse, adquirir nuevos matices, o tener

sus peculiares variaciones cuando se le considere a partir de

otro concepto referencial que por definición ha de ser

también hologramático. De este modo, tenemos presente

que todos los conceptos tienen esta propiedad; lo mismo

ocurre en su entrecruzamiento o convergencia con aspectos

de otros sentidos del mismo, procedentes de otras visiones.

Por consiguiente, emplearé definiciones

provisionales, de utilización frecuente en la actualidad, que

demandan sólo especificar el sentido en el cual se utilizará

una palabra, o se introducirá un término nuevo. Por lo mismo,

no necesariamente implicará una referencia a la historia

semántica o doctrinal del vocablo, o a un despliegue

exhaustivo de lo que se quiera significar con él. Es impor-

tante precisar el punto, por cuanto, introducir una

metodología cibernética para considerar problemas

filosóficos, o más precisamente para fundamentar una

concepción metodológica unificada, o universal, como es el

caso de esta tesis, requerirá proveer ajustes en el modo

habitual de enfocar el problema, así como en el uso del

lenguaje.


188

7.1. Acerca de lo lógico como lo organizacional

El diseño de un método universal, la fundamentación

del mismo, el consiguiente rediseño de la matriz educativa, y

la generación de nuevas configuraciones de conocimientos y

aplicaciones, plantea desafíos insoslayables, entre ellos:

redefinir la lógica y con ello realizar una revisión profunda

acerca de la vigencia u obsolescencia de la división del

conocimiento, así como de la estructura tradicional de

clasificación de las ciencias, humanidades o ciencias

sociales.

Al respecto, parece insoslayable que la lógica, en

cuanto disciplina, ha de ser comprendida a la luz de su

profunda transformación contemporánea, particularmente a

partir del concepto cibernético de máquina u organización; de

modo congruente, también debe concebirse en conexión con

el diseño de máquinas lógicas y adaptativas. Procediendo

así, nos alejaremos de la concepción tradicional que

caracteriza a este ámbito del saber como aquel que se ocupa

de las reglas del pensar, o del conocimiento verdadero-falso,

para ingresar en el amplísimo campo de lo lógico como lo

organizacional, de la clase que fuere, incluidos el desorden y

el caos, el azar o la incertidumbre. Se trate de la razón, del

sentimiento, de la sensibilidad, de la emoción, de la


189

experiencia cotidiana, de procesos o fenómenos de la

naturaleza, o del diseño de máquinas cibernéticas.

Así, pues, y dado el enorme espectro que cubre la

noción, su condición básica no es, como ordinariamente se la

percibe, el “orden” o una secuencia coherente de

proposiciones, fría y descarnada, carente de “vida”, tal como

por lo general se entiende esta disciplina. Por el contrario,

ella misma es expresión de la urdimbre de la vida, de la

naturaleza, en su devenir misterioso, contrapuesto, azaroso,

desordenado, incierto, entre otras categorías que pueden

utilizarse para expresar su extrema, y también inabarcable

complejidad y variedad.

Es preciso reiterar que el concepto de disciplina y

todo lo relacionado con él -en la forma de inter, multi,

transdisciplina-, e incluso metadisciplina, oculta una

limitación del saber así definido, toda vez que implica la

constitución de algún campo del conocimiento que, por lo

mismo, establece una conceptualización, nomenclatura y

métodos que instalan en el pensar la impronta de la escisión

o división, al igual que en sus productos. Más aún, cuando la

organización del conocimiento en tales campos, implica, de

hecho, un significativo margen de ignorancia o

desconocimiento sobre la interrelación y acción recíproca

que se encuentra allende las fronteras que demarcan los


190

ámbitos de especialización o, mejor aún, de fragmentación.

Por todo ello, y por la reorganización del conocimiento en

progreso, creo que es el momento de ir abandonando el con-

cepto de disciplina o de ciencia.

De hecho, las actuales fronteras disciplinarias,

cercenan, inevitablemente, los múltiples vasos comunicantes

existentes en el saber. Visto desde otra perspectiva las

diversas ramificaciones parecen más bien alejarnos de los

fundamentos del mismo campo disciplinario; el cual, en

realidad, sólo desde fuera de su ámbito de pertinencia,

desde la interconectividad con otros campos del saber,

puede encontrar su propio fundamento. Razón por la cual,

convertidas las disciplinas o ciencias en compartimentos

estancos, se constituyen en verdaderas negaciones de sí

mismas, dado que en cuanto sistemas que tienen sus pro-

pios límites, generan formas de incomunicación que inhiben

el desarrollo de una percepción unificada del conocimiento y

de sí mismas. Con ello se cierran a la interconectividad y a la

amplitud sin límites que, no obstante, subyace a su propia

deriva y exploraciones. Me permito esta consideración

pensando que, por el contrario, en la actualidad es frecuente

que avances significativos procedan del descubrimiento de

nuevas conexiones en el saber y en sus aplicaciones.


191

En esta dirección, pareciera ser que las disciplinas,

particularmente en la educación, propenden a constituirse en

campos mutilados del saber, que estructurados de esa

manera en el seno de los procesos educativos, impiden al

estudiante acceder a su comprensión más profunda,

situándolo en un nivel primario, fragmentado, y mecánico de

la misma. Un terreno sin duda abonado para la emergencia y

legitimación de toda clase de especializaciones. Popper se

resiste a este destino y denuncia:

“No creo en la especialización ni en los

expertos. Con tener excesivo respeto al

especialista estamos destruyendo la república del

saber. La tradición racionalista y la propia ciencia.

Para concluir, creo que en este sentido

no hay más que un camino hacia la ciencia o

hacia la filosofía: encontrar un problema, ver su

belleza y enamorarse de él; casarse con él, y vivir

feliz con él, hasta que la muerte os separe, a

menos que uno encuentre otro problema más

fascinante aún; o a menos, naturalmente, que

encuentre una solución. Pero incluso si uno

encuentra solución, puede descubrir entonces,

para su delicia, la existencia de toda una familia

de encantadores, aunque quizá difíciles,

problemas hijos, por cuyo bienestar puede


192

trabajar con un objetivo, hasta el fin de sus días.”

81

Lo cual, sin embargo, no es óbice para reconocer y

apreciar los extraordinarios avances en la comprensión de la

naturaleza, el cosmos y del propio ser humano, producto del

conocimiento especializado o de la misma división del

conocimiento.

No obstante, y como veremos luego, solucionar esta

dificultad implica –como ya adelanté-, establecer

convergencia entre la organización del conocimiento, la

correspondencia con la organización de la inteligencia, el

desarrollo de las tecnologías de comunicación y el

consiguiente procesamiento de formas en el ámbito de la

dimensión meta del saber, del pensamiento y la acción.

Por otra parte, y haciendo ahora un inciso en nuestra

reflexión, es preciso recuperar –para mejor comprender el

alcance de nuestro enfoque- el hecho de que la lógica en

cuanto disciplina, ha comprendido, tradicionalmente, el

estudio de las relaciones inferenciales, referidas a las reglas

válidas así como a los procedimientos inválidos de pensar;

abocándose también al problema de la consistencia y

coherencia del discurso científico o filosófico, entre otra

81

Popper, K.: “Realismo y el objetivo de la ciencia”, op. cit., p. 48


193

amplia variedad de problemas atingentes, siempre, en todo

caso, en conexión con las reglas del pensar y los principios

que lo regirían.

Sin embargo, el vocablo lógica se utiliza en diversos

contextos. Así, por ejemplo, se dice que la estructura de la

célula tiene una determinada lógica y, por extensión, se usa

este modo de referencia para casi cualquier objeto o pro-

ceso: la lógica de un motor de automóvil, de un poema, de

un cuadro, de un proceso ecológico, de un crimen, incluso

del caos y del desorden. Esto, sin duda, da la idea de que

podemos salir del campo del pensamiento para abarcar el

mundo de los objetos y procesos, que, por cierto, también

serían depositarios de logicidad.

En todo caso, me parece que resulta fructífero

unificar ambos sentidos. Para conseguir este propósito

proponemos la siguiente pregunta orientadora: ¿Qué de

común presenta la llamada lógica del pensar con la lógica

atribuida a cualquier objeto, tal que permite utilizar con

similitud dicha expresión?

A mi juicio, una respuesta podría ser que los diversos

usos del vocablo, en la ejemplificación precedente, tienen de

común su referencia a la estructura u organización de lo

mencionado, o también a la forma o el sentido de algo. A par-


194

tir de estos conceptos propongo conferir un sentido más

abarcante para la lógica, definiéndola, tentativamente, como

aquella configuración de estudios y aplicaciones que se

ocupa de lo organizacional, o de la forma y el sentido, de la

clase que fuere, incluidos el caos y el desorden.

En este contexto, lo lógico o lo organizacional, se

establece en relación con la forma, antes que con el

contenido, o naturaleza de los componentes de la

organización, cualquiera sea el campo de estudios o de

aplicaciones. De todos modos, es necesario precisar que,

especificar la forma o el contenido en un momento

determinado podría no ser una cuestión trivial. De hecho,

puede resultar del énfasis metodológico o indagativo que se

aplique. Esto significa que la forma también puede ser

considerada en algún momento contenido, si bien desde otra

perspectiva. Claro que también podríamos decir que el

contenido es, a la vez, forma; una forma singular, con su

especificidad, y en tanto singularidad de una clase

determinada.


195

7.2. Sobre el concepto cibernético de máquina

En este momento de mi exposición analizaré la

trascendencia filosófica y aplicada del concepto cibernético

de máquina, en conexión con su importancia para una

eventual redefinición de la lógica y, en general, considerando

el impacto que sobre otras formas de conocimiento pudiera

tener. Debo decir que las consideraciones sobre el concepto

de máquina son de carácter preliminar y, en absoluto

pretenden agotar el tema ni las implicaciones problemáticas

que subyacen a su comprensión. Así, pues, lo que sigue, al

igual que gran parte de esta tesis, constituyen escorzos,

facetas, aspectos que me alientan a sostener que tenemos

en curso un poderoso proceso de unificación del saber que,

al mismo tiempo, permite afirmar que podemos diseñar en

consonancia un método de amplio espectro, tan amplio que

podemos llamarle universal.

A este respecto, es menester aproximarse a una

explicación acerca de qué clase de transformación se

produce en el hombre en el tránsito que va, desde la

extensión tecnológica de su cuerpo y mente en la forma de

nuevas tecnologías o instrumentos, a su instalación como

ambiente cultural de máquinas interconectadas. A su vez,

esto nos plantea la tarea de develar cuál es el sentido del


196

concepto cibernético de máquina, cuál su impacto en la

organización del conocimiento y en los ambientes culturales

y educativos del emergente ciberespacio. En esta dirección,

cabe tener presente que la cibernética, de manera

específica, es también una teoría de las máquinas puesto

que según Ashby:

“es el ámbito de todas las máquinas posibles y

tiene importancia secundaria el hecho de que

algunas de ellas aún no hayan sido construidas

por el hombre o que no se den en la naturaleza.

Lo que la cibernética ofrece es una estructura en

la cual se puedan comprender, ordenar y describir

todas las máquinas singulares”.82

A mi juicio, para el cibernético, el concepto de

máquina es más bien una referencia de orden lógico antes

que material. Y su peculiaridad, a este respecto, consiste de

modo principal, en describir o diseñar la clase de

organización que posee una entidad, sea ésta material,

lógica, posible o concebible. Lo cual es coherente con el

apartado anterior. Por tanto, y en una primera aproximación,

la descripción de una maquina concreta enfatiza la lógica

correspondiente, esto es, su forma, y no tanto de qué

material está hecha. Por ende, y a mi juicio, el concepto

cibernético de máquina constituye más bien una referencia a

82

Ashby, W.R.: “Introducción a la Cibernética”, op.cit. p. 13


197

la arquitectura, (forma o sentido), antes que a la naturaleza

de los componentes de la entidad (o la clase de elemento

físico en que se materializa).

En este sentido, se sigue un camino ya explorado por

el filósofo, y en general, por cualquier forma de conocimiento;

esto es, separar, metodológicamente, la forma de la materia

correspondiente, tal como procede la metafísica, una de sus

más altas expresiones. Pero también constituye un punto de

convergencia indudable entre el pensar filosófico y el

cibernético en cuanto poseen un terreno común de

exploración y creación: la lógica. Convergencia que –sea

dicho-, puede también establecerse con los diversos otros

campos establecidos del conocimiento.

A este respecto, es menester precisar que el

contenido mismo, sujeto a una forma determinada, posee

también, en cuanto tal material una forma, entrelazada a una

urdimbre compleja de formas y contenidos en las que se

alternan o modifican los roles. Por tanto, no se trata de una

distinción absoluta o irreductible. Así, su importancia relativa

radica en cual es el énfasis teórico o aplicado, y de otra, si

nuestro interés puntual es por la forma o por el contenido;

una forma específica destacable, puede tener una relevancia

eventualmente secundaria si mi interés es por la forma del

contenido.


198

En esta dirección se puede afirmar que la forma

misma puede transformarse en contenido; por ejemplo,

cuando en la tecnología electrónica de comunicaciones la

televisión toma la forma alfabética corriente del relato, esta

vez, eso sí, del relato como contenido. Lo dicho puede

comprenderse mejor si se tiene presente que el medio

tecnológico, la TV, por ejemplo, dispone de recursos y

propiedades que le permiten desplegar su propio lenguaje,

tales como expresarse con imágenes; trastrocar el sentido

del tiempo, o comprimir el mismo; también desplegar su

capacidad radiográfica para penetrar y describir en los más

variados contextos, las formas del sentimiento y de la

sensibilidad. Todo ello facilita la emergencia de ambientes

las más de las veces subliminales de orden meta. Lo cual

significa que por esta via, los niños tempranamente ingresan

a tales ambientes.

Por consiguiente, me parece que si podemos

enfatizar la clase de organización que posee una entidad,

entonces podemos generar mediante el concepto de

máquina, o alguno similar, como organización, estructura,

sistema, o también forma, una productiva convergencia entre

el pensar filosófico y el cibernético. Dicha noción puede

también aplicarse con similar sentido, y en los más diversos

ámbitos, fundamentalmente y tal como veremos, en campos

como el sentimiento y la sensibilidad, que en su acepción


199

tradicional, han sido ordinariamente renuentes a ser

explicados desde lo lógico. En mi concepto, la convergencia

metodológica conceptual recién esbozada, es válida también

en diversos otros campos del conocimiento, máxime si nos

muestra la posibilidad de unificar el saber, abriéndonos, al

mismo tiempo, el camino hacia la posibilidad de constituir un

método de alcance universal.

A su vez, debemos tener presente que la aplicación

del concepto de máquina en áreas científicas,

administrativas, tecnológicas o productivas, no ofrece

dificultad, o no presenta rechazos insalvables. Si decimos

que el cuerpo humano es una máquina, entendemos que se

trata de una estructura que posee, por ejemplo, mecanismos

de control, dispositivos de regulación de la temperatura, o un

sistema de comunicación que interconecta los diversos

órganos y funciones de dicha organización. En este contexto,

con relativa independencia métodológica del material de que

están hechos, todas son máquinas o mecanismos,

descriptibles en mayor o menor grado en cuanto a la

arquitectura organizacional de que son depositarios.

Otro tanto ocurre con un procedimiento algorítmico

para automatizar un proceso administrativo contable. Desde

esta perspectiva, constituye también una máquina, o sistema

planeado y dinámico, en el modo de precisar el concepto por


200

parte de Stafford Beer.83

La metodología que nos pone a la

vista consiste en especificar previamente la serie de pasos

empleados por el hombre para realizar un determinado

procedimiento de registro contable, (en sentido estricto la

máquina algorítmica correspondiente), para luego traducirla a

lógica electrónica (el software Excel, por ejemplo); de forma

tal que esta vez, un procedimiento (o máquina) que ejecuta

una máquina orgánica o computador biológico, será ahora

efectuado por una máquina tal como un computador

electrónico.

El resultado es que emerge una estructura

organizacional o máquina: el procedimiento contable, que

puede ser tipificado como una determinada máquina de

procesar información. Ésta puede ser operada por una joven,

un niño, un anciano o un computador, sea con un ábaco, una

regla de calcular, con los dedos de las manos o con un

supercomputador, siempre que dicha máquina posea el

algoritmo y disponga de la arquitectura organizacional

necesaria para desplegarlo. A este respecto, pues, y en una

primera aproximación, no es relevante la naturaleza de los

componentes de que esté hecha la máquina concreta que lo

ejecuta, aun cuando importa que el componente sirva al

83

Beer,Stafford: “Cibernética y Administración”, Editorial Continental,

México,1972, pp.28, 61-65


201

propósito de constituirse en soporte material para el

despliegue de tal lógica.

No es diferente en el caso de la filosofía. Desde el

contexto teórico que utilizo, un concepto filosófico puede ser

visto como una máquina, es decir, como un sistema dinámico

perteneciente a la clase de las máquinas de procesar for-

mas, sean estas explicativas o descriptivas, lo que no deja de

ser una cuestión de gran trascendencia metodológica y

aplicada. Veamos, de manera preliminar cómo ocurre esto,

efectuando una metalectura cibernética de la aportación de

Wittgenstein a la descripción de la compleja arquitectura

organizacional que subyace en el pensamiento humano. Es

decir, nos referiremos al entramado de máquinas, (en el

sentido que estoy especificando), que le sirve de soporte y

que nuestro filósofo despliega al colocar,

metodológicamente, en el centro el problema de la certeza.

Así, sostiene que cuando decimos “sé esto o aquéllo...”,

entran en interacción, en una enumeración que realizo del

todo incompleta: mi sistema de referencia teórico, de

supuestos, de convicciones, de decisión y de verificación y

también de dudas, de si ésta comprende un método, sea en

el campo de la ciencia, de la filosofía o de la vida cotidiana.

También mi “yo sé…” comprende mis creencias sin

fundamentos o bien fundamentadas, la confianza, el saber


202

práctico, nuestra imagen del mundo, nuestra experiencia,

entre otras determinaciones y contextos.

Todo ello conforma una compleja y multidimensional

red de proposiciones y de supuestos interrelacionados, cada

uno de los cuales puede ser tipificado como una máquina

lógica de alguna clase, cuya magnífica descripción hecha por

Wittgenstein constituye un aporte decisivo para comprender

el modo cómo opera la mente en cuanto máquina

cognoscente. Además, nos aporta información para concebir

modelos alternativos para organizar el conocimiento

mediante el modelamiento computarizado, bien sea para el

diseño de bases de datos, sistemas de comunicación

inteligentes, robótica, inteligencia artificial, o como en el caso

de esta tesis, para diseñar un método que posea un espectro

de operación suficientemente amplio como para que su

matriz pueda ser considerada universal.

A este respecto, el camino que estoy configurando

constituye un modo de aproximación acerca de cómo

pueden, tanto la filosofía y la cibernética, salir de la condición

de ‘reliquias’ en las que, con frecuencia, se les ha relegado

para transformarlas en productivos espejos interactivos de la

inteligencia, del saber y sus aplicaciones. Asimismo, nos

introduce en otra forma de progresar hacia la unificación


203

metodológica, tanto del saber como de sus prótesis

tecnológicas.

7.3. Trascendencia lógica de la poesía

Por otra parte, es importante precisar que el sentido

de la lógica, desde esta perspectiva, se aparta de aquella

representación común que la identifica con un frío, y por lo

mismo, descarnado mundo de ‘estructuras’; el cual sería

opuesto al sentimiento y a la emoción. Cuestión que parece

evidente si se considera el curso tomado por la lógica

simbólica en la cual se prescinde casi absolutamente del

contenido. Sin embargo, y a mi juicio, lo lógico constituye

más bien el fundamento arquitectónico, estructural, de todo

aquello perteneciente a los desvaríos del corazón, como

ocurre por, ejemplo, con la forma de amor que Neruda nos

muestra en su poema Farewell. A mi juicio, allí lo lógico es,

precisamente, la arquitectura que da vida y desde la cual

emerge el sentido. En este caso, un modo de ser en un

concreto amor que tiene su cauce de expresión en una

también determinada forma de comunicación literaria, la

poesía.


204

Canta Neruda:

Amo el amor de los marineros

Que besan y se van.

Dejan una promesa

No vuelven nunca más

En cada puerto una mujer espera,

Los marineros besan y se van

Una noche se acuestan con la muerte

En el lecho del mar. 84

Pablo Neruda

¿Cuál es aquí la forma, o lo lógico? A mi juicio,

el sentido subyacente al concreto amor o historia cantada por

el poeta; esto es, la naturaleza fugaz, transitoria del amor

desde donde emerge el dolor, la nostalgia, el olvido, y la

puerta abierta a una nueva relación, culminando con el

84

Neruda, P.: “Antología”, poema “Farewell”, Editorial Nascimento,

Santiago, Chile,1957, p. 16


205

dramático sino: acostarse finalmente con la muerte en el

lecho del mar.

Para ello utiliza el recurso poético de la metáfora,

también una forma, personificada en el marinero. En tanto

metáfora consiste en una traslación de sentido, permitiéndole

a Neruda crear una imagen vivida para expresar la cadu-

cidad del amor, su desarraigo. La partida del marinero es aún

más dramática, porque se alimenta de una promesa,

esperanza para la porteña amada, pero que -el marinero lo

sabe-, no será cumplida. Así, el poema continúa con igual

fuerza dramática:

Fui tuyo, fuiste mía. ¿Qué más? Juntos hicimos

Un recodo, en la ruta donde el amor pasó.

Fui tuyo, fuiste mía. Tú serás del que te ame,

Del que corte en tu huerto lo que he sembrado

yo.85

En la base de lo cantado por el poeta se encuentra

una forma expresiva literaria, dramática, en este caso. Ésta

sirve de soporte estructural, o lógico, según nuestra

perspectiva, que da vida y sentido a la experiencia amorosa

concreta: se trata de la separación como fuente de

sufrimiento, la pérdida del objeto deseado y poseido, o la

85

Ibidem, p.17


206

persistencia de la memoria por sobre la fugaz instancia de

realización del deseo.

A este respecto, es interesante considerar cómo,

esta manera lógica de describir la estructura de relaciones

que subyace en el poema, no podría calificarse de poética.

Para expresarse de tal manera se necesita un paradigma lite-

rario, una particular manera o modo de expresión, su

logicidad, asumida o creada por el poeta, que debe dar vida

a su inspiración. Por consiguiente, pareciera ser que para su

concreción es necesario que en el poeta habite de alguna

manera el concepto y la imagen literaria, que es también

concepto. O una conjunción de ambas. Por el concepto

decimos lo lógico subyacente. Es lo que permite afirmar que

los grandes poetas son grandes lógicos, asestan en el blan-

co con la precisión del veleidoso Cupido, y en un terreno

renuente a reglas, por demás escabroso, sutilísimo,

desordenado, caótico en el que el amante puede mentir para

seducir y no será condenado por eso. Es decir, el poeta

captará el sentido, y con ello auscultará el destino de la

relación en aquello a que se refiere en primer lugar su canto:

el sentido que subyace a algún aspecto de la vida, o de toda

ella.

De otro. Será de otro. Como antes de mis besos.

Su voz, su cuerpo claro. Sus ojos infinitos.


207

Ya no la quiero, es cierto, pero tal vez la quiero.

Es tan corto el amor y es tan largo el olvido.86

A su vez, el contenido mismo, la historia de amor o la

circunstancia cantada por el poeta, es también la concreción

de sentidos posibles de ser o existir, esto es, su logicidad o

forma. Incluso podría decirse que la forma, estructura o clase

de organización de algo, o sea, lo lógico, es lo que da vida,

movimiento e identidad a lo uno y lo múltiple; en el poema,

sería la forma de amar que asume el poeta.

A este respecto, uno de los modos más

trascendentes de explicitación de lo lógico es, precisamente

la poesía, toda vez que el poeta o el novelista ha de penetrar

profundamente en los caminos del sentimiento y de la

sensibilidad, auscultando la naturaleza del comportamiento

humano, comprendiéndolo, para expresar, de forma sublime,

creativa, la metáfora poética, el sentido dramático, trágico,

gozoso, placentero, alegre o cotidiano de la vida. Visto así, la

literatura constituye una fuente inagotable de descripciones

acerca de lo que es la lógica del sentimiento y de la

sensibilidad. A mi juicio, por consiguiente, la fenómenología

de éstas, dada su trascendencia existencial, ha de ser objeto

de una nueva configuración de estudios en un nuevo

paradigma educativo, que para alcanzar universalidad, ha de

86

Neruda, P.: “Antología”, Poema 20, op.cit., p. 46


208

tener en dichos estudios una de sus configuraciones

centrales.

En esta dirección, se puede afirmar que el

reconocimiento y manejo de formas constituye, en realidad,

la base del proceso creativo. Lo vemos en el arte, en la

ciencia, en la vida cotidiana, cada vez que podemos ampliar

nuestra visión perfeccionando nuestra manera de reconocer

formas, combinando y recombinándolas; o cuando damos

lugar a otras de comparable o mayor riqueza y belleza. En

este profundo sentido, lo lógico es otra manera de referirse a

la vida misma. Por tanto, nada más encarnado.

7.4. De la lógica dialéctica

La lógica dialéctica, o del movimiento, es otra de las

grandes contribuciones filosóficas, compartida con la cultura

oriental, aunque no esté presente, hasta donde conozco, en

el diseño de las actuales máquinas lógicas digitales, en

donde inicialmente ha primado el espíritu de la lógica

aristotélica y simbólica, aún cuando, ciertamente, lo está en

el modo de la creación artística del cine. Sin embargo,

nuevas posibilidades para nuevas máquinas lógicas

electrónicas, con una mayor complejidad organizacional que


209

la mencionada en relación con la lógica clásica, se

encuentran en las tecnologías de realidad virtual; por

ejemplo, la misma nanotecnología y la robótica que,

incorporando con gran sofisticación el mecanismo de

retroalimentación, amplían el espectro lógico y adaptativo de

tales máquinas. En realidad, la idea de automatizar la

dialéctica, en cualesquiera de sus formas, resulta un desafío

de gran complejidad dado que muy probablemente no podría

ser expresada en términos de 0 y 1, o reducida en su forma

disyuntiva a dos valores tales como o V o F. De hecho, entre

los principios que la sustentan, pensando en el filósofo

Hegel, quizás su principal exponente en Occidente, se

encuentran, por una parte, un replanteamiento del Principio

de Identidad, tan caro a la lógica clásica y a la misma ciencia;

y por la otra, una visión en unidad del Principio de No

Contradicción.

En el caso del Principio de Identidad, su formulación

clásica nos dice que A=A, y en tal caso, A constituye una

totalidad cerrada, sin puertas ni ventanas por donde nada

pueda entrar o salir, es idéntica a sí misma, por lo que no

sufre modificaciones. Para la lógica dialéctica, sin embargo,

se trata de una totalidad abierta por donde pueden entrar y

salir determinaciones o modificaciones del más diverso

orden. Otro tanto ocurre con el Principio de No Contradicción

ya que para la tradición aristotélica no sería posible atribuir a


210

un mismo sujeto y al mismo tiempo, predicados

contradictorios. Sin embargo, en la lógica dialéctica se

concibe la unidad de contrarios, unidades que están por

doquier, siendo una de sus formas clásicas la proposición:

toda afirmación es una negación y toda negación es una

afirmación.

En sentido estricto, podría decirse que el principio de

identidad, en su primera acepción, es válido para disciplinas

de carácter axiomático, tales como la matemática o la

geometría, en tanto, por ejemplo, el número 1 conserva su

identidad, o valor predefinido, a través de toda la aritmética

decimal, o binaria, según sea el caso, sin que sufra

modificación alguna. Literalmente se trata de una totalidad

cerrada. O también el status, no modificable del triángulo

euclideano, cuya suma de los ángulos interiores es 180

grados

No podría decirse lo mismo de Sócrates que si bien

conserva su identidad como aquel filósofo del que tenemos

noticia, sin embargo, en cada instante de su vida algo o

mucho habrá cambiado, por lo que se trata de una totalidad

abierta a perturbaciones externas o a modificaciones

internas. El envejecimiento es una de ellas, hoy no es el

mismo de ayer, ni lo será después de beber la cicuta. Se

trata, pues, de una particular identidad, “no idéntica a sí


211

misma”, en el sentido de cerrada pero que a la vez es

abierta87

..

Esta cuestión no resulta trivial pensada en términos

de automatizar el modo como el ser humano piensa, siente,

se adapta al mundo o prediseña el futuro. No se trata aquí de

especificar procedimientos algorítmicos o aún heurísticos de

resolución de problemas, sino del modo cómo se origina y

produce el coafinamiento entidad-medio, o máquina-medio,

en el proceso siempre cambiante, en movimiento, de la

realidad. Un movimiento continuo, al decir del dialéctico, que

ocurre y se despliega como unidad de contrarios, una

afirmación del ser, desde el trasfondo de una cantidad infinita

de no ser, como enseñara Platón. Y también la sabiduría

87

A mi juicio, la distinción entre sistemas abiertos y cerrados puede ser

equívoca. Particularmente si pensamos que la tradición filosófica dialéctica ha despejado en otra dirección este modo de escindir la realidad, al considerar en unidad los momentos contradictorios y

antagónicos. De forma que, en este caso, por ejemplo, lo “cerrado” corresponde a la arquitectura organizacional que confiere identidad a una organización, sin embargo tanto la entidad como sus mecanismos

constitutivos son todos sistemas abiertos. Dicho de otro modo, si definimos un mecanismo como cerrado, entonces podría no cumplir función alguna en una máquina que se caracteriza principalmente por

su adaptabilidad y coafinamiento con el medio, y en su propia interacción sistémica.

En esta dirección el uso de la distinción “totalidad abierta o

cerrada” podría contradecir el tratamiento que de este punto ya hemos hecho, al sostener que tratándose de máquinas cibernéticas tal distinción podría no tener sentido. No obstante que, cuando nos referimos a sistemas axiomáticos, en los cuales se parte de verdades o

principios no demostrados, cual sería el caso de la geometría, el uso de tal distinción parece no ofrecer mayor dificultad, tal como hemos recién apuntado.


212

oriental cuando, como afirma Reibun Yuki, “Todo ocurre

como unidad de Ken (la espada) y Zen”, o como lo expresara

Takuan: “Ken y Zen son una misma cosa” 88

esto es, los

diversos momentos del espíritu en el samurai, en el que los

caminos de la espada y la pluma están unificados, son

modos de la vida cotidiana y corresponden con la unidad de

todo lo viviente y el cosmos, siguiendo el curso inexorable de

cambio y transfiguración. La misma concepción platónica de

la mente recoge esta idea de unidad de contrarios, cuando

afirma:

“la tradición nos representa [a la mente] formada

mediante la unión de muchas naturalezas

diferentes… un monstruo de muchas cabezas,

unas de animales pacíficos, y otras de bestias

feroces, con el poder de producir todas estas

cabezas y de cambiarlas a su capricho”. 89

88

El concepto de Zen corresponde a un sentido oriental de la vida y de la

muerte, difícil de expresar, dados nuestros hábitos de pensamiento. Implica la superación de la dualidad sujeto-objeto; trascendencia en el conocerse a sí mismo; unidad-de-visión-pensante; restauración del

sentido de lo cotidiano. De tal modo que un ejercicio cualquiera o cualquier actividad humana se transforma en un ejercicio espiritual, de enriquecimiento y perfeccionamiento, con similares exigencias que la educación del samurai. De ahí la expresión la unidad de Ken (la espada)- y Zen. Las citas de la obra de K.Dürckheim en “Japón y la Cultura de la Quietud”, Editorial Mensajero, Bilbao, s/a/p, pp. 97-98

89

Platón: Obras Completas, T-III, “La República”, op.cit., p. 415


213

Un sentido, y destino, que es parte de la tradición

cristiana, desde que el hombre probara del árbol de la

ciencia del bien y del mal. Y también en la cultura oriental,

cuando Lao Tsé nos advierte que “todos los hombres llevan

entre sus brazos la luz y sobre su espalda la oscuridad.” 90

7.5. De la simbiosis hombre-máquina

Habida cuenta de lo anterior, decir alguna palabra

sobre la relación del hombre con las máquinas supone tener

presente el aumento progresivo de la complejidad en todo

orden de cosas. Por ejemplo, en conexión con las posibili-

dades de controlar y regular de manera efectiva tal

incremento de variedad, fruto a su vez de la diversidad de

efectos que traen consigo las innovaciones tecnológicas,

máxime si éstas poseen la potencia para transformar el

medio según su propia lógica y dinámica. Sería el caso, a

mayor abundamiento, de la tecnología alfabética con la

introducción de la imprenta, o de la tecnología electrónica en

las últimas décadas, con el desarrollo de sistemas

computarizados de procesamiento de la información, alta

90

LaoTsé: “Tao Te King”, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1957, pp.

112-13


214

mecanización y automatización de la producción, asi como

del pensamiento.

En esta dirección, puede afirmarse que la historia de

la relación entre el hombre y las máquinas ha estado

marcada principalmente por la desesperanza y la frustración,

ante el hecho de que la introducción de innovaciones

tecnológicas, en los sistemas de organización y expectativas

de la comunidad, ha traido las más de las veces, y como

invitados no deseados, desajustes dramáticos e impactantes

en las relaciones humanas.

El malestar cultural, el rechazo a la técnica y a las

máquinas, puede encontrarse desde elaboradas

concepciones filosóficas hasta la actitud del obrero y

empleado que ven amenazada su fuente de sobrevivencia

con la aparición de nuevas máquinas que sustituyen el

trabajo humano. De este modo, las máquinas surgen como

poderosos intrumentos de dominación y autodestrucción,

incluso como la posibilidad de la extinción del hombre de la

cosmonave Tierra, sustituido por la emergencia de robots

superinteligentes.

No obstante, también ha surgido una fascinación y

enamoramiento por las nuevas tecnologías, una visión

complaciente por la comodidad y entretención que colocadas

en nuestro living, comedor o dormitorios nos llevan el mundo


215

a nuestras casas. Al mismo tiempo, para otros, ha generado

un rechazo casi instintivo por estos “artefactos”, a los cuales

se le atribuyen gran parte de los males que aquejan a la

humanidad. Hay mucho de verdad en el rechazo, pero

también confusión y oscuridad acerca de cómo tendría que

enfrentarse la existencia conjunta del hombre con los

dispositivos que ha creado, o sobre el inquietante destino de

la relación del hombre con las máquinas.

La respuesta a estas interrogantes es asunto que

compromete la sobrevivencia de la propia especie y puede

plantearse del modo siguiente: el hombre ha generado -por

medio de las innovaciones tecnológicas, la explosión

demográfica, la explotación incontrolada y destructiva de los

recursos naturales, por el empleo inapropiado y hasta por el

desperdicio de los recursos humanos-, una gran complejidad

y desorden cuyo descontrol amenaza el colapso de la huma-

nidad. Así, pues, nos encontramos ante el hecho de que

podríamos estar llegando al punto de no poder dominar las

fuerzas que hemos desatado, como el aprendiz de brujo –se

recordará-, que subrepticiamente supo como desatar un

poder, pero no así el conjuro para detenerlo.

Esto nos pone directamente en el problema de la

relación del hombre con las máquinas. ¿Puede el hombre

manejar solo la complejidad en aumento? La respuesta a


216

esta pregunta es, no. El hombre no puede manejar solo la

complejidad de la vida contemporánea; debe acoplarse con

las máquinas, o más bien, debe perfeccionar el mundo de

sus prótesis tecnológicas –siguiendo la ley del requisito de

variedad-, para así potenciar y amplificar su capacidad

operativa. La cuestión podría plantearse también de esta otra

manera: ¿De qué forma puede proyectarse el acoplamiento

entre el hombre y las máquinas, para abrir cauce a mejores

niveles de sobrevivencia antes que para la destrucción?. De

diversas maneras la sociedad ha encarado este problema, y

en algunos aspectos lo ha resuelto con provecho. No

obstante, la cuestión es si la velocidad de adaptación del

hombre puede siquiera alcanzar la velocidad y el incremento

progresivo de las transformaciones tecnológicas, la

consiguiente sustitución del trabajo humano, además de los

desajustes culturales traumáticos que afectan la salud de la

población.

¿Podremos salir de la condición de aprendices de

brujo y alcanzar el grado de maestros antes que nuestros

conjuros nos sepulten por no saber controlarlos?. Una

cuestión sin salida, o una paradoja: el hombre al mismo

tiempo maestro y aprendiz de brujo, por cuanto ha desatado

estos poderes, pero, sin embargo, no puede controlarlos.


217

Estamos en presencia de una dinámica en la cual las

máquinas, y la hipercomplejidad en curso, parecen haber

tomado el timón para instalar su propia logicidad,

contrapuesta a la de la humana especie. Perspectiva muy

próxima al enfoque del anciano hortelano chino, cuya historia

nos ofrece una ocasión para ir desentrañando el concepto de

máquina y una posibilidad para su utilización metodológica

más creativa. Nos cuenta el sabio chino Yuang-Tsi:

“Cuando Tsi-Gung andaba por la región

al norte del río Han, encontró a un viejo atareado

en su huerto. Había excavado unos hoyos para

recoger el agua del riego. Iba a la fuente y volvía

cargado con un cubo de agua, que vertía en el

hoyo. Así, cansándose mucho, sacaba escaso

provecho de su labor.

Tsi-Gung habló: Hay un artefacto con el

que se pueden regar cien hoyos en un día. Con

poca fatiga se hace mucho. ¿Por qué no lo em-

pleas? Levantóse el hortelano, le vio y dijo:

¿Cómo es ese artefacto?

Tsi Gung habló: Con un palo se hace una

palanca, con un contrapeso a un extremo. Con

ella se puede sacar agua del pozo con toda faci-

lidad. Se le llama cigoñal.


218

El viejo, mientras su rostro se llenaba de

cólera, dijo con una risotada: He oído decir a mi

maestro que cuando uno usa una máquina, hace

todo su trabajo maquinalmente, y al fin su corazón

se convierte en máquina. Y quien tiene en el

pecho una máquina por corazón, pierde la purza

de su simplicidad. Quien ha perdido la pureza de

su simplicidad está aquejado de incertidumbre en

el mando de sus actos. La incertidumbre en el

mando de los actos no es compatible con la

verdadera cordura. No es que yo no conozca las

cosas de que tú hablas, pero me da vergüenza

usarlas.” 91

A pesar de que la historia y el mensaje parecen

bellísimos, al mismo tiempo que una defensa del hombre,

también es cierto que en tal relato se nos invita a profundizar

su significado en otro sentido. El anciano, o cualquier

hombre, no es más humano por realizar personalmente una

función determinada, de riego, en este caso. Por lo pronto,

tanto el canal de regadío construído por él y el recipiente con

agua son, en sentido estricto, extensiones tecnológicas,

prótesis corporales que de alguna manera se transforman

también en maneras de ver el mundo.

91

Heisenberg, W.: “La Imagen de la Naturaleza en la Física Actual”,

Ediciones Orbis, Buenos Aires, 1985, p. 19. El pasaje lo reproduce de un escrito del sabio chino.


219

Desde otra perspectiva, conviene reparar que se

trata de una huerta; es decir, de un sistema simple con la

posibilidad de ser manejado por un solo hombre. Asi, el

problema se presenta como la oposición entre hábitos

tradicionales de explotación de la tierra (el anciano) y las

nuevas innovaciones para producir mayor rendimiento, (Tzi-

gung, en este caso). Por todo ello puede afirmarse que, en

tanto el anciano realiza la función de regadío, yendo a la

fuente y volviendo cargado con un cubo de agua, que vertía

en el canal, él es, en cuanto tal, una máquina de regadío,

sistema de regadío, o un sistema dinámico diseñado para

hacer algo; esto es, una máquina como cualquier otra. Bien

podría ser reemplazado por el sistema mecánico de la rueda

con aspas, y varios tarros que girando por el impulso de la

corriente del agua permite el regadío sin casi la intervención

humana.

Asimismo, tenemos que considerar el sistema

evaluando su rendimiento y beneficio que proporciona. A

este respecto, la máquina de riego del pozo de extracción

que le describe Tzi-gung es, obviamente, mejor que la-

máquina-humana-de-riego, en rendimiento productivo y para

el beneficio de la propia vida del anciano. Además cabe decir

que si se tratase de una gran extensión de terreno, el

esfuerzo del anciano sería inútil, improductivo y una

sobrecarga muy posiblemente lesiva para su salud.


220

El análisis se torna más complejo cuando

consideramos la afirmación del anciano de que quien utiliza

máquinas, hace su trabajo como una máquina. En esta

historia parece deslizarse un concepto de máquina, como

‘ferretería mecánica’, esto es, por ejemplo, la máquina de

vapor, el automóvil, el martillo…, hechos de materiales que

hasta donde se cree, no sienten ni piensan, opuestos, por

consiguiente, a un cuerpo que posee sensibilidad,

sentimientos, que piensa y puede excogitar ideas y

explicaciones sobre las cosas y sobre sí mismo.

No obstante esta condición “mecánica”, las máquinas

tendrían su propio espíritu, contrapuesto al humano, que

cobraría vida al ser utilizadas por el hombre, imprimiendo en

éste la naturaleza fría y deshumanizada de la máquina,

perniciosa para el espíritu humano. Dicho de otro modo, las

máquinas, según esta perspectiva, son entidades distintas,

extrañas o ajenas, que al ser utilizadas por el hombre

proyectan en su corazón su fría naturaleza. Recuérdese el

equívoco que subyace en la interpretación corriente del mito

de Narciso.

Así, pues, nos advierte el anciano hortelano chino,

que quien utiliza máquinas, desarrolla el corazón de una

máquina, pierde la inocencia, se torna inseguro, afectando su


221

rectitud. Un ejemplo paradigmático lo constituye C. Chaplin

en “Tiempos Modernos”, en donde la función mecánica que

realiza en la línea de montaje pasa a ser su segunda, ¿o su

primera?, alienante y preponderante naturaleza, siguiéndole

a todas partes sin que pueda deshacerse de ella.

La cuestión es, si la causa es el uso de máquinas, o

la especialización, que cercena o inhibe la proyección

universal de la inteligencia –llámese división del trabajo o el

hecho de ser experto en un área determinada. Así, la

máquina oculta un secreto: es una proyección del propio

hombre, es otro vehículo del extrañamiento del hombre

consigo mismo, un modo de su alienación. Y así,

subrepticiamente al deslizarse el proceso de

antropomorfización de la máquina, ésta empieza a adquirir

por contraposición, cualidades humanas. La frialdad del

acero es contrapuesta a la calidez humana, su radical

incomunicación como mero en sí, es antagónica de los

múltiples enlaces en que habita el hombre. Así, la

mecanización aparece como rígida respuesta, opuesta a la

versatilidad de que puede hacer uso la humana especie. De

este modo, vamos transformando la metáfora en algo

existente por sí, de tal manera que volvemos al hombre para

sostener que quien utiliza máquinas hace todo su trabajo

como una máquina.


222

Al respecto, cabe tener presente la idea desarrollada

por Marshall McLuhan de que las tecnologías constituyen,

principalmente, una extensión o prolongación de las

propiedades lógicas o recursos motores del cuerpo humano;

en esta dirección, las máquinas no pueden considerarse un

poder extraño o distinto del hombre, por cuanto lo que en

realidad expresan, potencian, o amplifican tecnológicamente,

son el propio corazón humano, sus pasiones, excesos,

defectos, virtudes, pensamientos, recursos adaptativos e

imaginación creadora.

Véase si no; por la Red (Internet), circulan toda

clase de formas creativas, superfluas y grotescas de la

terrícola especie. Desde los productos más excelsos del

espíritu hasta lo más denigrante, ofensivo y grosero que

pueda concebirse. Desde sistemas lógicos que permiten

admirar la inteligencia humana, hasta la invasión de sus

puertos y canales de comunicación por sistemas

fraudulentos, engañosos o ‘virulentos’. Así, entonces, ¿cuál

sería la línea divisoria entre lo que sería la mente y el

corazón de una máquina?, máxime si son el corazón y la

mente de su creador los que están en la máquina.

Desde otra perspectiva, el problema podría

plantearse en los términos siguientes: ¿cuáles serían las

propiedades del corazón y de la mente de una máquina, que


223

ofenderían a la especie humana bajándola de su elevada

estirpe?. Por el contrario: ¿no ocurre más bien que las

máquinas constituyen otro gran espejo del hombre, tal como

hemos mostrado desde McLuhan?. En este sentido,

avergonzarse de utilizarlas, ¿no sería avergonzarse de uno

mismo?. Después de todo cuando me miro en ellas, el

espectáculo que aparece frente a mí, aún cuando mágico y

en más de algún aspecto trascendente, no es realmente muy

reconfortante.

En cualquier caso, las extensiones tecnológicas del

cuerpo no constituyen una mera prolongación lineal. De

hecho, cuando se trata de la extensión electrónica del

sistema nervioso central, ésta genera efectos que resultan de

la mayor velocidad de proceso en el movimiento de la

información, entre ellos los efectos de simultaneidad,

ubicuidad, globalización, diversidad, incremento explosivo de

la complejidad, así como de la tendencia entrópica, al

desorden y al caos, particularmente, en sistemas

probabilísticos hipercomplejos. Estas propiedades de los

medios electrónicos de comunicación instalan una logicidad,

o rediseñan el medio, el ambiente, imponiendo dicha lógica

con entera independencia de nuestra aceptación o rechazo.

Afirmación ésta última que debemos explicar.


224

La lógica que los nuevos medios “imponen” la

consideramos opuesta a la logicidad provista por la

tecnología alfabética de la comunicación que es la que

aceptamos como “nuestra”: lineal, determinista y

fragmentada. El equívoco parece resultar del hecho de que

para uno, la logicidad de los medios electrónicos aparece

como una propiedad de las máquinas: la intercomunicación

global, la percepción remota, la dimensión virtual, por

ejemplo. Desde luego tales tecnologías son posibles por

cuanto una dimensión de la materia, la energía electro-

magnética -convertida en tecnología-, provee la cobertura

para el desarrollo de múltiples máquinas lógicas y

adaptativas. Sin embargo se trata, en un amplísimo

espectro, de la amplificación y potenciación tecnológica de

recursos lógicos y adaptativos del cuerpo o de otros seres

vivos.

A este respecto, es ilustrativo reflexionar sobre cómo

el hombre actual se enfrenta a dos grandes sistemas de vida,

producto básicamente de la oposición entre la cultura

derivada de la tecnología alfabética, de la imprenta, y aquélla

que es resultado de la tecnología electrónica de las

comunicaciones; ambas prolongaciones, de partes o

funciones del cuerpo humano que en el decir de McLuhan,

externalizan la logicidad correspondiente del órgano

extendido. Así, en estos ambientes, las formas amatorias no


225

son las mismas como tampoco son los mismos los modos de

pensar y actuar. Quienes más sufren las consecuencias son,

desde luego, los que están a medio camino entre ambos

ambientes tecnológico-culturales, así como aquellos que se

aproximan al final del camino y observan, con perplejidad,

¡cuánto ha cambiado todo! En cambio, los niños, aprenden

espontáneamente el lenguaje del nuevo medio, al mismo

tiempo que se adaptan sin dificultad.

7.6. De las máquinas y el sentimiento.

Visto desde otro ángulo, la dificultad para aceptar el

empleo del concepto de máquina, surge cuando nos

referimos al sentimiento o a la sensibilidad, particularmente

renuentes a un tratamiento lógico. Sin embargo, nos parece

que, metodológicamente, es del todo relevante proveer la

conexión que nos permita ir en una u otra dirección con el

concepto referido, proveyendo, siquiera de modo preliminar,

una estrategia para superar la división improductiva y

reificante del saber, generada, entre otras razones, por el

rechazo que analizamos. Al respecto, es ilustrativo

considerar la dramática y brillante advertencia que Antonin

Artaud nos hace cuando afirma:


226

“Cuidado con vuestras lógicas, señores,

cuidado con vuestras lógicas; que no sabéis hasta

donde nos puede llevar nuestro odio por la

lógica”.92

Es decir que mientras más creemos alejarnos y

abjurar de la lógica, nuestras emociones y sentimientos se

alimentan ininterrumpidamente de una amplia variedad de

formas de concebir la realidad, de concepciones de la vida,

de representaciones poéticas, de nuestra manera cultural de

concebir el cuerpo y la sensualidad, todo lo cual contribuye a

abastecer de información la urdimbre lógica de nuestro sentir

y concebir el mundo. Es el material de orden lógico con el

que, paradógicamente, construimos sólidamente nuestro

desprecio por la lógica. Mientras más la cuestionamos, o

tratamos de alejarla, más entroniza su así fragmentado

reinado en nuestra forma, o logicidad para sentir o amar. En

realidad, y a mi juicio, no podemos escabullirnos de su

presencia en nuestra manera de experienciar o concebir el

mundo, por cuanto constituye el insoslayable sustrato

organizacional de nuestra experiencia y manera de modelar

el mundo.

Así, pues, el problema para aceptar cualquier forma

del sentimiento como una organización, máquina o sistema,

92

Artaud, Antonin: “Cartas a la Vidente”, Tusquets Editores, Barcelona

1980, p.38


227

estriba en el hecho de que la sola distinción antitética, en

oposición irreductible, entre sentimiento y lógica, operando

desde hace siglos sin mayor crítica o contrapeso, establece

ya una escisión metodológica y operativa casi insuperable,

sobre todo si la vemos desde dentro de la forma de

conocimiento que genera tales divisiones sin relación. Razón

por la cual el sentimiento se nos aparece como distinto y

antagónico a lo lógico u organizacional. Sin embargo, el

concepto cibernético de máquina, así como el de forma y

organización, permiten reconstruir el puente entre ambas

formas, y aproximarse al similar sustrato organizacional que

les sirve de soporte, pudiéndose, de esta manera, visualizar

la convergencia con otras formas en apariencia distintas y

contrapuestas.

A su vez, tales nociones abren la posibilidad de

conectar la descripción de una entidad, (sea ésta un proceso

administrativo, un recurso lógico, una forma del sentimiento,

o de la sensibilidad), con el diseño de máquinas que realicen

similar función, pero cuyos componentes son de naturaleza

distinta a la original. Es lo que sucede, por ejemplo, con el

diseño analógico de diferentes funciones de la mente o del

cuerpo, construidos con circuitos electrónicos, creando diver-

sos tipos de prótesis, proveyendo la automatización de

procesos del pensar, del sentimiento o para la adaptabilidad.


228

En rigor, se trata de cómo se puede pasar de la

descripción fenomenológica, o metafísica de algo, a su

traducción a tecnología electrónica, digital o virtual. En este

sentido cabe decir que se facilitan los procesos si son

estudiados desde el inicio como máquinas, organizaciones,

sistemas o formas. A mi juicio, esto significa que la viabilidad

de simular o computarizar procesos del pensamiento con

estas tecnologías plantea una exigencia nueva a la filosofía:

leer o repensar los diversos problemas filosóficos teniendo

presente la noción cibernética de máquina, así como la

posibilidad de recreación tecnológica de los mismos, cuando

fuere el caso. Al mismo tiempo, permite poner a la vista la co-

nectividad metodológica subyacente que facilita ver lo

diverso como un campo unificado de relaciones, con la

posibilidad de transitar en una u otra dirección con los

mismos principios y estrategia.

Desde luego, queda la opción de no realizar dicho

camino, si estimo que las tecnologías que se puedan derivar

transgreden principios éticos esenciales. Sin embargo, en

términos metodológicos, sostengo que en la actualidad, dada

esta crucial convergencia, si no tengo en perspectiva la

dimensión cibernética correspondiente, mi descripción

filosófica podría ser insuficiente o fragmentada.


229

Es decir vengo en afirmar que al menos en el terreno

de los estudios sobre la inteligencia, así como de la

estructura del conocimiento, del sentimiento y la sensibilidad,

la cibernética plantea una nueva clase de interrogante,

dirigida a despejar el problema de la arquitectura

organizacional del sistema en estudio, (la máquina o sistema

correspondiente, como en el caso de la ejemplificación

preliminar que recién hemos esbozado de Wittgenstein). A mi

juicio, tal camino constituye un nivel de especificación

conceptual de orden metafísico insoslayable, toda vez que mi

pretensión es avanzar de modo efectivo en la comprensión

de tal sistema. Todo ello aún cuando no se avance hacia el

paso siguiente que significaría participar en el diseño y

construcción de artefactos que contraviniesen mi concepción

moral.

Razón por la que, cualquiera sea la opción asumida,

se habrá de reconocer que dicho nivel de especificación

representa explicitar, en palabras de Aristóteles, aquello que

hace que una cosa sea lo que es; esto es, su esencia. Lo

que nos sitúa de forma ineludible en uno de los objetivos

filosóficos trascendentales en la búsqueda del conocimiento

que, para el caso de máquinas cibernéticas, consiste en

develar la arquitectura lógica y adaptativa que explica su

identidad y rango de operación en el medio en que actuan.


230

Algunos dirán que en tal caso, estamos en presencia

de un objetivo utilitario distante de cualquier finalidad

trascendente de la filosofía. Aún si fuera así, el problema de

avanzar en el develamiento de lo que es el pensar, el conoci-

miento o el sentimiento, no puede ocurrir sino explicitando la

arquitectura organizacional correspondiente o su forma

constitutiva, lo que exige dar el paso metodológico aportado

por la cibernética y, más ampliamente, por la tecnología con-

temporánea; responsabilidad esta que también le

corresponde al filósofo, si también ha de dilucidar el sentido

de la cultura emergente y el lugar que ocupa el hombre en

este particular devenir. Por lo demás, lo práctico o utilitario no

debe producirnos ninguna reticencia, toda vez que la unidad

entre teoría y práctica ha estado siempre presente en todos

los grandes filósofos.

A mi juicio, hay otro aspecto metodológico

trascendental, y es que cuando el cibernético emplea el

concepto de máquina, en cuanto máquina cibernética, lo

hace, casi sin excepción, en tanto máquina-medio. Es decir,

asumiendo que se trata de un complejo adaptativo que visto

desde tal unidad, se proyecta en el medio; claro que también

hemos de decir que el medio prolonga sus principios y leyes

en la entidad. La máquina, en tal caso, está coafinada con el

medio, como el pájaro en el cielo, o el pez en el agua. Por

tanto ha de disponer de recursos de adaptabilidad para


231

sobrevivir, siquiera temporalmente a las variaciones, per-

turbaciones o macroperturbaciones propias o del entorno.

Por consiguiente, no se trata de máquinas

autárquicas o de efecto determinista, lo que estaría, por

cierto, muy lejos del comportamiento de entidades como el

hombre que actua en un amplio espectro de incertidumbre,

probabilidad, azar, confusión, o en situaciones inesperadas,

y que, en sentido estricto, se completa desde afuera. Es

más, lo que está allí afuera, el medio, formar parte estructural

del circuito de existencia de la máquina del cuerpo. De esta

forma podríamos decir que el medio es parte del mecanismo

de retroalimentación.

En cualquier caso, no nos parece ocioso insistir

sobre el sentido que damos al vocablo máquina, al menos

con el objeto de no malograr el espíritu de lo que estamos

exponiendo, particularmente en relación con sus

implicaciones cibernéticas. Más aún tratándose de formas de

comunicación como el sentimiento, una dimensión existencial

que de ordinario se considera ajena a cualquier análisis

lógico, pero que, sin embargo, constituye una indudable

forma de comunicación; ámbito este que a la cibernética le

incumbe por entero.


232

De todos modos es preciso reconocer que afirmar,

por ejemplo, que la ternura puede considerarse

metodológicamente, y también, como un sistema o máquina,

resulta chocante y desproporcionado, más aún si en uno

opera el concepto de máquina como hardware o ferretería

mecánica. En todo caso, no ocurre lo mismo con los

conceptos de forma y organización que, en este contexto,

constituyen la antesala y el soporte del controvertido vocablo

máquina.

Al respecto, no me es ajeno pensar que una manera

de superar la dificultad es crear un nuevo término o utilizar

uno ya existente. O tal vez podríamos reducir el problema si

empleamos la noción de forma o estructura para referirnos al

sentimiento o a la sensibilidad. Entonces, diríamos, la ternura

es una forma, o una metaforma, según sea el caso, y ya

estaríamos en el campo de la lógica. O también, y

consistente con lo anterior, podemos emplear la noción de

organización; en tal caso podríamos expresar que la ternura

es una organización adaptativa, y estaríamos igualmente en

el campo de las máquinas correspondientes. Sólo un paso

más, tal como sería el caso de refirirnos a ella en términos de

sistema o forma de comunicación; entonces estaríamos en el

campo de tales máquinas. Claro que bastaría decir ternura, o

utilizar cualquier otra expresión referida al sentimiento, para


233

significar lo que vamos proponiendo en el contexto teórico,

no exento de dificultades, que trato de configurar.

En esta dirección, y en relación con cualquier forma

de comportamiento o de comunicación en el ámbito del

sentimiento, es importante tener presente que Ashby señala

que “la cibernética no estudia objetos, sino modos de

comportamiento. No pregunta ¿qué es esto?, sino, ¿qué

hace?”. Asimismo, “es típico de la cibernética tratar una

máquina cualquiera dada en particular”, no solicitando “¿qué

acto singular realiza aquí y ahora?” sino “¿cuáles son todos

sus modos de comportamiento posibles?”93

. A su vez, Wiener

enfatizó, como una de las preocupaciones centrales de la

cibernética, el estudio de los problemas de control,

comunicación y regulación en máquinas y seres vivos. Así,

pues, no ha de extrañarnos que las diversas formas del

sentimiento, en tanto formas de comportamiento y de

comunicación estén dentro del ámbito de materias que

interesan al cibernético. De hecho, parte importante de los

esfuerzos actuales en robotización y realidad virtual se han

centrado en recrear estas complejas formas del

comportamiento humano y animal.

En realidad, y desde esta perspectiva, el cuerpo

humano puede ser considerado el prototipo, o la máquina

93

Ashby, W.R.: “Introducción a la Cibernética”, op.cit., p. 14


234

cibernética por excelencia. Lo que, por cierto, tiene al menos

una doble lectura: de una parte, el cibernético proyecta, en

una nueva forma de conocimiento (la tecnología), la

estructura, mecanismos, principios de funcionamiento y de

adaptabilidad del cuerpo humano; y de otra, esta arquitectura

emerge como la más compleja y poderosa forma conocida de

organización, lo que le confiere su primerísimo rango de

paradigma organizacional.

Un desafío inmediato para esta tesis es, pues,

desplegar la acepción cibernética del concepto de

organización, y por extensión, el de lógica, en uno de los

terrenos más difíciles: el sentimiento, y de manera específica,

en relación a la ternura, es decir en un terreno de una

complejísima forma de comunicación. De hecho, a mi juicio,

ésta comprende una intrincada lógica de interrelación

sensorial, sentido de la existencia, sabiduría sobre la relación

amorosa, sentido del dolor y de la miseria humana, que

vividas, aprendidas, o desplegadas a partir de la intuición,

constituye, no obstante, y en rigor, una forma de

organización de la experiencia y del saber que puedo

proyectar en el prójimo. Esto es, una clase de complejo

adaptativo, o forma de comunicación que puede ser

reconocida en su especificidad como ternura, porque

satisface la arquitectura organizacional, el particular modo de

expresión que representa. O acaso, porque produce el efecto


235

esperado, aún considerando la variedad de manifestaciones

en que pueda encarnarse. En cualquiera de los casos,

subyace en ella, como soporte arquitectónico, una lógica de

control (en la forma de preceptos morales, p.ej.), de regu-

lación, (o reglas de comportamiento social), de comunicación

y de dialéctica existencial, sin la cual la ternura no sería

distinguible como tal forma de comunicación.

Al respecto, no debe olvidarse que estoy empleando

una distinción de orden metodológico. No tiene, por tanto, el

propósito de establecer una categorización ontológica u

óntica definitiva. Así, por tanto, la expresión máquina ciber-

nética, emerge y articula en lo que corresponda, el sistema

de referencia teórico que me parece pertinente en este punto

para el estudio de esta clase de organizaciones, al tiempo

que me permite definir la estrategia o metodología para el

estudio, comprensión y derivaciones aplicadas de la

vastedad de recursos lógicos, mecanismos y principios de

funcionamiento que posee el cuerpo humano. Lo mismo

puede decirse de su funcionalidad para el estudio del resto

de los seres vivos. No obstante, será necesario considerar,

cuando así lo amerite esta exploración, diversas perspectivas

que debemos tener presente y que deberán incluir entre

otros: un énfasis místico, filosófico, ético, político, o

transcultural, insoslayables a la hora de desplegar una matriz

metodológica de alcance lo más universal posible.


236

Otro aspecto metodológico a considerar está en

relación con lo que el lenguaje alfabético nos permite ver. Si

bien se observa, un esquema proposicional determinado,

expresado en tecnología de la imprenta y, además, en len-

guaje de lógica simbólica, e incluso transformado en el papel

a circuitos electrónicos, oculta a la percepción ordinaria su

carácter primigenio de máquina, pues el esquema

proposicional impreso, en cuanto tal forma de expresión, no

muestra dicha característica.

Desde esta perspectiva, es importante tener presente

que mientras nos refiramos de manera alfabética a una

máquina lógica; por ejemplo, cuando decimos “word”, por

mucho que escuchemos o miremos la palabra, no aparecerá

con la fuerza suficiente ninguna cosa que se parezca a una

máquina. Menos aún asociada -en nuestra manera ordinaria

de representárnosla-, a fierros, cables, plásticos, fibra óptica

o mecanismos; y ello por cuanto sólo se trata de una

expresión alfabética. Otro tanto puede decirse del término

“ternura”; mientras lo decimos, nada como una organización,

máquina o forma de comportamiento de la misma se nos

presenta. Es menester que una persona sea tierna, o se

exprese tiernamente; en tal caso la máquina del cuerpo se

pone en acción, desplegando la particular logicidad de uno

de sus modos o estados dinámicos posibles de


237

comportamiento, o forma de comunicarse, en este caso,

aquel que identifica o permite reconocer la ternura.

Dicho estado dinámico, o cualesquiera otros, no

pueden sino tener, en cuanto a mecanismos de adaptabilidad

y organicidad lógica, similar estructura que la máquina de

soporte, por cuanto se trata de un modo de comportamiento

efectivo de tal máquina. Así, la ternura emerge de algún

estímulo producto de un espectro muy variado de

situaciones, (diríamos que “es activado su sistema sen-

sorial”), el mismo de la máquina del cuerpo. Asimismo, los

diversos estímulos, la entrada, son procesados y

proyectados por un subsistema, que lleva el nombre de

ternura, que reacciona o se conduce de determinada

manera, siendo indistinguible con la persona que se expresa

de esta manera. Al igual que el word que al tiempo responde

y es parte del computador.

En una primera lectura del pasaje anterior, las

expresiones máquina o subsistema, pudieran alertar con

razón al lector, al percibir que podríamos estar subdividiendo

el cuerpo en entidades que tienen su propio borde y que se

acoplan de una determinada manera. Al respecto, me parece

que es necesario, en este punto, destacar el principio

hologramático que subsume dicha distinción metodológica en

una unidad en la cual la parte esta contenida en el todo que,


238

a su vez, está en cada componente. Lo cual es coherente

con la idea de que una forma de comunicación es un estado

o expresión de la máquina que le sirve de soporte.

En este sentido, quiero rescatar la perspectiva de

unidad que informa esta tesis; en consecuencia, las diversas

distinciones de uso en la misma sólo tienen carácter

metodológico, con el propósito de comprender mejor el

proceso. Así, por consiguiente, podemos dividir, separar,

establecer relaciones entre ‘las partes’ subdivididas, pero

procurando no perder de vista la hipercomplejidad como

unidad y acción recíproca total de aquello que estudiamos.

Lo que, a su vez, implica partir de la unidad o coafinamiento

máquina-medio. En conjunto, muestran el amplísimo

espectro de referencia, prácticamente universal, que el

método ha de enfrentar: su requisito de variedad.

En todo caso, y al parecer, la distorsión o captación

insuficiente del proceso, o el ocultamiento de la máquina, se

produce porque la función de la máquina la realizo yo, y

como el esquema proposicional es algo que está allí afuera,

independiente de mí, no me considero parte de tal esquema.

En ninguna parte de la representación simbólica

correspondiente se encuentra un signo especial que diga

“esta función la realiza usted” o, “usted es la máquina que

ejecuta el proceso”. Ni yo me veo como una máquina, ni


239

tampoco visualizo al esquema proposicional como tal.

Alguien podría decir que se subentiende. No es suficiente,

sería mi respuesta, por cuanto, mientras mi captación del

proceso no sea del todo consciente, mi percepción del mismo

podría ser inadecuada o incompleta.

En realidad sólo cuando dispongo de un espejo

interactivo, como el computador, puede emerger el esquema

proposicional como una máquina lógica, ya que en este caso

se produce una conectividad concreta. Pues bien en tal mo-

mento puede decirse que podemos ver la máquina como la

unidad del esquema proposicional, el algoritmo, y la máquina

que ejecuta el proceso, trátese del computador o la máquina

de máquinas: el ser humano.

También, es necesario tener presente el defecto que

puede producirse si reduzco la lógica al silogismo aristotélico

o a la lógica simbólica, ambas caracterizadas por llevar a una

forma simbólica aspectos del curso del pensamiento, y que

tienen como impronta, la determinación de la verdad o

falsedad de una proposición o discurso, a partir de un

conjunto de condiciones previamente definidas. No obstante

cierta versatilidad de tales cuerpos teóricos, dejan fuera todo

aquello que se resiste a ser catalogado como o blanco o

negro, o verdadero o falso. En este sentido no debemos

olvidar que la realidad comprende una diversidad de formas


240

que sobrepasan con mucho el reduccionismo a que

conducen tales formas dicotómicas.

A este respecto, es ilustrativo el enfoque de Ballester

y Colom sobre las implicaciones metodológicas en educación

de la lógica difusa o borrosa. Campo de investigación

reciente, asociado a un enfoque de complejidad que a

diferencia de una lógica dicotómica comprende no sólo las

nociones de verdadero y falso, sino también las multiples

opciones que se encuentran entre ambas:

“Así, pues, podemos decir de principio

que la lógica difusa es una alternativa a la lógica

basada en conjuntos discretos que pretende saber

si alguien o algo forma parte o no de un conjunto

determinado según cumpla ciertas condiciones –

un alumno es retrasado o no-, mientras que, por el

contrario, en la lógica difusa, se descubren grados

diversos de pertenencia, y no adscripciones

basadas en todo o nada.” 94

La importancia para la educación reside en que la

lógica borrosa, llamada también difusa, permite abordar una

amplia variedad de situaciones renuentes a ser colocadas en

94

Ballester, Luis, y Colom, Antoni: “Lógica difusa: una nueva

epistemología para las Ciencias de la Educación”, Revista de

Educación, 340, Mayo-Agosto de 2006, España, pp.1004.


241

conjuntos discretos, tales, por ejemplo, y en grados variables:

alumnos sin motivación, padres negligentes, adolescentes en

situación de precariedad social...etc. Al respecto, una

consecuencia de la aplicación de esta lógica es que los

criterios utilizados pueden flexibilizarse, o adaptarse a

diversas circunstancias.

Desde otra perspectiva, cuando utilizo el concepto de

máquina lógica, no me refiero a máquinas que operen sólo

en el ámbito de las lógicas referidas, sino en el espectro

muchísimo mayor de operar formas sin cualificación; esto es,

de reconocer, definir, crear, borrar, comunicar formas,

cualesquiera que sean; es el caso de la mente humana que

discurre en un amplísimo espectro de situaciones que

sobrepasan el mundo concebido desde las categorías de

verdadero y falso. Es más, la mente humana se mueve con

información espúria, confusa, a partir, muchas veces, de la

ignorancia o la creencia, con escorzos o visiones

fragmentadas de la realidad; o también con un conocimiento

“científico” precario, pero que, así y todo, en cuanto

despliega su poder para manejar formas, sean éstas

equívocas o certeras, sigue tratándose de una máquina que

procesa formas.

De ahí, entonces su calificación de máquina lógica,

que para ser tal, no tiene que ser “ordenada”, coherente,


242

causal, o determinística. En realidad, precisamente por su

funcionar caótico, impredecible, confuso y también certero,

se constituye en una formidable síntesis de organización y

entropía. Lo que, a su vez, es indicativo de la propiedad

universal de la inteligencia, dada la amplísima variedad en la

que puede operar, comprendiendo el caos o el desorden

desde el cual surge y que retroalimenta. Esto explica también

su rango por el cual he sostenido que el cuerpo humano, y

su arquitectura lógica y adaptativa, la inteligencia, puede ser

llamada el prototipo de las máquinas cibernéticas y

paradigma de organización por excelencia.

En esta dirección, es necesario efectuar algunas

otras precisiones conceptuales que sirven de soporte a este

enfoque: primero, que cuando hablamos de conocimiento lo

hacemos, siguiendo la tradición platónico-aristotélica, en rela-

ción con la propiedad de la inteligencia de reconocer,

diseñar, crear, borrar, o manejar formas, combinándolas,

recombinándolas, generando nuevas configuraciones de

formas (o conocimientos). A este respecto, y a mi juicio,

puede sostenerse que las diversas disciplinas constituyen

formas de ordenar formas, a partir de algún principio, relativo

principalmente a la naturaleza del componente. Así, definido

de modo preliminar el conocimiento, parece coherente hablar

de proceso de formas, antes que de procesamiento de la

información, siendo éste último un modo de aquél. Desde


243

este contexto, tenemos, mediado por el concepto de forma,

otra manera mediante la cual se puede fundamentar la

posibilidad de un método de alcance universal.

En general todos los seres vivos se caracterizan por

disponer de los recursos lógicos y adaptativos para procesar

formas y por poseer, además, el mecanismo de

retroalimentación. En realidad, una forma de comunicación

cualquiera que despliegue una máquina cibernética, es una

extensión estructural de ella, aún cuanto se trate de modos

diferentes, caóticos o no deseados. Por ejemplo, en el caso

del ser humano, lo es comunicarse mediante la ternura, la

indiferencia, los celos, o de forma violenta y agresiva. En

cualquier caso, y en conjunto, definen parte del espectro de

adaptabilidad de tal máquina.

7.7. ¿Puede la ternura ser enseñada?

En cualquier caso, si persiste la reserva para el uso

de la noción de logicidad que estoy introduciendo, en este

caso u otros similares, una pregunta orientadora para

despejar el problema podría ser: ¿puede la ternura ser

enseñada?. A mi juicio, ciertamente, podemos avanzar en

esa dirección. Quiero decir que, conservando las


244

proporciones en cuanto a complejidad, es enseñable o puede

ser aprendida, en grados de comprensión variables. Por

consiguiente, puede ser instalada, activada o puesta en

interfase con el cuerpo, como otro programa de

comunicación de los múltiples que ésta puede acoger y

desplegar; sería el caso, por ejemplo, de la variedad de

recursos de convencimiento que posee una persona

seductora. En tales situaciones la logicidad se refiere a la

arquitectura organizacional correspondiente, esto es, a la

particular manera en que los diversos factores inciden o

pueden ser organizados por una persona determinada.

En realidad, de hecho, los padres, los profesores, los

amigos, la televisión, transmiten diversas y complejas formas

afectivas a sus hijos o próximos, aprendidas a través de la

vida, adoptadas con las transformaciones y peculiaridades de

la reflexión que realicen sobre las mismas, o como producto

de las condiciones en las cuales emergen. Sin olvidar que

como casi todo, se trata de complejos adaptativos y

existenciales que echan sus raíces, o surgen de un fondo

complejísimo que impacta de diversos modos a las personas.

Pero, así y todo, y en mi opinión, es posible describir, en

grados variables, su urdimbre lógica constitutiva; esto es, su

forma.


245

En rigor, se puede afirmar que las diversas formas de

conocimiento y de comportamiento constituyen arquitecturas

lógicas y adaptativas que la máquina trae consigo, sea como

posibilidad siempre abierta de respuesta adaptativa, o

porque han sido diseñadas, creadas, o transmitidas

culturalmente, lo que nos permite sostener que pueden ser

constitutivas de un sistema formal de enseñanza. De hecho,

se ve cómo una persona aprende diversos patrones

conductuales, o utilizar formas de conocimiento, de

comunicación, o formas de procesamiento que, a su vez, es

capaz de combinar en las más diversas situaciones;

pudiendo incluso ser capaz de transmitírselas a los demás.

Lo mismo podríamos decir en el terreno del sentimiento.

Todo ello facilita eventuales respuestas adaptativas, que

poseen gran versatilidad, dada la permanente variación del

entorno, y el consiguiente reordenamiento de experiencias y

de conocimientos que hacen posible un espectro amplísimo

de respuestas o reacciones frente a los cambios del medio.

A este respecto, no me es ajeno que la noción de

programación viene a constituir otro obstáculo, si

pretendemos establecer correspondencia estructural entre

una máquina lógica digital, o adaptativa cualquiera, con la

ternura, que es el ejemplo que al azar hemos elegido, acaso

por su significado radical y en oposición al de máquina. Sin

embargo, la noción de programa, asociada inicialmente en el


246

campo de la computación a procedimientos algorítmicos de

clase determinista, comprende ahora el amplio espectro de

exploración y de diseño de máquinas que siendo

deterministas en algún aspecto, pueden, sin embargo, ser

probabilísticas o aleatorias en su comportamiento. Y ello en

función de que progresivamente se han ido perfeccionado los

mecanismos de retroalimentación y de proceso, de forma tal

que ahora pueden ofrecer una amplia gama de respuestas

frente a un estímulo inesperado. De hecho, las actuales

máquinas cibernéticas empiezan a operar con el principio de

equifinalidad, por medio del cual pueden obtener los

resultados esperados, aún cuando sea por caminos diferen-

tes.

En todo caso, si decimos de una entidad que es

adaptativa, inmediatamente estamos en el ámbito de una

organización que dispone de recursos para modificar su

accionar en función de las variaciones del entorno, ajustando

y corrigiendo su respuesta a los estímulos circundantes

mediante el mecanismo de retroalimentación ubicua y de su

coafinamiento con el medio (entorno cercano, sistema

planetario, cosmos, universo, dimensión subatómica de la

materia y de la energía…). Lo mismo podemos afirmar

de la ternura, pues frente a un estímulo determinado, se

activa su sistema sensorial que responde a un complejo

organizacional (que llamamos ternura), que produce el efecto


247

o comportamiento que le caracteriza, a partir empero de la

estructura organizacional y entrópica que la identifica como

tal. A mi juicio, otro tanto podemos decir a propósito de los

celos, la ansiedad, o el miedo. En un sentido metafórico muy

real constituyen máquinas lógicas, adaptativas, que

aprendidas o desplegadas producirán efectos de una cierta

clase, en un amplísimo espectro de manifestaciones, tantas

cuantas expresiones singulares haya. Todo ello alimenta la

idea de que por la variedad y muchas veces antojadizas

‘encarnaciones’, no pertenecerían al campo de la lógica, sino

al mundo de lo irracional e ilógico.

Así, pues, la ternura constituye también, y en sentido

estricto, un programa de aprendizaje, de perfeccionamiento

sensorial, de unidad con la naturaleza, de reconocimiento y

comprensión del cuerpo, así como de reordenamiento psí-

quico y de sabiduría sobre la grandeza y miseria humana,…

lo que conforma, como se puede apreciar, un vasto y nada

simple programa o complejo adaptativo de carácter

educativo. En cuanto tal, y en mi concepto, cada momento de

su despliegue es un momento del método, a saber, de la

manera como enfrento el paso siguiente, mis decisiones, la

forma cómo ajuste y corrija mi accionar; o el modo como

rectifique, proyecte y organice mi experiencia y

conocimientos. Podría decirse de esta manera que el método

es ubicuo, en tanto forma que reconoce y opera formas, está


248

en todas partes, me acompaña permanentemente. Por tanto,

no se trata de un capítulo de la lógica tradicional. Es la vida

entera. Y si decimos tal, podemos afirmar que estamos en

presencia de una máquina cibernética, con la

hipercomplejidad que caracteriza al cuerpo humano. El punto

es importante porque no se trata sólo de una cuestión

semántica, sino de utilizar conceptos poderosos en campos

del saber en apariencia disímiles o contrapuestos.

Desde la especificación anterior podría también

afirmarse que la ternura constituye tal vez la expresión más

elaborada y creativa de la sensualidad. Si la sensualidad se

asocia con frecuencia a los desbordes de los apasionados

corceles de la pasión y del deseo, la ternura, por el contrario,

implica una aproximación por reconocimiento, respeto,

afecto, tal que, el cariño es también caricia; el beso y el goce

íntimo también comunión. No se trata, pues, de obtener la

posesión del otro, un objetivo especializado, sino de

participar del sentido humano que percibo en la otra persona.

Ello, sin dominio, ni control, ni intención, sólo el fluir y

desplegar la variedad de la naturaleza, así como la

comprensión por el dolor de la miseria humana. Porque en la

ternura, la caricia lleva en sí la experiencia del dolor, de la

tragedia humana. A mi juicio, se trata de una sorprendente

forma de llevar a una instancia de superación y unidad, el

dolor y el placer, como formas escindidas de la sensibilidad.


249

7.8. De la gobernabilidad de sistemas complejos

A este respecto, se verá que es esencial a esta clase

de máquinas, la noción de gobierno de la misma, para así

referirse a la gobernabilidad de la psykhé humana, dado que

como en Platón y en otros filósofos, ésta puede ser

concebida -ya lo he citado-, como: “un monstruo de muchas

cabezas, unas de animales pacíficos y otras de bestias

feroces; con el poder de producir todas estas cabezas y de

combinarlas a su capricho”. Agregando además:

“el hombre debe, con sus discursos y sus

acciones trabajar para dar una autoridad superior

sobre sí mismo al hombre interior, y conducirse

con este monstruo de muchas cabezas como un

entendido labrador, auxiliándose de la fuerza del

león, para impedir el crecimiento de los animales

feroces, y alimentar y fomentar los animales

pacíficos, distribuyendo sus cuidados entre todos,

para que se mantenga una perfecta inteligencia

entre unos y otros y entre todos y el mismo” 95

.

Se trata, pues, de otro modo de darse lo lógico u

organizacional a través del problema de la gobernabilidad del

cuerpo y la mente, y por extensión, de la familia, de la

95

Platón: “La República”, op. cit., pp- 415-16


250

ciudad, o del país, y con trascendental importancia ética,

política, ecológica, educativa y, desde luego, filosófica. Lo

cual, sea dicho, constituye otro punto de convergencia con la

filosofía, por cuanto la cibernética se ocupa, como ya he

enfatizado, del problema del gobierno de sistemas

excesivamente complejos y probabilísticos.

El Auriga o metáfora del alma de Platón

En esta dirección, y a partir del sentimiento podemos

visualizar, preliminarmente, cómo la noción de máquina

(organización, forma, sistema planeado o dinámico) alcanza

el rango de la interconectividad. Esta característica faculta

una metodología y estrategia para abordar en parte la

solución de un amplísimo espectro de problemas o para

diseñar organizaciones diversas. Por ejemplo, explicitar que

es lo común a la ternura, a la economía, a la empresa, a la

educación o al cuerpo humano en cuanto organizaciones. Lo

cual sin duda facilitaría aproximarse a la constitución de un

método universal.


251

Asimismo, en tanto forma de comunicación, la

ternura, o cualquier otra forma del sentimiento, no puede sino

desplegar la arquitectura lógica y adaptativa de tal sistema.

Esto implica la transmisión de mensajes, sean estos verbales

o corporales, así como su selección, codificación y

decodificación, junto con su transmisión a través de un medio

sujeto a interferencia o ruido y destinados a producir una

acción de control y regulación, o de inestabilidad. Todo

dependerá de si su objetivo es producir un efecto desastroso

en el destinatario, o todo lo contrario, o una mixtura de

ambos.

Podría objetarse que esta analogía es demasiado

general; en consecuencia, trataremos de especificar y de

mostrar la importancia metodológica de este enfoque. A este

respecto, piénsese, por ejemplo, en la función del llamado

filtro cibernético, o también analizador del mismo tipo,

correspondiente al proceso de selección de información, o

mejor aún, de selección de formas, toda vez que alguien se

comporta o comunica de determinada manera. En una

enumeración inevitablemente incompleta, la ternura o

cualquier modalidad de comunicación humana comprende de

partida un conjunto de experiencias, representaciones

culturales, sociales y de orden económico que, articuladas en

patrones o modelos personales de procesar información,


252

configuran una particular manera de comportamiento. La cual

se alejará o mostrará su proximidad con una conducta tierna.

Nada, por tanto, ajeno a las propiedades de una

máquina cibernética, más aún cuando, como he propuesto,

puede afirmarse que precisamente el hombre es el prototipo

de tales entidades. De modo que existe una amplia zona del

sentimiento, en cuanto forma de comportamiento y de

comunicación, que puede ser estudiada desde la cibernética

y, por tanto, como un sistema lógico.

En todo caso, es necesario enfatizar, que se trata de

un intento por explicar algunos aspectos estructurales de

cualquier sentimiento y, desde otra perspectiva, develar el

carácter operativo de cualquier concepto. En consecuencia,

no tenemos como propósito dar una descripción definitiva de

cual sea la acepción cibernética de máquina, o lograr que lo

descrito en ella sea algo así como la verdad o explicitación

definitiva de lo dado allí como máquina. Tal restricción, a

nuestro juicio, es válida para cualquier concepto. Tampoco

pensamos que sea posible alcanzar, en cualquier campo

conceptual o teorético, forma alguna última. En realidad, se

trata de aproximaciones, porque siempre habrá una gran

zona difusa, resultado de que el concepto mismo no puede

sino ser la captación intuitiva preliminar y finita de algún

aspecto de la realidad, de modo que todo lo que queda fuera,


253

constituye la zona infinita que no se puede cubrir. Sin embar-

go, no cabe duda de que mientras más consistente y

coherente sea la elaboración teórica, acotada y todo, las

consecuencias aplicadas podrán ser siempre más

trascendentes.

En realidad el obstáculo mayor es que por siglos

hemos establecido divisiones del conocimiento sin relación,

creando campos distintos, métodos y nomenclatura

diferentes, de modo que aún cuando el propósito sea

restablecer la unidad del saber, resultará difícil deshacerse

de siglos de reificación de la conciencia y del conocimiento.

En realidad, el lenguaje mismo nos conduce a esta suerte de

camino sin salida. Si designo algo por ternura, atribuyo

existencia separada a esta dimensión lingüística de la

existencia que, por lo demás, en su uso corriente, remite, las

más de las veces, a una vaga resonancia de algún

significado. Otro tanto ocurre con la palabra máquina. Así,

con frecuencia, las nociones adquieren vida propia, sin

relación a nada que no sea la pretensión de autarquía y

soledad de las mismas, o a una intencionada lectura de la

tradición que termina por desdibujar el sentido originario.

Aún otro alcance. El hecho de que en este contexto

se presuponga la existencia de una arquitectura lógica

común en las diversas formas de comunicación, no implica


254

que por ello se defina de modo determinista las diversas

expresiones de la misma. En realidad, el mecanismo de

retroalimentación ubicua, tanto como la capacidad

combinatoria prácticamente ilimitada de la mente, junto a las

vicisitudes de adaptabilidad particulares de una persona,

permiten el despliegue singular y la diversidad de

manifestaciones en las que puede expresarse un ser

humano.

Por otra parte, parece ineludible que toda vez que

intentamos definir algo debemos ir en círculo, utilizando otros

conceptos que nos remiten a su vez a los mismos. Es lo que

nos ocurre con la noción de máquina que nos hace salir,

entre otras, hacia las de estructura, forma, sistema u

organización. En realidad están contenidas unas dentro de

otras, según se coloque el énfasis; la forma de algo (su borde

de identidad), contiene una estructura o arquitectura

organizacional, la que pensada en términos de máquina

prescinde de la naturaleza del componente. En tal caso, se

trata de una forma que especificada, conduce al diseño o

descripción de una máquina lógica o adaptativa, la cual

puede ser convertida en una máquina concreta, a partir de su

construcción con componentes variados que sirvan, eso sí,

para desplegar la lógica correspondiente.


255

Resultado de lo anterior tenemos aquí a la lógica

ocupada de la dimensión de las formas, organizaciones y

máquinas, en una perspectiva de aplicaciones muchísimo

más amplia que la proporcionada por el concepto tradicional

que se tiene de esta disciplina. Así, podemos definir a la

organización como la estructura de sus diversos

mecanismos, la forma de disponerse en interacción, y los

sistemas de proceso de un sistema o máquina diseñada para

hacer algo, o que la naturaleza nos la proporcione.

En este sentido, toda vez que utilizamos el concepto

de forma, no podemos sino tener presente, desde esta

lectura filosófico-cibernética, el despliegue de sus momentos

como organización y máquina. Dicho de otro modo, el

empleo de la noción de forma resulta fértil y productivo, si se

hace a partir de tales conceptos, tratándose de entidades

adaptativas, por cuanto facilita no sólo su mayor

comprensión, sino además, la posibilidad de su reproducción

tecnológica.

Desde otra perspectiva, la sabiduría oriental nos

enseña que la forma es vacía, y el vacío es forma. Por

ejemplo, y siendo el lenguaje una forma, cuando decimos

árbol, la palabra misma no contiene nada como un árbol, se

trata sólo de una referencia. Así, por tanto, y a partir de un

código determinado, cuyos elementos han sido diseñados de


256

una cierta manera, se constituye una referencia a una forma

de clasificación de elementos, tales como arbustos, flores, o

árboles. Es el caso, cuando decimos este vaso, con una

forma determinada, puede contener los más diversos

elementos: agua, leche, arena, vino, yeso, monedas, o

cualquier otro componente adquiriendo estos, más menos, la

forma del continente, o del recipiente, del vaso, en este caso.

En este sentido, podría afirmarse que la ternura en

cuanto forma de comunicación, despliega, como el dolor, una

organicidad o logicidad determinada; esto es, estructuras,

mecanismos y principios de funcionamiento que articulados

en un complejo adaptativo, permite caracterizarla como una

configuración dinámica o forma de comunicación descriptible

en cuanto tal. No se insistirá lo sufíciente que la posibilidad

efectiva de computarizar o robotizar tales formas es lo que

exige acceder a una mejor comprensión de la urdimbre lógica

de tales modos de comunicación. Todo ello como una nueva

manera de ver, tanto la contribución filosófica en estas áreas,

cuanto cualquier forma de conocimiento orientada a develar

el proceso de invención o de creatividad. Por tanto, no se

trata de una mera cuestión especulativa, sino del modo como

se organiza el conocimiento para responder a los desafíos de

invención y de transformación educativa y cultural. De modo

que podamos contribuir, efectivamente, a generar sistemas

de organización y de adaptabilidad que permitan operar con


257

ciertas expectativas de éxito, en el cada vez más complejo

escenario tecnológico y globalizado.

Además, es menester tener presente que los niños

ingresan tempranamente en el universo de las formas, o de las

máquinas, en el espíritu de esta tesis, sea a través de la

variedad de formas de estímulos físicos de los que son objeto

y actores, sea a través de la navegación que realizan a diario

por toda clase de códigos y lenguajes, formales o informales,

digitales o virtuales, permitiéndoles ampliar y desplegar su

capacidad de comunicación y de relación con el entorno. Pero

a su vez, porque en el operar consciente con formas, y el

acceso a la unidad de visión producida por las tecnologías de

comunicación como la televisión y los computadores, radica

parte más que importante de sus posibilidades de desplegar y

ampliar su capacidad adaptativa de espectro universal.

La incursión que hemos hecho por el campo de la

lógica y algunas de sus implicaciones en relación con el

proceso de unificación del conocimiento, así como para

estructurar un método de alcance lo más universal posible,

podrían ser –a mi juicio-, pertinentes para el análisis de los

diversos campos del conocimiento existentes, particularmente

aquellos que corresponden a la clasificación tradicional de las

ciencias y disciplinas en la matriz educativa vigente. Lo que, a

su vez, plantea la necesidad de una reformulación de los

presupuestos epistemológicos y pedagógicos de la enseñanza


258

de las ciencias básicas y de la división del conocimiento en

uso.

Por tanto, constituye un requisito de variedad obligada

generar nuevas configuraciones de estudios y aplicaciones

que asuman la profunda transformación del conocimiento que

ha resultado del impacto de las tecnologías de automatización

sobre la cultura y las formas de organización sociales. En esta

dirección, las exploraciones precedentes sobre la lógica y sus

implicaciones en otros ámbitos del saber, me parecen

pertinentes y necesarias en relación con las otras formas de

conocimientos. Las cuales, reorganizadas, han de dar vida a

una estrategia educativa coherente y convergente con un


Norbert Wiener en su sala de clases


259

8

¿HACIA UNA SUPERACIÓN DE LAS FORMAS?

Nos preguntamos, ¿no podría ser que el énfasis en

las formas, tan caro al pensamiento occidental, sea motivo

de confusión y error radical, en relación con la comprensión

del conocimiento y de la actividad cognoscente?. A este

respecto, cabe tener en cuenta que la vertiente oriental nos

alerta sobre esta suerte de "enamoramiento por las formas".

Así, pues, debemos tener presente que mediante tal énfasis

podemos crear un mundo de representaciones externas a la

realidad; y de otra, el que dicha ideación de lugar a

elementos separados, las más de las veces independientes

unos de otros, haciendo muy dificultosa una visión unificada

de los mismos. Esta es la razón por la cual la interrelación,

en nuestra cultura, llega a ser más bien extraña, o menos

habitual como forma de pensar o de experienciar el mundo.

Más aún, en la concepción oriental se sostiene que la

base misma de la Ignorancia se asienta en la dualidad

sujeto-objeto, por lo que el conocedor está separado de lo

que se conoce, o si se quiere, el saber separado del actuar;

por tanto nos encontramos ante una situación donde el

mundo es distinto del yo. Por consiguiente, y a pesar de que


260

ello parezca ser una condición constitutiva de la cognición,

debemos decir que también es, al mismo tiempo, constitutiva

de la ignorancia:

“Cuando pensamos sabemos algo, y hay algo que

no sabemos. Lo desconocido está siempre detrás

de lo conocido, y no llegamos a este conocedor

desconocido, que es, ciertamente, la compañía

inevitable y necesaria de todo acto o cognición.

Sin embargo, queremos conocer a este conocedor

desconocido, no podemos dejar que siga

incógnito, sin comprenderlo ni ver realmente qué

es” 96

.

Daizets Suzuki

Pareciera un camino sin salida, por cuanto cualquier

proceso intelectivo habitual tiene la impronta de la

separación entre el conocedor y lo conocido, impidiendo la

superación y trascendencia de esta situación. Sin embargo,

se afirma que el camino de la meditación budista y del Zen

96

Suzuki, D.T.: “Ensayos sobre Budismo Zen”, Primera Serie, Editorial

Kier, Buenos Aires, 2004, p.140.


261

constituiría una alternativa para superar este dualismo,

mediante un ejercicio planificado, conducente a generar

control, quietud o gobernabilidad del cuerpo y la mente, al

tiempo que también supone una preparación para acceder a

su comprensión como unidad-de-visión-pensante. De esta

forma, potenciando y disciplinando la voluntad, se genera un

complejo proceso de restablecimiento de la unidad originaria

mente-cuerpo-naturaleza-cosmos, en un camino insoslayable

de lucha y continuas frustraciones que harán siempre difícil,

aunque posible, la restauración del espíritu, por lo general

extraviado en divisiones, dualismos y extrañamientos de sí

mismo. En consecuencia, también debemos ser conscientes

de los problemas a que nos puede conducir el

enamoramiento por las formas.

La ignorancia se asienta también sobre las formas en

cuanto éstas constituyen fragmentos o escorzos de la

realidad, detrás de las cuales permanece activo lo que queda

fuera, lo desconocido de cada entidad o proceso. A su vez,

de modo sutil, la división del conocimiento y la consiguiente

emergencia de “lo sin relación” se encuentran activos en la

base de un yo que se siente y actúa separado, aislado de la

unidad de la que surge, como si una gota se sintiese distinta

al océano del cual emerge. Así, la ignorancia, no es sólo una

carencia de conocimientos, sino que es un principio activo,

un otro yo, que toda vez que la mente se pone en acción

para conocer o para cualquier actividad, trabaja incan-


262

sablemente escindiendo o reificando el pensamiento, o

impidiendo la unidad del espíritu y del cuerpo.

Dicho de otro modo: para alcanzar o definir una

forma, debo “dejar fuera” todo un universo de

interconexiones, y para poder expresar dicha forma, debo

definir un código, también un lenguaje, que constituyan

expresiones simbólicas y sintéticas de dicha forma, con un

alcance y características determinadas. Si me quedo, pues,

en el universo de las formas, como definitorias y reflejando el

mundo real, entonces el yo narcisista, ignorante, se apropia

por completo de mi campo de percepción, impidiendo la

unidad-de-visión-pensante.

Daisetz Suzuki nos refiere el extravío de la

conciencia, utilizando la metáfora por la cual la espada no

puede cortarse a sí misma, en los términos siguientes:

“Cuando la división tiene lugar por

primera vez, en la voluntad, la conciencia está tan

enamorada de su novedad y aparente eficiencia

en resolver los problemas prácticos de la vida,

que olvida su propia misión, que consiste en

iluminar a la voluntad. En vez de volcar sus rayos

iluminadores dentro de sí vale decir, hacia la

voluntad de la que tiene su principio de existencia,

la conciencia se mantiene ocupada en el mundo

objetivo de la realidad y las ideas; y cuando trata


263

de mirar dentro de sí misma, hay un mundo de

unidad absoluta, del cual el objeto que desea co-

nocer es el sujeto mismo. La espada no puede

cortarse a sí misma. La oscuridad de la

Ignorancia no puede disiparse porque es su

propio yo. En este punto la voluntad ha de

efectuar un esfuerzo heroico para iluminarse, para

redimirse, sin destruir la conciencia que una vez

despertará, o más bien estructurando el principio

que yace en la base de la conciencia”. 97

La identificación por parte de Gotama Buda, de la

Ignorancia con el yo, ego o atman constituye el fundamento

para sostener que no existe una egoentidad psicológica,

como algo desconocido e incognoscible, que sea la base de

nuestras actividades vitales 98

. En realidad, expone Suzuki:

97

Suzuki, D.T.: “Ensayos sobre Budismo Zen”, op.cit., p.143. La cursiva es

mía.

98

Corresponde precisar que otro sentido del vocablo atman es proporcionado por el “Upanisads” en el cual se sostiene: “Este supremo

Brahman, atman universal, gran morada de lo existente, la más sutil de todas las cosas sutiles, eterno: en verdad es tú mismo, porque “Tú eres aquél”. Y agrega: “Aquel que subsiste en en el estado de vigilia, sueños

o sueño profundo y en otras manifestaciones, se ha liberado de toda atadura cuando puede afirmar “Brahman soy yo mismo”. “Upanisads”,

op.cit.p.44. Pensamiento que muestra la unicidad de Atman-Brahman y

cómo aquél, el individuo, es expresión del Todo o del Uno, Brahman. Sin embargo, el yo individual se separa del todo y se transforma en un yo diminuto que carece de la amplitud de vida que le provee Brahman,

la vida universal. Para alcanzar el Atman, el reencuentro con la Unidad, con el Todo, es menester un camino de perfección en el que progre-sivamente han de desaparecer las dualidades que entraban la identidad

con Brahman. Buda sostuvo, por el contrario la doctrina de Anatman o del vacío, por medio de la cual Atman no existe.


264

“El ego es el sitio oscuro donde no llegan a

penetrar los rayos del intelecto; es el último

escondrijo de la Ignorancia, donde esta última se

aparta, serenamente, de la luz. Una vez puesto al

descubierto y allanado este cubil, la Ignorancia se

desvanece como escarcha al sol”.99

De ahí el profundo sentido del pensamiento oriental

que confiere particular importancia al desapego, al no desear

nada de manera excesiva, por cuanto el deseo, el apego,

aparte de constituir la principal fuente de sufrimiento,

constituiría el refugio más sólido del yo ignorante, narcisista,

que se aferra a sí mismo, impidiendo la liberación de la

mente100

.

El proceso, destinado a superar este yo-ignorancia,

tiene como una de sus finalidades trascendentes destruir el

99

Suzuki, D.T.: “Ensayos sobre Budismo Zen”, op.cit., p. 151

100

Se pregunta Buda: “¿Cuál es, pues, la Noble Verdad del Origen del

Sufrimiento?” –responde-“Es el deseo que, indisoluble del deleite y la pasión, persiguiendo el placer por doquiera, os lleva a renacer una y otra vez”… “Sucede que a causa del deseo, por motivo del deseo, a

consecuencia del deseo, siempre por culpa del deseo, reyes pelean contra reyes, nobles contra nobles, sacerdotes con sacerdotes, vecinos con vecinos, el padre con el hijo, y el hijo con el padre, el hermano con el hermano, el hermano con la hermana, la hermana con el hermano, el

amigo con el amigo. Enzarzándose en disputas, riñas y contiendas, acaban por llegar a las manos, por tirarse piedras, pegarse palos o tirarse cuchilladas, matándose o causándose dolores mortales. He aquí

el peligro que entraña el deseo, la masa del sufrimiento actual que se va formando a causa del deseo, por motivo del deseo, a consecuencia del deseo,


265

dualismo de las cosas y restablecer la unidad retornando a la

morada original, viendo la unidad en la multiplicidad. La

superación misma implica la aniquilación o destrucción del

yo, llamado también yo diminuto, en oposición al concepto de

yo universal, en el cual el yo, como una gota, posee no

obstante las propiedades del océano. Sin embargo, lo

frecuente consiste en que la gota se siente separada de la

gran agua, distinta a ésta, de tal forma que será necesario un

planificado esfuerzo para retornar a la unidad del todo. Lo

cual implica aniquilar el yo diminuto, para acceder al yo

universal.

Desde mi perspectiva, tanto el énfasis en las formas,

como el acceso a una visión en unidad, pueden considerarse

como no antitéticos o antagónicos, sino más bien como

momentos del proceso de superación del espíritu. Del mis-

mo modo que, por ejemplo, en el aprendizaje de una

disciplina se empieza, ordinariamente, por aspectos o

fragmentos de ella, requiriéndose de un largo entrenamiento

para alcanzar un conocimiento en unidad de la misma, otro

tanto ocurre con el proceso de acceder a formas superiores,

unificadas, de captación de la realidad y de sí mismos.

Sin embargo, el camino no es trivial, ni tampoco

natural. Aun cuando la visión en unidad está siempre

presente con mayor o menor intensidad en cada proceso de

pensamiento y de acción humana, se requiere de una


266

ejercitación planificada, compleja y difícil, para salir del

oscuro subterráneo en el que nos sumerge el propio yo, la

división del conocimiento y la misma especialización. No ha

de perderse de vista que el lenguaje, y el ámbito cultural que

genera y retroalimenta su lógica, constituye una verdadera

matriz originaria que hace indistinguible lo concreto del

mundo construido y habitual de las formas, códigos y

símbolos. De tal manera que éstos son considerados como el

modo de acceder a lo verdadero y real, por lo que a través de

esta vía, se llega a concluir que lo real son las formas así

escindidas.

Precavidos, pues, contra la fascinación por las

formas y por nuestro narcisismo, podemos resolver la

aparente contradicción sosteniendo que la visión de unidad,

que trasciende las formas, constituye un modo de percepción

que articula, en una nueva forma de visión, el necesario

camino por las formas. Camino, por cierto, de aprendizaje y

trascendencia a la vez, siempre que estemos alerta a las

cadenas y trampas sutiles que las formas configuran, a cada

paso que doy, pues indistinguibles, las encontramos pegadas

a nosotros mismos, como espurias formas de unidad. Sin

embargo, mediante un esfuerzo decidido de la voluntad,

puedo superar el dualismo, alcanzar al conocedor

desconocido, incluso tenerlo por momentos a raya, y acaso

acceder a la esquiva unidad de visión.


267

Norbert Wiener, uno de los creadores de la Cibernética

en su infancia


268

9

CONCEPTOS, METAMÁQUINAS

Y METAMECANISMOS

Hasta el momento he utilizado diversos conceptos,

tales como complejidad, probabilidad, sentimiento,

sensibilidad, adaptabilidad, meta, entre otros, sin referirme a

cada uno de ellos en el modo de la definición. Tampoco he

propuesto un esbozo acerca de qué hace que todos sean

conceptos o, dicho de otro modo, cuál podría ser su común

naturaleza. Por consiguiente, una tarea será explicitar, en

parte al menos, lo que entendemos por ellos, así como por la

lógica subyacente al concepto del concepto, y a lo que

denotamos por metaconcepto, sin duda, otro nivel de

complejidad. Además, debemos explicitar cuál puede ser su

incidencia en una eventual metalectura cibernética,

particularmente en el caso de la filosofía, y en la perspectiva

de diseñar y fundamentar un método que propenda ser

universal.

En relación con el propósito recién señalado, habría

que decir que el filósofo, y en realidad cualquier gran

pensador en su respectivo ámbito, no puede sino ser fuerte


269

en el concepto, esto es, en alcanzar la estructura eidética y

sintética que constituye la piedra angular de un edificio

teórico, y de la cual surge la construcción correspondiente.

En realidad, el filósofo está en su terreno cuando su tarea es

–en palabras de Husserl-, pensar sobre lo pensado en cuan-

to pensado; es en estas esferas cuando es fino en el análisis

y la fenomenología de las estructuras, procesos e

interrelaciones del pensar, del saber o de orden existencial. Y

también, desde luego, cuando se trata de alcanzar la forma o

logicidad de aquello que subyace como arquitectura

organizacional de lo que debe describir. Por lo demás, dichos

temas, son de gran relevancia tecnológica en el presente;

más aún cuando su impronta, como un saber del saber,

puede ser asumida en cualquier ámbito del conocimiento

como una supraconexión de sentido del mismo. Recién

entonces, podría decirse, se alcanza la dimensión

propiamente filosófica.

Sin embargo, las aportaciones específicas de la

filosofía en el ámbito de los estudios sobre la inteligencia, de

la teoría del conocimiento, o de las ciencias han pasado, en

general, inadvertidas para quienes trabajan en estos temas

en ingeniería. La razón podría estar en que a estos

profesionales les es ajeno el lenguaje filosófico; por tanto, no

pueden ver que haya conexión alguna con sus

especialidades, y menos aun, en las áreas de aplicación. El


270

filósofo, a su vez, y por lo general, no ve las implicaciones

tecnológicas de sus investigaciones, (más aún, por supuesto,

si pensamos en la tradición clásica), ni tiene, en la

actualidad, el puente conceptual y metodológico adecuado

para establecerlas. Un ejemplo desafortunado lo constituye,

para el estudiante de filosofía, el aprendizaje de la lógica

simbólica que, desconectada del álgebra de Boole y del

diseño de circuítos lógicos electrónicos, se transforma en una

casi estéril forma de conocimiento.

En esta misma dirección, y a propósito del yo y el

concepto, Hegel plantea:

“Una de las opiniones más profundas y más

correctas que se hallan en la “Crítica de la Razón

Pura”, es la que afirma que la unidad, que cons-

tituye la esencia del concepto, tiene que ser

reconocida como la unidad originariamente

sintética de la apercepción, es decir, como unidad

del Yo pienso, o sea de la autoconciencia… A

consecuencia de esto, se justifica como un

principio fundamental de la filosofía kantiana el

que, para conocer lo que es el concepto, hay que

acordarse de la naturaleza del yo. Pero viceversa,

para esto se necesita haber entendido el

concepto del yo”101

.

101

Hegel, “Ciencia de la Lógica”, Bibl.Hachette de Fil., VII, p. 258. Es

importante tener presente el siguiente alcance metodológico para aproximarse a la comprensión del yo, presente tanto en Kant como en


271

El pasaje, a mi juicio, tiene gran importancia

metodológica, por cuanto advierte la existencia de una

correlación estructural entre el concepto y, en este caso, la

entidad que lo excogita. Lo que implica la necesidad de

avanzar en la explicitación de la naturaleza del yo, y,

podríamos decir ahora, de la arquitectura organizacional de

la inteligencia. O también, en palabras de Husserl de “la es-

tructura universal apriórica del ego trascendental”102

.

A su vez, y como una primera aproximación,

sostengo que el concepto constituye lo que podríamos

denominar la unidad hologramática primigenia de una teoría

o concepción del mundo, (lo múltiple unificado) y, por

consiguiente, se trata de una estructura del pensar que nos

permite organizar el conocimiento o las formas. De esta

manera, el concepto constituye una estructura siempre pre-

sente en la comunicación y en la operación adaptativa

humana, aún tratándose de una representación cotidiana que

carezca de un cuerpo teórico asumido o fundado

explícitamente. Siendo así, el concepto no puede sino ser

depositario de similares principios estructurales y de

Hegel; en palabras de éste: “Si nos detenemos en la pura representación

del yo, tal como se presenta de modo nebuloso a nuestra conciencia habitual, entonces el yo es esa cosa simple, que se llama también alma, a la cual el concepto inhiere como una propiedad o calidad. Esta

representación, que no se cuida de comprender ni el yo ni el concepto, no puede servir para facilitar la comprensión del concepto o acercárnosla”.

102

Husserl, “Meditaciones Cartesianas”, Editorial Tecnos, Madrid, 1986,

p.99


272

funcionamiento de la entidad de la cual emerge. En sentido

estricto, se trata de una salida o estado dinámico posible de

la máquina que lo excogita; una salida que en sí misma es

una máquina lógica, y que, al igual que la ternura, trae

consigo la logicidad ínsita a la forma de comunicación de la

entidad que le sirve de soporte.

Sin embargo, como he sostenido, este hecho queda

oculto a la percepción inmediata, ya que el concepto, que lo

conocemos básicamente como parte de un discurso

alfabético, se nos aparece como la síntesis o definición de la

unidad estructural de un cuerpo teórico determinado y no

como el despliege de una máquina lógica, que incluso puede

ser adaptativa. No obstante, el concepto constituye una

excogitación de la estructura de proceso de la inteligencia y,

en sí mismo, constituye un sistema lógico que toda vez que

lo utilizamos, despliega una logicidad determinada. No

insistiré lo suficiente sobre la necesidad de replantear el

sentido de la lógica, o de lo lógico, siendo en este nuevo

contexto, donde tiene particular importancia, hablar de

máquina lógica o sistema de la misma clase. En este caso,

por tanto, no pienso en lo lógico como lo ordenado o

coherente, que sería una clase de forma, puesto que también

estamos en el ámbito de lo lógico cuando nos movemos en el

terreno de lo confuso, indeterminado, o caótico.


273

A este respecto, y para los efectos de establecer

convergencia metodológica, es necesario precisar el

siguiente aspecto conceptual, de tal manera que a apartir de

ahora me permitiré utilizar el vocablo inteligencia en tanto

concepto unificador, y análogo, a nociones tales como yo,

mente, razón, psykhé, alma, intelecto, conciencia pura, ego

trascendental, pensamiento, u otras semejantes, con el fin de

intentar describir los principios y arquitectura de la

inteligencia, o, como le llamó Husserl, “la estructura

apodíctica y universal de la experiencia del yo” 103

. Campo de

investígación que nosotros denominaremos descripción de

las estructuras y propiedades de la inteligencia que, en

cuanto campo de estudio de referencia universal, es

necesario explicitar para estructurar un método de alcance lo

más universal posible.

En todo caso, no significa desconocer que entre

aquellos conceptos existen diferencias a partir de las

concepciones doctrinales o filosóficas en las cuales se

inscriben. Nuestro enfoque, no obstante, intentará

aprehender lo que directamente tenga relación con el campo

de estudio especificado. A su vez, el uso de la palabra

inteligencia, tiene, a mi juicio, la ventaja de que a través de

ella es posible establecer una común referencia con el

103

Husserl, E.: “Meditaciones Cartesianas”, op. cit., p.41


274

programa cibernético orientado a diseñar inteligencia

artificial, y al mismo tiempo, referenciarse con los avances de

las diversas formas de automatización robótica de seres

vivos, asi como con otros sistemas de comunicación

inteligentes.

Hecha esta aclaración volvemos a la relación entre la

inteligencia (el yo, en la conceptualización de algunos

filósofos) y el concepto. Como cuestión preliminar, sostengo

que existe al menos otra forma de correlación, esta vez entre

la inteligencia, el concepto, y la lógica electrónica104

, en un

juego de múltiples espejos que facilitan una mejor

comprensión de aquélla y de la común lógica subyacente. Lo

que, por cierto, constituye otro puente de relación que es

necesario estructurar entre la filosofía, la cibernética y

diversos otros campos del conocimiento para el logro de la

unificación del saber y, consiguientemente, hacia el

despliegue de un método correlativo de dicha unidad y

universalidad. En este sentido afirma Hegel que:

“El concebir un objeto, en realidad no consiste

en otra cosa sino en que el yo se lo apropia, lo

penetra, y lo lleva a su propia forma, es decir, a la

104

Expresado así, pareciera que esta lógica es distinta a la humana. Sin

embargo, la entendemos como una prolongación o potenciación tecnológica de ésta.


275

universalidad que es de inmediato determinación,

o la determinación que de inmediato es

universalidad” 105

.

A mi juicio, esto implica que el concepto es el devenir

o movimiento que va desde la reflexión al ser, y de éste al

concepto, en un proceso de determinación de estructuras,

propiedades, relaciones y que avanza a través de sucesivas

aproximaciones, traducidas en síntesis abstractas o

conceptos de los mismos, en los que, sin embargo, tanto el

ser como la reflexión, han sido llevados a la unidad de la

forma de la inteligencia, tal como pueda ser la abstracción.

Así, puede afirmarse que la inteligencia constituye

una entidad o máquina, en sentido cibernético, que en

relación con el pensar, el saber y la acción, abstrae y opera

formas, incluyendo, desde luego, el reconocimiento,

combinación, modificación, comunicación y creación de las

mismas. Por ejemplo, y sin ningún ánimo de exhaustividad,

podemos considerar el espectro muchísimo más amplio que

comprende la expresión operar formas, entre otras:

distinguir, relacionar, coordinar, dividir, clasificar, establecer

correspondencias analógicas, expresar mediante metáforas

o imágenes una determinada conexión de sentido, también

aquellas que nos permiten unificar o desplegar los procesos

105

Hegel:“Ciencia de la Lógica”, Bibl.Hachette de Fil., VII, pág. 259


276

de análisis sintético y de síntesis analítica; todo ello entre

otros diversos recursos que facilitan llevar a un lenguaje

determinado, los diversos procesos de abstracción de

formas, y de adaptabilidad en el medio.

Para el efecto, el yo, la inteligencia, dispone de

variados recursos lógicos que le permiten avanzar hacia el

modo de la universalidad de la forma. Todo lo cual configura,

en aspectos esenciales, la arquitectura lógica y adaptativa de

la máquina de la inteligencia, que le permite desplegarse de

manera proteica en un espectro adaptativo

excepcionalmente amplio.

De modo correlativo, podemos decir que el concepto,

a partir de la teoría, (un sistema de referencia determinado),

constituye también un sistema para delimitar y describir

configuraciones, toda vez que cuando nos instalamos en su

torre de comandos disponemos de una particular óptica para

detectar o reconocer un sentido subyacente de lo que

deviene. Asimismo, nos provee de la metodología y

estrategia para aplicar, por ejemplo, el concepto de

inconsciente de Freud, la noción geométrica de fractal, el de

surrealismo en literatura, el cubismo en la pintura, el barroco

en música, o los celos en el sentimiento. Cada uno de ellos,

en tanto máquinas que operan formas en una determinada

dimensión del saber o de la existencia, dispone de una


277

amplísima entrada de datos e información, además de una

caja de proceso y de variadas salidas, parecido un poco a la

complejidad propia de la neurona; además, y siempre

metafóricamente, dispone de una central de comandos que

permite conducir el navío conceptual en una u otra dirección,

produciendo también una amplia variedad de efectos allí

donde es instalado, o es aplicado, sea para reconocer el

lugar, el comportamiento de variables, o para estudiar los

procesos, acciones y entidades que desde tal óptica pueblan

el sistema de referencia o campo observado.

Los conceptos, a este respecto, son máquinas

lógicas que instaladas, producen un efecto de barrido o de

reordenamiento de la experiencia, así como de la forma de

percepción eidética. Obsérvese, por ejemplo, lo que ocurre

cuando en una terapia determinada, el psicólogo aplica el

concepto de inconsciente freudiano: al instante surge la

máquina (el sistema de referencia teórico) que Interpreta

síntomas, que interrelaciona información, que concibe y

aplica una estrategia de solución, entre diversos otros

procesos que tal concepto contiene en cuanto máquina

cibernética (lógico-adaptativa). Así, pues, me parece que una

especificación preliminar de los momentos del concepto

como máquina lógica, tendría que comprender al menos:


278

Su rango meta. En rigor, el concepto es un

metaconcepto, o metamáquina, propiedad que le viene

de la teoría que le sirve de soporte, la que por lo general

constituye un sistema de referencia sobre el pensar

mismo y el saber.

Su propiedad hologramática, esto es, que es depositario

de la arquitectura metodológica y conceptual de la teoría

que le sirve de soporte, y, por extensión, comprende toda

la complejidad de ésta, constituyéndose en parte es-

tructural de la red conceptual de la misma y de cada uno

de sus momentos.

Su condición de máquina lógica producto y momento de

una máquina cibernética coafinada con el medio, esto es,

que puede reconocer y operar formas, sus propias

formas de pensar y las provenientes de su accionar en el

medio.

Su propiedad de máquina que separa la forma de la

materia. En rigor, todas las formas y campos del

conocimiento de rango meta, se ocupan de aquello

separable de lo concreto en cuanto tal.

El concepto en tanto máquina proteica, que puede

asumir diversos sentidos y aplicaciones. Propíedad que

podría resultar de su carácter hologramático; esto es,


279

que al formar parte de una red multidimensional sin

término, cualesquiera sea el punto de apoyo que elija,

ofrecerá una determinada forma de transfiguración que

definirá su identidad en cuanto tal.

De la universalidad del concepto. La forma

correspondiente a un concepto, puede ser aplicada a un

amplísimo espectro de instancias o momentos. Lo cual

significa que aún cuando emerja en un campo

determinado del conocimiento, su potencia explicatoria

podrá ser aplicada a casi cualquier otro.

La especificación conceptual, importa reiterar,

consiste básicamente en un proceso de sucesivas

aproximaciones para describir la arquitectura organizacional,

o forma básica de lo estudiado; también puede decirse que

se trata de una unidad explicatoria que es soporte del

sistema de referencia teórico, el cual, a su vez, genera el

concepto correspondiente. La explicación resultante debería

entenderse como preliminar, dado que no puede culminar en

una forma definitiva o absoluta, dada la condición de entidad

finita de la inteligencia humana. Así y todo, puede ser

enriquecida a medida que se penetra con mayor profundidad

en la naturaleza de lo que se describe, explica, resuelve o

actúa.


280

En todo caso, esto no significa la imposibilidad de

operar con lo que se tiene. En efecto se puede trabajar en

diversas direcciones sin que sea necesario el conocimiento o

la descripción total de la cosa estudiada. Después de todo,

es necesario tener presente que la búsqueda de una verdad

última, o de un fundamento absoluto e indubitable del saber,

ha sido un objetivo que, no obstante sobrepasar nuestras

posibilidades, se ha destacado a través de la historia de la

filosofía, y de la ciencia, concitando el esfuerzo y el tiempo

de numerosos filósofos y científicos para bien resolverlo.

En relación con esta radical incompletitud o límite de

la inteligencia humana cabe tener presente la frase de

Korzibsky: “El mapa no es el territorio”, mediante la cual se

nos recuerda que la abstracción puede siempre ser menos

que lo real, dado que inevitablemente deja fuera una parte en

extremo significativa de aquella manifestación concreta del

ser, a tal punto que la cantidad de no-ser (ya citabamos de

Platón), es en rigor prácticamente infinita. De hecho, el

abstraer significa llevar a una forma, sea por alguna

necesidad práctica, conceptual o lúdica, una o varias

características de aquello concreto que se describe o explica,

omitiendo diversas otras propiedades. En sentido estricto,

implica “dejar fuera” el resto del universo desde donde

emerge y desde donde ha de tener su explicación más

abarcadora. Por consiguiente, sólo debemos conformarnos


281

con escorzos o aspectos de lo real, es decir, como lo

“vemos”.

No obstante, es necesario consignar que el manejo

de las formas o del mapa, en la expresión de Korzibsky, es,

de hecho, una de las herramientas más formidables para

avanzar en el proceso creativo de combinar y recombinar for-

mas y estructuras concretas, sea mediante lenguajes

formales como la matemática, la geometría, la lógica, y

también por la genética.

En realidad, la restricción de Korzibsky ya fue

asumida tempranamente por Aristóteles. Al comienzo de su

“Metafísica” señala, a propósito de la mayor universalidad del

arte () sobre la experiencia, y cómo ésta, sin embargo,

puede tener ventaja cuando se refiere al conocimiento de las

cosas singulares “y todas las acciones y generaciones se

refieren a lo singular”, razón por la cual:

“No es al hombre, efectivamente, a quien

sana el médico, a no ser accidentalmente, sino a

Calias o a Sócrates, o a otro de los así llamados,

que, además, es hombre. Por consiguiente, si

alguien tiene, sin la experiencia, el conocimiento

teórico, y sabe lo universal pero ignora su conte-


282

nido singular, errará muchas veces en la curación,

pues es lo singular lo que puede ser curado”. 106

Así y todo –agrega-, habrá de considerarse más

sabio a quienes poseen los conocimientos teóricos y no los

prácticos.

En esta dirección, puede afirmarse que el concepto,

o la propiedad de la inteligencia de abstraer o llevar a una

forma sintética y basal determinada, separándola

metodológicamente de la materia sensible, representa un

nivel de organización superior de la materia, por medio del

cual puede mirarse a sí misma y generar una instancia de

creación y modificación de aquélla y de su dimensión meta.

Por consiguiente, no es menor el valor y la dignidad del

concepto; es más, en cuanto el concepto constituye un

momento de autoconciencia de la naturaleza y del espíritu,

deviene en superación de lo dado como inmediato o apa-

rente, esto es, de lo concreto, o de aquello oculto que ha de

develarse y explicitarse, y del que emerge el proceso.

En realidad, en toda forma de conocimiento, el

concepto, o la depurada abstracción que las formas alcanzan

en el contexto de una concepción teórica, tiene una

extraordinaria fuerza creativa y de transformación de la

106

Aristóteles: “Metafísica”: Editorial Gredos, S.A. Biblioteca Hispánica de

Filosofía, Madrid, 1970, pp. 6-7.


283

naturaleza, difícilmente comparable con el lento, aún cuando

magistral proceso de invención natural. Se caracteriza,

precisamente, porque trata de un proceso creativo que se

piensa a sí mismo, siendo el hombre, hasta donde sabemos,

el ser que puede operar con dicho nivel lógico y de

conciencia en una dimensión prácticamente universal de la

naturaleza y del cosmos, si bien finita.

Desde otra perspectiva, es necesario establecer la

distinción entre concepto y concepto del concepto. En el

primer caso se trata de la especificidad y concreción de una

determinada máquina lógica, por ejemplo, el concepto de

Inconsciente en Freud o de espacio en Kant. En el segundo

modo, se trata del nivel en el cual accedo a explicitar lo que

se entiende por concepto, cuando nos referimos a aquello

que caracteriza a esta forma sintética del pensamiento,

cualesquiera sean los campos del saber en los cuales

emerge o se aplica. Asimismo, una variante de la

especificación derivada de lo anterior, lo constituye la

universalidad del concepto particular cuando nos

interrogamos, por ejemplo, acerca de “qué es la complejidad

en tanto complejidad”. Esto significa, al igual que en el paso

anterior, determinar lo que de común captura un concepto

particular en relación con sus variadas manifestaciones

concretas. En este caso, el interrogante sería, por ejemplo:


284

¿qué hace que la economía, el cerebro, la cultura sean

complejos?

A su vez, otra determinación necesaria de explicitar,

la constituye lo que podemos llamar metaconcepto, en tanto

que referencia a una propiedad estructural de dicha máquina

lógica, correlativa de la organización que lo excogita, tal

como hemos esbozado. En este punto importa señalar que

estas consideraciones, aparentemente alejada de una

reflexión sobre el método, son del todo atingentes. Más aún

cuando cualquier exploración metodológica ha de ser el

despliegue consciente, lo más estructurado posible, de los

recursos de la mente para avanzar, tanto en la comprensión

de sí misma, cuanto en la descripción de los objetos de

estudio que la acicatean. A mi juicio, el mecanismo de

retroalimentación ubicua constituye la base de la operación

de la inteligencia en la dimensión meta y, por cierto, en el

medio. Todos los seres vivos y las máquinas similares

creadas por el hombre satisfacen esta condición, en grados

variables de sofisticación.

A su vez, el mecanismo mencionado explica -como

adelanté-, por qué estas máquinas pueden ser

consideradas, en sentido estricto, como máquina-medio; es

decir, su diseño establece una forma de coafinamiento entre

la estructura organizacional de la misma, y la logicidad del


285

entorno. Todo ello podría expresarse también afirmando que

para tener el diseño y versatilidad que una máquina

cualquiera posee, debe contener gran parte de las leyes y

principios de la naturaleza. Así, por tanto, la descripción de

una máquina o de un mecanismo ha de comprenderse en el

contexto de dicha referencia. Sin temor a equivocarnos,

podemos afirmar que el medio es una urdimbre cósmica

insoslayable de la entidad, siendo parte constitutiva de ella.

A este respecto, al cibernético le interesa un

particular tipo de máquinas, concretamente aquellas que

hemos definido como metamáquinas, es decir aquellas que

poseen la propiedad lógica de analizar, computar, transmitir o

comunicar formas o información, en su interacción con el

medio. Tales entidades pertenecen a la clase más incluyente

de las llamadas máquinas cibernéticas.

Stafford Beer

A mi juicio, y en este contexto, todos los seres vivos

pueden ser considerados metamáquinas en grados variables

de especialización, universalidad y complejidad. En el


286

espectro de máquinas conocidas, el ser humano se consti-

tuye en la metamáquina más compleja y de más amplio

espectro adaptativo conocida, siendo, en consecuencia el

prototipo de dichas máquinas. Stafford Beer, precisa que

dichos sistemas son para manejar información, porque “las

conclusiones cibernéticas no tienen nada que ver con

máquinas entendidas como quincallería. Tienen que ver con

máquinas consideradas como sistemas de información:

organismos en un ambiente.”107

En esta dirección, es necesaria una mayor

explicitación acerca del rango meta de una entidad. El propio

Beer nos describe tanto su característica principal, cuanto los

problemas que conlleva. En principio, dirá, un

servomecanismo -esto es, uno cuya lógica de control,

regulación y operación con y en el medio tiene como soporte

la realimentación- ha de ser un sistema cerrado para que

opere eficientemente. A su vez, es preciso consignar que en

el contexto teórico de Beer, un servomecanismo es un

análogo tecnológico del mecanismo de retroalimentación

biológico, concebido además como un sistema cerrado; por

tanto su diseño se aproxima a dicha estructura y modo de

funcionamiento. Sin embargo, las máquinas cibernéticas

operan con el mecanismo de equifinalidad, “mediante el cual

107

Beer, S.: “Cibernética y Administración”, CECSA, México, 1972, pp. 66 y

119.


287

un sistema tiene una meta especificada, o estado final, que

puede ser alcanzado de diferentes maneras a través de

diferentes condiciones de trabajo. Recién entonces la meta

es equifinal”108

.

Pero, si se parte de la distinción que legitima la

existencia de sistemas cerrados, entonces hay que aceptar

que tales sistemas no pueden comportarse con equifinalidad,

lo cual constituye un problema para el modelamiento de los

sistemas cibernéticos. Beer aporta la siguiente explicación

para esclarecer la dificultad, a propósito del metalenguaje, lo

cual nos provee de una base para la comprensión, en el

contexto que nos ocupa, de lo que deba entenderse por

metamáquina:

“Se explicó que un sistema de control no

puede “discutirse él mismo”, y que un lenguaje de

orden más elevado es necesario para describir el

comportamiento de un sistema expresado en otro

lenguaje dado. Ahora, este tratamiento teórico del

problema de la sentencia indecible109

, puede ser

108

Beer, S.: “Cibernética y Administración”, CECSA, México, 1972, p.205

109

Formulado por Kurt Gödel. El Teorema de la Incompletitud establece

que “cualquier lógica aritmética consistente es incompleta, es decir, existen proposiciones verdaderas sobre los números enteros que no pueden demostrarse dentro de tal lógica. Dicho de otro modo, demostró

que es imposible demostrar que una lógica aritmética (admitidamente incompleta) es consistente por procedimientos que podrían representarse


288

usado para resolver la paradoja presente [entre

sistema cerrado y equifinalidad].

Un sistema tiene que ser descrito por un

modelo cibernético y el análogo del mecanismo

escogido es un servocontrol. Para que este com-

portamiento básico, expresado en el lenguaje N°

1, pueda ser de autorregulación en el sentido de

automatización, debe ser descrito como un

servomecanismo de secuencia cerrada110

. Toda la

máquina cibernética debe comportarse con

equifinalidad. Por lo tanto, este comportamiento

global debe ser descrito en el lenguaje N° 2, que

es un lenguaje de control de orden más elevado, y

este sistema (que incluye el sistema de

autorregulación), será en secuencia abierta. El

metalenguaje es capaz de discutir el

comportamiento del bucle cerrado, que en sí

mismo no es equifinal, con equifinalidad.

En el pasaje reproducido, el rango meta viene dado

por el lenguaje N° 2, un lenguaje de control y de secuencia

abierta, para alcanzar, al menos, el nivel adaptativo de

en la misma lógica”. [M.Arbib, en “Cerebros, máquinas y matemáticas”,

Alianza Editorial, Madrid, 1976, p.136).

110 Ya he anotado como Hegel, a propósito del Principio de Identidad, lo define como una totalidad abierta, por donde pueden entrar y salir

determinaciones; muy diferente, en otro contexto, a la concepción de

Leibniz de la mónada, la que sí sería una totalidad cerrada, de donde nada puede salir ni entrar.


289

equifinalidad, que caracteriza a una máquina cibernética o

metamáquina. En realidad el uso de un metalenguaje implica

que la máquina que lo excogita ha de tener el mismo nivel

lógico organizacional; por lo tanto, ha de disponer de la

arquitectura lógica que le permita describir e interpretar su

propio comportamiento, tanto como los estados por los que

atraviesa en su relación con el entorno.

Para Beer tal metalenguaje comprende los procesos

automatizados de secuencia cerrada, porque si fueran

abiertos serían ocasión de inestabilidad del sistema. A este

respecto, y a mi juicio, un sistema de secuencia cerrada es

más bien, en este punto, una limitación conceptual o

tecnológica antes que definitoria de la máquina, por cuanto si

cualquier mecanismo de una máquina cibernética, o

componente suyo, es recursivo respecto del plan total de la

máquina y si posee, en consecuencia, el mecanismo de

retroalimentación, no podría considerarse una instancia de

secuencia cerrada. Por lo demás, siempre una máquina

cibernética está en un punto de inestabilidad que puede ser

catastrófica, pudiéndose originar dicho desequilibrio,

precisamente en la realimentación de control llamada de

secuencia cerrada, usada para alcanzar estabilidad; este

hecho nos confirma porque tal máquina sólo puede ser

abierta.


290

Desde otra perspectiva, me parece que la distinción

que nos ocupa surge de la división del conocimiento y puede

ser superada una vez que se encuentran los conceptos que

permiten superar esta aparente escisión sin relación. De

hecho, pienso en las nociones de adaptabilidad y de

estructura hologramática, que corresponden a propiedades

de una máquina cibernética, y que permiten resolver la

paradoja planteada por Beer entre un sistema cerrado, como

un servomecanismo, y el comportamiento equifinalista de la

máquina cibernética. Ambas nociones hacen referencia a la

interrelación y acción recíproca que afecta a una máquina

cibernética. De hecho, podría decirse, que cuando en

términos cibernéticos se habla del organismo como una

máquina-medio, el propio medio se implica de muchas

maneras, formando parte de la entidad correspondiente; por

lo tanto, no es sólo un ambiente donde el organismo vive,

sino que es también el organismo.

Por lo demás, lo propio de las máquinas cibernéticas

es que deben ocuparse de las variaciones o disturbios del

entorno, y de las perturbaciones, cambios y transformaciones

internas y lo que es más -añade Beer- de disturbios que ni

siquiera fueron previstos, en principio, por el diseñador. Lo

que hace que toda la organización sea, en sentido estricto,

abierta, así como también sus componentes y mecanismos.

Las posibilidades abiertas por la decodificación del código


291

genético y su eventual manipulación por caminos

insospechados y sorprendentes, nos invita a reflexionar con

mayor urgencia sobre este punto.

De modo que para explicar el borde hemos de salir

del ámbito de la organización misma y trasladarnos a la

totalidad del proceso del cual surge. Un ejemplo claro lo

representa, el amplísimo espectro de enfermedades

psicosomáticas, de tal manera que la frontera entre lo que

pudiera considerarse como propiamente perteneciente al

cuerpo, y lo que es producto de las perturbaciones del

entorno en la red ‘cerrada’ del sistema nervioso y los demás

sistemas del cuerpo, ha demostrado ser del todo permeable

y, en consecuencia, abierta al intercambio de información y a

múltiples perturbaciones o alteraciones.

La propiedad estructural meta de la máquina

cibernética humana, y su retroalimentación ubicua, presente

en todos sus componentes y procesos, (lo cual, sin duda,

constituye parte de su definición estructural), le permite,

habida cuenta de sus extensiones tecnológicas, no sólo

responder de manera automática frente a un estímulo, sino

también abrirse a toda clase de mundos posibles, o

concebirse dentro de universos también posibles, en una

libre creación del espíritu. Todo ello combinando y

recombinando formas, teorías, estructuras, con la sola


292

restricción de ser una máquina finita, que, así y todo, puede

ser repensada, recreada virtualmente, y puesta en una

pluralidad de mundos no existentes o de posibilidad; incluso

desafiando principios físicos de la materia.

El punto es importante por cuanto permite despejar,

en parte al menos, el grado de consistencia o insuficiencia de

lo que podría llamarse determinismo estructural; esto es, que

la específica forma, cerrada, del sistema nervioso, de-

terminaría el alcance y forma del conocer humano, lo que

constituiría un límite insalvable para el pensar. Por el

contrario, la amplísima cobertura para el pensar,

proporcionada por la imaginación, el “…como sí…”, o el

“supongamos que…”, a partir de la capacidad de la mente

para abstraer y trabajar sobre formas (una propiedad

combinatoria prácticamente ilimitada), así como su notable

capacidad para levantar construcciones axiomáticas del

pensar, nos muestran la fragilidad del determinismo

cognoscitivo estructural.

En este contexto, la noción de mecanismo o

dispositivo, constituye la traducción del concepto a una

máquina lógica determinada, para su posterior concreción

como circuito, dispositivo electrónico, o mecánico, que ha de

cumplir una función específica en la definición de la identidad

y operación de la máquina de base. En rigor, el mecanismo


293

mismo ha de ser considerado una máquina, o submáquina

de aquélla de la cual es constitutiva; un dispositivo que,

acoplado a otros, define la identidad de la organización, con

la forma de un subsistema planeado, para, por ejemplo,

mantener el nivel de azúcar adecuado en la sangre. Todo lo

cual no es óbice para que la máquina de base sea

considerada también un mecanismo, al formar parte de otra

mayor.

En este proceso de delimitar una máquina, o varias,

es importante tener presente que cuando se desee estudiar

un efecto determinado E de la misma, es aconsejable

metodológicamente, según Beer, buscar y especificar el

sistema particular, esto es, “la máquina para hacer E”, lo cual

es del todo necesario cuando se trata de especificar

disfunciones organizacionales, o máquinas que retardan o

bloquean el funcionamiento eficiente de la entidad.

El cibernético ha de realizar previamente una

especificación conceptual de la organización en estudio para

posteriormente diseñar y construir la arquitectura lógica de la

máquina y de sus mecanismos, a fin de que luego pueda ser

reproducida con materiales cuya naturaleza de sus

componentes sirva a tal propósito. A este respecto, es

importante destacar que la consideración del concepto y de

la máquina (el mecanismo) como entidades diferentes y aún


294

antagónicas, separa la filosofía del modo de representación

tecnológico.

Tal distorsión se produce cuando se establece una

escisión sin relación entre ambos, o por la frecuente

reticencia de determinadas expresiones del ámbito

tecnológico que son utilizadas en filosofía. Lo cual significa

que si no se cuenta con la concepción metodológica que

relacione ambas formas de pensar en un proceso unificado

de descripción eidética, entonces la filosofía se ve me-

noscabada al no poder ejercer su función unificadora y

universal en el saber.

Por su parte, el pensar tecnológico también se

resiente, porque adolecerá de las poderosas formas

metodológicas del filósofo para explicitar los diversos modos

del ser que, en este caso, son decisivos para la comprensión

de las máquinas y los efectos de la tecnología sobre la

cultura y el mismo saber. Cuando así ocurre, se realimenta lo

tecnológico sin relación con lo filosófico, quedando como

modos de referencia antagónicos.

Al respecto, me propongo generar un puente

metodológico y conceptual, de carácter preliminar, para una

teoría que facilite superar esta discontinuidad, y con ello

progresar en la dirección de ampliar la universalidad

metodológica de la inteligencia. Sostengo que un concepto


295

puede ser considerado también como una máquina, una

organización, que en tanto correlativa de la organización de

la inteligencia, es una metamáquina o metaestructura. A su

vez, fundamentaré que tratándose de máquinas cibernéticas,

tanto la máquina como sus mecanismos son, en sentido

estricto, metamáquinas.

Al mismo tiempo, esta exposición se propone

fundamentar que es propio de la filosofía, (en tanto

metasaber o lenguaje de segundo orden de la clase saber

del saber), el estudio y proyección del modo de pensar

tecnológico, particularmente en programas de investigación

como el de Inteligencia Artificial. En realidad, podemos

afirmar que éste campo de estudio y aplicacion hubiera sido

para los filósofos clásicos, el curso natural de sus reflexiones,

siempre que hubiesen contado con la tecnología de

automatización del pensamiento provista por la energía

electromagnética convertida en lógica. Nuestra tarea es, por

tanto, rescatar para la filosofía su rango de metasaber

constituyéndose, también, en modo de pensar

metatecnológico; en rigor, otro de sus insoslayables modos

de exploración, desocultamiento y reflexión sobre el ser,

hacer y sentir.

En esta dirección, la primera observación que me

parece necesaria explicitar consiste en atender el hecho de

que la tecnología alfabética, y la representación de un


296

concepto, nos ocultan la intrínseca naturaleza dinámica,

activa y, por lo mismo, operativa, que el concepto representa.

Al parecer esto ocurre porque en la externalización de un

proceso de la mente mediante dicha tecnología, la

descripción correspondiente es colocada fuera como algo

otro, en una forma simbólica que en cuanto tal es inactiva,

“letra muerta”. Dicho de otro modo, el proceso de “poner por

escrito” el concepto, oculta –como ya hemos enfatizado-, el

hecho de ser éste resultado de un proceso informático de

una máquina o computador biológico, como pudiera ser la

mente. Por lo demás, dicho proceso constituye una unidad

hologramática de un sistema de explicación que, como

concepto, no puede sustraerse al hecho de emerger y ser

expresión de una máquina cibernética, por lo cual no puede

sino llevar el sello arquitectónico de tal organización. Así, por

ejemplo, por mucho que leamos la expresión de Husserl

“Toda conciencia es conciencia de…”, no veremos en ella

algo como una máquina adaptativa, ya que para que una tal

percepción sea posible es necesario responder al

interrogante acerca de qué clase de organización o máquina

constituye dicho concepto, y explicitar cuál es la correlación

entre ella y la máquina que lo piensa o excogita.

Para el caso de la intencionalidad de la conciencia,

propuesta por Husserl, una respuesta cibernética a la

primera pregunta podría ser que la estructura de la

organización de tal propiedad de la conciencia, corresponde


297

al metamecanismo de retroalimentación ubicua. Esto es,

tenemos de una parte, el concepto filosófico, y de otra, su

expresión como mecanismo sin que se produzca ningún

conflicto metodológico. Ello, porque estamos en presencia de

una máquina adaptativa, el hombre, que para operar en el

medio requiere de un sistema sensorial que le informa acerca

de lo que ocurre en su entorno y del resultado de sus

acciones; también de un sistema de proceso, como el

cerebro, que evalúa y dispone la corrección de las acciones

en función de lo que el sistema sensorial o teórico le indica,

todo ello mediante un proceso permanente de ajuste de la

acción a partir del movimiento de retroalimentación de la

información entre la salida, la caja de proceso y la entrada

de la máquina.

En sentido estricto, la arquitectura organizacional del

mecanismo de retroalimentación, es correlativa de la

máquina entera; por consiguiente, sostengo que, en cuanto

expresión del plan total de la organización, y siendo ésta una

metamáquina, el mecanismo mismo es un metamecanismo o

metamáquina. De modo que, en cierta forma, cuando nos

referimos a la red de retroalimentación ubicua, o al control y

regulación sistémica, estamos en presencia de la arqui-

tectura organizacional de la máquina correspondiente.

Además, tales metamecanismos están presentes en

prácticamente todo el cuerpo, en las diversas células, en


298

cada órgano, en los sistemas de interconexión de órganos y

en la misma mente.

Todo ello nos conduce a la idea de recursividad 111

de la estructura organizacional; o sea, tipos similares de

estructuras son replicadas en los diversos niveles o sistemas

de procesos de la organización. A este respecto es ilustrati-

vo el siguiente pasaje del tratado “Acerca del Alma” de

Aristóteles, que anticipa la idea recién esbozada:

"Así como ciertas plantas se observa que

continúan viviendo aun cuando se las parta en

trozos y éstos se encuentran separados entre sí,

como si el alma presente en ellas fuera en cada

planta una entelequia pero múltiple en potencia,

así también observamos que ocurre con ciertas

diferencias del alma tratándose de insectos que

han sido divididos: también, desde luego, cada

uno de los trozos conserva la sensación y el movi-

miento local y, con la sensación, la imaginación y

el deseo: pues allí donde hay sensación hay

111

La palabra recursividad se emplea aquí en su acepción cibernética, referida a una estructura organizacional que se replica en los diversos niveles de la organización. Cuando corresponde el cibernético la utiliza en el sentido matemático, esto es, como apunta M. Arbib: “Una función es recursiva si existe un procedimiento efectivo para calcularla. [A su vez], un conjunto es recursivo si existe un procedimiento efectivo para

comprobar si un elemento pertenece o no a él. Y un conjunto es recursivamente numerable si existe un procedimiento efectivo para generar sus elementos, uno detrás de otro”. M.Arbib, en “Cerebros,

máquinas y matemáticas”, op. cit. p. 35.


299

también dolor y placer, y donde hay éstos, hay

además y necesariamente apetito" 112

.

Aristóteles

Para la tradición filosófica y científica es indudable

la importancia del concepto como estructura que sostiene el

entramado teórico. En este contexto, constituye la

descripción de lo que ahora pudiéramos llamar una

arquitectura hologramática y sintética, a partir de la cual se

levanta, y desde la cual se puede apreciar, una concepción

filosófica o científica, perteneciente a cualquier campo del

saber. Lo mismo ocurre con el metamecanismo de

retroalimentación ubicua en donde el concepto se prolonga a

través de todo el sistema. En el caso de la ciencia, por

ejemplo, los conceptos de tiempo y espacio absolutos de

Newton constituyen un modo de descripción de aspectos de

la realidad, cuya modificación llevada a cabo por Einstein,

como la noción de tiempo y espacio relativos, significa una

112

Aristóteles: “Acerca del Alma”, op.cit., pp.172-3


300

reformulación teórica completa de la concepción física de la

naturaleza. En todo caso, esto no significa que el concepto

sea, necesariamente, el punto de partida de una concepción

teórica, ya que también puede ser su culminación.

La naturaleza hologramática del concepto o de un

metamecanismo, y la consiguiente perspectiva metodológica

configuracional que conlleva, encuentra su antecedente en la

clase de representación constituida por un holograma. Se

trata de una imagen física que, a diferencia de las imágenes

fotográficas y fílmicas ordinarias, se proyecta en el espacio

en tres dimensiones. El objeto hologramado se encuentra

restituido en su imagen con una fidelidad notable, y se

constituye a partir de una luz coherente (láser) y de un

dispositivo que hace que cada punto de esta imagen

contenga una muestra del sistema de franjas de interferencia

emitido por los puntos del objeto hologramado. Esto permite

que cada uno de sus puntos sea “memorizado” por todo el

holograma, conteniendo la presencia del objeto casi en su

totalidad. De este modo, la ruptura de la imagen

hologramática no genera imágenes mutiladas, cual sería el

caso de una imagen fotográfica corriente; sino imágenes

completas, cuyo grado de resolución es menor a medida que

se subdividen. Así, el holograma muestra la existencia de un

tipo asombroso de organización, en la que el todo está en la

parte que a su vez está en el todo, y en la que la parte podría

ser más o menos apta para regenerar el todo.


301

“El principio hologramático generalizado

que vamos a formular aquí -afirma Edgar Morin-,

supera el marco de la imagen física construida

por laser. Quizá sea un principio cosmológico

clave. De todos modos, concierne a la

complejidad de la organización viviente, a la

complejidad de la organización cerebral y a la

complejidad socioantropológica. Se le puede

presentar de este modo: el todo está en cierto

modo incluido (engramado) en la parte que está

incluida en el todo. La organización compleja del

todo (holos) necesita la inscripción (engrama) del

todo (holograma) en cada una de sus partes que

sin embargo son singulares; de este modo, la

complejidad organizacional del todo necesita la

complejidad organizacional de las partes, la cual

necesita recursivamente la complejidad

organizacional del todo. Las partes tienen su

singularidad cada una, pero no por ello son puros

elementos o fragmentos del todo; al mismo

tiempo son microtodo virtuales”. 113

Principio que, sea dicho, fue explícitamente formulado

por Aristóteles en su tratado acerca del alma, cuando afirma:

113

Morin, Edgar: “El Método, el conocimiento del conocimiento”, Edic.

Cátedra, Madrid, 1988, pp.112-3


302

“Sin embargo, no es menos cierto que en cada

uno de los trozos del alma [de la mente o

inteligencia] se hallan todas las partes del alma, y

que cada una de éstas es de la misma especie

que las demás y que el alma total, como si cada

parte del alma no fuera separable de las demás,

por más que el alma toda sea divisible”.114

En realidad, una atenta observación sobre el

metamecanismo de retroalimentación, se verá nos descubre

que cualquier ser vivo para hacer lo que hace, requiere de

complejos sistemas de cálculo matemático y geométrico,

memoria, sistemas de comunicación, procesadores de

variables y sensores diversos para atender a las variaciones

del entorno. Además, también requieren de modos de ser en

la dimensión del sentimiento y la emoción, aspectos que

configuran la metamáquina correspondiente, y que nos

alejan de la nociones de instinto e irracionalidad que se

atribuye al resto de los seres vivos. Es más, la noción de

retroalimentación ubicua nos ofrece una alternativa de

respuesta para el interrogante acerca de cómo emerge el

siempre esquivo yo, o identidad. El cual, desde esta

perspectiva, sería posible a partir de dicho metamecanismo.

Esa es la razón por la que me parece legítimo y

necesario introducir el concepto de metamecanismo, como el

114

Aristóteles, “Acerca del Alma”, op. cit., p. 165.


303

análogo estructural de orden tecnológico de la noción de

concepto, dado que su uso ofrece claras ventajas

metodológicas para intentar describir qué clase de

organización constituye un concepto y, en consecuencia,

poder ir en la dirección de simular computarizadamente dicha

estructura; con ello procuro superar en este punto la

correspondiente discontinuidad entre el pensar filosófico y el

tecnológico.

Por lo demás, la posibilidad de recrear procesos del

pensamiento en máquinas electrónicas ofrece, en mi

concepto, una perspectiva metodológica nueva al filósofo,

por cuanto le permite pensar en términos de máquinas

lógicas digitales o virtuales, los procesos discursivos lineales

y secuenciales, que se presentan en el dicurso escrito. Lo

que por cierto facilita, por ejemplo, generar sistemas

computarizados de verificación teórica, o para demostrar su

viabilidad, avanzando en la comprensión de la estructura del

conocimiento y del lenguaje, a partir de la especificación

teórica y conceptual realizada por el filósofo. Se trata, pues,

de generar un camino que va desde el concepto al

metamecanismo y de éste a su simulación computarizada

para de nuevo volver al concepto para su ajuste y corrección.

En definitiva, del pensar filosófico al pensar tecnológico y

viceversa.


304

A su vez, el concepto cibernético de máquina, y más

específicamente, la noción de metamáquina recién

esbozada, nos permite visualizar una dimensión diferente, o

mejor aún, ampliar el concepto acerca de qué podríamos

entender, ahora, por lógica, metalógica y máquinas lógicas.

Puede afirmarse que con la posibilidad efectiva de

automatizar o simular procesos lógicos o adaptativos del

cuerpo humano, de la naturaleza y del cosmos, la lógica ha

sido objeto de una profunda transformación, a partir, en parte

importante, de las implicaciones metodológicas y aplicadas

del referido concepto de máquina cibernética y del programa

de Inteligencia Artificial. Ambas cuestiones, por cierto,

estrechamente relacionadas.

A este respecto, el sentido de la lógica simbólica no

es evidente, o no es suficientemente claro, si no se estudia

en relación con el Álgebra de Boole y su traducción a

circuitos lógicos de conmutación o integrados. Todo ello

formando parte, claro está, del diseño de una máquina lógica

concreta, de un software específico, en donde adquieren vida

los hasta ese momento casi mecánicos ejercicios de cálculo

proposicional. En realidad, a menudo, algunos ejercicios

iniciales de lógica simbólica están dirigidos a especificar la

función verificativa, o de transformación, de un esquema

definido mediante determinadas conectivas lógicas, en otro

equivalente, pero expresado con conectivas distintas.


305

En realidad, esto implica constituir una máquina para

ejecutar el procedimiento recién especificado, siendo el

cerebro de un ser humano el que cumple dicha función, que

como tal, completa el circuito algorítmico de proceso, dando

existencia a la máquina de proceso correspondiente. En todo

caso, el carácter de máquina de un esquema proposicional

de lógica simbólica, emerge cuando forma parte de la

arquitectura organizacional de un software. Entonces tales

estructuras constituyen el sustrato de otros diversos

procesos complejos u hologramáticos, tales como los de

acoplamiento o interfase, memoria, control,

retroalimentación, información, en los cuales el entramado

organizacional va necesariamente en la dirección de alcanzar

el nivel metalógico, o inteligente. Decimos metalógico porque

se trata primero de la descripción, y luego, de la

automatización de mecanismos o procesos de la mente,

derivando en un saber acerca de la lógica del pensar.

A este respecto, es menester especificar el sentido

con el cual empleamos la expresión metamáquina lógica en

el contexto de la convergencia entre cibernética y filosofía. La

mejor definición que puede darse de esta noción es la que

proporciona Aristóteles para el intelecto, cuando afirma que

se trata de una forma de formas. Es decir, se trata de una

organización que trabaja con formas, a partir de una


306

arquitectura organizacional que circunscribe su rango o

espectro de operación, y que también es una forma.

En todo caso, esto no significa que se trate de una

máquina que opere de modo determinista. De hecho, el

prototipo de esta clase de entidades, la inteligencia humana,

es una organización cuya adaptabilidad podría catalogarse

como proteica, aleatoria, y con frecuencia impredecible. Por

consiguiente, se trata de determinaciones que el método,

como despliege de la logicidad de la inteligencia, tendría

necesariamente que asumir de manera estructurada o

consciente.

En cualquier caso, me parece que la perspectiva de

análisis siempre ha de procurar elevarse hasta alcanzar una

visión lo más abarcante posible, que facilite, en suma, el

acceso a formas más complejas y de mayor elaboración del

saber. Esta exigencia nos conduce, necesariamente, al saber

en cuanto metasaber. Uno de cuyos ámbitos es la

Metalógica, dado que si se considera que el paso necesario

siguiente en el estudio de un esquema proposicional, es su

automatización o traducción a lógica digital, y habida cuenta

de que por este expediente, nos vemos conducido al diseño

de metamáquinas lógicas (o software inteligente), entonces

puede afirmarse que lo designado de modo corriente, y

académico por lógica, constituye, en la actualidad, el nivel


307

primario de la misma, su primer peldaño, resultado de la

división tradicional del conocimiento, si bien ya en fase de

superación.

Se afirmara que, de esta manera, se invaden campos

de conocimiento distintos y se desvirtúa el sentido primigenio

de la lógica como aquella disciplina que se ocupa del estudio

de las formas de inferencia o reglas del pensar. Pero, las

cosas han cambiado, y la vara, en el horizonte de problemas

a resolver, está muchísimo más alta. Ahora se trata de

describir, precisamente, la arquitectura metalógica o

metaorganizacional de la inteligencia, convergente con la

evolución de una tecnologia que facilita su simulación. A ello

se debe agregar el progreso de la microminiaturización de los

componentes, la nanotecnología, que facilita la construcción

de máquinas diminutas de gran complejidad, con capacidad

de almacenamiento de información, velocidad para

interrelacionarla, e incremento de la riqueza organizacional

para instalar sistemas de regulación y coordinación sistémica

de mayor complejidad. Todo ello con una vasta variedad de

recursos que demandan de la lógica ampliar definitivamente

su alcance y sentido, si bien ahora orientada, entre otras, al

diseño de máquinas inteligentes de la más diversa especie.

Desde otro ángulo, lo lógico, o lo organizacional,

tiene como paradigma por excelencia el propio cuerpo


308

humano, dada su extraordinaria complejidad. Así y todo, se

puede pensar en una entidad paradigmática de mayor poder

y complejidad estructural, cual sería el caso, de aquella que

he llamado Metamáquina Proteo, que tendría el poder para

metamorfosearse a voluntad, así como la propiedad de

transitar de la dimensión virtual a la real o viceversa. Por

tanto, sea de manera consciente, o porque se trate del

horizonte tecnológico más probable en el campo de la

Inteligencia Artificial, pienso que el diseño de tal máquina

orienta, en lo esencial, la tendencia tecnológica futura en

automatización, dando vida a las notables predicciones de

William Gibson en relación con las entidades inteligentes

que podrían habitar y regir el ciberespacio.115

Esta es otra

razón que nos obliga a ampliar y refundar el alcance y ámbito

de lo lógico como lo metalógico o metaorganizacional.

115

William Gibson introduce el concepto de ciberespacio en su señera obra de ciencia-ficción “Neuromante”. “El ciberespacio. Una

alucinación consensual experimentada diariamente por billones de

legítimos operadores, en todas las naciones, por niños a quienes se enseña altos conceptos matemáticos… Una representación gráfica de la información abstraída de los bancos de todos los ordenadores del

sistema humano. Una complejidad inimaginable. Líneas de luz clasificadas en el no espacio de la mente, conglomerados y constelaciones de información. Como las luces de una ciudad que se

aleja…”. En la representación de Gibson, el ciberespacio es regido, además, por inteligencias artificiales. W.Gibson, “Neuromante”,

Editorial Minotauro, Barcelona, 1989, p. 69.


309

Matemático y Sicólogo

Marvin Minsky


310

10

TRASCENDENCIA DEL

PROGRAMA DE INTELIGENCIA ARTIFICIAL

En la historia reciente vemos cómo ambos dominios,

el filosófico y el cibernético, pueden perder valor por el

desconocimiento de las poderosas contribuciones que cada

cual puede ofrecer de forma directa, a la comprensión de la

inteligencia y a la educación. Marvin Minsky, matemático,

vinculado estrechamente al campo de la ingeniería del

diseño de sistemas computacionales, con formación en

psicología y director durante varios años del prestigiado

Departamento de Inteligencia Artificial del Instituto

Tecnológico de Massachusetts (MIT), publicaba hacia 1986

su libro “La Sociedad de la Mente”. La tesis central que allí

defiende

“parte del supuesto de que cualquier cerebro,

máquina u otra cosa que posea mente, debe estar

compuesta de elementos más pequeños abso-

lutamente incapaces de pensar”; es más, añadirá,

“demostraremos que es posible construir una

mente a partir de muchas partes pequeñas, que

en sí mismas no la poseen”116

.

116

Minsky, Marvin: «La Sociedad de la Mente», Editorial Galápagos,

Buenos Aires, 1986, p.15


311

Luego dirá que la inteligencia tiene “el sentido que la

gente normalmente le atribuye: la capacidad para resolver

problemas difíciles.”117

De este modo apertrechado, Minsky

se propuso ofrecer las bases para poder construir una

máquina inteligente a partir de elementos simples no

pensantes, y apoyado en el concepto tradicional de

inteligencia.

Sin embargo, hace poco más de 2300 años, Platón y

Aristóteles habían explorado caminos fructíferos por entero

diferentes a los abordados por aquél. El primero, afirmando

que lo que caracteriza a la dialéctica como forma principal del

pensar es:

“Distinguir una sola forma que se

extiende por completo a través de muchas que

están, cada una de ellas, separadas; y muchas,

distintas las unas de las otras, rodeadas desde

fuera por una sola; y una sola, pero constituida

ahora en unidad a partir de varios conjuntos; y

muchas diferenciadas, separadas por completo;

quien es capaz de esto, repito, sabe distinguir,

respecto de los géneros cómo algunos son

capaces de comunicarse con otros, y cómo no.”118

117

Ibidem. p.74

118 Platón: “Sofista”, Editorial Gredos, Madrid, 1992, pp.433-34


312

Sostuvo, además, que de algo no inteligente no

puede surgir una entidad inteligente, y que, por lo tanto, el

universo tendría que ser inteligente. En todo caso, importa

destacar la importancia que Platón atribuye aquí y en

relación con el pensar, al concepto de forma, que en

términos generales podemos relacionar con las nociones de

estructura, modo, continente antes que contenido; o tam-

bién, figura, borde, contorno. Propiedades todas cuyo

alcance más relevante ha sido precisado magníficamente por

la cultura oriental, cuando en ella se afirma que la forma es

vacía, y el vacío es forma.

Marvin Minsky

Dicho de otro modo, la forma no contiene nada. Por

ejemplo, la palabra árbol, una forma, en tanto forma de un

lenguaje específico, remite a otra forma, la especie árbol; y,

si bien se observa, por mucho que alguien mire la palabra

árbol, o la pronuncie, no encontrará árbol concreto alguno en

ella, porque está vacía. De la misma manera, un software

cualquiera, constituye una forma o máquina lógica


313

determinada, vacía. La cual, no obstante, puede operar

sobre un conjunto de datos o procesos, su contenido, que

según el énfasis puesto por el observador, también es forma.

Camino platónico-aristotélico que de haber sido

explorado acuciosamente habría ofrecido claves más

tempranas y certeras para resolver diversos problemas del

programa de automatización del pensamiento, propuesto por

Minsky. Porque, en realidad, fundar una línea de

investigación en Inteligencia Artificial, a partir de suponer que

“es posible construir una mente a partir de muchas partes

pequeñas, que en sí mismas no la poseen”119

, ofrece de

partida algunos interrogantes difíciles de resolver. Por

ejemplo: ¿de qué modo dichas partes, simples, que no

poseen pensamiento, pueden entrar en interfase con una red

neuronal o electrónica que necesariamente ha de ser en

extremo compleja?. ¿Se puede basar en un elemento simple

la construcción de una máquina hipercompleja como la del

cerebro?. Estas reservas resultan aún más legítimas si se

tiene presente que Minsky tendría que haber estado

enterado de los avances de la genética en relación con la

enorme complejidad organizacional del cuerpo, oculta en

cada gen o unidad estructural de su ADN.

119

Minsky, M.: “La Sociedad de la Mente”, op.cit. p.15


314

Sin embargo, la contribución de Aristóteles, a este

respecto, fue del todo preclara, ya que afirmó que:

“en cada uno de los trozos se hallan todas las

partes del alma y que cada una de éstas es de la

misma especie que las demás y que el alma total,

como si cada parte del alma no fuera separable

de las demás” 120

.

Principio que el filósofo francés Edgar Morin llamó

hologramático y que ha sido confirmado por la genética,

cuando ésta sostiene que gran parte de las células contienen

el plano arquitectónico y evolutivo de todo el cuerpo. O, como

afirmaran James Watson y Francis Crick, cada célula

reproduce su propio código hereditario. Perspectiva que se

ha visto confirmada con el desarrollo de la tecnología

electrónica cuando el diseño de los chips va en la dirección

de incorporar cada vez más funciones lógicas y adaptativas,

al punto de propenderse a que tengan un nivel

organizacional inteligente, posibilidad facilitada por la nano-

tecnología, como hemos ya adelantado.

La situación es aún más problemática si se parte del

concepto de inteligencia adoptado por Minsky, y también por

Howard Gardner, como “la capacidad para resolver

120

Aristóteles, “Acerca del Alma”, op.cit., p.165


315

problemas complejos”; definición que sabemos es de uso co-

rriente, pero que no satisface la condición lógico-formal

mínima de una definición. Esto es, poner a la vista, como en

este caso, la arquitectura lógica y adaptativa de la máquina,

o su organización correspondiente. Porque, claro está,

difícilmente podría diseñarse una máquina electrónica

inteligente si la base teórica apuntara al rendimiento de la

máquina, y, más aún, a una forma de rendimiento en

particular, que sería el caso de la resolución de problemas

complejos.

Además, tiene el inconveniente de especializar una

máquina de rango universal y proteico, como la inteligencia

humana, que es depositaria de un espectro adaptativo que

subsume la resolución de problemas complejos en un vasto

océano de combinaciones e incitaciones posibles del

sentimiento, de la sensibilidad y de una dimensión aún más

amplia, de carácter existencial. De todo lo cual se infiere que

la resolución de problemas es un aspecto o momento más de

la inteligencia. En relación con este punto, se ha de tener

presente que tal seudodefinición surgió luego de que

aparecieran los test de inteligencia o de coeficiente

intelectual, por lo que resultó acaso razonable, pero no

riguroso, definirla de ese modo.


316

No obstante, aún con un concepto erróneo, Minsky

avanzó hacia una mayor comprensión del problema

realizando importantes aportes al campo de la inteligencia

artificial. Cuestión no infrecuente en la historia del

pensamiento, arribar a contribuciones de gran valor

cognoscitivo y aplicado a partir de conceptos no

precisamente acertados.

Así, pues, y siempre en relación con el aporte de la

filosofía y la cibernética para estructurar un método lo más

universal posible, parece del todo necesario que exploremos

el siguiente camino: supongamos que es consistente la

proposición de Platón de que la dialéctica, como forma

principal del pensar, consiste básicamente en distinguir

formas. La pregunta cibernética sería: “de acuerdo, maestro,

pero, ¿qué clase de entidad, máquina u organización sería

aquella que distingue formas?”. Una respuesta alternativa la

tenemos en Aristóteles, cuando en un contexto

eminentemente alfabético de comunicación nos propuso que:

“Al igual que la mano es el instrumento de los

instrumentos121

, el intelecto es forma de formas y

el sentido la forma de las cosas sensibles.”122

121

A este respecto, es importante tener presente la distinción entre tecnologías o ambientes de comunicación alfabético y electrónico, de

que nos habla Marshall McLuhan. En el punto que nos ocupa, si bien la noción de instrumento que utiliza Aristóteles, nos aproxima al concepto

de máquina o mecanismo, es claro que, dado que no dispone de una


317

Sostuvo, además:

“La inteligencia se piensa a sí misma, puesto que

es lo más excelente que hay, y el pensamiento es

el pensamiento del pensamiento”.123

Proposiciones que afirman el rango o dimensión

metaestructural de la inteligencia.

Avancemos otro paso en este modo de lectura.

Teniendo a la vista las consideraciones anteriores, podemos

preguntar a Aristóteles, desde una perspectiva cibernética:

¿cuál es la arquitectura organizacional de una tal forma de

formas como para que pueda distinguir formas?. En este

punto, la noción cibernética de máquina, permite traducir el

concepto filosófico de forma, al de organización dinámica de

alguna clase. Cuestión que el interrogante planteado permite

confirmar metodológicamente. A mi juicio, el principio es

aplicable a casi cualquier concepto, y en la forma de un

camino de retroalimentación que va –como ya he señalado-,

del concepto al mecanismo, de éste a su simulación

tecnología para simular el pensamiento, el tránsito entre el concepto de forma y el de máquina parece no ser explícito en su concepción filosófica.

122

Aristóteles: “Acerca del Alma”, op.cit. p. 241-42

123

Aristóteles: Ob.Comp.T-2, “Metafísica”, Ediciones Anaconda,

Buenos.Aires, 1947, p. 311


318

computarizada, para luego, de nuevo, volver al concepto

para su ajuste, corrección, y posterior manejo computarizado.

El modo de interrogación cibernético esbozado no

difiere, en lo esencial, del modo de interrogación metafísico

cuando pregunta por aquello que hace que una cosa sea lo

que es. Sólo que ahora, la posibilidad de una descripción

metafísica o fenomenológica, abre el camino para su

simulación automatizada. De hecho, esta implicación la

encontramos en Aristóteles cuando afirma que:

“Las afecciones del alma, por su parte, presentan

además la dificultad de si todas ellas son también

comunes al cuerpo que posee alma o si, por el

contrario, hay alguna que sea exclusiva del alma

misma… el inteligir (por ejemplo) parece algo

particularmente exclusivo de ella… Por lo tanto, si

hay algún acto o afección del alma que sea

exclusivo de ella, ella podría a su vez existir

separada; pero si ninguno le pertenece con

exclusividad, tampoco ella podría estar

separada…” 124

.

En este notable pasaje, y en una interpretación que

sabemos podría ser controvertida, vemos una anticipación

del actual principio de invención que sostiene que si un

124

Aristóteles: “Acerca del Alma”, op.cit. p. 134


319

sistema o proceso puede ser descrito en términos de sus

operadores y condiciones lógico-formales, entonces puede

ser recreado en máquinas de algún tipo, con componentes

cuya naturaleza sea distinta que la original, pero adecuada

para recrear la complejidad del sistema correspondiente.

Dicho de otro modo, y parafraseando a Aristóteles: si puedo

separar y especificar del inteligir, el procedimiento de la

suma, su forma, pero ahora concebida como una máquina

determinada, esto es, el algoritmo correspondiente, entonces

este recurso de la mente puede existir separadamente (del

cuerpo humano, en este caso); lo que de hecho se logra en

el proceso de automatización.

Aquí vemos de nuevo el enfoque de McLuhan,

porque en rigor, vista, por ejemplo, la página impresa en un

ambiente de comunicación alfabética, no encontraremos en

ella, por ninguna parte, algo parecido a una máquina. Lo

mismo ocurre si nos referimos a una ecuación de segundo

grado, o cuando utilizamos la expresión “comprender”. De

hecho ni tan siquiera como representación se nos aparecen

máquinas de alguna clase. Incluso, podría decirse, que en el

caso de la matemática, aun cuando está constituida por

máquinas lógicas, esta noción no le es habitual ni es utilizada

para su enseñanza.


320

Así, pues, a pesar de que la matemática comprende

el uso de algoritmos, que en cuanto tales constituyen

máquinas lógicas de procesar información, sin embargo, son

tratados como procedimientos de resolución de problemas, y

no en su forma genérica de máquinas de procesar formas.

Sin embargo, en ambos casos, el uso del concepto

cibernético de máquina permite exteriorizar la especificidad

de la arquitectura de la máquina subyacente y de sus

mecanismos. De otro modo, pemanecerían ocultos en la

máquina de la cual surgen, el propio cuerpo humano.

De nuevo, pues, tenemos un divorcio entre el

lenguaje como forma de representación y la máquina que la

ejecuta, que no es considerada como parte de lo allí

representado. Es cierto que, visto desde una cultura

informática, el algoritmo correspondiente constituye “la

máquina”; sin embargo, en tanto no sea explícita dicha

conexión, quedara sólo en el rango de un procedimiento

determinado ejecutado por la mente, pero no como una

máquina que, en cuanto ha sido definida y exteriorizada,

tiene “vida propia”. Es decir, para completarse como tal

máquina requiere de la participación del hombre como un

momento del procedimiento. En realidad, en los libros de

matemáticas, no aparece el hombre o un ordenador, como

parte de la máquina que calcula, por ejemplo. De hecho, en

la enseñanza tradicional de la matemática, no se asocia


321

explícitamente el concepto de algoritmo al de máquina o

mecanismo que procesa formas. Igual suerte corre la noción

comprender, como he dicho, u otra cualquiera. Materia que

necesariamente tiene que ser explícitada cuando se requiere

simular o automatizar un proceso.

En esta lectura cibernética que realizo de la

metafísica, la convergencia es mayor cuando se considera la

afirmación siguiente: “el metafísico, en fin, se ocupa de las

realidades que existen separadamente en cuanto tales.” 125

Lo cual nos sitúa en el proceso lógico de determinar las

formas o las estructuras que subyacen a la experiencia, al

quehacer propio de prácticamente cualquier actividad

humana; lo hace el matemático, el filósofo, el químico, el

obrero de cualquier especialidad, el artista, el poeta, el

cibernético. Todos, con más o menos conciencia, navegan

por las poderosas aguas de la metafísica, con distintos

nombres, pero siguen siendo las mismas profundas aguas,

en las que se ha de separar lo separable: la estructura, la

organización, la forma, la logicidad de algo. Cuestión, como

se sabe, de innegable importancia educativa y tecnológica, y

que atañe directamente al desarrollo y evolución de la

inteligencia.

125

Aristóteles: “Acerca del Alma”, op.cit. p.136.


322

Al respecto, es necesario precisar que, en este

contexto, la distinción materia-forma o mente-cuerpo es de

orden metodológico y aplicado. No se trata, por tanto, de una

escisión ontológica. En realidad, para los efectos de estos

estudios, ni siquiera es relevante el problema ontológico. Se

trata sólo de conceder, de una parte, que podemos abstraer

la forma de algo, y de otra, hacerse cargo de la tradición

cultural por medio de la cual, progresivamente, se han

descrito las propiedades de una entidad, su estructura

organizacional, su lógica de funcionamiento, hasta concluir

en la especificación de una forma lógica, reproducible en

aspectos significativos en una máquina cibernética o sistema

adaptativo, construido con componentes cuya naturaleza es

distinta al original.

En relación con esto, hasta podría decirse que

pueden coexistir sin conflicto las diversas distinciones a

propósito de si la mente existe, o no, separada del cuerpo.

Digo esto porque en tanto considere la separación como un

recurso metodológico, no afectará directamente al estudio de

las propiedades estructurales que ha de poseer la

inteligencia humana para que tenga el rango de operación

que realmente posee. Es la manera de enfrentar el problema

a través de la metafísica, y también de la fenomenología, en

cuanto se suspenda el juicio o se ponga entre paréntesis

cualquier juicio acerca de si la realidad existe o no,

cualquiera sea la forma de su concreción, para centrarse, en


323

este caso, en especificar de qué modo piensa y se adapta el

hombre. Cuestión esta última ciertamente controvertida, por

lo que apelamos al principio de “supongamos que…”, para

seguir avanzando en nuestra investigación.

Asimismo, cabe destacar la trascendental

contribución metodológica hecha por René Descartes sobre

esta cuestión. No obstante, en la actualidad se han levantado

voces para impugnar su pensamiento a propósito de su

distinción mente-cuerpo, y de cómo esta habría

‘contaminado’ el pensamiento contemporáneo. A mi juicio,

sin embargo, considero que los “desaciertos” atribuidos a

nuestro filósofo se deben más bien a una lectura superficial

de su obra.

Desde mi perspectiva, primero habría que decir que,

en realidad, Descartes fue el precursor del método al que

Husserl llamó fenómenológico que como se sabe implica,

precisamente, suspender el juicio acerca de si la realidad

existe o no, para trabajar directamente sobre el modo cómo

se piensa. Lo que no es óbice para valorar el notabilísimo y

original aporte de Husserl en relación a la descripción del

ego cogito trascendental, consistente en el poderoso recurso

métodológico de la fenomenología para avanzar en la

descripción de la naturaleza del pensar. Hay que recordar

que Descartes enfatiza, los recursos metodológicos de fingir,

suponer, imaginar, simular, para contrastar diversos juicios


324

sobre la realidad, someterlos a la duda metódica, o al

menos, a las exigencias del conocimiento por intuición y

deducción.

La gran aportación metodológica de Descartes

consiste en mostrar el poder y riqueza de los recursos

lógicos recién enfatizados y que, además, reivindican las

posibilidades de separar la forma de la materia, en el modo

del fingir… o del suponer que…, como uno de los recursos

tal vez más fructífero del desarrollo del pensamiento. Todo

ello también está presente de alguna manera, en los filósofos

presocráticos, y desde luego en Platón y Aristóteles. El

primero, tal cual consignábamos, cuando sostiene que la

dialéctica, en tanto forma principal del pensar, consiste en

distinguir formas, relacionar, combinar y comunicar formas.

Y el segundo, cuando afirma que el intelecto es una forma de

formas, y que lo propio de la metafísica es ocuparse de las

realidades que existen separadas en cuanto tales, aludiendo

al hecho de que pueden existir propiedades de la mente que

sean exclusivas de ellas y que por tanto “podrían existir

separadamente”.

Esto último constituye la puerta de entrada a una de

las características distintivas del desarrollo de la lógica

electrónica, asentada sobre el principio de que, si es posible

traducir la arquitectura organizacional de un proceso del pen-

samiento a conectivas lógicas en la forma de un complejo


325

dinámico de tales máquinas, entonces -como hemos

apuntado-, es posible su reproducción con componentes

distintos al original, como sería su traducción a circuitos

electrónicos. Posibilidad que se expande significativamente

cuando consideramos la cobertura de innovación y de

nuevas formas de visión y automatización que pone a

nuestra disposición la tecnología de realidad virtual, entre

ellas la creación de una dimensión paralela en la que

podríamos tener existencia virtual.

En consecuencia, esta propuesta metodológica que

se hace cargo y propone una explicación acerca del modo

cómo el hombre genera y organiza el conocimiento, tampoco

es excluyente con los ámbitos del conocimiento en donde es

necesario ver de partida, y en unidad, la relación mente-

cuerpo; tal es el caso de la psicología, o del arte, trátese de

la escultura, la danza, de expresiones rituales o de

experiencias afectivas o emocionales de los diversos para-

digmas teatrales. En realidad, en la descripción cibernética

siempre está presente la unidad mente-cuerpo, más aún si

su propósito es captar su comportamiento como sistema

dinámico, como por ejemplo, todo lo que tiene que ver con

robótica humana, o más ampliamente, con la automatización

de propiedades de cualquier ser vivo.

En todo caso, importa precisar que cuando el

escultor o el psicólogo tratan la relación mente-cuerpo, como


326

una unidad indisoluble, y progresan en la descripción de esta

unidad, no pueden sino hacerlo a partir de moverse entre la

forma y su materia (el cuerpo o el material con que

esculpirá). Con la primera, la forma, que como tal es vacia,

alcanzan un patrón, sea estético o de comportamiento; y con

la segunda, eligen el material más idóneo para plasmar su

idea, que también, en sentido estricto, conduce a la noción

de forma, “la forma del material correspondiente”, esto es, el

bronce, el mármol, la madera, con la propia especificidad de

cada uno: su textura, color, resistencia, versatilidad, costo,

idoneidad para plasmar la idea.

El artista trabajará, pues, sobre ambos momentos,

alternativamente, desde la materia a la forma y viceversa; o

mejor aún, se moverá siempre dentro del ámbito de la forma.

Trátese de la estructura, o del material como forma. A su vez,

en el caso del cibernético, esto no significa que olvide la

materia de que está hecha la máquina, cuando estudia su

lógica o su forma, más aún cuando su propósito es

especificar el espectro de adaptabilidad de una máquina

concreta.

En este punto, es importante reiterar que no estamos

trabajando con el concepto tradicional de lógica que,

querámoslo o no, perpetúa la distorsión del saber dividido en

dominios estancos y sin relación y en donde lo lógico

aparece como lo frío y descarnado que mata la vida o que es


327

opuesto al movimiento. En realidad, es mínima la exigencia

que estamos introduciendo en estas reflexiones; sólo se trata

de asumir un camino insoslayable de exploración, el de la

descripción eidética en conexión con la noción cibernética de

máquina u organización. Las mismas que han ofrecido

innumerables y poderosos frutos conceptuales y

metodológicos, en el más amplio espectro de campos del

conocimiento y de aplicaciones. Por consiguiente, nada que

ofenda al pensamiento.

Esta es una de las razones por las que, a mi juicio, el

modo de interrogación metafísico no difiere

fundamentalmente de la forma cibernética: poner a la vista

aquello que hace que una cosa sea lo que es, su forma o

arquitectura organizacional, separable de la materia de la

cual está hecha, y posible de reproducir con otros

componentes, cuyo único requisito es que su materia sirva al

propósito de la reproducción. La diferencia, si puede decirse

tal, consiste en que la respuesta cibernética conduce

directamente a su posibilidad de automatización, algo con lo

que no contaron los filósofos primigenios: la clave eléctrica, o

la posibilidad de simulación computarizada de los procesos

del pensamiento. De haber contado con ello, sin duda les

hubiese permitido contrastar sus hallazgos conceptuales, con

el diseño de la máquina lógica correspondiente. De este

modo, los filósofos fundadores habrían sido los primeros

ingenieros en comunicaciones y automatización. Desde una


328

perspectiva pedagógica, los actuales ingenieros tendrían que

tener una sólida formación filosófica, así como los filósofos

disponer de formación en ingeniería. Para ambas

especialidades, en todo caso, una noble tarea y un

fascinante desafío.

En este contexto, la lógica, en cuanto soporte para

superar la división del conocimiento en disciplinas o ciencias,

ha de ser comprendida, y ampliado su alcance, a la luz de su

profunda transformación contemporánea. De este modo,

como ya adelantáramos, nos alejamos de la concepción

tradicional que caracteriza a este ámbito del saber como

aquel que se ocupa de las reglas del pensar, o del

conocimiento verdadero-falso. Ahora debemos ingresar al

amplísimo campo de lo lógico como lo organizacional, de la

clase que fuere, incluidos el desorden y el caos, el azar, la

incertidumbre o lo probabilístico. Se trate de la razón, del

sentimiento, de la sensibilidad, de la emoción, de la

experiencia cotidiana, de procesos o fenómenos de la

naturaleza, o del diseño de máquinas cibernéticas.

Así, pues, y dado el enorme espectro que desde esta

perspectiva cubre la noción de lo lógico u organizacional, su

condición básica no es, como ordinariamente se la percibe, el

“orden” o una secuencia coherente de proposiciones, fría y

descarnada, carente de “vida”, al modo como por lo general


329

se entiende esta disciplina; muy al contrario, ella misma es

expresión de la urdimbre de la vida, de la naturaleza, en su

devenir misterioso, contrapuesto, azaroso, desordenado,

incierto, entre diversas otras categorías que pueden utilizarse

para expresar la extrema, y también inabarcable complejidad

cósmica.

Lo lógico sería pues la arquitectura subyacente a las

más diversas formas de conocimientos -así como de la

realidad- en el modo, recién y preliminarmente descrito. De

forma que constituye el entramado que unifica y da sentido a

la más amplia variedad de estados posibles que se

despliegan por doquier, en un incesante movimiento de

generación y destrucción, de combinación y recombinación,

de formas y contenidos que oscilan entre la forma y la

materia, o como formas definidas o confusas que acicatean

la imaginación y la creatividad.

En esta dirección es preciso señalar que el concepto

de disciplina y todo lo relacionado con él -en la forma de

inter, meta, multi, e incluso transdisciplina-, oculta una

limitación del saber así definido, que es necesario revisar

para crear una conceptualización apropiada que refleje la

profunda transformación del conocimiento a la que asistimos

en la actualidad. Mejor aún, tal vez sea el momento de ir

abandonando el concepto de disciplina, o de ciencia


330

determinada, puesto que constituyen la delimitación de algún

campo del conocimiento que por lo mismo representa, por lo

general, establecer una conceptualización que instala en el

pensar, y en sus producciones, la impronta de la escisión o

división sin relación que insoslayablemente, en tanto

fragmento del conocimiento, afecta a la constitución de una

disciplina o ciencia. En efecto, la organización del conoci-

miento en campos que generan métodos, conceptos y

nomenclatura diferentes, implica, de hecho, un significativo

margen de ignorancia o desconocimiento sobre la

interrelación y acción recíproca total que se encuentra

allende las fronteras que demarcan el ámbito de

especialización, o mejor aún, de fragmentación

correspondiente.

Las fronteras así establecidas, cercenan, pues,

inevitablemente, los múltiples vasos comunicantes existentes

en el saber. Pero no sólo por eso, sino porque las diversas

ramificaciones remiten, trascendentalmente, a los

fundamentos del mismo campo disciplinario, el cual, en

realidad, sólo desde fuera de su ámbito de pertinencia,

puede encontrar su propio fundamento. Razón por la cual,

constituido como campo disciplinario, se transforma en una

verdadera negación de sí mismo, dado que se le despoja de

la posibilidad de fundamentación y del soporte de orden

meta, o saber del saber. Desde otro ángulo, se constituye en


331

un campo mutilado del saber que, estructurado de esa

manera en la educación, impide al estudiante y al profesor

acceder a una cosmovisión, situándolo en un nivel primario y

mecánico de la misma, cercenando también sus propios pro-

cesos del pensar.

Albert Einstein, sostenía al respecto:

“Por otra parte, siento necesidad de

oponerme a la idea de que la escuela debe

enseñar directamente el conocimiento especial y

las habilidades que más tarde habrán de

emplearse inmediatamente en la vida. Las

exigencias de la vida son demasiado variadas

para hacer que tal enseñanza resulte posible en

la escuela. Aparte de esto me parece inadmisible

el que se trate al individuo como un instrumento

muerto. La escuela debe tender siempre a que el

joven salga de ella como una personalidad

armónica, y no como un especialista. Y esto es,

en mi opinión, igualmente cierto en el caso de las

escuelas técnicas, en las que los estudiantes

deben dedicarse a una profesión claramente

definida. Siempre debería figurar en primer rango

el desarrollo de la capacidad de pensar y de

juzgar de una manera independiente, y no la

adquisición de conocimientos especiales. Si un

hombre se ha adueñado de los principios fun-


332

damentales del objeto que estudia, y ha

aprendido a pensar y a trabajar de manera

independiente, reorrerá su camino con seguridad

y, además, será más capaz de adaptarse a los

progresos y a los cambios, que aquel cuya

educación consiste en adquirir conocimientos

detallados.” 126

En mi opinión, un ejemplo presente de distorsión

educativa tal como expone Einstein lo constituye la

educación por competencias. En esta el objetivo central está

puesto fuera del educando: su preparación para cumplir un

propósito externo, como mecánico, ingeniero, obrero

especializado, o cualquiera otra forma en la que se privilegia

la habilidad para ejecutar determinada acción de forma

competente; resultado: un ser humano fragmentado, pero

“útil” para la sociedad, si bien menos útil y más bien

perjudicial para sí mismo, por cuanto cercena, minimiza, la

condición primera de universalidad de que es depositaria la

inteligencia.

De esta problemática surge la interrogante ¿y dónde

está el hombre? Porque desplegando el principio educativo

de las competencias nos hemos olvidado de que, frente

126

Einstein, A.: “Conceptions scientifiques, morales et sociales”, citado por

E. Simard en “Naturaleza y Alcance del Método Científico”, Editorial Gredos, Madrid, 1961, p. 37.


333

cualquier persona, estamos en presencia de una entidad

hipercompleja, un paradigma de organización por excelencia,

en la que toda clase de estructuras y principios de

funcionamiento de la naturaleza y la materia adquieren vida.

Por consiguiente, la educación ha de propender ha desplegar

en el alumno tales recursos paradigmáticos.

En esta tesis me propongo fundamentar, al menos de

modo preliminar, el hecho de que solucionar esta dificultad

implica avanzar en el diseño y en la creación de un método, y

al mismo tiempo, de una estrategia educativa y ambiente

cultural, y organizacional de orden meta, esto es, inteligente.

Para ello es menester establecer convergencia estructural y

educativa entre la organización del conocimiento, la

correspondencia con la organización de la inteligencia, y

éstas, con sus extensiones tecnológicas. Para ello

necesitamos también de un nuevo concepto de inteligencia

que provea dicha convergencia estratégica en dirección a la

unificación del saber.

Albert Einstein


334

11

DEL AMPLIO ESPECTRO METODOLÓGICO

DE DESCARTES

Podemos continuar este periplo dirigido a

fundamentar y constituir de modo preliminar una forma

metodológica universal, retornando a la contribución clásica

de Descartes. Este filósofo resulta particularmente

interesante a pesar de la lectura controvertida y crítica que

con frecuencia se hace de su exposición. Nuestra incursión

dejará a la vista que en rigor, el método cartesiano, como ya

adelanté, es bastante más que lo que ordinariamente se

considera como tal, esto es, sus cuatro reglas. En realidad,

comprende todo su “Discurso” y su obra, y con ello su

experiencia vital, su concepción de la vida, de la historia de

los pueblos, así como su particular percepción de los

problemas del poder, de las costumbres y prejuicios, de las

creencias religiosas, así como de los errores de la ciencia y

de las vicisitudes filosóficas, de las cuales se hace cargo a

través de sus escritos.

Desde el sistema de referencia teórico que procuro

esbozar a través de estas páginas, se hace del todo

necesario realizar una metalectura cibernética de la filosofía


335

para explicitar su notable contribución a la descripción de la

diversidad de estructuras y principios de funcionamiento que

convergen, cuando el propósito es diseñar y fundamentar un

método no fragmentado, y de alcance lo más universal

posible.

En esta dirección, será necesario tener presente

nuestra reflexión preliminar acerca del alcance de la noción

cibernética de máquina, su relación con el concepto y la

posibilidad de su recreación tecnológica. De igual forma

debemos considerar la naturaleza hologramática de la

inteligencia y su rango organizacional meta. Por ello

propongo que, como sistema de referencia más incluyente,

concedamos la correspondiente naturaleza

metahologramática del método en tanto momento de la

entidad que le sirve de soporte.

A su vez, cabe añadir que cualquier forma

metodológica, por muy especializada y necesaria que se nos

presente, debe poseer tal propiedad. Esto nos permite

avanzar en la constitución de un método universal por el

amplísimo espectro de operación de la inteligencia humana.

Al respecto, si es coherente el concepto de que la

inteligencia humana puede concebirse como una metamá-

quina universal, entonces no correspondería probar la

posibilidad de un método universal, dado que por el principio

de recursividad organizacional, el método sería un momento


336

o un modo de desplegarse de la máquina que le sirve de

soporte.

En consecuencia, se trata, primero, de describir lo

más aproximadamente posible la variedad e

interconectividad de sus propiedades lógicas y adaptativas; y

luego, organizar la variedad de tales recursos en un

programa de adiestramiento educativo consciente y, por

consiguiente, de orden meta.

Mi análisis de Descartes, o de cualquier filósofo, en

relación con esta metalectura, y éste tema en particular, está

orientada en primer lugar a distinguir la variedad de

máquinas cibernéticas (o formas adaptativas) que pueden

estar implícitas en la reflexión filosófica. Con ello se hará más

evidente la contrastación y el coafinamiento con el universo

de formas lógicas, adaptativas y anticipatorias

interconectadas que dan sustento, y que a la vez son

constitutivas de la corporeidad de la inteligencia.

No insistiré lo suficiente de que, en principio, me

hago cargo de las dificultades que tiene para una

comprensión inicial de esta metodología, el empleo del

vocablo máquina para referirnos, por ejemplo, a la pasión, la

opinión, la ambición, la presunción, la creencia o cualquier

forma del pensamiento o del sentimiento. Asunto que ya

vimos con algún detalle. No obstante, apelo a la indulgencia


337

y paciencia del lector para que, al menos de modo temporal,

conceda en realizar una metalectura transitoria con las

características propuestas en mi tesis. Transitoria por cuanto

pienso que estamos ingresando a un espacio que demanda

de un nuevo lenguaje, así como de una unidad de visión que

nos advierte que, en este punto de encrucijada, quizá sólo

estamos más bien lejos de la salida de la oscura caverna,

como diría nuestro maestro Platón. Sin embargo,

necesitamos avanzar hacia el descubrimiento de nuevas

formas de comunicación, en las cuales, y en aspectos

trascendentales, el lenguaje que conocemos más que

obnubilar, ilumine nuestra inteligencia y voluntad.

Veamos un ejemplo de metalectura que propongo,

teniendo a la vista el siguiente pasaje de las “Meditaciones

Metafisicas”:

“Me era preciso emprender seriamente,

una vez en la vida, la tarea de deshacerme de

todas las opiniones a las que hasta entonces

había dado crédito, y empezar todo de nuevo

desde los fundamentos, si quería establecer algo

firme y constante en las ciencias.

Me aplicaré seriamente y con libertad a

destruir en general todas mis antiguas

opiniones… me bastarán para rechazarlas todas

con en-contrar en cada una el más pequeño


338

motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta

que examine todas y cada una en particular, pues

sería un trabajo infinito; sino que, por cuanto la

ruina de los cimientos lleva necesariamente

consigo la de todo el edificio, me dirigiré en

principio contra los fundamentos mismos en que

se apoyaban todas mis opiniones antiguas.” 127

Una lectura habitual del pasaje se fijaría más bien en

el argumento o en la historia que nos relata Descartes. Una

metalectura, como la que se propone, fija también la atención

en los conceptos, y formas adaptativas que se encuentran en

el pasaje, y que para los efectos de configurar un método

universal y comprender su alcance, exigen ser descritas en

su estructura y principios de funcionamiento, sea por el

propio filósofo o por el lector.

Ello en un intento por configurar la arquitectura

organizacional de la diversidad de máquinas que podríamos

tipificar como unidades de proceso, de orden comunicacional

o adaptativas, que se ponen en acción cuando el ser humano

despliega sus recursos lógicos y adaptativos para abordar el

estudio, proceso u operación de cualquier fenómeno, sistema

o actividad, cual sería el caso del pasaje recién citado. El

plano de tales unidades nos mostrará, además, aspectos de

la clase de complejidad de la inteligencia, la interconectividad

127

Descartes, R.: “Meditaciones Metafisicas”, Ediciones Alfaguara,

Madrid,1977, p.17


339

que subyace a su accionar, y la consistencia de proponer un


Para aproximarnos a cómo sería este enfoque

metodológico, desagregemos el pasaje seleccionado de

Descartes:

Deshacerme de todas las opiniones a las

que hasta entonces había dado crédito.

Empezar todo de nuevo desde los

fundamentos, si quería establecer algo firme

y constante en las ciencias.

Para rechazarlas todas me bastará con

encontrar en cada una el más pequeño

motivo de duda.

Me dirigiré en principio contra los

fundamentos mismos en que se apoyaban

todas mis opiniones antiguas.

Una pregunta orientadora podría ser: ¿qué tipos de

sistemas, o máquinas, contiene el pasaje?. A mi juicio, al

menos las siguientes:


340

En la primera, “Deshacerme de…”, estoy en

presencia de la máquina que reevalúa, y de aquella que da

crédito a diversas opiniones.

En la segunda, “Empezar todo…”, la máquina que

reconstruye, y aquella que decide sobre un objetivo

determinado…”Si quería establecer algo….”

En la tercera, “Para rechazarlas…”, estamos en

presencia de la máquina que discrimina a partir de la duda; y

la duda misma como una máquina para filtrar información.

En la cuarta, “Me dirigiré…”, la máquina que decide

el rumbo: la voluntad y la inteligencia; y aquélla de la

memoria de las opiniones antiguas.

A su vez, cada una de ellas remite a una

extraordinaria complejidad estructural, que en lo inmediato

conduce a la máquina que les sirve de soporte: Sócrates,

Descartes, Wittgenstein; o alguno de nosotros, aprendices de

la filosofía, que así nos interrogamos, teorizamos,

reflexionamos, dudamos u orientamos la inteligencia al

estudio de un ámbito determinado de cuestiones problema-

ticas.

No es nuestro propósito describir aquí, en detalle,

cada una de estas máquinas. Sirva a nuestro objetivo

aproximarnos a concebir un método de alcance universal,


341

cuya relevancia es hacer consciente, en unidad y tras

comprender su diversidad y variedad, el entramado de

máquinas o sistemas interconectados que pueden estar en la

base de nuestro despliegue indagativo. Se observará que

con entera independencia del campo de estudios que se

aborde, cualquiera de estas máquinas puede ser aplicada sin

distinción. Lo cual, a mi juicio, es otra manera de

aproximarse a la universalidad métodológica que subyace a

cualquier forma indagativa.

En realidad, en una lectura filosófica rigurosa, si se

dispone de una comprensión del espíritu de la cibernética,

ese camino debiera realizarse. Por consiguiente, aquí he

agregado la noción de mecanismo, o máquina lógica, o de

máquina que procesa formas, o, más específicamente, la

máquina cibernética. De tal modo que, por ejemplo, las

expresiones que he resaltado, o cualesquiera otras de este

nivel organizacional, emergen como máquinas adaptativas

que procesan formas, teniendo como sustrato organizacional

y en un esquema simplificado, elementos tales como

dispositivos de entrada-salida, de proceso, de

retroalimentación, de comunicación, de reconocimiento y

distinción de formas, de reducción de incertidumbre, de ruido,

o de gobernabilidad, que no son evidentes en una lectura

alfabética, y que más bien son ajenos a una lectura filosófica

tradicional.


342

En este punto es importante tener presente que el

método fenomenológico, el dialéctico, el positivista, o

cualquier otro, no son ajenos ni distintos a la clase de

abordaje que realiza el cibernético, el metafísico, el científico,

el guerrero o el campesino, cuando reflexionan sobre algo o

actúan reflexivamente. Todos apuntan básicamente a

explicitar o describir la forma que subyace a aquello que

llama su atención. Así, pareciera ser que lo que establece la

diferencia es más bien el sistema de referencia adoptado. Al

respecto, el lector podría señalar que no se requiere ir al

abstruso campo de la filosofía para identificar o separar los

elementos que hemos tomado del pasaje. Tal apreciación es

acertada.

En mi defensa alego al menos las siguientes dos

cuestiones: primero, que por regla general, cuando el filósofo

se refiere a algo determinado lo hace desde una concepción

del mundo que, aún cuando pudiera no ser de nuestro

agrado, con seguridad lo hará desplegando una fina

arquitectura lógica, conceptual, teorética que en más de

algún aspecto podría enriquecer nuestra visión; y segundo,

porque parece consistente sostener que en el lenguaje

cotidiano, y en los diversos paradigmas de acción que hemos

mencionado (el artista, el guerrero, el mistico, así como el

filosófico y científico), operan los mismos recursos lógicos.


343

En realidad, no podría ser de otro modo, por cuanto

es la misma metamáquina lógica la que se pone en acción,

se encuentre o no bien estructurada, bien o parcialmente

apertrechada de conocimientos y experiencias. Por

consiguiente, antes que perderme en la diversidad de

manifestaciones concretas, y nombres diferentes para las

mismas, en los que se puede extraviar mi captación de la

logicidad implícita, debo, a mi juicio, estar atento y hacerme

cargo de lo que está allí, detrás, como lo mismo, la

universalidad metodológica subyacente. Lo que propongo

delinear de modo preliminar.

Para ir despejando progresivamente la idea de

constituir un método de alcance universal, es menester

responder a algunas interrogantes que nos permitan mejor

situarnos para encontrar un camino y estrategia que facilite

nuestra labor indagativa. Así, una interrogante podría ser:

¿qué hace que los caminos o estrategias diseñadas en los

diversos ámbitos del saber, para el abordaje y solución de

una amplia variedad de problemas puedan, sin embargo, ser

todos ellos considerados métodos?. Una respuesta que me

parece coherente es que todos van a la búsqueda de la

forma, arquitectura organizacional, o clase de conectividad

que subyace tras el modo de aparecer la cosa o algo,

considerando, además, que dicha forma pueda referirse a la

materialidad misma de lo estudiado. O también cuando se

refiere al diseño de un modelo o explicación de la realidad,


344

que puede o no corresponder con algo existente, pero

siempre como posibilidad de la imaginación.

Si lo anterior es razonable, entonces la posibilidad de

un método universal es efectiva o viable. Se trata de buscar

en la diversidad metodológica el principio que unifica y,

desde otro ángulo, hacerse cargo de cómo la división del

conocimiento entraba nuestra visión en unidad. Parece fácil.

Pero ya sabemos que al arribar a este punto, hemos hecho

un largo camino de extravios que debemos desandar, y que

además, para salir de la oscura caverna de la ignorancia, he-

mos de realizar un ascenso difícil, áspero y escarpado.

El matemático Norbert Wiener, que sentó las bases

para propender de manera sólida hacia la unificación del

saber, demostró que no es una idea peregrina establecer

puentes entre las diversas ciencias y formas de

conocimiento, con productivas ventajas para estimular el

proceso de invención y optimizar los sistemas de

organización, entre diversos otros efectos beneficiosos para

la sociedad.

En todo caso, procediendo de este modo, tenemos

otra puerta de entrada para desplegar la arquitectura

organizacional y el alcance del precepto filosófico Conócete

a ti mismo. Al tiempo podremos contar con una forma

metodológica preliminar para describir formas en extremo


345

complejas de pensar o sentir. Lo que, a su vez, nos permitirá

avanzar en el proyecto cibernético de automatización

robótica de la inteligencia humana y de otros seres vivos: el

campo de la Inteligencia Artificial. Otra extensión poderosa

de este modo cibernético de abordaje para el mejor

desarrollo de la inteligencia, lo constituye el programa o mo-

delo educativo que hemos de diseñar para lograrlo. Lo que

conduce necesariamente a la búsqueda de un método

universal, que, a su vez, ha de ser coincidente con una

matriz formativa suficientemente poderosa como para

satisfacer la Ley del Requisito de Variedad.

Por tanto, no se trata de una cuestión trivial ni

mecánica: “aplico las reglas y ya está”. A través de la primera

parte del Discurso, Descartes especifica parte de esta

compleja red, mencionando el rol que desempeñan en

nuestra manera de pensar, y que me he permitido entresacar

del texto:

la ambición, la opinión, la propensión a

equivocarnos, los vicios, virtudes, la desconfianza,

la presunción, la suerte, la franqueza, la pasión, el

deseo, las dudas y errores, el entusiasmo, la

seducción, la misma suave dulzura de la poesía,

las representaciones irreales, la insensibilidad, el

orgullo, la desesperación, la incitación, el engaño,

las imposturas, el aparentar, los artificios.


346

Y en la segunda parte, suma y sigue:

las preocupaciones, las distracciones, la

prudencia, los apetitos, las imperfecciones.

Todos estos aspectos, obtenidos de diversos pasajes

de su “Discurso…”, nos muestran una gran variedad de

estados o modos de comportamiento que inciden

directamente sobre la consistencia y coherencia de nuestro

pensamiento. En sentido estricto, se trata de otras tantas

formas adaptativas o estructuras que utilizo a diario, de las

cuales puedo aprender, o reflexionar sobre ellas. Al mismo

tiempo, nos muestran parte del amplísimo espectro de

motivaciones, o de procesos que implícita o explícitamente,

consciente o inconscientemente, despliega la inteligencia, y

que, para el caso de nuestro filósofo, es menester conocer, al

tiempo que estar vigilantes, a fin de no sucumbir a la

oscuridad que proyectan sobre y desde nuestro buen sentido

o razón.

Así, pues, el camino configurado por Descartes, nos

muestra la amplitud de este desafío, y cómo es esencial

tener presente, activamente –para sobrevivir a la alta

variedad de confusión e ignorancia que acompaña a nuestro

conocimiento-, al menos los siguientes factores, también

entresacados de su obra:


347

La suerte que desde la juventud estuviese en

contacto con ciertas orientaciones; cuán

sospechosos deben parecernos los juicios

pronunciados en nuestro favor por los amigos;

asumir el progresivo descubrimiento de nuestra

ignorancia; tener presente el valor de las fábulas y

su graciosa elegancia que excitan el ingenio; la

importancia de las costumbres; la necesidad de

examinar todas las ciencias incluso las más

supersticiosas y falsas; viajar, conocer cortes y

ejércitos; gentes de diversos temperamentos y

condición social; liberarse de todas las opiniones

anteriores integradas dentro de nuestra creencia.

Esto nos estimula a considerar el método cartesiano

desde una perspectiva cibernética, de modo particular

teniendo presente la Ley del Requisito de Variedad. De una

parte, la amplísima variedad del medio en la que se ha de

sobrevivir, junto con la correspondiente variedad de estados,

acciones y modos de pensar que el hombre despliega para

adaptarse. Por consiguiente, tenemos la necesidad de un

método que posea la riqueza y versatilidad para abordar tal

extrema complejidad.

Su punto de partida, en el Discurso, es distinguir qué

se quiere decir con “esta cosa mejor repartida del mundo”

llamada buen sentido o razón que posee el hombre, en tanto

“capacidad de juzgar correctamente y de distinguir lo verda-


348

dero de lo falso.”128

La necesidad de explicitar el concepto de

razón para especificar qué entendemos por método y cuál es

su alcance, nos plantea una cuestión de gran complejidad

que de partida presupone, en nuestra metalectura, que el

método en Descartes, es más que el método. Esto es: si

tomamos como referencia los cuatro preceptos cartesianos,

estos se nos presentan sólo como una posible puerta de

entrada a un holograma que, no obstante, es hipercomplejo,

multidimensional. Podemos pues, de modo preliminar,

atribuir al método similar arquitectura que la de la

inteligencia, es un modo suyo, que nuestra tesis se ha

propuesto de modo inicial, exponer y fundamentar en cuanto

posibilidad de constituirse en matriz educativa lo más

universal posible.

Sostengo que en tanto concedamos que la

inteligencia es depositaria de una arquitectura de orden

meta, ésta tendría también que ser el soporte estructural del

método, cualesquiera sean las formas que asuma. Es lo que

nos permite afirmar que es posible avanzar en la idea de

diseñar un método universal, en cuanto se acerque, como tal

arquitectura, a la universalidad lógica y adaptativa de la

inteligencia. Al respecto, es ilustrativo y anticipatorio de la im-

portancia de los estudios sobre la inteligencia, el siguiente

pasaje de Descartes:

128

Descartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit. p.4


349

“El que se proponga examinar todas las

verdades asequibles a la razón humana… sabrá,

por las reglas que hemos dado, que nada pode-

mos conocer antes de conocer nuestra

inteligencia, porque el conocimiento de todas las

cosas depende de la inteligencia y no la

inteligencia del conocimiento; después de

examinar lo que sigue inmediatamente al

conocimiento de la inteligencia pura, enumerará

los medios de conocer que poseemos, además

de la inteligencia, y verá que no hay más que dos:

la imaginación y los sentidos.129

En realidad, lo que se activa cuando busco nuevas

interconexiones del saber, o nuevas aplicaciones de las

mismas, es, consciente o inconscientemente, la totalidad de

mi ser. Se trate de abordar campos inexplorados, o de

encontrar respuestas o explicaciones más amplias y

profundas para problemas irresueltos. Lo que implica tener

presente la existencia viva de un trasfondo que comprende

una historia personal y colectiva, prejuicios, ambiciones,

deseos, creencias, convicciones no fundamentadas, dolores,

esperanzas, realizaciones, fracasos, certezas y aciertos. Lo

que –sea dicho-, muy infrecuentemente se menciona cuando

de manera formal se habla sobre el método. Sin embargo, y

129

Descartes, R.: “Reglas para la Dirección del Espíritu”, en Julian Marias:

“La Filosofía en sus Textos”, T-II, Editorial Labor,

Barcelona, 1963, p.296


350

como ya sabemos, Descartes si se preocupa de ellos

exponiéndolos de manera magistral.

A mi juicio, por tanto, así se trate de una metodología

de enseñanza-aprendizaje, de investigación, de

experimentación o para un propósito especializado

cualquiera, tanto la comprensión, ejercitación y el despliegue

metacognitivo y metalógico de los diversos recursos,

estructuras, mecanismos, coafinamientos y acoplamientos

adaptativos y culturales del cuerpo humano, harán

consistente la proposición de que el método es más que el

método, y cuya raigambre primigenia es el precepto filosófico

Conócete a ti mismo.

Veamos algunas consideraciones críticas,

infundadas a mi entender, aunque relevantes, para

comprender el verdadero alcance del método cartesiano.

Jeremy Campbell, por ejemplo, sostiene que para Descartes:

“La mente es autosuficiente. Se encuentra aparte de todo

lo natural y es un campo independiente.

El cuerpo se puede estudiar sin hacer referencia a la

mente, y la mente se puede estudiar por sí sola,

separada del cuerpo.


351

La mente no tiene por qué estar encarnada, existir en el

espacio, ser captada por un recurso físico.

No necesita un mundo. De hecho, una de las

propiedades más importantes de la mente cartesiana es

su falta de mundanidad.

En el acto de pensar, declaró Descartes, fácilmente

podría fingir que no tengo cuerpo, que no hay mundo y

que no hay lugar para que yo esté.” 130

Por el contrario, si tan sólo consideramos la primera

parte del “Discurso”, Descartes nos advierte sobre cómo la

diversidad de nuestras opiniones “proviene solamente del

hecho de que conducimos nuestras reflexiones por distintas

vías y no examinamos atentamente las mismas cosas”131

.

Una conexión sin duda explicita entre el hombre, su entorno,

su sistema de creencia y su modo de reflexionar sobre el

mundo o las cosas. Más adelante agrega: “desde mi juven-

tud estuve en contacto con ciertas orientaciones que

suscitaron en mi consideraciones y máximas a partir de las

130

Campbell, Jeremy: “La Máquina Increíble”. F.C.E.,Santiago, Chile, 1997,

p. 388

131 Descartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit., p.4


352

cuales he llegado a formar un método… teniendo presente

no sólo la mediocridad de mi ingenio, sino también la corta

duración de mi vida” 132

. Para luego afirmar:

“Opinaba también que la lectura de las grandes

obras es similar a una conversación mantenida

con las gentes más honestas del pasado que han

sido sus autores y, a la vez, una conversación

minuciosa en la que nos dan a conocer

únicamente lo más selecto de sus pensamientos;

asimismo, consideraba que la elocuencia posee

una belleza y una capacidad de seducción

incomparables y que la suave dulzura de la poesía

puede engendrar entusiasmo;… creía que los

escritos relacionados con temas de costumbres

contienen múltiples enseñanzas y abundantes

exhortaciones a la virtud que son de gran utilidad”

133.

En realidad, son diversos los pasajes en que

Descartes nos muestra su reconocimiento del mundo, su ser

en el mundo, su mundanidad que Campbell le niega. Bastará

con citar, para refrendar este sentido profundo en su filosofía,

su siguiente reflexión:

132

Ibidem, p. 4 133

Descartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit. p. 6


353

“Por estas razones, tan pronto como la edad me

permitió alejarme del acatamiento de mis

preceptores, abandoné de forma total el estudio

de las letras y tomando la decisión de no buscar

otra ciencia que la que pudiera encontrar en mí

mismo o en el gran libro del mundo, dediqué el

resto de mis años de juventud a viajar, conocer

cortes y ejércitos, tratar con gentes de diversos

temperamentos y condición social, coleccionar

experiencias, ponerme a prueba en las ocasiones

que la fortuna me ofrecía y reflexionar en

cualquier ocasión de forma tal sobre las cosas que

se presentaban que siempre pudiese obtener

algún provecho…

Pero después de haber empleado varios

años en realizar un estudio del libro del mundo,

intentando adquirir alguna experiencia, tomé un

día la resolución de analizar todo según mi razón

y de emplear todas las fuerzas de mi ingenio en

seleccionar los caminos que debía seguir. Estimo

que esto me permitió obtener un provecho mayor

del que hubiera podido alcanzar permaneciendo

en mi país y atendiendo a mis libros.”134

“No es suficiente, pues -advierte Descartes-,

poseer un buen ingenio sino que lo principal es aplicarlo

134

Descartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit., pp. 9-10


354

correctamente. Las almas más eminentes -dirá a reglón

seguido-, son capaces de los mayores vicios como de las

mayores virtudes”135

. En realidad, nuestro filósofo,

expresándose de manera clara, sencilla y comprensible en

materias de ordinario complejas, se propone diseñar un

método filosófico que encarna y asume sus inquietudes,

temores, reservas, incertidumbres y dudas. Sin embargo,

tiene la convicción de que la ruta elegida le conducirá por

caminos de certeza. Aún más, el fino tejido lógico y

conceptual que construye, estemos o no de acuerdo con él,

está hecho de la realidad, y de forma aproximada, de su

propia vida.

“No es mi deseo enseñar en este tratado el

método que cada persona debe seguir para dirigir

adecuadamente la razón; únicamente intento pre-

sentar cómo me he esforzado en dirigir la mía.” 136

Cuando me refiero al problema de la mundanidad,

respondiendo a la objeción de Campbell, y en una materia

aparentemente alejada del método, es porque parte

importante de la crítica que se formula a Descartes, estriba

en que habría conferido a la razón un poder autosuficiente,

separado del cuerpo; una escisión que ‘ningún intelectual

contemporáneo que se precie de tal estaría dispuesto a

135

Ibidem, p. 4

136

Ibidem, p. 5


355

aceptar’. Es más, se le acusa de males filosóficos y

científicos actuales, e incluso culturales, que arrancarían de

dicha distinción.

A mi juicio, por el contrario, y siempre en relación

con la mundanidad, tanto el Discurso del Método como sus

Meditaciones Metafísicas tienen esta hermosa impronta

existencial personal, enraizada en su caminar por el mundo.

Cuestiones todas que, por cierto, y a mí entender,

constituyen en Descartes parte explícita del método, que

nosotros debieramos asumir. Su relato, o fábula, como él

señala, no es meramente anecdótica, es la historia del

método cartesiano, y es el método mismo, en cuanto

mediante tal relato explicita cómo la forma de conducir su

vida, las vicisitudes que llenan de sentido su visión del

mundo, inciden en su (o en mi) interpretación o explicación

de la realidad, y en el mismo modo como siento las bases de

mi filosofía. Por tanto, nada despreciable o intrascendente.

Desde otro ángulo, será Damasio quien

argumentará en contra de Descartes y en tal sentido me haré

cargo de la separación entre mente y cuerpo que se le

imputa a nuestro filósofo como un error grave, apreciación

que por lo demás Campbell comparte:

“Éste es el error de Descartes: la separación

abismal entre el cuerpo y la mente, entre el

material de que está hecho el cuerpo, medible,


356

dimensionado, operado mecánicamente,

infinitamente divisible, por una lado, y la esencia

de la mente, que no se puede medir, no tiene

dimensiones, es asimétrica, no divisible; la

sugerencia de que el razonamiento, y el juicio

moral, y el sufrimiento que proviene del dolor

físico o de la conmoción emocional pueden existir

separados del cuerpo. Más específicamente: que

las operaciones más refinadas de la mente están

separadas de la estructura y funcionamiento de un

organismo biológico.” 137

En esta dirección habría que precisar, primero, que “la

separación abismal entre el cuerpo y la mente, entre el

material de que está hecho el cuerpo… y la esencia de la

mente”, que Damasio cuestiona a Descartes, no es algo que

haya sido inventado por éste. Es parte de nuestra cultura

desde sus orígenes, y tiene en la actualidad su fuerte y bien

fundamentada presencia, por cuanto posee directa relación

con una cuestión metodológica central: la distinción entre

forma y contenido; entre la arquitectura organizacional de

algo, y la naturaleza del componente material que le sirve de

soporte. De modo que si dispongo de un material distinto al

original pero que me sirva de soporte para reproducir el

sistema, máquina, o mecanismo biológico determinado,

137

Damasio, Antonio: “El Error de Descartes”, Biblioteca de Bolsillo,

CRÍTICA, Barcelona, 2004. p. 286


357

entonces tengo la posibilidad cierta de efectuar, a partir de su

descripción, el posterior diseño, simulación, y construcción

con tales diferentes materiales. Sería el caso de la fibra

óptica para “encarnar” redes de comunicación neuronales, o

de circuitos integrados para automatizar un algoritmo

aritmético como la suma, lo que originalmente es ejecutado

por un computador biológico, el hombre, y después por una

máquina como el ordenador.

Las reservas de Campbell y de Damasio acerca de la

separación mente y cuerpo que Descartes entronizaría, si

bien puede concederse que están avaladas por diversos

pasajes de la obra de este filósofo, también cabe tener

presente que la distinción de Descartes es asunto

principalmente de orden metodológico. De hecho, por

ejemplo, podemos hablar de su escepticismo radical,

utilizado por él como un recurso metodológico, aún cuando

en estricto rigor, él no sea un escéptico. Sin embargo, y en

esta dirección, a partir de su duda metódica, necesita poner

en cuestión todo el conocimiento, sus experiencias y

representaciones, provengan o no del cuerpo o de la mente.

Sus recursos métodológicos son, entre otros, como he

señalado: el suponer que…, el fingir…, el imaginar…, el

creer…, también por cierto el pensar que…., los cuales, sea

dicho, cumplen una función trascendental en la constitución

del edificio teórico que levanta, pero que también son parte


358

decisiva de un pensar consistente y coherente para muchos

pensadores en cualquier ámbito del conocimiento.

“Y, finalmente, considerando que hasta los

pensamientos que tenemos cuando estamos

despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos,

sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me

resolví a fingir que todas las cosas que hasta

entonces habían alcanzado mi espíritu no eran

más verdaderas que las ilusiones de mis

sueños… Posteriormente, examinando con

atención lo que yo era, y viendo que podía fingir

que carecía de cuerpo así como que no había

mundo o lugar alguno en el que me encontrase,

pero que, por ello, no podía fingir que yo no

era,…138

En las “Meditaciones Metafísicas” sostiene, por ejemplo:

“Así, pues, supongo que todo lo que veo

es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto

mi mendaz memoria me representa ha existido

jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que

cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no

son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré,

138

Descartes: “Discurso del Método”, op.cit., p.25


359

entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo:

que nada cierto hay en el mundo”.139

“Cerraré ahora los ojos, me taparé los

oídos, suspenderé mis sentidos, hasta borraré de

mi pensamiento toda imagen de las cosas corpó-

reas, o, al menos, como eso es casi imposible,

las reputaré vanas y falsas; de este modo, en

coloquio sólo conmigo y examinando mis aden-

tros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme

más familiar a mí propio…” 140

“¿Qué soy, entonces? Una cosa que

piensa, Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una

cosa que duda, que entiende, que afirma, que

niega, que quiere, que no quiere, que imagine

también, y que siente. Sin duda no es poco, si

todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué

no habría de pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el

mismo que duda casi de todo, que entiende, sin

embargo ciertas cosas, que afirma ser ésas solas

las verdaderas, que niega todas las demás, que

quiere conocer otras, que no quiere ser

engañado, que imagina muchas cosas –aún

contra su voluntad- y que siente también muchas

otras por mediación de los órganos de su cuerpo?

¿Hay algo de esto que no sea tan verdadero

139

Descartes: “Meditaciones Metafísicas, op.cit., p.23

140

Ibidem, p.31


360

como es cierto que soy, que existo, aun en el

caso de que estuviera siempre dormido, y de que

quien me ha dado el ser empleara todas sus

fuerzas en burlarme? ¿Hay alguno de esos

atributos que pueda distinguirse de mi

pensamiento o que pueda estimarse separado de

mí mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy

yo quien duda, entiende y desea, que no hace

falta añadir aquí nada para explicarlo.

En lo tocante al cuerpo, no dudaba en

absoluto de su naturaleza, pues pensaba

conocerla muy distintamente, y, de querer

explicarla según las nociones que entonces tenía,

la hubiera descrito así: entiendo por cuerpo todo

aquello que puede estar delimitado por una

figura, estar situado en un lugar y llenar un

espacio de suerte que todo otro cuerpo quede

excluido; todo aquello que puede ser sentido por

el tacto, la vista, el oído, el gusto, o el olfato; que

puede moverse de distintos modos, no por sí

mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y

cuya impresión recibe; pues no creía yo que fuera

atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de

moverse, sentir y pensar: al contrario, me

asombraba el ver que tales facultades se

hallaban en algunos cuerpos.” 141

141

Descartes: “Meditaciones Metafísicas, op.cit., pp.24-25


361

Al respecto, es necesario tener presente la

explicación anátomo-fisiológica que nuestro filósofo realiza

en la quinta parte del Discurso. Ésta muestra la importancia

que le confiere a la arquitectura organizacional del cuerpo,

en tanto máquina adaptativa que también aprende y se

estructura a partir del medio. De hecho, en una obra que

Descartes no se decidió a publicar, pero que con poste-

rioridad salió a la luz por su editor Clerselier, señala que

contenía “La descripción del cuerpo humano y de todas sus

funciones, tanto de aquellas que no dependen del alma como

de aquellas que dependen” 142

.

Ilustración de la óptica de Descartes

Aún más, el escrito que ha sido publicado con el

nombre de “Tratado del Hombre”, se inicia con un programa

de investigación dirigido a diseñar un modelo del cuerpo

humano que a la letra consigna:

142

Descartes, R.: “Tratado del Hombre”, Alianza Universidad, Madrid. 1990,

p.22.


362

“Estos hombres143

estarán compuestos

por un alma y por un cuerpo. Es necesario que, en

primer lugar, describa su cuerpo aparte, y, en

segundo lugar, su alma también aparte;

finalmente, debo mostrar cómo estas dos

naturalezas deben estar ajustadas y unidas para

formar hombres semejantes a nosotros” 144

A mi juicio, en el mismo sentido ha de interpretarse

cuando afirma:

“Pienso que cuando Dios una a esta

máquina un alma racional 145

, como a

continuación expondré, otorgará a esta alma como

sede principal el cerebro y hará que su naturaleza

sea tal que tenga sensaciones diversas, según las

distintas formas en que estén abiertas las

entradas de los poros situados en la superficie del

cerebro” 146

Y siempre en relación con la importancia del cuerpo en

la concepción cartesiana original, es necesario tener

143

Se refiere al modelo de hombre por él concebido, conforme a sus investigaciones

144 Descartes, R.: “Tratado del Hombre”,op.cit., p.21

145

Se refiere al modelo del cuerpo humano concebido por el.

146

Descartes, R.: “Tratado del Hombre”,op.cit., p. 50


363

presente sus consideraciones hacia el final de la Quinta

Parte de su “Discurso”:

“A continuación traté el problema del alma

racional, la cual no puede ser explicada en forma

alguna considerando el poder de la materia, al

igual que había mostrado con las otras

propiedades explicadas, sino que debe ser

expresamente creada, no bastando que esté

alojada en el cuerpo tal y como un piloto en su

navío, a no ser acaso para mover sus miembros;

más bien es preciso que esté unida y más

íntimamente con él para tener, además,

sentimientos y apetitos semejantes a los nuestros

y componer así un verdadero hombre.” 147

Sin duda la primera observación cartesiana, en

relación con el alma racional “que no puede ser explicada en

forma alguna considerando el poder de la materia”, tiene que

ver con la representación de la época sobre qué comprende

el concepto de materia; por consiguiente, cómo ésta, en la

forma de piedra, o de los diversos elementos de la

naturaleza, o res extensa, etc., no posee las propiedades

necesarias para pensar o sentir.

En realidad, esta percepción de la materia persiste

aún en la actualidad, en oposición a la idea de una res

147

Descartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit., p.43. La cursiva es mía.


364

cogitans, o cosa pensante, que no tiene volumen, inmaterial,

una mente en la que, por lo mismo, el saber no ocupa

espacio. A mi juicio, el problema, para Descartes y nuestro,

ahora, estriba en una representación macro de la materia,

como aquella que podemos ver, o tocar. Para tal percepción

de la materia, el pensamiento se nos aparece como

inmaterial, intangible, residiendo en algo que denominamos

mente o también alma, que no tiene masa ni volumen

perceptible a nuestros sentidos.

Sin embargo, el desarrollo de la física cuántica, la

comprensión progresiva de la dimensión subatómica de la

materia, la exploración tecnológica de las posibilidades

aplicadas de la luz, y el mismo hecho de que hemos

producido en aspectos decisivos, la transformación de la

energía electromagnética en lógica, es que, ahora, podemos

“ver” la materialidad de aquello que hemos considerado

como inmaterial. Podría tratarse de la energía

electromagnética, el fondo oceánico del universo, el vacío

pleno, la dimensión cuántica, la base para que emerja una

dimensión a la que llamamos pensamiento. Dicho de otro

modo, la mente y el pensamiento se nos han ocultado porque

reciden y emergen de una materialidad ilimitadamente

pequeña, casi como el vacío mismo. Recuérdese que

Aristóteles había resuelto el problema de manera elegante y

fina cuando afirmó: que “lo que está en la mente no es la


365

piedra, sino la forma de ésta”, agregando, “la mente es el

lugar de las formas.” 148

Al respecto, es interesante tener presente que para

el oriental, la forma es vacia y el vacío, forma. De modo que

tal dimensión subatómica, invisible, parece constituir el

soporte material para que exista algo aparentemente “inma-

terial” como la mente.

A su vez, es explícito en Descartes el coafinamiento

entre la arquitectura organizacional del cuerpo, las leyes de

la naturaleza, y la naturaleza de los elementos que, aún si

Dios agitase de forma diversa y sin orden las diversas partes

de esa materia, de todos modos se alcanzaría la misma

disposición de las partes para obtener la entidad hombre que

conocemos.

“… Me resolví a dejar este mundo como objeto de

sus discusiones y a opinar solamente sobre

aquello que podría acontecer en un nuevo mundo

si Dios crease en los espacios imaginarios

bastante materia para componerlo y si agitase de

forma diversa y sin orden las diversas partes de

esa materia de modo que llegara a resultar un

caos tan confuso como llegaran a imaginarlo los

poetas, no haciendo Dios otra cosa que prestar su

148

Aristóteles: “Acerca del Alma”, op. cit., pp. 241, 231


366

concurso ordinario a la naturaleza dejándola obrar

según las leyes por él establecidas… Además,

hice ver cuales eran aquellas leyes de la natu-

raleza y, sin apoyar mis razones sobre ningún otro

principio que en las infinitas perfecciones de Dios,

traté de demostrar la validez de aquéllas sobre las

que pudiera recaer alguna duda y de hacer ver

que son tales que, aunque Dios hubiera creado

varios mundos, no podría darse uno en el que no

se cumplieran”.149

Un inventario de efectos y posibilidades de la unidad

entre cuerpo y mente Descartes las explica, anatómica y

fisiológicamente, tanto en el “Discurso”, como en “El Tratado

del Hombre”, si bien, si se considera que fueron escritas

hacia 1600, hay que acogerlas con todas las reservas que en

el presente se puedan plantear; sin embargo nos muestran la

estrecha relación entre el cuerpo como materia o res extensa

y la mente como res cogitans. Véase si no:

“Si los filamentos que componen la médula de

estos nervios sufren una tensión con fuerza tal

que lleguen a romperse… entonces, el

movimiento que causarán en el cerebro dará para

que esa alma… sienta dolor.”150

149

Descartes, R.: “Discurso del Método”, op. cit., p.32.

150

Descartes, R.: “El Tratado del Hombre”, op. cit., p.50.


367

Continúa describiendo qué clase de sensaciones o

efectos producen en el alma, y por cierto en el cuerpo, los

diversos niveles de estimulación de tales filamentos“…dará

ocasión al alma para experimentar una cierta voluptuosidad

corporal que llamamos cosquilleo…”, “…entonces el alma

sentirá que la superficie de ese cuerpo es tosca”, “…su

aumento hará que el alma tenga la sensación de calor, y su

disminución la de frío”. “Finalmente, según las otras formas

en que tales filamentos puedan ser excitados, harán que

sienta todas las otras cualidades que corresponden al tacto

en general, como la humedad, sequedad, peso y

semejantes.”151

Siempre en relación a la distinción mente-cuerpo,

cabe precisar –como ya adelanté-, que en Descartes, así

como prácticamente en toda la tradición filosófica y aún

científica, se funda, las más de las veces, la distinción

estrictamente metodológica de forma y contenido, o de

materia y forma. De modo que cuando Descartes separa la

mente y el cuerpo, en una de las formas que asume su es-

cepticismo metodológico radical, tiene el propósito de llevar

al extremo y poner a prueba su duda metódica, procurando

la consistencia de su Pienso, luego existo.

151 Ibidem, pp. 50-51. Las cursivas son de la edición.


368

A mi juicio, me parece que era del todo necesario

despejar, de modo preliminar, estas cuestiones

controvertidas de orden más bien “doctrinal” del método

cartesiano, y que han suscitado tan enconadas críticas, para

así estar en condiciones de precisar el alcance metodológico

de su concepción filosófica, mediante un inventario de

recursos lógicos y adaptativos de la inteligencia, que quedan

al descubierto cuando realizamos una metalectura de parte

de su obra, permitiéndonos iniciar el camino hacia una

dimensión más universal del método.

La Universalidad del hombre, ilustración de Sebastian Venegas


369

12

NUESTRA MATRIZ DE WITTGENSTEIN

Intentaré una lectura preliminar, no lineal, y a partir

de un énfasis cibernético, del texto “Sobre la certeza” de

Ludwig Wittgenstein152

. Esto quiere decir que abordaré su

contenido no en términos de la secuencia de ideas que

comprende, ni incluso tomando en cuenta su particular visión

sobre el tema que aborda. Pero, entonces, ¿qué clase de

lectura podrá ser ésta?

Ludwig Wittgenstein

152

Wittgenstein, Ludwig: “Sobre la Certeza”, Edic. GEDISA, Barcelona

1988. El estudio que presento se basa principalmente en este texto. Se

trata de notas y comentarios escritos entre 1949 y 1951, un año y medio antes de fallecer el 29 de abril de 1951. Fueron ordenados por G. E. M. Anscombe y G. H. Wright. Es un borrador que, no obstante,

posee una notable especificación conceptual filosófica, particularmente en el campo de la teoría del conocimiento.


370

Me propongo -como se verá-, develar la arquitectura

lógica subyacente a la reflexión que realiza acerca de los

diversos elementos que se ponen en juego toda vez que

alguien dice “yo sé…”. Resultado de lo cual emergerá, de

una parte, una matriz preliminar del método que buscamos,

que será la base para explicitar el nuevo concepto de la

lógica que he propuesto preliminarmente, al tiempo que

quedará a la vista, la interrelación y acción recíproca total

que existe en el saber y sus aplicaciones.

De igual modo se desplegará una amplia variedad de

estructuras y factores del conocimiento humano que,

visualizados como máquinas lógicas153

, nos ofrecerán una

perspectiva acerca de la complejidad y riqueza

organizacional de la mente, o, mejor aún, de la arquitectura

lógica y adaptativa que posee el cuerpo humano.

Consiguientemente, y por esta vía, accederemos a algunas

implicaciones epistemológicas y educativas del entramado

multidimensional resultante. Particularmente, en relación con

nuestro propósito de asumir las implicaciones de aplicar la

Ley del Requisito de Variedad al diseño de un método lo más

universal posible.Todo ello aún cuando, en sentido estricto,

153

Esto es, máquinas de procesar formas, A este respecto, no debe olvidarse la afirmación de Aristóteles cuando afirma que “lo que está en la mente no es la piedra, sino la forma de ésta” y agrega, “la mente es el lugar de las formas”. Ver: “Acerca del Alma”, Editorial Gredos,V. 14,

[431b,25;431ª,5 y 429ª,10-25]


371

Wittgenstein, en la obra que comentaré, no se lo haya

planteado, ni talvez pensado en tales términos.

Esta lectura la efectúo, primero, en el contexto de

una descripción fenomenológica acerca de lo qué podríamos

entender por certeza, cuestión que concita el interés de

nuestro filósofo en esta obra, y cuyo develamiento nos

permitirá avanzar en la comprensión de los procesos del

pensar, así como para estructurar una estrategia

metacognitiva aplicable al diseño de un método lo más

universal posible y, por lo mismo, como soporte de la

educación. En segundo lugar, nuestro método se inspira en

la noción cibernética de máquina, y, en particular, en rela-

ción con el diseño o descripción de máquinas lógicas y

adaptativas, y su eventual recreación en sistemas

electrónicos inteligentes, digitales, virtuales, robóticos, o con

la automatización de procesos de la más diversa especie.

A este respecto, me parece que si podemos enfatizar

la clase de organización que posee una entidad, entonces

podemos, mediante el concepto de máquina -o alguno similar

como organización, estructura, sistema, o también forma,

forma lógica, forma adaptativa, unidad o unidad de proceso-,

aplicar con similar sentido, y a los más diversos ámbitos, las

nociones recién señaladas, tal como veremos en campos


372

ordinariamente renuentes a ser explicados desde lo lógico u

organizacional.154

Veamos de qué modo opera esta metodología en un

filósofo como Wittgenstein; lo haré a partir de una

metalectura de su aportación a la descripción de la compleja

arquitectura organizacional que subyace en el pensamiento

humano, cuando, por ejemplo, queremos especificar qué

entendemos por certeza. Así, y tal como veremos, toda vez

que decimos “sé esto… o aquéllo...”, entran en interacción,

en una representación preliminar mediante cajas negras o de

proceso, una multiplicidad de instancias, procesos,

convicciones, creencias, supuestos y demás modos de

pensamiento, que para los efectos de una mejor visualización

podemos representar mediante tales cajas o módulos.

El vocablo caja negra, o unidad de proceso, utilizado

en cibernética, a pesar de que pueda ser equívoco, no remite

a una zona determinada del cerebro, o a un módulo

perfectamente delimitado, sino que constituye aquí un

recurso metodológico para referirse a una cierta forma de

unidad organizacional de la cual desconocemos su

154

Como ya adelanté, he introducido un nuevo concepto de lógica como aquella configuración de estudios que se ocupa de lo organizacional

de la clase que fuere, incluidos el desorden, lo impredecible, lo azaroso, e incluso lo informe o el caos, como otra forma de organización.


373

estructura y modo de funcionamiento, pero que debemos

explicitar y que además podemos designar, por ejemplo, con

un nombre: la duda, la certeza, las proposiciones empíricas o

el sistema de evidencia, mismas que están en permanente

acción recíproca. Esta propiedad puede representarse di-

ciendo que cada una de ellas constituye una extensión de las

otras, prolongandose en todas direcciones como una red

multidimensional, hologramática.

Ludwig Wittgenstein


374

En el ideograma siguiente, los números al interior de

cada módulo, remiten a la numeración que los diversos

pensamientos de Wittgenstein tienen en el ordenamiento

realizado por los editores de su libro; allí se encuentra la

referencia conceptual o comentario correspondiente. Los

números en el extremo izquierdo superior, permiten ubicar

en esta tesis la caja mencionada.


375


376


377

La estructura resultante155

, como se puede apreciar

desde la lectura que propongo, conforma una compleja y

multidimensional red de cajas negras, cuyo contenido, sea

como estructura o principios de funcionamiento, es necesario

develar. Así, cada una de ellas puede ser vista, en rigor,

como una máquina o sistema dinámico, en el sentído

especificado, o también como unidad sistémica, con una

arquitectura organizacional que tratándose de la mente,

comprende a todas las otras unidades: el principio

hologramático de que nos habla Edgar Morin, por lo cual y en

conjunto, conforman el ámbito de la certeza.

En realidad, con mucha frecuencia, tal vez

demasiada, decimos “yo sé…”; sin embargo, no nos hemos

detenido a pensar acerca del cúmulo de suposiciones,

creencias, ‘certezas’ cotidianas, y demás instancias no

estructuradas que supone tal afirmación y que el ideograma

nos muestra. Tampoco consideramos la variedad de

procesos lógicos que comprende, como otras tantas cajas

negras que han de hacerse translúcidas: la memoria [17],

nuestro sistema de supuestos [19], o de proposiciones

empíricas que entran en juego [30], nuestro sistema de

155

Es necesario señalar que el texto de Wittgenstein no contiene un

ideograma como éste, ni se deduce directamente de su lectura. Es menester leer el texto desde una perspectiva cibernética para visualizar lo que el gráfico nos muestra.


378

conocimientos [5], el modo de comunicación [16], el sistema

de mis dudas [6], las circunstancias [60], la duda filosófica

[33]. También mi sistema de referencia [42], de supuestos

[19], de convicciones [54], de decisión [18] y de verificación

[43], y también de dudas [6], y de si ésta comprende un

método [12], sea en el campo de la ciencia, de la filosofía o

de la vida cotidiana. También mi “yo sé…” comprende mis

creencias sin fundamentos [58] o bien fundamentadas [59], la

confianza [51], el saber práctico [13], nuestra imagen del

mundo [15], nuestra experiencia [52], la conjetura [35], las

normas de descripción [23], el sentido y el sinsentido [34], la

fundamentación empírica [47], el cálculo [49], nuestra

concepción de la naturaleza [9], entre otras determinaciones

y contextos.

En rigor, todas las unidades de proceso que hemos

representado y otras deducibles de otros filósofos; nos dan

cuenta, siquiera parcial, de “lo muy especializado que es el

yo sé”, tal como afirma Wittgenstein; y que, al mismo tiempo,

podemos agregar lo hipercomplejo, y universal que resulta.

Así, el despliegue de la complejidad subyacente al yo

sé, no es, pues, en absoluto, algo trivial. De hecho, como

concluye este filósofo: “Nuestro saber forma un enorme


379

sistema, y sólo dentro de éste sistema tiene lo particular el

valor que le otorgamos”.156

Por ejemplo, señala que de ordinario no estaríamos

dispuestos a sostener que mis convicciones, creencias, o

supuestos, constituyan algo así como un sistema, una

estructura. Sin embargo, dirá, “aunque no pudiera describir el

sistema de mis convicciones, mis convicciones constituyen

un sistema, un edificio”.157

. Así, por consiguiente: “No me

aferro a una proposición, sino a una red de proposicio-

nes”.158

No insisteré lo suficiente sobre los problemas que

implica graficar de la manera como lo hemos hecho (esto es,

desagregando en sus componentes, o cajas negras, el

proceso de la cognición), lo que constituye una transgresión

de un proceso que el activo yo cognoscente realiza en

unidad. Aún cuando esta unidad, sin embargo y

paradójicamente, ocurra las más de las veces en el modo de

la especialización o fragmentación del saber y del propio yo.

156

Wittgenstein, L.: “Sobre la certeza”, op.cit., p.411

157

Ibidem, p. 107 158

Ibidem, p. 233


380

En cierta forma, y desde una perspectiva

epistemológica, este filósofo no aborda el problema de la

certeza desde las implicaciones metodológicas que

determinados descubrimientos del quehacer científico

puedan tener sobre el saber y sus aplicaciones. A mi juicio,

no es aquello lo que aquí motiva sus reflexiones, sino que el

develamiento del complejísimo entramado de factores que

intervienen en el activo sujeto cognoscente.

Sin duda la aproximación hecha por nuestro maestro,

ingeniero, filósofo, y por algunos años catedrático de

Cambridge, constituye un aporte decisivo para comprender

aspectos importantes del modo cómo opera la mente, al

tiempo que también para concebir modelos alternativos de la

organización del conocimiento y del pensar, necesarios para

el modelamiento computarizado de los mismos, bien sea

para el diseño de bases de datos, sistemas de comunicación

inteligentes, robótica o también para la inteligencia artificial.

O para el caso de la educación, mediante un programa

orientado a develar la arquitectura organizacional de la

inteligencia y sus procesos, cuyo despliegue consciente

constituya el método, para el desarrollo y evolución de su

cobertura prácticamente universal de aplicación.

La forma de lectura que proponemos constituye,

además, una vía de exploración para resolver cómo la


381

filosofía y la cibernética, pueden transformarse de modo

conjunto en productivos espejos interactivos de la

inteligencia, del saber y sus aplicaciones. A su vez, el

eventual despliegue progresivo de la complejidad contenida

en dichas cajas, nos permitirá avanzar en la comprensión de

los procesos cognitivos, para luego, potenciar los recursos de

la inteligencia mediante estrategias educativas que asuman

de modo programático dicha complejidad: el método

universal que proponemos en esta tesis. Es el desafío que

nos lega esta metalectura o desconstrucción preliminar del

pensamiento de Wittgenstein.

He usado la palabra desconstrucción en lo que

podría ser un sentido posible empleado por Derrida en su

“Carta a un amigo Japonés”. Esto es, no se trata de un

proceso que implique, en el estudio y lectura de un autor, el

aniquilamiento, destrucción, o reducción negativa de su obra.

El propósito, por tanto, es “más que destruir… comprender

cómo se había construido un “conjunto” y, para ello, era

preciso reconstruirlo”… Y, más adelante, afirma: “no es ni un

análisis ni una crítica… No es un análisis, sobre todo porque

el desmontaje de una estructura no es una regresión hacia el


382

elemento simple, hacia un origen indescomponible”,159

sino

más bien hacia la unidad y captación del sentido del todo.

Así, pues, nuestro camino ha sido iniciar una lectura

de Wittgenstein desde lo que podría ser una perspectiva

cibernética de la filosofía, para reconstruirlo, teniendo

presente las cuestiones problemáticas, incitaciones

tecnológicas, métodológicas y educativas planteadas en la

actualidad por la emergencia del ciberespacio.

Lo que afirmo es que, al menos en el terreno de los

estudios sobre la inteligencia, así como de la estructura del

conocimiento, del sentimiento y la sensibilidad, la cibernética

plantea una nueva clase de interrogante, dirigida a despejar

el problema de la arquitectura organizacional del sistema en

estudio: la máquina correspondiente, como en el caso de lo

recién ejemplificado, y cuyo paso siguiente exige explicitar la

estructura y la lógica subyacente a las metaestructuras

respectivas. A mi juicio, tal nivel de especificación,

representa explicitar, en palabras de Aristóteles, “aquello que

hace que una cosa sea lo que es”, esto es, su esencia. Esto

nos sitúa de lleno en los problemas relativos a la teoría del

conocimiento.

159

Derrida, J.: “Tiempo de una Tesis. Desconstrucción e Implicaciones conceptuales”, Ediciones Proyecto A, Biblioteca Universitaria,

Barcelona, 1977, p. 25


383

Lo que por cierto plantea otra ventaja metodológica,

a saber: el trasfondo organizacional o lógico, es el mismo

para cualquier comportamiento de la máquina de soporte, el

cuerpo humano en este caso. Si ello es así entonces la

“matriz Wittgenstein” que he deducido es también válida, o

tendría a lo menos similares componentes que el

sentimiento, la sensibilidad, la organización de una empresa

o un gobierno. Desde luego la matriz que comento demanda

ser completada con las aportaciones de otros filósofos, y

desde los más diversos campos del conocimiento, o que

hayan sido obtenidas de la experiencia cotidiana, o de for-

mas culturales diferentes. Todo lo cual permite avanzar en la

estructuración de un ambiente educativo unificado que, en

este contexto, es coincidente con el despliegue de un

método o estrategia que proyecte la propiedad

metaorganizacional universal de la inteligencia.

En todo caso, se trata de un camino exploratorio y

preliminar, de aproximaciones, porque siempre habrá una

zona difusa, resultado de que el concepto mismo no puede

sino ser la captación sintética, provisoria y finita de algún

aspecto de la realidad, de modo que todo lo que queda fuera

constituye la zona infinita que no se puede cubrir. Sin

embargo, no cabe duda de que mientras más consistente y

coherente sea la concepción teórica, sus implicaciones


384

aplicadas serán siempre más trascendentes y de mayor

alcance.

Así, por tanto, parece ineludible que toda vez que

intentamos definir algo debemos ir en círculo, utilizando otros

conceptos que nos remiten a su vez a los mismos. Tal

circularidad puede ser estéril, cual sería el caso del modo de

definición de un diccionario corriente. Sin embargo, puede

tratarse de una interconectividad, aparentemente circular,

como el modo hologramático, en el que la parte despliega la

arquitectura del todo, en un proceso, que por lo mismo, y al

menos en teoría, no tiene límites ya que se pierden los

confines de lo macro y micro mundos de la realidad,

desafiando a la inteligencia. En la matriz que he deducido de

Wittgenstein se trata de un camino hologramático obligado.

De modo que, toda vez que trato de despejar qué clase de

sistema es la certeza, o, mejor aún, qué clase de máquina es

la certeza, cuando así procedo, emerge al mismo tiempo una

extensísima red multidimensional de cajas de proceso de la

mente o sistemas dinámicos del conocer. Lo cual permite, en

una primera aproximación, disponer de un plano preliminar

de interacciones del pensar, y de sus mecanismos consti-

tutivos. Plano que muy seguramente habrá de ser

reformulado, redefinido y reconceptualizado, toda vez que

vayamos superando nuestras escisiones y avancemos en la

comprensión de la unidad en la diversidad de lo existente.


385

Cuestión esta última que es menos evidente en

nuestro filósofo pero que ahora, desde una lectura

cibernética, si es posible desplegar. Me refiero a meca-

nismos de control, regulación, ultraestabilidad,

retroalimentación ubicua, comunicación, información;

oscilación, disparo y regulación de variables, homeostasis,

entropía, complejidad, reducción y amplificación de variedad,

entre otros. Los cuales configuran la otra dimensión

sistémica subyacente al ideograma que propongo, y que, en

una investigación de más largo aliento habría que explicitar.

Así, por tanto, la máquina lógica y adaptativa de la certeza

permitiría ser visualizada aún mejor, si el entramado de

metahologramas comprendiese la variedad de mecanismos y

principios de funcionamiento ya deducidos para máquinas

cibernéticas o de rango meta.

El ideograma provisorio, resultante de la lectura del

referido texto de Wittgenstein, constituye, en sentido estricto,

una propuesta de programa de investígación metodológica

sobre la estructura del saber, las formas de pensamiento y la

diversidad de factores, circunstancias y supuestos que están

presentes en los procesos existenciales y referidos al

conocimiento humano.

La necesaria explicitación de los mismos,

comprendiendo desde luego las aportaciones de otros


386

filósofos y pensadores de los más diversos ámbitos, permi-

tirá a la educación disponer de descripciones dinámicas de

las estructuras y principios de operación de la inteligencia,

necesarios para proveer su mejor desarrollo, mediante el

despliegue de un metodo de alcance universal que dé cuenta

del creciente proceso de unificación del saber, provisto por el

ambiente tecnológico cibernético emergente.

Al respecto, es necesario tener presente que para

que ello sea posible, es menester hacerse cargo de la

diferente logicidad que implica la tecnología de comunicación

alfabética, de la correspondiente a la tecnología electrónica o

digital, sobre lo cual ya hemos hecho mención. En el primer

caso, como especifica McLuhan, estamos en presencia de un

modo lineal, continuo, secuencial, fragmentado de pensar.

Así, del uso del alfabeto, afirma:

“promovió y estimuló el hábito de percibir cualquier ambiente en términos visuales y espaciales, particularmente en términos de un espacio y un tiempo uniformes” c,o,n,t,i,n,u,o,s y l-i-g-a-d-o-s La línea, el continuo

-esta frase es un ejemplo de primer orden-

se convirtió en el principio organizador de la vida. “Quien mal anda, mal acaba”. La “racionalidad” y


387

la lógica pasaron a depender de la presentación de hechos o conceptos ligados y en serie.”

160

Marshall McLuhan

Muy diferente al circuito eléctrico, en donde

“la información cae sobre nosotros al instante y

continuamente. Apenas se adquiere una

información, la sustituye con gran rapidez otra

información aún más nueva. Nuestro mundo de

configuración eléctrica nos ha obligado a pasar del

hábito de clasificación de los datos, a la modalidad

de reconocimiento del patrón. Ya no podemos

construir en serie, bloque tras bloque, paso a

paso, porque la comunicación instantánea nos

asegura que todos los factores del ambiente y de

la experiencia coexisten en un estado de

interacción activa.” 161

160

McLuhan, M.:“El Medio es el Masaje”, Editorial Paidós, Impreso en USA,

1967, s/n/p. Aquí he conservado la diagramación original del libro.

161

Ibidem, s/n/p


388

De hecho, concluye McLuhan:

“Empezamos de nuevo a estructurar los

sentimientos y emociones primordiales, de los

cuales nos divorciaron 3.000 años de leer y

escribir. Empezamos de nuevo a vivir un mito”. 162

De modo que el alumno se encuentra con un pie en

la tecnología alfabética, que no alcanza ni a dominar ni a

comprender del todo, mientras que con el otro pie se halla en

la tecnología electrónica de comunicaciones, su matriz cultu-

ral, en la cual sí navega con expedición; pero que debido a

su primera condición, alfabética, se encuentra en la mayor

confusión.

“¿Quién soy?”, se pregunta. Una crisis de identidad:

la escuela lo fragmenta, lo divide, así como lo provee de un

potente espejo retrovisor que lo mantiene mirando

principalmente al pasado. Sin embargo, el medio electrónico,

la pedagogía lumínica, lo proyecta hacia el futuro, lo forma en

la simultaneidad, en la interrelación y acción reciproca total.

Así, por consiguiente, el tipo de lectura

desconstructiva, filosófico-cibernética que guía estas

162

Macluhan, M.: “Contraexplosión”, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1969,

p.17.


389

reflexiones sobre Wittgenstein, tiene presente esta diferente

logicidad tecnológica, cultural y cognitiva. En sentido estricto,

la tecnología electrónica adiestra para ver en un texto lineal y

secuencial, máquinas de proceso, dinámicas,

metaestructurales; por tanto, constituye una forma alternativa

de ver, sentir, actuar, y que modifican las formas de pensar.

Considérese, por ejemplo, la siguiente afirmación de

nuestro filósofo en estudio: “La verdad de algunas

proposiciones empíricas pertenece a nuestro sistema de

referencia.” 163

En realidad, por más que leamos esta afirmación -

como ya he enfatizado-, se nos aparecerá una máquina, una

caja de proceso, o metaestructura. Sin embargo, basta con

aproximarse desde la lógica que hemos propuesto redefinir,

para que emerja, p. ej., una eventual máquina que determina

cuáles son las condiciones que nos permiten decidir sobre la

verdad o falsedad; en este caso, la silogística de Aristóteles,

y a partir de determinadas reglas de verificación por las

cuales un silogismo puede o no ser verdadero. En el caso de

la lógica simbólica se trata de las tablas de verdad, que

permiten decidir la función veritativa de un esquema

proposicional determinado.

163

La cursiva es mía. La uso para destacar las cajas de proceso, o metaestructuras, que se esbozan en esta explicación.


390

Asimismo, detrás de un silogismo encontraremos -

oculta a nuestra forma de visión “alfabética”-, la máquina

lógica por excelencia: la mente, en tanto que reconoce y

opera formas y que piensa sobre “la verdad de algunas

proposiciones empíricas”; que posee analizadores

sensoriales que captan información del entorno, o propia;

una caja o sistema de proceso que computa, organiza, alma-

cena, evalúa, decide sobre la información o retroacciones en

curso; un sistema efector y de retroalimentación, todos los

cuales, en conjunto y entre muchos otros, constituyen la

máquina del cuerpo.

Y es esta máquina la que, colocando en acción sus

mecanismos y principios de funcionamiento, despliega un

“sistema de referencia”. Este sistema, generalmente no

asumido ni consciente en el alumno, comprende, entre otras

estructuras organizativas y la insoslayable entropía: nuestra

imagen del mundo [15], la evidencia histórica [66], las formas

de vida [7], la imaginación [40], el error [61], el componente

psicológico [62], y todos los demás sistemas de proceso

definidos en nuestra Matriz de Wittgenstein, esto es, el

ideograma que desde esta metalectura cibernética propongo

para su análisis.

¿Cuál puede ser la ventaja educativa de incorporar

esta forma de lectura?. De una parte, es preciso tener


391

presente que la captación de una máquina, en el sentido

cibernético, precisa de un adiestramiento en el

reconocimiento, descripción y operación de formas, esto es,

de la arquitectura organizacional de algo. Desde otro ángulo,

la traducción de formas a máquinas constituye el puente

entre la propiedad de la mente para combinar y recombinar, y

la consiguiente posibilidad de diseñar toda clase de

estructuras para convertirlas en nuevos procedimientos,

tecnologías o máquinas concretas de alguna especie. Es, si

se quiere, la base del proceso creativo. De aquí la

importancia que el alumno pueda tener ajustada su visión

para ver estructuras, formas, organizaciones o máquinas,

todo ello en el sentido lógico y cibernético que he introducido.

Además, la posibilidad de crear un ambiente

educativo, coafinado con la propiedad para combinar y

recombinar formas que posee la inteligencia, permitiría al

estudiante incorporar en su cuerpo el cambio y la

transformación permanente, como un proceso continuo de

reinvención personal, en consonancia con el movimiento y

metamorfosis de la información en la red nerviosa digital.

Al respecto, es menester tener presente que los

niños ingresan tempranamente en el universo de las formas y

máquinas, sea a través de la variedad de estímulos físicos de

los que son objeto y actores, o mediante la navegación que


392

a diario realizan por el medio digital, recorriendo toda clase

de códigos y lenguajes, formales o informales, permitiéndoles

ampliar y desplegar su capacidad de comunicación y de

relación con el entorno. Y también porque en el operar

consciente con formas y el acceso a la unidad de visión

producida por las tecnologías de comunicación como el cine,

la televisión y los computadores, radica la parte más que

importante de sus posibilidades de ampliar su capacidad

adaptativa y de invención.

Desde esta perspectiva, corresponde replantearse si

es pertinente caracterizar nuestra época como la sociedad de

la información y del conocimiento, cuando en realidad

vivimos formando parte de una galaxia de máquinas, o

formas lógicas y adaptativas de todas clases y en acción

recíproca, incluidas aquellas de orden organizacional,

además del desorden y el caos, el conocimiento y la

ignorancia. El conocimiento mismo está formado por tales

formas, organizaciones o máquinas de alguna especie.

Asimismo, desde el punto de vista pedagógico, para

el educando el ingreso a esta forma de lectura, o mejor aún,

a esta forma de exploración de la complejidad, le permite

acceder a la estructura de organización más versátil y

poderosa conocida, el cuerpo humano; en sentido estricto,

un paradigma de organización, el más universal conocido.


393

Porque se trata del acceso al enorme universo de máquinas,

estructuras y procesos que conforman su cuerpo, en

constante intercambio de información y de acción con el

entorno. De modo que el paradigma propuesto es de la

mayor universalidad concebible. Porque se trata de la unidad

primigenia: hombre -naturaleza-cosmos.

En consecuencia, tenemos aquí un ilimitado universo

de máquinas, y una estrategia preliminar para navegar entre

ellas, comprenderlas, describirlas y crear otras a partir de

nuestra capacidad para combinar y recombinar

creativamente, amén de una interconectividad de gran poder

y alcance que ya supera las fronteras disciplinarias. Así,

pues, y a mi juicio, la caracterización de nuestra cultura como

“la sociedad del conocimiento y de la información” debiera

sustituirse por la de galaxia de máquinas interconectadas.

Lo anticipó Norbert Wiener cuando afirmó que:

“…sólo puede entenderse la sociedad mediante el

estudio de los mensajes y de las facilidades de

comunicación de que ella dispone y, además, que,

en el futuro, desempeñarán un papel cada vez

más preponderante los mensajes cursados entre

hombres y máquinas, entre máquinas y hombres y

entre máquinas y máquinas”.164

164

Wiener, N.: “Cibernética y Sociedad”, Editorial Sudamericana, Buenos

Aires, 1958, p.16.


394

A su vez, es necesario enfatizar la trascendencia

epistemológica de esta matriz de Wittgenstein, Por ejemplo,

en lo tocante a las reservas, o prevenciones que el

observador, el alumno o el profesor, han de tener en cuenta,

cualquiera sea el campo de estudio y de aplicación en el que

opere. En mi concepto, cada una de las máquinas lógicas o

adaptativas que comprende, nos abre a una multiplicidad de

enfoques, perspectivas, explicaciones, descripciones, todas

de alguna manera complementarias en relación a lo que es

nuestro objeto de interés. La duda, es un buen ejemplo.

Tenemos allí la explicación de numerosos filósofos, hombres

de ciencia, artistas, escritores y poetas: Descartes, Berkeley,

Moore, Hume, Sócrates, Shakespeare, Joyce, García

Lorca…, y desde luego todos aquellos que han hecho

filosofía de la ciencia o epistemología, mostrando las posibi-

lidades y alcances de nuestro conocimiento.

Sin embargo, como he dicho, por más que miremos

la palabra duda, no veremos nada como esa galaxia de

descripciones y asuntos problemáticos que comprende, y

que, toda vez que dudo, emerge y la transforman en una

hipercompleja máquina lógica o de proceso de formas. A

este respecto, sería posible encontrar una estrategia para

alcanzar objetivos tales como conocerse a si mismos,

organizar información, resolver problemas, pensar y evaluar

el propio aprendizaje o desarrollar la capacidad de análisis y


395

de reflexión. Cuestiones todas que remiten a una

imprescindible comprensión de los procesos del pensar y de

la acción, conducentes, además, a pensar en la imperiosa

necesidad de aproximarse a la naturaleza universal del

método. De modo particular cuando se trata, precisamente,

de una entidad cuya arquitectura organizacional, por el

amplísimo espectro de operación y de combinación de

formas que posee y puede desplegar, podemos llamarla

universal. Sin embargo, para este rango paradigmático, los

sistemas educativos, al menos los occidentales, no poseen el

soporte métodológico, conceptual y teorético necesario para

su consecución.

Lo cual no quiere decir que dicho soporte no exista.

En realidad, tal como he mostrado en Wittgenstein, la

contribución que tenemos a disposición es enorme, tanto en

la filosofía, como en la literatura, el arte, la ciencia, la

existencia cotidiana, los adelantos tecnológicos en

automatización del pensamiento, y en otros campos del

saber. Lo que falta es su reorganización, relectura o

desconstrucción para que emerjan en toda su trascendencia

y extensión. Recién entonces podrían ser utilizados en la

educación, en la empresa, o en cualquier otra forma de

organización.

Desde otra perspectiva, tenemos mucho que

aprender de la cultura oriental, particularmente en relación


396

con las estrategias metacognitivas. En sentido estricto, el

proceso desconstructivo que propongo, en cuanto forma de

lectura cibernética que podemos hacer de nuestra tradición

filosófica, o de cualquier otro ámbito, enlaza perfectamente

con la meditación budista. De hecho, cada uno de sus pasos

y de su concepción filosófica, están orientadas a la

desautomatización, o desagregación de sus momentos, para

comprender la clase de estructura y principios de

funcionamiento que se encuentran en las diversas formas de

comportamiento del cuerpo y la mente, hasta llegar a ser

plenamente conscientes, para luego reinstalarlas,

habiéndolas limpiado tan acabadamente que no pueda ser

hallada brizna de polvo alguna en su espejo.

El siguiente pasaje de uno de los Sermones de Buda,

ilustra adecuadamente la conexión:

“Y ¿cómo permanece el monje

contemplando la mente en la mente? Pues he

aquí que cuando en su mente hay pasión, el

monje sabe: "Hay pasión"; y cuando no hay

pasión, sabe: "No hay pasión"; cuando hay odio

en la mente, sabe: "Hay odio"; y cuando no lo hay,

sabe: "No hay odio"; cuando la mente está

ofuscada, sabe: "No está ofuscada"; cuando la

mente está retraída, sabe: "Está retraída"; cuando

está distraída, sabe: "Está distraída"; cuando hay

grandeza en la mente, sabe: "Hay grandeza", y


397

cuando no la hay, sabe: "No hay grandeza";

cuando la mente se vierte a lo inferior, sabe: "Hay

inferioridad", y cuando se vierte a lo sublime,

sabe: "Hay sublimidad"; cuando la mente está

concentrada, sabe: "Hay concentración", y cuando

no la hay, sabe: "No hay concentración"; cuando

la mente está liberada, sabe: "Es libre", y cuando

no lo está, sabe: "No es libre".

Así permanece practicando la

contemplación de la mente por dentro, por fuera, y

por dentro y por fuera a la vez. Contempla el

surgir de los fenómenos en la mente, contempla el

desvanecerse de los fenómenos en la mente, y

contempla la alternación del surgir y desvanecerse

de los fenómenos en la mente. Tiene conciencia

de que "hay mente" en la medida necesaria para

ejercer la atención y obtener el conocimiento.

Permanece independiente, sin apegarse a nada

en el mundo. Así es como permanece el monje

contemplando la mente en la mente".165

El ejercicio oriental, para conocer, y conducir, la

estructura, función y sentido de la multiplicidad de estados y

momentos de transformación del cuerpo humano, llamado

contemplación, muestran que se trata de un programa

165

Mahâtera, N. y Solé Leris, A.: “La Palabra del Buda”, Ediciones Indigo,

S.A. Barcelona, 1991, p.85.


398

educativo total que bien podría ser denominado, en sentido

estricto: el método. El cual nos conduce necesariamente, al

igual que en la visión oriental de la mente, a concebir un

modelo educativo de espectro lo más universal posible. En

realidad, cualquier forma metodológica que responda a un

ordenamiento del conocimiento fragmentado será ella misma

fragmentada, reduciendo, en consecuencia, las expectativas

de desarrollo y evolución promisoria de la universalidad de la

inteligencia humana.

El desafío, por tanto, es diseñar un programa

educativo que permita al estudiante acceder a esa galaxia de

máquinas o sistemas dinámicos, estructuras, formas,

mecanismos, o principios de funcionamiento que pueden

emerger del Conócete a ti mismo, o de cualquier aspecto que

acicatee su voluntad e interés y cuya exploración sea hecha,

en parte decisiva, desde el camino de la estrategia que

comprende, según Miyamoto Musashi, el principio según el

cual “dado un pequeño detalle, conocer diez mil cosas

importantes” 166

.

Así, a la búsqueda de interconexiones, y de

combinaciones creativas de las formas, navegaremos con

expedición, teniendo en perspectivas, entre otras, el universo

de formas o máquinas que resultarán de la decodificación del

166

Musashi, Miyamoto: “El Libro de los Cinco Anillos”, Miraguano Ediciones,

Madrid, 1989, p. 22.


399

programa genético de las especies, precisamente como

despliegue tecnológico de la infinidad de sistemas lógicos y

adaptativos del resto de los seres vivos, y de aquéllos

correspondientes a la logicidad de la materia, la energía y la

logicidad cósmica.

Edmund Husserl


400

13

HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE INTELIGENCIA

Edmund Husserl planteó la idea y un programa de

investigación para constituir el campo de estudio de la

conciencia pura, o ego trascendental, con el objeto de lograr

una ciencia o campo de referencia universal.

Edmund Husserl

Dicha tarea que parece tener su forma más acabada

en este filósofo, procura explicitar o describir lo que llama

"estructura apodíctica y universal de la experiencia del yo"

167, o también, como mejor lo expresa para nuestros

167

Husserl, “Meditaciones Cartesianas”, Ediciones Tecnos, Madrid, 1986,

p.41


401

propósitos en la Tercera Meditación, explicitar la "forma

estructural esencial y universal de la subjetividad trascen-

dental en general" 168

o “estructura universal apriórica del ego

trascendental” 169

, campo de investigación que denominaré

descripción de las estructuras y propiedades de la inteligen-

cia en cuanto campo de estudio de referencia universal.

El método empleado por Husserl fue denominado

por éste, fenomenología eidética, o descripción de las formas

puras; uno de cuyos pasos, la epojé fenomenológica facilita

deslindar el campo de estudio de la esfera de la conciencia

pura, en el lenguaje husserliano, con prescindencia de la

existencia o no del mundo; tampoco presupone la validación

de las ciencias, procurando, además, inhibir el prejuicio

universal de la experiencia.170

Tal reducción fenomenológica

es posible a partir de considerar que

"la conciencia tiene de suyo un ser propio que, en

lo que tiene de absolutamente propio, no resulta

afectado por la desconexión fenomenológica... po-

niéndose de manifiesto la ejecución plenamente

consciente de la misma (la epojé) como la

168

Ibidem, p.77 169

Ibidem, p.99 170

Es importante reiterar que la estructura básica de la fenomenología fue expuesta por Descartes, aún cuando, al parecer, él no haya hecho referencia explícita a dicho concepto. Considérese, al respecto, que Husserl llamó Meditaciones cartesianas a la obra en la que expuso

detalladamente el método fenomenológico.


402

operación necesaria para hacernos accesible la

conciencia pura y a continuación la región

fenómenológica entera." 171

Un lenguaje ciertamente críptico –diríamos-, pero

inevitable, si el propósito es describir la estructura de la

conciencia pura, o inteligencia. Un sistema hipercomplejo del

cual parece necesario distinguir, metodológicamente, el

contenido de su forma, y la máquina material de la lógica de

ésta. De tal modo que, con entera independencia de la clase

de organización material que sirva de soporte físico a dicha

arquitectura, será posible sostener que existe una estructura

organizacional, que los define como seres pertenecientes o

no a la especie animal hombre. Por consiguiente, su

descripción ha de poner a la vista la clase de organización de

que son depositarios, así como sus principios de

funcionamiento que les permiten poseer la clase de identidad

como especie, en definitiva su “ADN” fenomenológico.

Desde luego, esta es una cuestión metodológica

trascendental y, al mismo tiempo controvertida. De modo

particular cuando en la actualidad arrecian las críticas en

contra de Descartes, al que se le culpa de poco menos

todos los males presentes en materia filosófica y aún

científica, por su distinción o separación entre mente y

cuerpo. Cuestión que abordaré un poco más adelante, con-

171

Husserl: “Meditaciones Cartesianas”, op. cit., p. 76


403

signando desde ahora que tal denostación me parece

infundada.

La descripción del ego trascendental, en los términos

propuestos por Husserl, o que en la actualidad pudiera ser

hecha desde el campo de la ingeniería, constituye en

realidad otro nivel de especificación del modo de aproxi-

mación metafísico. Al mismo tiempo, representa una tarea

insoslayable y pertinente en relación al programa de

Inteligencia Artificial o, en términos más generales, con el

diseño de metamáquinas lógicas y adaptativas. De hecho,

constituye, como ya he ejemplificado, la continuidad del

procedimiento de especificación eidética de Platón, y del

trabajo sobre las formas que realizara Aristóteles. Además,

coincide con la clase de interrogantes y metodologías

introducidas por las actuales tecnologías de procesamiento

computarizado de la información.

A este respecto, pues, el programa de investigación

de Husserl, y de toda la tradición filosófica correspondiente,

no puede sino ser complementaria del actual programa

cibernético sobre Inteligencia Artificial, que parte también del

principio de que en medida significativa la estructura de la

inteligencia es descriptible, en cuanto sustrato organizacional

de una clase determinada, con independencia, en principio,

de su apariencia o soporte físico.


404

Al respecto, es necesario precisar que la distinción

materia-forma o cuerpo-mente es de orden metodológico y

aplicado. No se trata, por tanto, de una escisión ontológica.

En realidad para los efectos de estos estudios, ni siquiera es

relevante el problema ontológico. Por tanto, sólo se trata de

asumir el proceso de abstraer la forma de algo; y por otra,

reconocer la tradición cultural por medio de la cual,

progresivamente, se han descrito las propiedades de una

entidad, su estructura organizacional, su lógica de

funcionamiento, hasta concluir en la especificación de una

arquitectura organizacional determinada.

En relación con esto, hasta podría decirse que

pueden coexistir sin conflicto las diversas distinciones a

propósito de si la mente existe o no separada del cuerpo, sin

que ello afecte al recurso metodológico por el cual yo puedo

prescindir de hacerme cargo de este problema, para

enfrentar directamente las propiedades estructurales que ha

de poseer la inteligencia humana para tener el rango uni-

versal de operación que posee. Es el camino insoslayable

que ha de enfrentar la fenomenología, o la metafísica y, por

cierto, cualquier intento por aproximarse a dilucidar el modo

como piensa, se adapta y se proyecta de modo anticipatorio

el ser humano.

Esta propuesta metodológica que no hace más que

hacerse cargo del modo como el hombre genera y organiza


405

el conocimiento, tampoco es excluyente, en mi concepto, de

los ámbitos del conocimiento en donde es necesario ver de

partida, y en unidad, la relación mente-cuerpo, como en la

psicología, por ejemplo, o en el arte. En realidad, de hecho,

el problema de la unidad, está siempre presente en la

descripción eidética, en cuanto el propósito, con relación a la

inteligencia humana es, precisamente, la gobernabilidad del

cuerpo y la mente.

En todo caso, importa precisar, que cuando el

escultor o el psicólogo tratan la relación mente cuerpo como

una unidad indisoluble, y progresan en su descripción, no

pueden sino hacerlo a partir de moverse entre la forma y su

materia (el cuerpo o el material con que esculpirá); con la

primera para alcanzar un patrón, sea estético o de

comportamiento, esto es, una forma; y con la segunda, para

elegir el material más idóneo para plasmar su idea, que en

cuanto tal –sea dicho-, también es asumido como forma.

Trabajará, pues, sobre ambos momentos, alternativamente,

desde la materia a la forma y viceversa, hasta alcanzar la

captación en unidad de algún sentido o forma estética, con

un material que le permita generar una nueva forma,

combinarla con otras, o superarla en una nueva síntesis

creativa.

Todo ello, por cierto, no significa que como

contrapartida el cibernético, por ejemplo, olvide la materia de


406

que está hecha la máquina, cuando estudia su lógica, más

aún cuando trata de especificar su espectro de adaptabilidad,

materia muy cara a su campo de estudio. En este punto, es

importante destacar que no estamos trabajando con el

concepto tradicional de lógica que, querámoslo o no,

perpetúa la distorsión del saber dividido en dominios

estancos y sin relación, y en donde lo lógico aparece como lo

frío y descarnado que mata la vida, o es opuesto al

movimiento.

En realidad, la exigencia metodológica es mínima;

sólo se trata de asumir un camino insoslayable de

exploración, el de la descripción eidética, que ha ofrecido

innúmeros y poderosos frutos conceptuales y metodológicos,

en el más amplio espectro de campos del conocimiento y de

aplicaciones. Por consiguiente, nada que ofenda al

pensamiento.

Tal vez, el problema no resida en la variedad de

distinciones que nos encontramos por todas partes -y que

representan separaciones, muchas veces ontológicas y

existenciales-, sino en que no disponemos del sistema de

referencia teórico donde podamos, de modo natural,

establecer la unidad. Materia que nos proponemos resolver

en esta tesis, partiendo de la idea de que la cibernética, no

obstante ofrecer una conceptualización para avanzar en una

metodología que supere la división del conocimiento, no


407

logra resolver por entero la dificultad. Cuestión que desde un

enfoque de orden meta, esto es, de un saber del saber, o

metasaber, sí se podría lograr. Con ello además se reivindica

el valor de la filosofía, al tiempo que se hace evidente la

necesidad de que salga de su enclaustramiento

contemporáneo que la confina a áreas muy especializadas

de estudio.

En esta dirección y siempre en relación con la epojé

fenómenológica dirigida al estudio de la inteligencia, nos

parece también necesario suspender una lectura doctrinal,

argumental o histórica de la filosofía -incluso de aquellos

aspectos que inspiraron al propio Husserl-, referidos a la

búsqueda de una fundamentación absoluta de la ciencia, o

de una evidencia apodíctica absoluta sobre la cual fundar

toda filosofía. Así, en principio, nos proponemos rescatar de

este filósofo su metodología, así como la explicitación que

realizó de estructuras o principios de funcionamiento del ego

trascendental, para progresivamente, y en un proyecto de

investigación posterior, configurar un modelo preliminar

acerca de la forma o estructura organizacional básica de lo

que llamamos inteligencia y, correlativamente, del método.

Al respecto, es preciso tener presente el amplísimo

campo de estudio que constituye la inteligencia, realmente

inabarcable. Ya lo decía Heráclito: “Los límites del alma, por


408

más que procedas, no lograrías encontrarlos aún cuando

recorrieras todos los caminos: tan hondo tiene su logos.” 172

Así y todo, debemos intentar configurarla como un

sistema de referencia lo más abarcador posible, de forma

que el estudio de cualesquiera de sus aspectos o

propiedades, remita necesariamente a los más diversos

campos del saber, con toda clase de implicaciones

conceptuales, metodológicas, aplicadas, y tecnológicas. De

modo que el develamiento de algunas de sus principales

estructuras y principios de funcionamiento, puedan arrojar luz

sobre una vasta variedad de cuestiones aparentemente sin

relación.

A mi juicio, esto permite visualizar desde una

perspectiva nueva y unificadora diversos problemas y temas

filosóficos; entre los cuales encontramos la tarea de constituir

un método de orden universal. Obviamente, sin que esto

constituya una pretensión desmedida, sino más bien el

resultado natural a que puede conducir la descripción

eidética, o el desocultamiento, a través de la tecnología, de

cualquier propiedad de la inteligencia.

A este respecto, podría señalarse que la

universalidad de los estudios acerca de la inteligencia, dada

172

Mondolfo, R.: “Heráclito. Textos y problemas de su

interpretación”,Editorial Siglo XXI, Madrid, 2000, p.

36


409

la conectividad y acción recíproca total que le caracteriza,

coloca su impronta en un programa de investigación, en

términos de la noción de campo unificado y universal que

debe guiar cada paso, opuesta a un estilo de trabajo que

pudiera fragmentar el área correspondiente. Así, sostiene

Husserl

"...un método determinado no en su mera

especificidad técnica, sino en su tipo metodológico

en general, es una norma que brota de la

fundamental forma regional del dominio y de las

estructuras universales de ésta, o sea que del

conocimiento de estas estructuras se depende

esencialmente para aprehenderlo

epistemológicamente." 173

Tales aspectos metodológicos, en el contexto de las

interrogantes que me he formulado, alcanzan orientación

cibernética cuando, como en el caso del propio Husserl, nos

proponemos indagar qué arquitectura lógica contiene el

esquema “ego cogito cogitatum qua cogitatum174

, esto es, “yo

pienso lo pensado en cuanto pensado”, en referencia a sus

descripciones sobre la intencionalidad de la conciencia. Aquí,

una lectura para determinar la contribución de Husserl a fin

de despejar la estructura de la conciencia, podría ser guiada

173

Husserl, “Ideas para una Fenomenología Pura”,”op. cit., p.712.

174

Husserl, “Meditaciones Cartesianas”.op. cit., p .67.


410

por la pregunta: ¿cómo ha de ser la estructura de

organización de una entidad para que piense lo pensado en

cuanto pensado?. Interrogante que conduce a un nuevo nivel

de especificación estructural que, si bien no del todo alejado

de la propuesta metodológica de Husserl, se explica y tiene

su peculiaridad como pregunta, porque se inscribe dentro de

la posibilidad actual de poder simular o reproducir

tecnológicamente dicha propiedad de la inteligencia.

La simulación computarizada de procesos del

pensamiento, así como el diseño y construcción de máquinas

lógicas electrónicas que reproducen complejos procesos de

la inteligencia, abren una nueva dimensión para la investi-

gación filosófica que se interroga, por ejemplo, por la

naturaleza de la percepción, por la estructura del

conocimiento, por los modos de asociación o de recuerdo,

por los sistemas de verificación, por la estructura de los

conceptos, por el coafinamiento hombre-medio, por las

formas de comunicación, por la posibilidad de diseñar

sistemas que permitan organizar e interrelacionar las

diversas concepciones filosóficas, o por la naturaleza de la

percepción y realidad virtuales, y desde luego, porque, al

mismo tiempo, abren un amplio campo de relaciones

analógicas para avanzar en la comprensión acerca de cuál

podría ser la forma organizacional de la inteligencia.


411

De este modo, los interrogantes orientadores, con el

sesgo cibernético antedicho, constituyen una proyección de

la posibilidad tecnológica de simulación computarizada de los

procesos del pensamiento, que los estudios filosóficos han

puesto a la vista con notable lucidez, pero que en su

momento -como hemos enfatizado-, los filósofos no contaron

con este recurso tecnológico para contrastar sus teorías. Así,

pues, ahora estamos en presencia de una cobertura efectiva

y de gran amplitud para potenciar el pensar filosófico,

facilitando que su visión sea aún más incluyente, rescatando

su sentido original de hacer y saber universal que parece

haber perdido con el surgimiento de las últimas tecnologías.

A este respecto, el giro metodológico propuesto por

Husserl en relación con el Ego cogito de Descartes, consiste,

según él, en resolver la omisión cartesiana de una

descripción del “yo pienso,”175

, por cuanto, afirma, el ego

"puede explicitarse a sí mismo ad infinitum y sistemática-

mente." 176

Esta tarea justifica no sólo el hecho de que el

tema de la inteligencia y del develamiento de sus estructuras,

constituya un campo de investigación decisivo en la filosofía

175

A mi juicio, no puede decirse que Descartes haya omitido una especificación acerca de las propiedades de la inteligencia (o mente). En realidad, es notablemente abundante en referencia a las

propiedades de ésta, así como también a la función que la cultura, la tradición, la religión, la vida cotidiana, los sentidos y el mismo cuerpo tienen en su constitución.

176

Husserl: “Meditaciones cartesianas”, op. cit., p.44.


412

y en las tecnologías contemporáneas, sino que reafirma

metodológicamente el tipo de interrogantes planteadas.

Sin embargo, el intento de Husserl de describir las

estructuras universales de la esfera de la conciencia pura,

(tarea compleja y plena de dificultades como el mismo

anuncia más de una vez en sus “Meditaciones”), a pesar de

sus intuiciones y reflexiones profundas, no puede sino

resultar inconclusa. Además, debemos agregar que ahora,

transcurridas unas cuantas décadas, aparece como un pro-

grama de investigación descontinuado en la filosofía, aún

cuando asumido de hecho por la cibernética y la ingeniería

electrónica, a modo de un desafío de carácter principalmente

tecnológico y de gran valor estratégico.

No obstante, sostengo que ocupada la filosofía en

una analítica exhaustiva de los diversos modos de

pensamiento, en un espectro amplísimo de problemas

relativos a la naturaleza, el saber y la cultura, proveen un

caudal excepcional de descripciones de las estructuras de la

inteligencia, en un grado de complejidad y rigor conceptual

que hace aparecer como ingenuas las aproximaciones

tecnológicas actuales que describen los mismos procesos.

Un inventario, pues, de dichas contribuciones, y su

articulación en una teoría unificada, constituirá un programa

filosófico-cibernético que restituyendo el carácter universal y


413

unificador de la filosofía, muestre la actualidad y vigencia de

sus análisis y descripciones de los procesos del pensar y del

conocimiento. Sin duda un formidable cauce y orientación

metodológica. De esta manera, además, tendría sentido la

concepción heideggeriana de la tecnología como

develamiento, con la proyección cognoscitiva y filosófica que

esto implica. Más aun cuando, como sostiene este filósofo,

“El desocultar (de la técnica moderna) desoculta a

él mismo sus propios, múltiples y ensamblados

carriles, a través de los cuales él dirige. La direc-

ción misma es asegurada por todas partes.

Dirección y aseguramiento llegan a ser, incluso, los

rasgos capitales del desocultar provocante.” 177

Lo que permite ir en la dirección de develar el modo

como la tecnología contemporánea genera una lógica y

dinámica que define en gran medida los modos de pensar y

de actuar, en una urdimbre compleja de relaciones, una de

cuyas caracteristicas es, precisamente, el énfasis en la

noción de gobernabilidad, o de dirección, en la expresión de

Heidegger.

En cierto modo, pues, la epojé y fenomenología

eidética husserlianas, y también otras propuestas

metodológicas como las de Platón y Aristóteles, tienen de

177

Heidegger, M.: “Ciencia y Técnica”, Editorial Universitaria, Santiago,

Chile, 1993, p. 85


414

común una estrategia similar: el intento por describir la forma

esencial, su eidos, arquitectura u organización, según he

sostenido a través de esta tesis, sea en el sentido del

develamiento de las formas, sea de la esencia, o en el

presente, la investigación que realiza el cibernético para

describir la arquitectura organizativa de la inteligencia.

Cuestión metodológica trascendental –tal como he soste-

nido-, por cuanto orienta la investigación y dirige los

esfuerzos hacia un campo de referencia universal en el modo

de la interrelación y de la acción recíproca, representado por

las diversas formas de develamiento del precepto Conócete

a ti mismo.

A su vez, entre las propiedades de la inteligencia que

es menester describir, se encuentra su naturaleza

metamórfica, la misma que podemos encontrar en el

filosofar. Así, la ilimitada variedad de aspectos en los que

penetra el pensar filosófico, su propiedad para combinar y

recombinar formas, permite afirmar que es posible hallar al

filósofo en los más diversos puntos y momentos de la red

multidimensional del saber, asumiendo formas y funciones

diversas. Por ello podemos reclamar el carácter proteico del

filosofar, a través de comprender la Filosofía como la primera

de todas las artes y de las técnicas, cuya tarea es purificar la

mente, recogerse sobre sí misma, meditando siempre,

ocupada en todo lo que es inteligible, preparándose para la


415

muerte-vida, en definitiva, todas facetas del filósofo que dicen

de su hacer universal.

Todo ello constituye un vasto programa de perfec-

cionamiento y de delineamiento de las estructuras que

subyacen en cada una de estas exploraciones. Por lo mismo,

es coincidente con el camino metodológico proteico,

multidimensional y unificado que subyace oculto y

precariamente en las reificaciones fragmentadas del

conocimiento. Así, el filosofar es expresión de la profunda

unidad de sentimiento, sensibilidad, lógica, ética, respon-

sabilidad política, trascendencia, conocimiento, sabiduría, en

la variedad de matices que la vida nos ofrece. Propiedad, en

cualquier caso, no exclusiva del filósofo. También está en el

poeta, en el guerrero, en el hombre de ciencia, y aún en la

más humilde actividad humana. A este respecto, mi

propuesta es que estas exploraciones filosófico-cibernéticas

que nos conducen a ver la unidad metodológica allí donde

sólo se ve diferencia, u oposición sin relación, corresponde a

la universalidad de la máquina del cuerpo humano por lo que

legitima la proposición de un método igualmente universal,

en el sentido ya esbozado.

Un ejemplo de gran riqueza metodológica de la

filosofía como metáfora de la inteligencia, al tiempo que de

unificación metodológica, lo constituye el diálogo filosófico,

instaurado y ejercitado por Sócrates y Platón; en rigor, una


416

metáfora básica de la inteligencia en la que se despliegan un

gran número de sus estructuras esenciales. Por ejemplo: el

proceso de especificación conceptual, la estructura de la

interrogación dialéctica, la recursividad en tanto sistema de

verificación por las consecuencias, la anábasis como as-

censo a través de sucesivas hipótesis provisorias, la

katábasis o el descenso desde la ciencia y los conceptos

unificadores, la analogía, la dialéctica para el estudio de la

mayor complejidad...etc.

A este respecto, algunos temas pertinentes son: la

lógica dicotómica desplegada en el Sofista; la simulación a

que se hace referencia en el mismo diálogo; la universalidad

o recursividad como requisito de la definición; el efecto o

metodología del espejo presentada en su diálogo

“Alcibíades”; la analogía entre el timonel y la psykhé y entre

la psykhé y el Estado desarrolladas en “La República”. O la

dialéctica educativa, cuando propone establecer en el alma

del niño, como en un Estado, una forma justa de gobierno; o

también cuando se refiere a las correspondencias analógicas

establecidas entre la estructura del discurso y el cuerpo. En

definitiva, el método hipocrático para el análisis tanto de lo

mejor, como de los defectos del Estado y de la psykhé.

El ambiente estructural que llamaremos metalógico

del diálogo El Sofista se explica y emerge porque en la

búsqueda del sofista por la extensa red del producir y


417

adquirir, en la cual se despliega también la naturaleza, nos

introduce en el ejercicio y definición de una extensa variedad

de técnicas y procesos lógicos, cubriendo un amplio espectro

de la conducta humana. Así, podemos descender con

rapidez por entre las ramas entrecruzadas del árbol binario a

la búsqueda, ordenación y clasificación de las actividades y

efectos que definen esencialmente al sofista, a través de

analogías que interrelacionan el saber, la naturaleza, el

hombre y su hacer, al tiempo que despliega un método de

búsqueda y definición exhaustivos. El resultado será el

diseño de una red que al mismo tiempo es urdimbre de la

vida, especializaciones humanas, división dentro de lo

continuo; interconectada a las posibilidades lógicas de la

inteligencia, dentro de la estructura ontológica unificada de

ser y no ser: reposo, movimiento, identidad, diferencia, logos,

comunicación y combinación.

Asimismo, ha de observarse que la búsqueda dico-

tómica empleada por Platón es una de las técnicas de

acceso y recorrido de árboles de datos más usado hasta

ahora en la tecnología de automatización dada la rapidez y

eficiencia que representa. De hecho, se observará, la lectura

del diálogo se torna muy rápida, aun admitiendo su comple-

jidad.

En mi concepto, la descripción de las estructuras y

recursos lógicos presentes en el diálogo, nos sitúa en el


418

ámbito de la inteligencia, lo que hace posible establecer una

productiva convergencia programática, para precisar la

correspondencia estructural con la comunicación y procesa-

miento electrónico de la información de naturaleza

interactiva, de diálogo entre computadores, por ejemplo, o

entre hombres y computadores, o entre hombres y hombres

a través de computadores.

Al respecto, y para los efectos de la articulación

teórica que sigue, he tomado el concepto de inteligencia para

explicar y unificar qué entendemos por la lógica de

adaptabilidad que posee el cuerpo. A su vez, el concepto

cibernético de máquina, como organización o sistema

dinámico, nos permitirá transitar en las más diversas

direcciones del saber, y también de la praxis, con la misma

metodología y estrategia; desde concebir la inteligencia como

una máquina o sistema dinámico, hasta el estudio de formas

de comportamiento de las diversas especies o el diseño de

máquinas singulares para un propósito determinado.

En esta dirección es importante tener presente que la

cibernética es también una teoría de las máquinas y el tema

que abarca

“es el ámbito de todas las máquinas posibles y

tiene importancia secundaria el hecho de que

algunas de ellas aún no hayan sido construidas


419

por el hombre o que no se den en la naturaleza.

Lo que la cibernética ofrece es una estructura en

la cual se puedan comprender, ordenar y describir

todas las máquinas singulares”.178

Para el cibernético dicho concepto es más bien una

referencia de orden lógico, antes que material. Su

peculiaridad, a este respecto, consiste de modo principal, en

diseñar o describir la clase de organización que posee una

entidad, sea ésta material, lógica, posible o concebible. Por

tanto, y en una primera aproximación, su descripción enfatiza

la lógica correspondiente y no tanto de qué material está

hecha la máquina concreta. Por ende, el concepto

cibernético de máquina constituye más bien una referencia a

la forma o arquitectura dinámica, antes que a la naturaleza

de los componentes de la entidad (su forma concreta de

materializarse). En este sentido, sigue un camino ya

explorado por el filósofo, y en general por cualquier forma de

conocimiento: separar, metodológicamente, la forma de la

materia correspondiente, una de cuyas más altas

expresiones es, en efecto, la metafísica, y las diversas

formas de conocimiento de orden meta. Pero también

constituye un punto de convergencia indudable entre el

pensar filosófico y el cibernético en cuanto poseen un terreno

178

Ashby, W.R.: “Introducción a la Cibernética”, op. cit., p.13


420

común de exploración y creación: la lógica, o lo

organizacional.

Por consiguiente, me parece que si podemos

describir la clase de organización que posee una entidad,

entonces podemos, mediante el concepto de máquina, o

alguno similar a organización, estructura, sistema dinámico o

forma, producir una productiva convergencia entre filosofía y

cibernética, aplicando con similar sentido, y a los más

diversos ámbitos de tales descripciones, las nociones recién

señaladas. Lo que tiene, a su vez, trascendental importancia

en el proceso educativo, por cuanto el concepto referido

constituye una amplísima puerta de acceso al proceso

creativo y de invención en cualquier campo de aplicación.

En rigor y en lenguaje filosófico, se trata de cómo se

puede pasar de la descripción fenomenológica179

, o

metafísica de algo, a su traducción a tecnología digital, virtual

o para el diseño e instalación de sistemas de organización de

cualquier clase. Esta cuestión se facilitaría si los procesos a

los cuales apunta tal especificación son estudiados, desde el

179

El concepto de descripción comprende aquí la nocion de movimiento, por lo cual bien puede hablarse de descripción dinámica, de una

máquina o sistema dinámico. En la actualidad, las restricciones que

impone la tecnología alfabética de comunicación para representar sistemas en movimiento, es superada por la extraordinaria sofisticación

alcanzada por la simulación computarizada de procesos que proveen las TICs.


421

comienzo, como máquinas, organizaciones, sistemas o

formas. A mi juicio, esto significa que la viabilidad de simular

o computarizar procesos del pensamiento con estas

tecnologías plantea una exigencia nueva a la filosofía y

desde luego a la educación: leer o repensar los diversos

problemas filosóficos teniendo presente la noción cibernética

de máquina, así como la posibilidad de la recreación

tecnológica de las mismas, cuando fuere el caso.

13.1. De la universalidad de la inteligencia

Las dificultades que presenta la definición tradicional

de inteligencia, como “la capacidad para resolver problemas

complejos”, plantean la necesidad de proponer un concepto,

siquiera preliminar, acerca de lo que entiendo por inteligen-

cia180

. De partida, y en una primera aproximación, tenemos la

multidimensional e hipercompleja matriz de factores que he

deducido de Wittgenstein y que apunta a una descripción del

sistema del saber, y de modo particular, a la estructura de la

180

El concepto de inteligencia que expongo a continuación lo desarrollé de modo preliminar en en el ensayo inédito “Educación Cibernética, Una Estrategia de Desarrollo (1989)”. Fue expuesto más ampliamente en mi libro “Proteo, Paradigma de la Inteligencia” (1993) y, en conexión con

el nuevo modelo educativo que propongo, en mi libro “Timoneles del Futuro” (2001).


422

certeza. A lo que podemos agregar nuestra proposición de

ampliar el sentido de lo que entendemos por lógica, y la

enorme variedad, literalmente infinita, que subyace a la

explicitación de cualquier entidad o cosa que coloquemos

como objeto de reflexión. Mediante tal expediente nos

aproximamos a una forma no lineal de metalectura y, a

romper, en parte al menos, nuestra tendencia a la

causalidad, a ver las más de las veces una concatenación

determinada de hechos, allí donde la diversidad y

engramado de cursos puede desafiar la mejor inteligencia.

Estamos, sin duda, más acostumbrados a

desagregar los procesos que a verlos en unidad. De allí que,

cuando se nos muestra un ideograma que explicita lo

hipercomplejo que se oculta cuando decimos “yo sé… ésto o

aquéllo”, no podemos sino sorprendernos. Mi invitación es a

ver dicho gráfico en relación con la ley del requisito de

variedad. Porque de lo que se trata, en esta tesis, es mostrar

que la posibilidad de un método universal se funda también

en el apretado y multidimensional tejido, o extensiones

neuronales que se prolongan en el medio, y retornan como

experiencias existenciales y adaptativas a la unidad

escindida del cuerpo y la mente; y que un método universal,

o nuevo paradigma educativo ha de propender a superar.


423

A mi juicio, lo primero, para aproximarse a un tal

concepto, es darse una visión del espectro de operación que

podemos atribuir al ser humano; esto es, acerca de lo que

puede considerarse como la universalidad de su capacidad

de acción. Una especificación de esta naturaleza constituye

un requisito obligado, toda vez que en tanto realicemos el

proceso, será evidente que el diseño de un método universal

dependerá de cuanto nos acerquemos a describir con la

amplitud necesaria un sistema hipercomplejo como la

inteligencia humana. De este modo procuraré satisfacer en

nuestra definición de inteligencia la ley de Ashby. Y, al mismo

tiempo, disponer del fundamento necesario para diseñar y

justificar las diversas configuraciones del modelo educativo

que propongo, y que pueden constituir la base para un


Así, pues, y en una descripción entre poética,

filosófica y cibernética podemos decir del hombre, en cuanto

especie y como posibilidad de realización personal es

también:

Un habitante espacial, sobre un planeta azul-

blanco oceánico viajando en dirección a la

nebulosa de Andrómeda. También es

trepador de montañas, navegador de ríos

pequeños y profundos, transformador de


424

paisajes, buceador de las profundidades

marinas, brazo metálico penetrando en la

mineral roca.

Poeta, transfórmase a través de sus deseos

e intuiciones proféticas en gota de rocío,

crepúsculo, mar, abismo, viento, embriagada

medianoche, sensualidad desbordante.

Siempre dispuesto a amar y ser amado.

Vertiente inagotable de incertidumbres,

ansiedades, esperanzas e ilusiones. Es

también, corazón herido, doliente, desgarra-

do.

Violento, peligroso. Depredador, destructor

de ambientes ecológicos, guerrero

devastador. Soberbio, prejuiciado, vil,

manipulador humillante. El hombre es

amenaza trágica y tensa cuerda sobre el

porvenir. Aún cuando, con igual fuerza es

apacible, leal, preservador, cultivador,

pacífico, humilde, ecuánime, digno, noble.

Un explorador abriendo espacios a la vida y

al futuro.


425

Es también naturaleza, recogida profunda y

sagradamente sobre sí misma. Asceta,

solitario, pero receloso de la amenazante

incomunicabilidad. Temeroso, es esperanza

de trascendencia e infinitud. Es sacrificio,

proyección mística y sabiduría.

Es muchos rostros y máscaras: alegre,

pícaro, embaucador, loco y aventurero. Es

todos los hombres y ninguno. Trágico,

cómico, lúdico, en una inabarcable

metamorfosis de estados variados, sorpren-

dentes e inesperados. Transitorio, finito. Es

naturaleza, historia, olvido y aniquilamiento.

Es todas las formas y ninguna. Metamórfico

y absoluto.

Atravesado a cada instante por millones de

subpartículas venidas desde las

profundidades galácticas en procura del

espacio infinito, el hombre es también síntesis

de lo orgánico e inorgánico, de materia

inanimada y viva. Por doquier en su cuerpo se

interpenetran e integran diversidad de

elementos físico-químicos, conformando un

grado de organización superior de la materia.


426

El hombre constituye un lugar de la

naturaleza, una región del universo donde

toda clase de experiencias pueden

intercambiarse y relacionarse. En esos lugares

que somos, la naturaleza se puede mirar y

admirar a sí misma en éxtasis fugaz,

apocalíptico, impúdico o sagrado.

Así, el hombre es la vida, el universo en

tránsito a través de su propia y poderosa

invención cósmica: una fantástica urdimbre

cuántica, lumínica, molecular, preñada de

posibilidades para crecer en variedad

adaptativa, para proyectar en nuevas síntesis

originales la potencia creativa de la

naturaleza.

El hombre es también sus extensiones

tecnológicas, las prolongaciones mecánicas,

electrónicas y espaciales de su cuerpo.

Potenciado y amplificado ahora en la

diversidad más amplia concebible de arte-

factos, mecanismos y configuraciones

complejas de conocimientos. El emergente

cuerpo cibernético.


427

Variedad, transformación, metas en número

ilimitado, caracterizan de modo acertado a

este ser multifacético, metamórfico, universal

en sus recursos, que nos recuerda al

legendario y presentísimo mito de Proteo.

Sin embargo, es afectado de modo ineluctable

por la tendencia entrópica que la naturaleza

conlleva como una de sus poderosas

determinaciones. Para sobrevivir necesita,

pues, generar y buscar a cada instante formas

de organización para contrarrestar sus efectos

catastróficos.

No obstante, el desorden se desliza por entre

las formas de convivencia, confundiendo y

destruyendo las expectativas de existencia

armónica y apacible. Pero además,

abruptamente, o con sigilo e implacabilidad, se

escurre por entre los componentes y funciones

de la propia y formidable metaorganización,

para desestabilizarla y, finalmente, ani-

quilarla.


428

Así y todo, como sostiene Norbert Wiener:

“Aunque estamos sometidos a una vida tal,

que el mundo en su totalidad obedece a la

segunda ley de la termodinámica, donde la

confusión aumenta y el orden disminuye... hay

islas locales y temporales de entropía

decreciente... lo que nos induce a asegurar la

existencia del progreso... Pero, ¿Qué podemos

decir acerca de la batalla entre él y la entropía

creciente en el mundo que nos rodea?... En un

sentido muy real somos pasajeros náufragos a la

deriva en un planeta condenado. Pero aun en una

catástrofe marítima, el honor y los valores

humanos no desaparecen; debemos

aprovecharlos hasta el máximo. Pereceremos –

añade-, pero hagamoslo de un modo que

podamos considerar digno de nosotros” 181

.

El amplísimo espectro de acción y existencial recién

esbozado, por los que una persona puede atravesar a través

de su vida, unido a la matriz que hemos construido a partir

de Wittgenstein, y otras posibles, nos muestran la hipercom-

plejidad de la que debe hacerse cargo un nuevo modelo

educativo y, correlativamente, el método a constituir en

181

Wiener, Norbert: “Cibernética y Sociedad”, Edit. Sudamericana, 1958,

Argentina, p.38


429

consonancia con dicha extraordinaria variedad, para su

desarrollo y evolución más promisoria.

Norbert Wiener

Al respecto, pues, no basta con afirmar, por ejemplo,

que la certeza es hipercompleja, necesitamos desagregar lo

que contiene en cuanto tal; otro tanto ocurre con la variedad

existencial que recién he esbozado sobre la universalidad de

la inteligencia. Recién entonces tendrá sentido la exigencia

que nos plantea la ley de Ashby para el diseño de un nuevo

paradigma educativo, o para responder al desafío que me he

planteado de fundamentar la posibilidad de un método de

alcance lo más universal posible.

Podemos visualizar mejor esta exigencia

metodológica considerando las respuestas que de ordinario

se dan toda vez que preguntamos qué esperamos del ser

amado. Se nos dirá: “que sea simpática(o), comprensiva(o),

cariñosa(o), inteligente” y unas cuantas cualidades más que

tomamos como criterio seguro para adoptar una decisión. A


430

poco andar, sin embargo, tenemos que asumir que tal

especificación de variedad queda muy por debajo de la que

necesitamos. Así, diversas otras formas de comportamiento

reclamarán en algún momento por sus fueros de un modo

crítico, dramático y muy posiblemente colocarán a la relación

en una instancia de inestabilidad. Esto a nivel particular.

Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que la falta de

especificación de la variedad ínsita a un mega sistema,

como la sociedad, la educación, o la correspondiente a la

inteligencia, ha de derivar en una visión precaria de la

misma, impidiendo una aplicación poderosa del principio

cibernético de Ashy.

13.2. La inteligencia como metaorganización universal

A partir pues de la extraordinaria cobertura de acción

y de adaptabilidad del hombre, y con el objeto de

fundamentar un nuevo concepto de inteligencia, propongo,

en primer lugar, que todos los objetos, seres, ideas,

procedimientos o cualquier clase de entidad existente o

concebible, incluidos el desorden, lo confuso y el caos, y

desde luego también la inteligencia, puedan ser definidos o

analizados como organizaciones que despliegan en su

comportamiento alguna particular logicidad, precisamente la


431

que explica su singularidad como máquina concreta de

alguna especie.

Utilizo aquí, indistintamente, los conceptos de

máquina u organización en su acepción cibernética. No tiene

pues, connotación física, no se refiere de modo principal a la

naturaleza de sus componentes. Por tanto, lo que nos

interesa determinar de un objeto es saber qué hace, cómo lo

hace, o dicho de otro modo, cuál es su estructura, cuáles sus

mecanismos constitutivos, cuáles sus estados posibles y qué

lógica o principios de adaptabilidad le permiten hacer lo que

hace.

Por tanto, me parece que aplicar el concepto de

organización a la inteligencia, tiene la indudable ventaja

metodológica de despojarla de su carácter privativo,

misterioso, indescifrable, así como de toda resonancia

psicológica o ideológica, situándola en el rango

principalmente estructural de una organización. Una

arquitectura que progresivamente es descrita y comprendida

en su funcionamiento.

De modo preliminar sostengo que su rango esencial

consistiría en ser una organización de organizaciones, una

forma de formas en la expresión de Aristóteles, que puede

trabajar sobre cualquier otra organización, sobre sí misma, o


432

cambiar ella misma de estado. Propiedad que, proponemos,

puede ser definida como de orden estructural meta; razón

por la que, en una primera aproximación, diremos que la

inteligencia es una metaorganización. El prefijo utilizado

permite caracterizar los niveles u órdenes de complejidad

lógica que ha de poseer una organización con este rango.

Esto es, una que posee la propiedad de pensar el

pensamiento, o reflexionar sobre cualquier entidad, acto o

proceso en el modo de pensar lo pensado en cuanto

pensado. También se caracteriza por estar en una

permanente búsqueda de la forma, sentido, patrones de

comportamiento o logicidad subyacente a un proceso, en el

más amplio espectro de operación que la inteligencia

humana pueda abarcar.

Asimismo, un soporte organizacional poderoso de

que dispone esta entidad es el mecanismo de

retroalimentación ubicua que como mencionáramos, consti-

tuye la interfase adaptativa con el medio, presente en cada

célula del cuerpo y en la interacción de éstas con los

diversos órganos, generando una red “sintiente” que cubre

gran parte de su estructura, permitiéndole darse cuenta de...

o ser consciente de... en una cobertura amplísima de

adaptabilidad, a la que, por lo mismo, podemos llamar

universal.


433

Dicha dimensión estructural de la inteligencia

constituye una referencia a propiedades de la clase, "puede

recibir las formas sensibles sin la materia" 182

o "ha de ser

capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal

como la forma pero sin ser ella misma" 183

; o vista desde otro

ángulo en la expresión de Husserl, "la propiedad universal y

fundamental de la conciencia de ser conciencia de algo, de

llevar en sí misma, en cuanto cogito, su cogitatum" 184

.

Cobertura lógica que muy bien sintetizó en las

fórmulas Cogito cogitatum qua cogitatum (pienso lo pensado

en cuanto pensado) y Cogito cogitata qua cogitata (pienso

las cosas pensadas en cuanto pensadas). Propiedades de la

inteligencia que son indicativas de un nivel estructural de

segundo o más órdenes, presentes en todos los procesos y

estructuras de la inteligencia. Mediante dicha noción

describimos su poder para penetrar en las formas o en las

estructuras de organización de toda clase de objetos y seres;

y, por cierto, de modo particular, la propiedad de reflexión o

de mirarse a sí misma, como pensar lo pensado, ya men-

cionado.

182

Aristóteles, “Acerca del Alma”, op. cit., p. 211

183

Ibidem, p. 230

184 Husserl, “Meditaciones Cartesianas”, op. cit., p. 47


434

Una metaorganización, además, que por el

amplísimo espectro de acciones que puede ejecutar,

podemos llamarla universal. Aunque por otra parte no pueda

ser universal en sentido absoluto, dado su carácter finito. Lo

opuesto a una organización universal así caracterizada sería

una máquina especializada, lo que no es óbice para que

aquella decida ser especializada, o actúe especializa-

damente. Otro sentido de la universalidad, tal como la

empleamos en la definición propuesta, sostiene que la

inteligencia constituye una entidad que recoge en sí la vida

universal, siendo quizás expresión de un modo de

organización también inteligente del universo.

Ambos momentos son descritos por Husserl cuando

afirma:

"El a priori universal que pertenece a un ego

trascendental como tal es una forma esencial que

encierra en sí una infinitud de formas, de tipos

aprióricos de posibles actualidades y

potencialidades de la vida, con los objetos

constituibles en ella como realmente existentes."

185

O también, cuando afirma que "el cogitatum universal

es la vida misma universal en su unidad y totalidad abierta e

185

Ibidem, p. 99


435

infinita."186

Así, pues, sostengo que la inteligencia humana o

la arquitectura lógica del cuerpo, puede ser concebida como

una organización, que entre el universo de las

organizaciones, conocidas o ideadas por el hombre, puede

ser definida como:

Metaorganizacion universal.

La definición propuesta tiene carácter operacional.

Está pensada no sólo en relación con un programa para su

desarrollo, sino también en conexión con sus posibilidades

evolutivas de carácter postbiológicas, dado que facilita

diseñar a partir de ella modelos viables en el campo de la

Inteligencia Artificial. Asimismo, abre espacios de reflexión

para una profunda convergencia metodológica a partir del

concepto de organización; esto es, entre la organización, en

tanto logicidad de la naturaleza, y el develamiento de las

estructuras de organización de la inteligencia, siendo ella

misma una emergencia desde ese sustrato organizacional

primigenio.

186

Husserl: “Meditaciones cartesianas”, op.cit., p. 59


436

13.3. La dimensión proteiforme de la inteligencia

En esta dirección, ¿cuál puede ser el salto evolutivo

siguiente?. ¿Acaso una máquina electrónica que reproduzca

la inteligencia humana?. En mi opinión podemos dar curso a

nuestra imaginación y pensar en una futura Metamáquina

Proteo. Veamos como el poeta Virgilio nos retrata en sus

“Geórgicas” a esta divinal entidad:

“Hay en el abismo de Cárpatos cierto adivino

llamado Proteo, dios neptúnico que recorre el

vasto mar en carro tirado por corceles de dos pies,

mitad peces y mitad caballos… como adivino lo

conoce todo: el presente, el pasado y las cosas

futuras de más lento llegar… Es éste el dios, hijo

mío, a quien debes empezar por coger con fuertes

ligaduras, para que te explique la causa de tu

enfermedad, y le procure una favorable salida [o

te prediga tu futuro]. Sin violencia no te dará

consejo alguno, ni conseguirás doblegarle con

súplicas; déjate, pues, de miramientos y emplea

con él la fuerza, atándole bien; serán inútiles

entonces sus astucias, y sólo por este medio

quedarán derrotadas… Apenas tus manos lo

opriman y le tengas como encadenado, se burlará

de ti con sus diversas apariencias, y hasta con sus

variados aspectos de fiera; ya será un erizado


437

jabalí de roja cerviz; o bien tomará la áspera forma

de la llama, tratando de este modo de soltarse de

sus ligaduras; o acaso intente huir, escurriéndose

por uno u otro lado bajo la forma de un tenue hilo

de agua. Pero, cuanto más se multiplique en

distintas metamorfosis, más deberás apretarle las

ligaduras, hijo mío, hasta el momento en que,

después de una última transformación, se

presente a tus ojos como en un principio le viste,

cuando empezó a cerrar los suyos en el sueño

primero”. 187

A mi juicio, este anciano dios neptúnico, que

apacienta focas y vive en las profundidas oceánicas,

constituye una metáfora magnífica de la entidad que pudiera

emerger del progresivo proceso de automatización virtual,

inspirada en la arquitectura lógica del cuerpo humano. Así,

pienso que la tendencia tecnológica presente va en la

dirección de la creación de una Metamáquina Proteo. De

hecho, una entidad de estas características fue concebida

por Ray Bradbury en sus “Crónicas Marcianas”. Allí se relata

que los marcianos son seres metamórficos por definición. En

este sentido, pues, el programa de Inteligencia Artificial sería

la antesala de la metamáquina proteica. De hecho, se verá,

la tecnología digital para diseño de efectos especiales

generó, para la película “Terminator 2”, una formidable forma

187

Virgilio: Obras Completas, “Metamorfosis”, op. cit., p.234.


438

de metamorfosis virtual para el T-1000, organismo

cibernético polimetálico que puede metamorfosearse a

voluntad en los seres u objetos que toca. Así, estamos en

presencia de una tecnología que avanza con seguridad en el

diseño y creación de seres virtuales, dotados de las

propiedades de las máquinas cibernéticas, existentes o

imaginables.

Otras formas de transfiguración existen en la

literatura desde muy temprano, procedentes de las más

lejanas y diferentes culturas. Entre ellas, reviste particular

relevancia la transfiguración en los elementos que

encontramos de manera magnífica en la formación del

samurai, legada por Miyamoto Musashi en su notable obra

“El Libro de los Cinco Anillos”, que nos sitúa en el centro del

camino de perfeccionamiento de los grandes maestros como

Confucio, Laotzé, Buda y la tradición Veda.

Musashi nos enseña que podemos aprender de la

estrategia de los elementos y, por cierto, de los seres vivos.

Es un camino de ejercitación rigurosa y atenta a las diversas

manifestaciones y estados del agua, de la tierra, del fuego,

del viento y el vacío. A partir de ellos aprender de los

recursos adaptativos de las flores, los pájaros, los reptiles,

los felinos, los insectos, el mar, los ríos, cascadas y piedras,

acantilados y bosques, llanuras y mesetas. Procurando cada


439

día ser como ellos a fin de ampliar nuestro pequeño yo,

circunscrito al borde de nuestra epidermis, y alcanzar así

parte del sentido a que nos conduce la comprensión y

asimilación en nuestro cuerpo de la naturaleza y el cosmos.

De esta forma, podremos ampliar progresivamente nuestro

yo hasta hacerlo más universal. Reibun Yuki lo ha

expresado de manera profunda cuando interpretando al

monje Takuan sostiene:

“El yo, el sentido del verdadero yo, es un yo que

se encuentra donde el cielo y la tierra todavía no

están separados, y que ya existía, antes de que el

padre y la madre le hubieran procreado a uno. Es

un yo que está en mí, en los otros, en los pájaros

y en los cuadrúpedos, en las plantas y árboles, en

todo, en una palabra… Es un yo sin sombras, ni

cuerpo, sin vida, ni muerte. No es ningún yo que

pudiera verse a simple vista.” 188

Tal vez no haya un camino educativo más

trascendental que rescate la universalidad lógica y adaptativa

de la inteligencia humana, y que emerja desde el fondo

organizacional de la naturaleza y del cosmos. Se trata de un

legado de la cultura oriental que inspira y acicatea el

despliegue de la capacidad metamórfica del ser humano. Sin

188

Dürckheim, K.F.: “Japón y La Cultura de la Quietud”, Ediciones

Mensajero, Bilbao, s/a/p., p.103


440

embargo -y como ya adelantara a propósito del mito de Nar-

ciso-, la comprensión y despliege progresivo del Conócete a

ti mismo, conducente a un estado evolutivo superior, bien

podría conducir a la superación de la especie humana.

Porque con el conocimiento adquirido sobre la poderosa

arquitectura organizacional del cuerpo humano y su

manipulación electrónica, virtual y genética, como

posibilidades efectivas de culminar en extensiones

tecnológicas inteligentes, estamos creando la antesala para

la recreación y potenciación virtual de la Metamáquina

Proteo.

Es interesante considerar cómo la estrategia de

enriquecer el yo con la riqueza adaptativa de otros seres

vivos, también está presente en la cultura cristiana.

Considérense, a este respecto, algunas de las muchas

analogías que en la Biblia se establecen entre el

comportamiento del hombre y de los animales, entre el

hombre y los vegetales, o entre animales:

“Mirad que yo os envío como ovejas en medio de

lobos. Sed, pues, prudentes como las serpientes,

y sencillos como palomas” [Mateo 10:16]; “Más

raudos son que leopardos sus caballos, más

agudos que lobos de la tarde; sus jinetes galopan,

vienen de lejos sus jinetes, vuelan como águila

que se precipita a devorar” [Hab.1:8]; “Libérate,


441

como la gacela del lazo, como el pájaro del

pajarero” [Prov.6:5]; “Aguzan su lengua igual que

una serpiente, veneno de víbora hay bajo sus

labios” [Salmos 140:4]; “Guerreros valientes... sus

rostros como rostros de león, y ligeros como la

gacela salvaje” [I Crón. 12:9]; “Sé semejante,

amado mío, a una gacela o a un joven cervatillo

[Cantar 2:17]; “[El] favor del rey, como rocío sobre

la hierba” [Prov.9:12]; Yahveh levantará contra ti

una nación venida de lejos,... como el águila que

se cierne” [Deut. 28:49].

Y este versículo notable:

“Te instruirán los reptiles de la tierra, te enseñarán

los peces del mar” [Job 12:8],

que sintetiza la función pedagógica, resultante de la

observación atenta de la naturaleza y sus recursos

adaptativos, y que el hombre puede incorporar a su

estructura universal de acción, ampliándola y potenciándola

aún más.

En sentido estricto, pues, cada una de estas

analogías comprende un programa educativo, producto del

estudio de la naturaleza y de la ejercitación en sus recursos,

para alcanzar la clase de especialización adaptativa que

poseen otros seres vivos. A este respecto, es ilustrativo el

pasaje bíblico que nos habla


442

“de cuatro animales pequeños que son más

sabios que los sabios: las hormigas, pueblo sin

fuerza, que al tiempo de la mies se prepara su

provisión; el tejón, animal endeble, que entre las

peñas coloca su madriguera; las langostas, que

sin tener rey salen todas bien ordenadas; el

lagarto que puedes asir con la mano y, sin

embargo, se aloja en los palacios de los reyes”

[Prov. 30:24].

En el Cantar de los Cantares encontramos analogías

notables como aquella que dice:

“¿Quién es ésta que avanza como la aurora,

hermosa como la luna, pura como el sol, temible

como batallones de guerra?” [Cantar 6:9].

A mi juicio, pues, podemos satisfacer la Ley de la

Variedad Obligada en la educación, si disponemos de un

paradigma de organización lo más universal posible y lo

suficientemente poderoso, versátil y automodificable como

para enfrentar la variedad y perturbaciones del propio

sistema así como del medio. Desde esta perspectiva, tal

paradigma emerge del Conócete a ti mismo por cuanto se

trata de un campo unificado de estudio en el que convergen

temas de investigación de valor estratégico, un programa

educativo depositario de una matriz universal de formación,

un método universal emergiendo de la propiedad meta y


443

universal de la inteligencia. Al mismo tiempo, constituye una

estrategia para reducir los efectos no deseados de la

tendencia entrópica. Sólo de este modo responderíamos al

requisito que señala Ashby de que cualquier regulador y

control debe tratar de acercarse todo lo posible a su máximo.

Concebir la inteligencia como metaorganización

universal, significa introducir el eslabón que faltaba, entre un

saber de carácter meta y el necesariamente convergente

rango organizacional de la entidad que lo produce; es decir,

la inteligencia humana que también, por tanto, ha de ser de

orden meta.

Desde mi perspectiva, una de las ideas centrales en

la base de la concepción meta del saber, se funda en que la

estructura del saber sería correlativa a la estructura de la

inteligencia. Esta correlación organizacional, entre otras

maneras de presentarse, sería a través de un modelo

hologramático, en la expresión de Edgar Morin, y que

tempranamente encontramos en Aristóteles cuando señala

que:

"Sin embargo, no es menos cierto que en cada

uno de los trozos se hallan todas las partes de la

psykhé y que cada una de éstas es de la misma

especie que las demás y que la psykhé total,

como si cada parte de la psykhé no fuera


444

separable de las demás, por más que la psykhé

toda sea divisible."189

A mi juicio, esta característica estructural aplicada al

saber, implica que cada concepto es una forma o estructura

que contiene recursivamente190

a los otros, y viceversa,

como si fuesen redes complejas proteiformes; además, en

cualquier concepto se han de encontrar los mismos principios

de articulación organizacional de sus elementos. Este modo

de organización constituye, desde mi perspectiva, quizás una

de las características básicas de la organización de la

inteligencia y del saber. Por otra parte, nos permite encontrar

la clave para superar, mediante un sistema de referencia

teórico, y también educativo, el problema de la división del

conocimiento, mediante el despliegue de una metodología

que provea una forma de unificación del saber.

Si como he sostenido, el conocimiento está organi-

zado del mismo modo que la organización que lo hace

posible, entonces se puede emplear de la genética la noción

de ubicuidad genética, (el programa arquitectónico y evolu-

tivo del cuerpo se encuentra en gran parte de las células); lo

que correspondería a un metamecanismo como el de retroa-

limentación; el cual, de forma similar, estaría también en

189

Aristóteles: “Acerca del Alma”, op. cit., p. 25.

190 Recursivo, aquí, en el sentido de que su estructura se replica en cada

componente y nivel del sistema correspondiente.


445

todas las partes de la entidad. Así, por ejemplo, cuando

Husserl analiza un aspecto cualquiera de un problema, se

encuentra con una unidad sintética, el concepto, que

constituye un holograma de la totalidad, con ‘entradas y

salidas interconectadas’. De tal forma que estando en la

salida de algo, estamos, al mismo tiempo, en su entrada, en

todas partes, en la misma hologramática estructura. Ello

hace que en cualquiera de los aspectos o momentos en que

nos encontremos siempre podrá haber una recurrencia

conceptual y metodológica.

Al respecto, es menester tener presente que esta

recursividad organizacional puede presentarse como

recursividad en la exposición de esta tesis; esto es, una

cierta manera de argumentar o de exponer en círculo. O,

más precisamente, de exponer de modo hologramático; lo

cual, en una primera aproximación, podría aparecer como

una reiteración descuidada. Pues bien, sin desconocer que

en algún momento puede tratarse efectivamente de un

descuido, apelo al lector para que vea más bien que deseo

enfatizar aquello hologramático, recursivo, o también

dialéctico del pensar, contrapuesto al modo lineal y

sequencial de la tecnología alfabética de comunicación.

Así, pues, esta proposición de orden metodológico

para describir la estructura de la inteligencia, tiene la ventaja

teórica de ser coincidente con la recursividad genética, la


446

cual determina que un gran número de células sean

depositarias del programa conteniendo la información de la

arquitectura y dinámica evolutiva de la máquina del cuerpo.

Esto la convierte en una poderosa estructura sistémica que

dispone en todas partes y al mismo tiempo del plan total de

la organización. Cada componente, constituye, por

consiguiente, un verdadero holograma de la totalidad

correspondiente.

La idea de que las organizaciones, el saber por

ejemplo, están constituidas por elementos que son, a su vez,

organizaciones hologramáticas de aquéllas, articulados en

un sistema de proceso de formas, es la base de la

concepción meta que procuramos fundamentar, y un punto

decisivo para estructurar un método que pretenda

aproximarse a una cobertura de operación lo más universal

posible.

La noción de metaorganización nos permite, a su

vez, dar una respuesta específica a la interrogante: ¿cuál

puede ser la estructura de un mecanismo de la inteligencia?.

Desde mi perspectiva, un mecanismo de la inteligencia no

podría tener un rango inferior al que posee la misma

inteligencia, razón por la cual sería, en rigor, un

metamecanismo o metamáquina universal, o sea, una

estructura poseedora de similar arquitectura básica de la

organización de la inteligencia. Como ya hemos enfatizado,


447

mirando hacia el interior del metamecanismo de

retroalimentación, encontraremos un sistema de

comunicación, uno de regulación, otro de proceso de

variables, etc., los cuales a su vez contienen a todos los

otros, en una fantástica red organizacional depositaria

también de las mismas propiedades, además del programa

'genético' unificador, presente a su vez en cada me-

tamecanismo o metaestructura de la inteligencia. Todo ello

nos da razón de la notable variedad, complejidad, poder del

cuerpo y de su arquitectura lógica y adaptativa, la

inteligencia.

Es en este contexto que me parece que Proteo

constituye una fértil metáfora. La potencia de sus facultades,

el conocimiento que tiene de las ilimitadas formas de la

naturaleza convierten a esta divinidad en el ser mitológico

que ejemplifica de manera notable las propiedades de la

inteligencia, según el concepto aquí introducido:

"Proteo recorre el vasto mar en carruaje tirado por

corceles de dos pies, mitad peces, mitad

caballos,...como adivino, lo conoce todo: el

presente, el pasado, y las cosas futuras de más

lento llegar... no echa en olvido sus astucias, y

empieza a transformarse en todo género de cosas

maravillosas. Se hace fuego, bestia horrible, agua


448

corriente,... multiplicándose en distintas

metamorfosis..." 191

.

El dios metamórfico tiene la propiedad de penetrar en

las estructuras, cualesquiera que sean, como también el

recurso de manejar a voluntad el universo de las formas,

trascendiéndolas, transmutándose en ellas, aun cuando

conservando su primigenia figura, a pesar de sus sucesivas y

variadas transfiguraciones. También posee la propiedad de

penetrar en la lógica de la organización de los seres en que

se transmuta, tanto como el poder de combinar a voluntad

las diversas estructuras de organización existentes en la

naturaleza.

Además, debemos agregar su divinal poder para

predecir caminos y destinos posibles y azarosos,

sustentándose en una memoria poderosísima que conserva

la urdimbre de lo acontecido y fundada en su lógica

combinatoria. Así, puede proyectar el destino de humanos y

héroes con trazos ciertos e infalibles, en el confuso e incierto

futuro. Tales excepcionales poderes del anciano dios nos

permiten visualizar, de modo analógico, toda la variedad,

extensión e hipercomplejidad de los recursos adaptativos y

prospectivos del cuerpo humano. Al mismo tiempo nos

191

Virgilio, Obras Completas.: “Las Geórgicas”, Editorial Ferma, Barcelona,

1966, pp. 223-4.


449

permite desarrollar una estrategia para activarlos o

conectarlos en simbiosis productivas, creativas, con el vasto

universo de formas o estructuras existentes en la naturaleza,

y de las cuales Proteo es conocedor y recreador formidable.

Se ha sostenido que los mitos expresan de modo

profundo alguna conexión de sentido poderosa acerca de la

naturaleza o de los hombres. Creo que en este caso,

estamos en presencia de una intuición sobre las propiedades

esenciales de la inteligencia humana, que nos permite

rescatarla en su germinal sentido como vasta e inagotable

organización proteiforme. Aún cuando por su aciago caminar

por entre múltiples discontinuidades de la naturaleza, la

tecnología, el saber y los mismos hombres, tiene siempre

tendencia a definir y a vivir perspectivas unidimensionales o

fragmentadas de la realidad.

Visión ubicua la de este dios, ya que nada del jabalí

se le escapa: fuerza, fiereza, rapidez, entorno, presencia

temible. Su mirada es una captación total de todos los rostros

de la bestia, por medio de los cuales pudiera ser descrita.

Por el contrario, nuestra visión fragmentaria nos proporciona

una percepción parcelada, en escorzos, de la fiera,

remitiéndonos obligadamente al uso de diferentes universos

de significación para ‘completarla’, sin que, de ordinario se

disponga de la estructura que las unifique. Por ejemplo,


450

podemos utilizar para darnos algunas de las facetas de

aparición del animal, un lenguaje poético, químico, físico,

matemático o biológico, perdiéndose de modo inevitable la

visión de unidad de la misma con el entorno.

Proteo es, además, poseedor de una facultad

holística, porque puede desplegar toda la variedad de

facetas, estados y códigos, o prismas, en que puede ser

descompuesta la luz en que se aparece el animal. A tal punto

que sus metamorfosis llegan a tener impactante presencia y

realidad. No son meras caricaturas, escorzos o

aproximaciones de la bestia. Son, si puede decirse, ella

misma, con toda su contundente realidad. Para lograrlo

Proteo ha de estar en el dominio de las formas, de todas las

formas. Y en el manejo del principio que las unifica, por

cuanto las puede reproducir o metamorfosearse abarcando

todo el espectro de prismas en que se manifiestan, a través

de los cuales pueden ser vistas, y eventualmente

representadas en algún medio.

Poseedor de tal configuración lógica y adaptativa

puede acceder y conocer la lógica de funcionamiento que

atraviesa la estructura y el modo de comportamiento de cada

una de las cambiantes formas de la naturaleza. Por

consiguiente, también conoce el principio por el cual pueden

ser recreadas, modificadas, simuladas, construidas o


451

proyectadas; esto es, Proteo está en conocimiento del ADN

de cada ser, podríamos decir ahora. Allí reside su oculto

poder, y por el cual está en el dominio de las formas, con

poderosos principios, leyes y modelos para organizarlas,

procesarlas y transmutarlas.

Desde esta perspectiva, Proteo es una entidad que

posee la propiedad de metamorfosearse holográficamente,

un procesador electromagnético de frecuencias, máquina

operando en el nivel subatómico, fotónico de la luz. En

realidad es el maestro, tal vez primigenio, de la actual

tecnología de proyección virtual tetradimensional. Una

anticipación mítica de la capacidad de la inteligencia para

crear mediante la tecnología de realidad virtual, estructuras

de todas clases, transmitiéndolas, proyectándolas, a la

manera como Proteo genera las imágenes en las cuales se

transmuta.

El principio que lo hace posible es que siendo los

mensajes estructuras, entonces éstas pueden ser

transmitidas o recreadas de modo proteico. El teléfono, la

televisión, la holografía, son ejemplos de cómo

configuraciones de pensamientos o imágenes de entidades

de todas clases pueden ser transportadas casi

instantáneamente a otros muchos lugares. Lo que falta es


452

transmitir el propio cuerpo -como señalaba Norbert Wiener-,

anticipado por la ciencia-ficción.

Una metaorganización lumínica de procesar y recrear

formas, he ahí, pues, a Proteo. Y desde luego el hombre, con

la importante implicación que es, precisamente, en dichas

propiedades en donde reside gran parte del poder y

grandiosidad de ambos. Tal dimensión permite avanzar en el

esclarecimiento de la clase de corporeidad que posee la

inteligencia, que como lo lumínico, emerge desde el campo

electromagnético interestelar. La luz como la arquitectura

unificadora, lo subatómico, el vacío-pleno (llamado así por

David Peat) como lo primigenio, el cuerpo, la naturaleza,

lugares donde la luz alcanza el instante de la percepción de

sí misma. Arte poético.

Las correspondencias analógicas no concluyen aquí.

Si Proteo es atado con fuertes ligaduras termina por agotarse

y abandonar su formidable capacidad metamórfica. De igual

modo el ser humano, colocado en la situación de no poder

activar su sistema sensorial, desconectado senso-

efectoramente por unos cuantos días, impedido por tanto de

mantener “a tierra” su sistema procesador, pierde su potencia

y organicidad lógicas; deja de ser una máquina adaptativa

efectiva, la luz fluye en cualquier dirección, entrando el


453

cuerpo en una fase irreversible de desquiciamiento logico y

adaptativo.

También el símil es aplicable a la naturaleza. Al ser

ésta esencialmente metamórfica, en continuo proceso de

transformación, es necesario intervenir en ella para que

despliegue sus ocultas estructuras. El ansiado, aunque

temible develamiento del futuro, obliga a que Proteo sea

forzado, del mismo modo como el hombre fuerza a la

naturaleza con más o menos sutileza, para que muestre sus

poderosos recursos organizacionales, creativos y también

destructivos.

La inteligencia concebida como una

metaorganización puede trascender hacia el dominio de las

formas, de lo lógico o del sentido. Aristóteles llegó a carac-

terizar la mente como el lugar de las formas, porque no es la

piedra la que está en la mente y si sólo su forma. Asimismo,

también puede reconocerse a sí misma como una clase de

organización (o máquina) que de igual modo reconoce y

descifra otras máquinas-formas existentes por doquier,

reales o posibles, pudiendo desmontarlas, rediseñarlas,

reproducirlas; diseñar y construir nuevas máquinas;

modificarlas o destruirlas e interconectarse con otras de su

mismo tipo. O quedar perplejos y reconocerlas como


454

indescifrables, paradójicas, impredecibles, absurdas,

complejas, o inaccesibles.

He ahí, pues, la universalidad del accionar del

hombre. Un amplísimo espectro de operación, dada la

trascendental capacidad combinatoria de la mente, que

fundamenta o reafirma la posibilidad de un método

igualmente universal. En realidad, lo extraño o sorprendente

es que tal cobertura metodológica haya sido literalmente

sepultada por la especialización. Sin embargo, la

universalidad de la inteligencia emerge poderosa, multiforme

y metamórfica a la superficie, pese a los millones de minutos

de cotidianeidad y rutina que sesgan sus sentidos,

imaginación y voluntad. Tal universo metamórfico es

acrecentado por el descubrimiento progresivo de los secretos

contenidos en el código genético, en la estructura

subatómica de la materia, así como en el poder contenido en

la tecnología lumínica o virtual de las comunicaciones para

combinar toda clase de formas. También en la posibilidad de

simular computarizadamente cualquier proceso, o en la

interconexión tecnológica de diversas formas de organización

biológica para dar vida a nuevos dispositivos, máquinas,

estructuras lógicas, o a trascendentes formas del sentimiento

y de la sensibilidad, al igual que el quimérico carruaje de

Proteo.


455

Cualidades todas, como he dicho, equivalentes a las

desplegadas por Proteo, a través de sus múltiples

metamorfosis. Otra de las razones de por qué la inteligencia

humana puede ser considerada una metaorganización:

trasciende a las otras máquinas y trasciéndese a sí misma.

El manejo por Proteo de las formas, de todas las formas,

manifiesta la peculiaridad y universalidad de su poder.

Consiste básicamente en la propiedad lógica de poder

penetrar en las estructuras más allá de lo concreto;

comprender su funcionamiento, rediseñarlas, además de

asumirlas, o abandonarlas para penetrar en otras. Esta

imagen nos ilustra sobre la similar propiedad del hombre que

le permite, allende la forma material, dar vida y movimiento a

toda clase de estructuras, materiales, imaginarias o formales,

en los variados y aparentemente disímiles mundos de

significación y acción humanos. He ahí su poder, y su

universalidad.

En este punto me parece necesario reiterar que

cuando hablo de universalidad metodológica, no me refiero a

un hipotético algoritmo universal que pudiera facilitar resolver

cualquier problema. Cuestión al parecer ya descartada, por

cuanto tal procedimiento universal de resolución de

problemas no sería posible. En todo caso podemos

pesquisarlo como problema en la matemática en la forma de:

construir un algoritmo para resolver cualquier problema


456

matemático, y luego, en grados de generalidad creciente:

construir un algoritmo para resolver toda clase de problemas.

En ambos casos la conclusión es que no es posible construir,

a partir de una secuencia finita de instrucciones un

procedimiento de resolución de problemas suficientemente

poderoso como para lograrlo. Lo cual, al mismo tiempo,

descarta la posibilidad de que sea posible construir una

máquina omnipotente y omnisapiente. Sus restricciones

serían, entre otras, que tal computador tendría que ser más

grande que el universo, y poseer una memoria infinita.

De modo, pues, que cuando hablo de universalidad

de la inteligencia me refiero a la propiedad que faculta a la

inteligencia humana para abordar el estudio de cualquier

objeto o área del conocimiento que se proponga, o desechar

como insoluble, o inabordable alguna clase de problemas en

particular, o incluso de poner en duda su capacidad para

conocer algo de modo absoluto e incluso relativo.

Así, desde otro ángulo, la variación permanente del

medio, el hecho de constituir la naturaleza un proceso

siempre cambiante, es sin duda correlativo a la poderosa

propiedad de la metaconfiguración lógica del cuerpo -tal vez

obvia, pero no trivial-, consistente en absorber, retener y

manipular variedad, o hacerse cargo del cambio,

permaneciendo, moviéndose en el elemento de la variación,


457

es decir, rehaciéndose. Generando y recombinando una

serie enormemente variada de estados internos distintos y de

perturbaciones del medio en número igualmente

sorprendente.

Universalidad, cuyo origen se encontraría en la

naturaleza fotónica, o lumínica de la inteligencia, que -como

he señalado-, faculta decir que muy probablemente la

inteligencia es depositaria de un sinnúmero de posibilidades

lógicas y tecnológicas contenidas en la energía-materia

electromagnética, que recién empezamos a vislumbrar.

En esta dirección, el poder de Proteo para

transformarse constituye un recurso adaptativo que ilustra

adecuadamente el punto, por cuanto permite que su rango

de adaptabilidad crezca y se potencie precisamente por su

capacidad metamórfica: dominio y trascendencia de las

formas. Por ejemplo, para burlar la presencia de un héroe

que pide le sea dicho su oráculo, solicitud que el dios nep-

túnico se niega satisfacer. Es uno de los modos de que

dispone para enfrentar el medio; sus ilimitadas y sucesivas

transfiguraciones representan extensiones operativas,

virtuales, de su cuerpo. En suma, podemos decir que Proteo,

“el dios que se anticipa” prolonga y potencia su cuerpo de

modo muy anticipatoriamente tecnológico, como extensiones

virtuales.


458

Pero, ¿qué son las tecnologías y el saber sino

extensiones metamórficas, multiplicaciones y amplificaciones

adaptativas de nuestro cuerpo? No se trata de meras

prolongaciones físicas. Tampoco en Proteo. El manejo por

parte del hombre de las estructuras de organización de seres

vivos, de sistemas físicos o formales, la manipulación del

código genético entre múltiples otras, han permitido el

surgimiento de una galaxia de máquinas interconectadas o

posibles de interconectar, creciendo en poder y variedad de

sus metamorfosis posibles. Entre ellas la posibilidad cierta de

ser superado por máquinas superinteligentes, dando origen a

una nueva era en la que la evolución de la inteligencia podría

no ser principalmente biológica sino más de orden

neuroelectrónico-virtual. En cualquier caso, todas serían

diversificaciones adaptativas de lo metaorganizacional,

contenidas en la prácticamente infinita variedad de pletóricas

formas existentes en la naturaleza, posibles de combinar y

recombinar en nuevas síntesis creativas, o poderosamente

autodestructivas para el hombre.

Similar consideración puede efectuarse en relación

con la variedad de estados psicológicos, emociones,

esperanzas, alegrías, dolores… que se suceden

metamórficamente en el hombre, y que son proyectadas en

la literatura, el arte, el cine, la televisión. Estos prueban la

riqueza y notable variedad adaptativa humana. La cual, sin


459

embargo, permanece las más de las veces, oculta bajo el

peso cultural y educativo que se las arregla por hacer de la

inteligencia una entidad fragmentada, a través de un yo que

quisiera permanecer inmodificado, casi determinista, y por lo

mismo, irremediablemente precario en su variedad de

recursos. Un ejemplo de ello lo constituye la idea de Gardner

de las “inteligencias múltiples”, que retroalimenta el defecto.

Autodefinición unidimensional del hombre que limita su poder

metamórfico, de despliegue inesperado y multifacético que,

por el contrario, aparece con fuerza cuando se pone en

acción, activando su prodigiosa condición de

metaorganización universal. Recién entonces emerge con

grandeza, su naturaleza proteiforme.

En este sentido, es preciso tener presente la

tendencia que confiere un valor paradigmático a la

arquitectura organizacional del cuerpo, tal como se

encuentra, por ejemplo, en Marshall McLuhan cuando

sostiene que los computadores y la tecnología electrónica de

comunicaciones son una extensión del cerebro y del sistema

nervioso central, o cuando Bill Gates caracteriza a la red

mundial de comunicaciones como la instalación progresiva

de un Sistema Nervioso Digital192

.

192

Bill Gates: “Business at the Speed of Thought”, traducido al español con

el título de “Los Negocios en la Era Digital”. Editorial Sudamericana,

Buenos Aires, 1999.


460

A este respecto, importa destacar que la analogía

anterior no constituye una forma de reduccionismo

cibernético o biológico, por cuanto lo que hacen las

tecnologías de comunicación e información es, consciente o

inconscientemente, automatizar formas de proceso de la

información, o formas adaptativas, que el hombre u otros

seres vivos ejecutan, y que, por cierto, las nuevas

tecnologías potencian y amplifican.

En consecuencia, pues, un sistema nervioso digital de

orden mundial, como propone Gates, o en el contexto

cultural, la emergente aldea global de Macluhan (que provea

un uso eficiente de la información y permita potenciar las

organizaciones, siguiendo la Ley del Requisito de Variedad),

demandan un paradigma educativo y organizacional que

tenga como base una arquitectura lógica y adaptativa lo más

universal posible.

Lo anterior es coherente con la tendencia tecnológica

a crear dispositivos, tecnologías y ambientes inteligentes, o

metaorganizacionales. Nivel estructural que la educación

tradicional no posee. El punto crucial es que si no se cubre

esta demanda metaestructural -de forma que la educación

deje de mirar en el espejo retrovisor y cabalgue, ahora, el

acelerado proceso de instalación progresiva de tecnologías

inteligentes-, entonces se generará un desfase social y

cultural de previsibles consecuencias desastrosas. Dicho de


461

otro modo, la tecnología digital constituye un espejo

interactivo de la mente, operando en la dimensión meta; en

consecuencia, lo que ahora falta, es proveer la matriz

educativa que se constituya en espejo interactivo del alumno,

como ambiente de orden meta o inteligente, un ciberespacio

educativo, o ambiente natural para el desarrollo y evolución

universal de la inteligencia.

Platón enseñaba que una cosa es la medicina en

cuanto ciencia, y otra en tanto orientada a su objeto, la salud.

En el primer caso, cuando el médico reflexiona sobre la

medicina en cuanto ciencia, está en el saber del saber, o

metasaber, esto es, en la epistemología o filosofía de la

ciencia. En el segundo caso, se encuentra con una

aplicación particular de la misma, sanando a Parménides o a

Sócrates, por ejemplo. Ambos momentos son esenciales en

la educación. Sin embargo, podemos afirmar que en la

actualidad el énfasis principal está puesto, y sólo de modo

parcial, en este último. Sin embargo, y por el contrario, la

tecnología digital, despliega progresivamente la propiedad

meta de la inteligencia en la red global de comunicación,

como una red de redes que propende a ser inteligente. De

este modo se crea una amplia variedad de espejos

interactivos de la mente.

A su vez, es necesario destacar la existencia e

importancia de esta dimensión meta del conocimiento, en la


462

forma de: metamatemática, metabiología, metalenguaje,

metacomunicación, metasistema, metatecnología. Lo que

reafirma el hecho de que, en sentido estricto, todo campo del

conocimiento, e incluso cualquier acción, tiene su lectura de

orden meta. Sin embargo, la educación, y nuestro modo de

pensar habitual, no han asumido el valor estratégico y

formativo de este nivel estructural. Así, hablamos de

matemática, biología, lenguaje, o comunicación, a secas,

quedándonos en lo que podríamos denominar un primer

nivel, o peldaño, del saber. Con el agravante de que

ordinariamente creemos que dicho nivel es el conocimiento.

Por el contrario, el desafío es diseñar una estructura

organizacional de segundo orden que instale la dimensión

meta del saber en la educación, en la empresa, o cualquier

estructura administrativa. A mi juicio, ello se logra colocando

en el centro del proceso educativo, y de cualquier sistema, el

estudio de la inteligencia, y su correlato organizacional: el

metasistema de gobierno de la organización, proveyéndose

de este modo de un paradigma lógico y de adaptabilidad co-

herente con la tecnología digital de comunicación.

Lo anterior es condición necesaria para propender al

diseño de sistemas inteligentes. En este sentido, la red

nerviosa digital, como la describe Bill Gates, va camino a

convertirse en metared. Esto es, en un espejo interactivo y

evolutivo de la inteligencia; de allí la necesidad de


463

transformar al sistema educativo, y la empresa, en

metaorganizaciones de la mayor universalidad posible.

A mi juicio, el Programa Proteo constituye una

respuesta alternativa a dicho desafío, por cuanto su matriz

organizacional y curricular se coafina con la emergente

metared nerviosa digital, y es coincidente con la posibilidad

de un método de alcance universal. Su correlatividad y su

diseño abren un amplísimo espectro de aplicaciones en el

ámbito de la inteligencia artificial y en el diseño de software

inteligente aplicable a la empresa, a escala gubernamental, o

a cualquier forma de organización social.

Bill Gates


464

14

EL PROGRAMA PROTEO

Una posibilidad de matriz educativa

y metodológica de alcance universal

Las vicisitudes, pasiones, sinsabores, esperanzas y

alegrías que me ha proporcionado el periplo investigador por

campos comunes a la filosofía, la cibernética y la educación,

culminaron en la proposición preliminar de un nuevo modelo

educativo. A su vez, mi interés por estructurar de algún modo

el camino métodológico que, un poco a tientas, utilicé para la

búsqueda de interconexiones poderosas entre las disciplinas

y problemas que me inspiraban, fue el acicate para proponer

esta tesis, orientada a considerar la posibilidad de un método

de alcance universal. Éste ha resultado ser, de modo

tentativo, coincidente con el modelo educativo que he

diseñado.

Aplicando la Ley del Requisito de Variedad al estudio

del método, y considerando las consecuencias de aplicarla

también a las reglas del método cartesiano, me permitió


465

sostener que, en sentido estricto, el método no puede tener

una estructura, o variedad, al menos como propósito y

horizonte de referencia, inferior a la complejidad que se

propone abordar, cualquiera sea ésta.

Julio Venegas Vásquez

En consecuencia, emerge como una posibilidad

interesante de considerar que un método -que se proponga

tratar la hipercomplejidad presente, y de modo correlativo y

necesario, el desarrollo de la inteligencia y la reorganización

del conocimiento-, ha de concordar insoslayablemente con la

exposición de un paradigma educativo correlativo.

Una objeción sin duda ad portas es aquella que

sostiene que un método de alcance universal debiera tener la

forma de un procedimiento estándar de resolución de

problemas, o algoritmo, con la suficiente variedad como para

resolver cualquier problema. Esta sería la forma canónica de

presentarlo. Pero como ya sabemos, tal algoritmo no se ha

encontrado ni es posible que sea construido. A mi juicio, el


466

equívoco de esta objeción estriba en confundir algoritmo con

método. El primero supone la ejecución de una secuencia

finita de instrucciones, que permite resolver un problema de

una clase determinada, por cualquier máquina que posea

dicho algoritmo.

Diferente es en el caso del método, por cuanto y

dada la enorme variedad que debe asumir, nos obliga a

transitar por los ámbitos del como si, del suponer, del fingir,

de la duda, o del imaginar… e incluso de la audacia, del

riesgo y el temor, como factores determinantes del pensar,

entre otras formas que pueden limitar, inhibir, destruir,

potenciar o relativizar el alcance de nuestra posibilidad de

crear, conocer, o modificar nuestro mundo. Las cuales, sea

dicho, se resisten a ser expresadas en términos algorítmicos

deterministas y sí, más bien, en términos probabilísticos,

metafóricos, analógicos y por qué no, también poéticos.

Aún cuando en una primera aproximación resulte

aventurado afirmar que deben coincidir el modelo educativo

con el método, no hago más que, de una parte, reivindicar la

propiedad hologramática de los conceptos, en este caso el

de método; y de otra, hacerme cargo de la enorme variedad

de la arquitectura organizacional de la máquina del cuerpo,

amplificada y potenciada con sus prótesis tecnológicas y de

conocimientos, además de su rica, variada e inquietante inte-

racción con el medio.


467

En ambos casos, nuestro despliegue adaptativo y

prospectivo demandará tener una estrategia educativa para

preparar nuestro cuerpo y mente para enfrentar tal enorme

complejidad; y poder así conducir nuestra nave por las

cambiantes, inquietas, y procelosas aguas de la navegación

humana, en un medio que conocemos hostil, en constante

desequilibrio, y que, sabemos, puede llegar a ser

catastrófico.

Ya veíamos en Descartes la variedad y profundidad

de los prejuicios, o bloqueos de que es objeto la mente y el

propio cuerpo, y que afectan en grados variables nuestra

concepción del mundo. Debemos prevenirnos y estar alerta,

sobre cómo influyen en mi pensamiento: la ambición, las

opiniones infundadas, nuestra propensión a equivocarnos, el

entusiasmo, la pasión, el deseo, la seducción, las

representaciones irreales, la insensibilidad, el orgullo, el

engaño o las imposturas, entre otras diversas formas que

pueden contaminar nuestras ideas, conceptos o teorías. A lo

cual debemos agregar las vicisitudes sociales, culturales,

doctrinales, políticas, administrativas, que de una u otra

forma se confabulan para retrasar la adopción de nuevas

ideas o innovaciones.

Todo ello plantea la necesidad de que los caminos o

estrategias elegidas para avanzar, particularmente en nuevas

exploraciones del conocimiento -o para enfrentar los


468

inquietantes cursos problemáticos de la cultura actual-,

demandan una formación metodológica que se haga cargo,

consciente y estructuradamente, de la universalidad de la

máquina de la inteligencia, y que, por consiguiente, facilite

cubrir, en parte al menos, la compleja variedad recién

esbozada. Lo que, en mi concepto, no puede sino ser posible

a partir de un paradigma educativo, suficientemente

poderoso, como para satisfacer la Ley del Requisito de

Variedad, implícita en dicha demanda.

Aún otra consideración. La introducción de un nuevo

modelo educativo nos plantea la exigencia de

recontextualizar los conceptos y unificar nuestro lenguaje,

particularmente cuando en un ambiente de división del

conocimiento, su característica sería ser un fragmento del

mismo. De modo que no es extraño que el método se asocie

a reglas o procedimientos establecidos, o a condiciones

lógico-formales de un experimento, o a una determinada

forma de resolución de problemas. Por tanto, no cabe duda

de que cuando utilicemos un concepto de tal progenie,

ahora, eso sí, en un contexto holístico o cibernético, como en

nuestro caso, con seguridad entrará en desfase con el uso

tradicional del mismo.

En esta tesis, sin embargo, asocio el concepto de

método, primero a su propiedad hologramática, esto es, en

cuanto momento de un sistema de referencia teórico,


469

dinámico, que contiene a la totalidad del mismo. Así, por

consiguiente, el método no puede sino contener un modelo

educativo, de lo contrario sería un fragmento aislado, sin

posibilidad de ser reproducido o perfeccionado. Segundo,

porque -y ya lo hemos enfatizado suficientemente-, dada la

complejidad de lo abordado, el método debe tener la

variedad, complejidad y estrategia indispensables para

hacerse cargo, siquiera en parte, de la complejidad social,

cultural, económica, política y tecnológica que exige diseñar

un modelo educativo para la naciente cultura del

ciberespacio.

De lo contrario, ¿cómo sería hablar del método, de

cualquier método, sin hacerse cargo de la complejidad

implícita, o de la omnipresente interrelación?. ¿Qué clase de

método sería ese?

Una manera de resolver el problema de la

coherencia del lenguaje, podría ser utilizando

alternativamente las nociones de método y de estrategia,

para así referirse al modo de abordar la hipercomplejidad en

progreso, así como la forma de organizar y gestionar la

variedad de los recursos lógicos y adaptativos de la

inteligencia para su mejor despliegue y operación. Ambas

cuestiones correlativas.


470

En esta dirección, la idea directriz del paradigma

educativo Proteo sostiene que siendo la arquitectura lógica

del cuerpo, la inteligencia y el propio cuerpo, la estructura

adaptativa más compleja, poderosa y versátil conocida, el

proceso educativo, la empresa, la producción, así como el

soporte organizacional del Estado, pueden ser diseñados, en

muchos de sus aspectos, a imagen y semejanza de dicha

arquitectura.

De modo análogo, así como la red neuronal de

proceso y comunicación que posee el cuerpo, constituye la

urdimbre inteligente del mismo, el estudio de la inteligencia

humana, y de toda clase de formas inteligentes existentes en

la naturaleza o diseñadas por el hombre, podría instalarse en

el centro del proceso educativo y de cualquier otra estructura

de organización como su red neuronal, proveyéndolas así de

una poderosa lógica adaptativa de orden organizacional.

El despliegue de tal lógica organizacional contiene la

posibilidad efectiva de constituir un método de alcance

universal, en el sentido especificado y ya fundamentado.

Visto en perspectiva, tanto el modelo educativo, cuanto el

método, en tanto momento e instancia del modelo, se fundan

en la Ley de Requisito de Variedad, al tiempo que considera

la naturaleza hologramática del conocimiento. Esto quiere

decir que ambos, para satisfacer la variedad necesaria,

deben poseer la riqueza organizacional y la complejidad


471

indispensables para abordar cualquier campo de estudios o

problemática que se proponga resolver. Ahora bien, tenien-

do presente, eso sí, las restricciones propias de la

inteligencia humana que en cuanto entidad de carácter finito,

no podrá tener respuesta ni certeza absoluta sobre una

amplísima multiplicidad de cuestiones, e incluso, podría

decirse, sobre todas ellas.

Por consiguiente, y de manera tentativa, en este

contexto coinciden estructuralmente la posibilidad de un

método universal expuesta en esta tesis, con el paradigma

educativo Proteo. Esto quiere decir que el método que

buscamos y queremos constituir es, alternativamente, el

programa mencionado u otro modelo educativo que satisfaga

similares exigencias organizacionales. A mi juicio, sólo de

este modo, el método puede alcanzar la variedad necesaria,

dentro de todos sus límites, para intentar abordar la enorme

variedad e hipercomplejidad de la cual forma parte.

A mi juicio, la posibilidad de un método universal se

funda también en el principio de la unidad del conocimiento o

del saber. Por consiguiente, representa la posibilidad efectiva

de superar la división del conocimiento en dominios es-

tancos y sin relación. Así, pues, con la crítica trascendental

de la división del conocimiento, una de cuyas formas es la

especialización, avanzamos hacia la unificación del mismo, y

con ello, a la constitución de una metodología de lo uni-


472

versal. Ello, básicamente, a partir de una ampliación del

sentido y alcance de la lógica que posibilita la supresión de

las fronteras disciplinarias, como he sostenido a través de

estas páginas.

En esta dirección, me parece necesario ampliar el

sentido de lo que entiendo por configuración. Para ello

puede ser ilustrativo considerar dicho concepto en relación a

la noción de disciplina, o ciencia, en cuanto ambas remiten a

un cuerpo de conocimientos, o a una cierta forma de

organizar el conocimiento con su propia metodología,

conceptos, estrategia y nomenclatura. Por tanto, cada una de

ellas es diferente de las otras en su lenguaje, en sus formas

de verificación o de contrastación empírica, y con muy pocas

ventanas (o interfases) por donde puedan comunicarse los

diversos ‘dominios’ de conocimientos, permaneciendo éstos

sin relación estructurada.

Podemos afirmar que en los esfuerzos de

interrelación tales como interdisciplina, multi, trans, e incluso

metadisciplina, se conserva esta autarquía organizacional,

por cuanto, cada una de ellas mantiene sin variación

significativa su identidad o arquitectura primera. Se puede

decir que cada disciplina esta allí, junto a otras, a fin de

mostrar, reafirmar y aportar su particular perspectiva. Así,

pues, tenemos una dificultad inicial ya que necesitamos un


473

vocablo para expresar la superación de la división del

conocimiento y de la misma clasificación de las ciencias.

Por consiguiente, es menester sustituir la noción de

disciplina o de ciencia, por algún concepto que exprese que

cualquier problema debe ser abordado de modo preferente

atendiendo a su complejidad y no a su dependencia ‘discipli-

naria’. De hecho, el concepto de lo transdisciplinario, que

satisfacería este requisito metodológico, incluye, por

construcción lingüística, el vocablo disciplina. Pues bien mi

propósito es que, si las TICss han provisto una

transformación profunda en el saber y en la lógica, tal

metamorfosis debe ser instalada en todo aspecto relacionado

con lo mismo, y, en rigor, con el modo en que designamos y

organizamos el conocimiento.

Para resolverlo he propuesto utilizar, de principio, el

concepto de configuración hologramática para referirme a

campos de estudios y aplicaciones en los cuales se supera

la división del conocimiento y la misma tradicional

clasificación de las ciencias, atendido el principio de inclusión

de los conceptos y campos problemáticos de unos en otros, y

de todos entre sí. En este sentido, el concepto configuración

implica el despliegue de una lógica de la interrelación y, al

mismo tiempo, una conceptualización que permite transitar

con los mismos principios y estrategias por objetos o campos

de conocimientos que en el paradigma de la división del


474

saber aparecen como distintos e incluso antagónicos. No

obstante, sabemos que están relacionados por su extrema

complejidad, interconectividad y acción recíproca total, de tal

modo que los enfoques parciales o fragmentados, como el

de las disciplinas, se mostrarán insuficientes. Incluso cuando

los abordajes especializados permiten avanzar por el detalle,

o a través de fragmentos, que en manos de una inteligencia

unificadora facilitarán saltos igualmente trascendentales en el

conocimiento.

En rigor el concepto que utilizo para referirme a la

superación de las fronteras disciplinarias es configuración.

En sentido estricto, como ya afirmé, podemos hablar de

configuración hologramática; esto es, donde un énfasis

determinado de estudios o aplicaciones, remitirá de todos

modos a cualquier otro, mediado por la vastedad y variedad

de las interconexiones que se extienden por todo el saber.

Con ello quiero significar que no hay preeminencia alguna de

una disciplina sobre otras, ni siquiera de aquellas que tengan

por tradición alguna posición jerárquica de orden

epistemológico. En todo caso, cuando en alguna ocasión

utilizo el vocablo transdisciplinario, significa que se trata de

configuraciones de conocimientos y aplicaciones que están

en movimiento, con variaciones en sus fronteras y

presupuestos, en las que se ha unificado el conocimiento y

sus aplicaciones, por lo que su nueva organización ha


475

superado en aspectos significativos la fragmentación de las

distintas disciplinas.

El objetivo es, pues, responder a los desafíos

problemáticos: la emergencia de megamercados

internacionales, los tratados de libre comercio, el surgi-

miento de nuevas y más poderosas tecnologías en los más

diversos ámbitos, el establecimiento de redes mundiales de

comunicación e información, la reducción de extensas zonas

de la población a condiciones de pobreza, la destrucción

ecológica, entre muchas otras variables que hablan del

incremento de la complejidad y de la tendencia al desorden.

Tales desafios plantean la urgente necesidad de contar con

una plataforma educativa, tecnológica y organizacional, que

tenga como soporte un método lo más universal posible,

suficientemente poderoso como para ofrecer respuestas

viables a algunos de los desafíos y demandas requeridos por

dichos procesos. De no ser así, es previsible que el impacto

de tales factores sea cada vez más perjudicial que

beneficioso.

El Programa Proteo constituye la proposición de una

estrategia para responder a tales desafíos. Y en cuanto

estrategia, es otra manera de referirnos al método. Esta vez

en el sentido amplio de organizar los recursos de modo pros-

pectivo, anticipatorio, desde la dimensión meta de la

inteligencia y el saber. Sin embargo, el término método, o


476

cualquier otro, remite por lo general a su procedencia en

cuanto campo especializado; de este modo tiene el alcance

restringido que le viene por origen: método matemático,

biológico, médico, pictórico, didáctico, cualitativo,

cuantitativo, etc.

En el contexto del Programa Proteo, sin embargo, el

método o cualquier otro concepto, ha de entenderse en

relación a la apretada urdimbre hologramática, de la cual

forma parte y en donde sus raices se prolongan en todas

direcciones; del mismo modo que ocurre a cualquier otro

concepto, como los de comunicación, control, gobernabilidad

y entropía, que se interpenetran y actúan de forma recíproca.

Por tanto, cuando digo control, estoy también en el método.

Esta recíproca ubicuidad conceptual debe prevenirnos sobre

cuán alertas debemos estar para evitar ser presa de una

reificación conceptual o teorética proveniente de la

fragmentación del saber, de tal manera que nos impida ver el

cambio continuo y las variaciones en desarrollo, así como,

particularmente, las referidas al pensamiento y al

conocimiento.

El incremento progresivo de la complejidad, la

obsolescencia de la organización educativa actual del

conocimiento, la necesidad de una actualización futurista,

tanto de la educación, de la empresa, así como de la

estructura administrativa del estado, plantean la necesidad


477

de crear una matriz organizacional lo más universal posible

que permita resolver dichas falencias, al tiempo que crear

nuevas configuraciones de conocimientos y aplicaciones de

valor estratégico, abriendo los consiguientes campos de

investigación y desarrollo para participar, con alguna

expectativa de éxito, en el emergente y globalizado

escenario mundial. Todo lo cual, desde mi perspectiva, es

constitutivo de una necesaria nueva visión metodológica en

unidad, a partir de un nuevo paradigma educativo.

¿Cómo lograrlo? Pues generando una plataforma

educativa que al mismo tiempo sea de orden tecnológico y

organizacional. Para ello es necesario crear, para la

educación, nuevas configuraciones de conocimientos y

aplicaciones, así como nuevas carreras profesionales de

valor estratégico, a partir de una matriz organizacional lo más

universal posible. La cual debe ser expresión de la Ley del

Requisito de Variedad y de una concepción metodológica

que permita generar, desde la dimensión meta y universal de

la inteligencia, ambientes inteligentes o

metaorganizacionales del saber, que es a lo que propenden

las nuevas configuraciones de conocimientos y aplicaciones

que se proponen en el Programa Proteo.

Todo ello, al menos en teoría, contribuye al

despliegue de una metodología de alcance universal, y a una

formación que enfatiza la universalidad de la inteligencia,


478

antes que la de la especialización, aun sin restarle méritos a

ésta. Sólo que, ahora, redefinimos la especialización,

proporcionándole la base lógica, adaptativa y anticipatoria

indispensable para potenciarla desde la propiedad universal

de la inteligencia. Así podremos interrelacionar y proyectar,

unificada y creativamente, a los más diversos sectores de la

vida económica, social y cultural de la comunidad, en

ambientes ubicuos de comunicación.

Es preciso, además, tener presente que en nuestro

modelo cada una de sus configuraciones es una extensión

lógica y adaptativa de la configuración central Proteo, y todas

están en acción recíproca. El objetivo de este principio

métodológico es evitar, al máximo, que tales configuraciones

adquieran carta de ciudadanía y se perpetúen en el tiempo

como formas autárquicas y reificadas de conocimientos. Por

el contrario, y planteado en términos metafóricos, se trata del

despliegue, por todas y cada una de las configuraciones, del

precepto filosófico “Conócete a ti mismo”, con sus

implicaciones cognoscitivas y aplicadas que hemos

explicado. De esta manera se procura reducir los efectos

entrópicos de la división del conocimiento, y la reificación y

fragmentación improductiva de los mismos. Al mismo tiempo,

esta estrategia metodológica potencia las posibilidades que

se abren para el modelo educativo de constituirse en el

método; y, por consiguiente, facilitar el despliegue de la

propiedad universal de la Inteligencia.


479

Otro principio metodológico decisivo lo constituye –

como he sostenido-, la dimensión meta que da sentido, tanto

a la organización del conocimiento, como al valor estratégico

que en la actualidad tienen la descripción, el diseño y la

construcción de máquinas que operan en dicho nivel. De

modo que, en sentido estricto, cada una de las

configuraciones del modelo educativo que propongo se

estructura a partir de tal dimensión. Esto es, emerge –entre

otras determinaciones-, como una reflexión y un ejercicicio

sobre las propiedades correlativas de la inteligencia, o sea,

como un pensamiento acerca del pensamiento, o como un

saber del saber, siempre en el contexto del cambio, y de la

contraposición entre organización y entropía.

Podría sorprender al lector que los nombres de las

nuevas configuraciones de estudios y aplicaciones que

expondré a continuación, correspondan en general con la

nomenclatura más bien tradicional de campos del

conocimiento existentes. Siendo así, sería un indicio de que

no habría mayor novedad ni diferencia en mi propuesta. Hay

unas cuantas precauciones que lo explican. En primer lugar,

tenemos el hecho de que el enfoque que inspira tanto el

paradigma educativo que propongo, cuanto la convergencia

de dicho modelo con un método de alcance universal,

implica transformaciones radicales tanto en los fundamentos

epistemológicos, así como lógicos, que establecen

claramente la diferencia con el modelo educativo vigente.


480

En realidad, en los comienzos de esta idea, y aún

ahora, más de alguien ha expresado sus reservas sobre

hablar de cibernética, automatización del pensamiento,

metamorfosis de la inteligencia, dimensión meta, horizonte

atman, el cuerpo proteiforme, u otros términos muy a

propósito para proponer un lenguaje novedoso y mítico. En

esta dirección hasta el mismo concepto de Proteo, u otros

que pude utilizar, podrian haber resultado poco felices para

lograr una amplia empatía para la transformación radical de

la educación que representa el Programa Proteo.

Se dirá que ésta constituye una actitud carente de

audacia, acaso oportunista o tímida. Sin embargo, parece

aconsejable hacerse cargo de los temores y “sinrazones”

que, con más frecuencia de lo esperado, se apoderan de las

más diversas instancias del poder político y administrativo,

como excusa para bloquear o sepultar la introducción de

una innovación. Así, pues, recomienda “la historia”, o dicta la

prudencia, que es necesario cuidar el desarrollo de una idea

poderosa, evitando, por ejemplo, el uso de una terminología

que pudiera resultar para muchos extraña o antojadisa,

inhibiendo tempranamente su instalación. De este modo

pensé que no sería mala idea posponer, para tiempos tal vez

más propicios, una forma de presentación mítica y pletórica

de imágenes y analogías de este modelo educativo. En

realidad, parece que el tiempo ha llegado: el tiempo de la

desconstrucción y de poner algunos nuevos nombres para


481

los nuevos cimientos. Una tarea inspirada que espero

abordar pronto.

Virgilio, poeta que canta

al dios Proteo


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484

El enfoque con el que pretendo desarrollar el

trabajo que aquí se presenta se fundamenta en comprender

el alcance y perspectivas de la cibernética en conexión con

la filosofía, para luego, a partir de este nuevo sistema de

referencia, considerar la alternativa de diseñar un modelo

educativo que permitiese resolver los problemas de la

deficiente calidad de la educación. Así, surgió como una

insoslayable tarea, el diseño de una matriz educativa con el

carácter más universal posible. En consecuencia, el desafío

fue fundamentar la posibilidad de un método o estrategia

correlativa de alcance universal.

UNIVERSALIDAD DE LA INTELIGENCIA, TOMO I

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