VOL II N 2

Vol. II, Nº2�

Antropologías

Responsable legal:Dr. Misael Camus Ibacache

Director – Editor:Dr. Andrés Hubert Robinet, S.J.

Comité Editor:Pbo Ibar Astudillo Godoy, UCNXavier Ayora Pinós, UCNMaría Adriana González Ford, UCNOscar Gayoso Donzé, UCNEva Reyes Gacitúa, UCN

Domicilio legalAv. Angamos 0610Antofagasta – Chile.

e-mail: [email protected]

Diseño:Nelson Torres S.Revista Mensaje

Impresión:GraficAndes®

Cuadernos de TeologíaRevista semestral

Departamento de TeologíaUniversidad Católica del Norte

Antofagasta – Chile

ISSN: 0718 – 7068

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Sumario

Presentación 161

1. Jesús:hijoyhermano 162 Jorge COSTADOAT SJ.

2. Jesús 170 Carlos HALLET S.J.

3. Lasexperienciasderelacioneshumanas comoatisbosdelaGracia. InvestigacióndialoganteconHansUrsvonBalthasar yKrzysztofKieslowski 180 Juan Pablo MOYANO SJ

4. HacialaplenitudenelAmor 204 Eliezer GOMES DE AMARAL

5. Contemplaciónmística: Unaccesoalaplenituddelserdesdeelnoser ComentarioalCantardelosCantares deGuillermodeSaintThierry. 226 Hna. María Francisca OVALLE osu

6. ElPecadoOriginal, unaoportunidadparaelsaltoalamorgratuito 256 Claudio DANIELS M.

7. UnDiosquesecomunica, invitayprovocalarespuestadelacreatura 278 Cristián GÓMEZ SJ

8. Significadoteológico delalibertadenlaConstituciónPastoral “GaudiumetSpes”delConcilioVaticanoII. 294 Oscar GAYOSO DONZÉ

Jesús

Antropología teológica

9. Sobreelsentidoyelejerciciodelaciudadanía 336 Sergio ROMERO

10.Familiayparticipaciónescolar. Presupuestosbásicos. 344 María Adriana GONZÁLEZ FORD

11.JorgeHOURTON, Memorias de un obispo sobreviviente. Episcopado y Dictadura 360 Carlos HALLET SJ

Antropología social

Libro

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Presentación

En nuestro mundo pluralista y globalizado, el diálogo es cada vez más impor-tante. El diálogo solo puede iniciarse cuando estamos preparados para presentar nuestras propias ideas. Una actitud de respeto nos obliga a profundizar cada vez más nuestro pensamiento propio de cristianos. Esto significa también estar abier-tos para conocer las ideas, planteamientos y doctrinas de otros. Los artículos de este Número de Cuadernos de Teología se sitúan en el diálogo.

La figura de Jesús será la puerta de entrada para un diálogo. Jesús fue siem-pre un punto de unión o de desunión entre cristianos y entre cristianos en relación con otras religiones o con ateos de todos los tiempos.

La Antropología teológica será una segunda aproximación. El hombre es un ser maravilloso creado por Dios. Necesitamos conocerlo en todas sus facetas: sobre todo, teológicas, espirituales, familiares. Necesitamos entender al hombre y aceptarlo en su relación de imagen y de hijo de Dios: la gracia amorosa de Dios forja nuestro ser y toda nuestra vida. Los diferentes artículos (varios son trabajos de alumnos) presentan la amplitud y la riqueza de la relación entre hombre y Dios. El teólogo (y cada cristiano) aprende a profundizar el misterio de esta relación y el misterio de cada uno – el hombre y Dios –.

Estar abiertos al diálogo, a todo diálogo, es fundamental para nuestra realiza-ción como seres humanos y cristianos.

Jorge COSTADOAT SJ.

Jesús:hijoyhermano1

RESUMEN

Para los cristianos, Jesús es el Hijo de Dios. Es persona, es decir, alguien único que se relacio-na. Esto nos ayuda a comprender nuestra relación con el Padre y nuestra relación con los demás seres humanos, aún no cristianos: Dios es padre de todos. Jesús creó la fraternidad verdadera y creyó en la fraternidad. La Iglesia es entonces la fraternidad que hace visible la universalidad del amor del Padre.

Palabras claves: Cristo – fraternidad universal – Iglesia – Trinidad – Padre.

Jesus:sonandbrother

ABSTRACT

For Christians, Jesus is the Son of God. He is a person, that is to say, someone who is unique and able to relate. This helps us to understand our relationship with the Father and our relationship with the others human beings, even non-Christians: God is the father of all. Jesus created and believed in the true fraternity. The Church is the brotherhood that makes visible the universal love of the Father.

Key words: Christ – universal fraternity – Church – Trinity – Father.

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En el núcleo del cristianismo encontramos la creencia en una persona divina que adquiere una personalidad humana, y como un hombre como nosotros nos proclama que Dios es Padre, muere por ello y por ello es resucitado. En el diálogo con la cultura contemporánea y las otras grandes religiones en que se encuentra la Iglesia hoy, este tema es central y complejo. En este artículo evitaré describir el perfil psicológico y cultural de Jesús. Me detendré, en cambio, en el significado de la persona del Hijo encarnado para el diálogo cada vez más necesario de los cristianos en un mundo pluralista. Quisiera reflexionar sobre la persona de Jesús como factor de comprensión de la realidad y de la paz. Aun más, mi intención es mostrar que cuando los cristianos confesamos que Jesús es el Hijo de Dios lo que hacemos es afirmar que solo la fraternidad humana tiene un valor absoluto.

1.- La persona divina de Jesús

Para los cristianos la identidad última de Jesús es divina. Este hecho marca una diferencia decisiva entre el cristianismo y las demás religiones. Pensemos en el judaísmo y el Islam. Para los cristianos Jesús es una de las tres personas de la Santísima Trinidad. ¿Cuál es el significado teológico de “persona”1? Sería largo, complicado y tal vez imposible de explicar. Pero, en términos generales podemos decir que el concepto de persona es clave para la teología cristiana pues se usa para explicar que Dios es trino, “tres personas y un solo Dios”, con lo cual, a la vez, se quiere decir que Dios es amor: persona es el Padre en relación (de amor) al Hijo, en virtud del Espíritu que los diferencia y une en su ser un solo Dios. El concepto de persona sirve para decir lo que es único de un ser que, a la vez, solo puede darse en relación con otros seres. Es un concepto relacional. Se es persona en relación a otras personas. En este caso, no sería posible decir que Dios es Padre si no lo

1 Se puede consultar en LADARIA L. F., El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secreta-riado trinitario, Salamanca, 1998, pp. 261-296.

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fuera en relación a un Hijo, completamente distinto de él, pero perfectamente uno con él, gracias al Espíritu de amor que les hace amarse mutuamente.

Con esto hemos dicho algo, aunque poco, del concepto de persona divina de Jesús. ¿Cómo avanzar en la clarificación del concepto? La historia da la pista. De la historia de Jesús y de los hombres con Jesús se extrae el conocimiento de su identidad divina última. Si Jesús no se hubiera relacionado con Dios como si este fuera un “padre” para él, la Iglesia nunca habría reconocido en Jesús al Hijo. Pero -y esto es lo más importante en el contexto interreligioso actual -, esta diferencia decisiva entre el cristianismo y los otros credos, el reconocimiento de la divinidad de Jesús, constituye, para la teología cristiana, la razón exacta de la necesaria amistad entre los credos, y de la justicia y de la reconciliación que los cristianos tienen por misión procurar en el mundo.

Podemos ir todavía más lejos y preguntarnos: ¿no es acaso la hermandad practicada entre los hombres, sean cristianos, judíos o musulmanes, el camino para comprender qué significa que Dios es solo uno en tres personas distintas? ¿No tendríamos los cristianos que “creer con otros” para creer verdaderamente en Dios? El puro cristianismo parece que no basta para creer correctamente. Pues sí, el cristianismo apunta más lejos del mismo cristianismo. Aquí está su grandeza, por cierto irrenunciable. Es la fe cristiana la que nos lleva a pensar que las distin-tas maneras de practicar y de entender la humanidad, en vez de restarse unas a otras, cooperan en la revelación del Dios de Jesucristo.

Al volver a la historia de Jesús, a la persona del Hijo encarnado, nos encontra-mos con su fe en Dios y su “fe” en el reino de los hijos e hijas de Dios. Para Jesús la fraternidad tiene un valor decisivo. Los cristianos llegan a creer en la persona de Jesús cuando “creen” que no hay nada más grande que la hermandad entre quienes se tienen por hijos e hijas de un Dios que es Padre.

2.- Perfil humano de la persona de Jesús

a) La fe de Jesús en un Dios Padre

Los teólogos de la segunda mitad del siglo XX relevan la fe de Jesús como un rasgo muy importante de su perfil humano2. Martin Buber, gran filósofo judío del

2 Entre varios otros: von BALTHASAR H. U., La Foi du Christ. Cinq approches christologiques, Aubier, Paris 1968; RAHNER K., Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ, en: Exégèse et dogmatique, DDB, Paris 1966, pp. 185-210; SESBOÜÉ B., Science et conscience du Jésus prépas-

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CUADERNOS DE TEOLOGÍA - Vol. II, Nº2

siglo pasado, destaca la emuná de Jesús3. La emuná es la confianza que una per-sona tiene en Dios, es lo que se espera de todo buen judío en razón de la Alianza (creer). El concepto griego de pistis, en cambio, se inclina del lado de lo creído: es “fe”, pero sobre todo como aquello que el creyente cree (credo). Pues bien, para Buber Jesús es un judío cabal. Jesús fue ejemplo de emuná. Un creyente por excelencia.

La aceptación de esta conclusión, sin embargo, no ha sido pacífica en la teo-logía católica. Que Jesús haya tenido efectivamente fe (emuná) ha sido un asunto discutido precisamente a propósito de la concepción divina de su persona. Si la persona de Jesús es divina, se ha dicho, él no ha podido tener fe. Si Jesús, el Hijo, es Dios como su Padre, ha debido saberlo y poderlo todo desde el principio de su vida humana. Habría tenido, por tanto, el tipo de conocimiento de los santos en el cielo. A diferencia del resto de los seres humanos, él habría nacido exento de aprender el camino que los hombres hacemos juntos y con sumo esfuerzo. La Virgen le habría servido para amamantarlo, pero no para educarlo. Para quienes piensan que el Jesús terreno fue omnisciente y omnipotente, el hecho de que se haya referido a Dios como a su “Padre” es obvio. Por el contrario, que haya debido llegar a comprender esta paternidad a lo largo de su vida en virtud de una revela-ción del Espíritu no sería obvio, sino absurdo. Este modo de entender la persona de Jesús, sin embargo, plantea un problema: si Jesús no tuvo que progresar en su vida espiritual, los cristianos pueden pensar que ellos, que suponen poseer a Jesús, tienen un conocimiento de Dios, del hombre y del cosmos superior al de los demás. Entre una cosa y otra hay solo un paso.

El problema de otorgar a Jesús de Nazaret el conocimiento de los santos es que implica una noción deficiente de la unión de la persona divina de Jesús con su humanidad. El cristianismo nos enseña que en Jesús solo hay una persona, la divina, pero en la encarnación el aparecer humano de esta no afecta el perfil psicológico del hombre Jesús, sino que la unión perfecta de Jesús con Dios cons-tituye el factor preciso de su máxima humanización. De aquí que, al participar la humanidad de Jesús de su persona divina, los cristianos pensamos que nadie ha tenido una personalidad tan humana como la de Jesús. A esta conclusión se llega si se obedece el mandato del Concilio de Calcedonia (año 451) de reunir en la sola

cal, Pédagogie du Christ. Eléments de christologie fondamentale, Cerf, Paris 1996, pp. 141-175 ; HÜNERMANN P., Cristología, Herder, Barcelona 1997; GUILLET J., La foi du Jésus-Christ, Desclée, Paris 1980.

3 En GESTEIRA M., La fe-fidelidad de Jesús, clave central de la cristología, en URÍBARRI G. (Ed.), Fundamentos de teología sistemática, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2003, p. 99.

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persona de Jesús lo humano y lo divino sin mezclarlos ni confundirlos. A esta con-clusión llegó Calcedonia tras la lectura que hizo la Iglesia de la Sagrada Escritura. Los evangelios sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas) nos hablan de un crecimiento interior de Jesús en la relación con su Padre (el niño “progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia…”, Lc 2, 52) y, por tanto, de la posibilidad en él de la igno-rancia (“mas de aquel día y hora, dice Jesús, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo el Padre”).

El evangelio de Juan, empero, mueve a confusión. A San Juan le interesa que creamos en el hombre cuya identidad última es divina. Para eso nos proyecta la imagen de un Jesús glorioso, la del Hijo en quien se anticipa el triunfo sobre la muerte. Aunque este énfasis no debiera hacernos olvidar que en este mismo evan-gelio Jesús destaca por su obediencia al Padre y su fidelidad meritoria. Juan diría algo así como: “el se comportó como Hijo porque lo era”.

No ha sido posible, por cierto, que el Salvador no supiera –con un tipo de co-nocimiento “instintivo”, podríamos decir, y desde siempre- cuál era su identidad y misión4. Pero negarle la necesidad de haber hecho un aprendizaje paulatino con-duce, en definitiva, a una mala comprensión de la vida cristiana y de las relaciones de los cristianos con los que no lo son. La imagen del Cristo de san Juan, si no es precisada por la de los evangelios sinópticos y controlada por los dogmas de la Iglesia, nos asombra, nos deslumbra, nos maravilla, pero también nos impone al Señor de golpe, como si contaran poco nuestras dificultades para encontrarlo. Jesús de Nazaret, con toda su majestuosidad, no debiera encajonar nuestra vida espiritual en una alternativa de “todo o nada”, como si lo único importante fuera haber llegado a creer en él en vez de aprender a creer como él llegó a hacerlo.

Una imagen poco histórica de Jesús, por de pronto, desacredita los esfuerzos del diálogo interreligioso. ¿Cómo podríamos los cristianos dialogar en el foro in-terreligioso si desconocemos las conexiones crísticas subterráneas que unen a todos los hombres como criaturas de un Dios que es tan Padre como Creador de la humanidad? ¿Pudiera una imagen ahistórica de Cristo eximirnos de argumentar ante otros cómo entendemos la convivencia planetaria?

El caso es que los estudios bíblicos concluyen que Jesús fue un hombre de oración que trató a Dios de Abbá. Este Jesús, irrepetible entre los hombres, extrae

4 Karl Rahner, a efectos de explicar cómo Jesús “aprendió” lo que desde siempre “supo”, distingue en el conocimiento humano dos modalidades: una originaria, a priori, subjetiva, intuitiva y atemá-tica; y otra derivada, a posteriori, objetiva, reflexiva y temática (cf. Considérations dogmatique sur la psychologie du Christ, en: Exégèse et dogmatique, Paris, DDB, 1996.

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su identidad de “otro”, un Dios-Papá. La Iglesia identificó a Jesús como el Hijo, pues no tuvo mejor manera de denominar su experiencia espiritual de Cristo, la de un hombre que se supo uno y único en Dios, su Hijo amado. La libertad y la autori-dad con que Jesús habló a Dios y de Dios, los cristianos las salvaguardaron con el título de “Hijo”5. Después de su resurrección, “Hijo” fue el nombre que sirvió a los discípulos para asegurar que su experiencia de Dios los hermanaba.

b) La “fe” de Jesús en un reino fraterno

Jesús tuvo fe en Dios. Se supo único para su Padre y uno con Él. Esta fe lo libe-ró de las nociones corrientes de Dios y lo autorizó para hablar de un Dios paternal. Esta fue la razón última del conflicto que lo llevó a la muerte.

En lo inmediato, Jesús proclamó el reino a pobres y pecadores como un mun-do compartido que comenzaba a edificarse con su propia presencia histórica. En cierto sentido puede decirse que Jesús “creyó” en la fraternidad; que creyó en la igualación en dignidad de todos los hombres a los ojos de Dios. Es así que la Igle-sia concluyó que él era para ella el primogénito entre muchos hermanos (cf. Rom 8, 29). Con Jesús principió el predominio paternal de Dios sobre todos, de modo que también los paganos habrían de ser tratados como familiares.

Volvemos otra vez a lo dicho más arriba: la proclamación de la divinidad de la persona de Jesús constituye para los cristianos un compromiso de compartir el mundo. Si este no fuera el efecto buscado la confesión cristiana de la divinidad de Jesucristo no tendría sentido, pero no sería por ello inocua. Los reclamos de posesión de la verdad absoluta, la pretensión de poseer “el” concepto de Dios, han hecho mucho daño en la historia de la humanidad. Los cristianos debemos ser los primeros en reconocerlo. Es la misma fe en la divinidad de Cristo la que obliga a sacar esta conclusión. Cuando los primeros cristianos proclamaron que Jesús, muerto por el reino y resucitado como rey, era el Hijo de Dios y no un piadoso común y corriente, lo constituyeron en la piedra angular de un reino de fraterni-dad universal y eterna. De aquí que la persona de Jesús tiene para los cristianos un valor absoluto, pero penúltimo; lo último no es simplemente Jesús en cuanto Hijo, sino en cuanto Hermano6. Lo absoluto es la hermandad creada en el Hijo por

5 Cf. Comisión Teológica Internacional, La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión, en Documentos 1969-1996, BAC, 1998.

6 Esta importante distinción la hace Jon Sobrino a propósito de Jesús y el reino de Dios (cf. Jesu-cristo Liberador, Trota, Madrid, 1991, p. 96 ss.).

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el Padre. Creer los cristianos en el Dios en que Jesús creyó, solo tiene sentido auténtico allí donde la Iglesia y los hombres de buena voluntad buscan juntos el significado misterioso de ser todos sin exclusión hijos e hijas de Dios.

3.- Los cristianos creemos que el Hijo es el Mediador único de la salvación

Para los cristianos Jesús es el Hijo y el Hermano. Pero, ¿cómo toman los que no son cristianos una afirmación así? En el campo interreligioso hoy la creencia de los cristianos en Jesucristo como Mediador único y absoluto de la salvación constituye un problema ¿Hemos de renunciar los cristianos a este dogma para facilitar el entendimiento con los demás? De ninguna manera, todo lo contrario. Es preciso esforzarse en encontrar la mejor explicación, aunque la dificultad sea enorme: ¿cómo entender aquella afirmación sin exigir a los otros credos una es-pecie de “rendición”? ¿Cómo pudiera no ser ella, en realidad, ridícula? Porque el reclamo de absolutez de una religión solía ser causa de dominación y de violencia. Pero en un contexto multicultural y plurirreligioso una tal afirmación, además, se presta a la burla.

Es aquí donde vuelve a ser importante reconocer la fe en Dios del Hijo encar-nado. Jesús no tuvo al Padre, creyó en Él. De un modo parecido, los cristianos no tienen al Hijo de Dios, creen en él. Nadie cuerdo puede decir que tiene a Dios, que lo conoce de un modo exhaustivo y para siempre. En ambos casos, el de Jesús y el nuestro, es el Espíritu quien activa una búsqueda y una experiencia de filiación y de fraternidad que no sería auténtica si no fuera reconocida como posible en los que no son cristianos. La fe trinitaria atribuye al Espíritu una función específica, no reductible a la de la persona divina del Hijo, esto es, la de arraigar el conoci-miento de Dios en una praxis radicalmente histórica, la cual supone un ejercicio de discernimiento de las condiciones que hacen posible una convivencia humana en justicia y paz.

En este punto entendemos que el Espíritu del resucitado activa en los cris-tianos la fe que activó en Jesús para que creyera que Dios era su Padre. Que Jesús sea nuestro Hermano constituye un reconocimiento vacío si no se admite que es el Espíritu quien promueve una práctica de filiación y de fraternidad entre los hombres, a saber, el camino a la convivencia universal que debe discernirse entre todos y para el cual nadie tiene la receta. Los cristianos, en este sentido, no tenemos el monopolio del conocimiento de Dios y, de algún modo, solo creemos correctamente en Él cuando creemos con otros. La confesión de Jesús como Dios

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nos obliga a reconocer a los otros como hijos e hijas de un Padre que terminare-mos de conocer cuando creemos todos juntos las vías de un amor fraterno.

La necesidad de discernir en el Espíritu qué significa ser hijos e hijas de Dios impide a los cristianos considerarse superiores a los demás. Esto lamentablemen-te ocurre, se considera incluso que en ello estriba la ortodoxia, aunque nada tenga que ver con el credo trinitario. En virtud del Espíritu, en cambio, la confesión de la divinidad de Cristo prolonga y participa en otros su ser “persona”, es decir, el deber de jugar en un mundo fratricida las cartas de un amor fraternal. La persona humana, todos los hombres, gracias a la fe en la Trinidad, merecen un respeto incondicionado y, a la vez, tienen el deber de crear las condiciones de una convi-vencia incluyente.

Se dirá que, así las cosas, la Iglesia es prescindible o incluso un obstáculo al mismo cristianismo. Por cierto muchas veces lo es, pero no por vocación. En rea-lidad, si de fraternidad humana universal se trata, tal vez nunca antes ha sido más necesaria la Iglesia. Su misión es tan trascendente como humilde. La grandeza de la Iglesia está en reconocer que no tiene a Dios, sino que Dios la tiene a ella para garantizar a toda criatura una estimación personal imperecedera. La Iglesia no tiene a Dios, pero sí tiene la convicción infalible de la universalidad de su amor.

Jorge COSTADOAT sjDr. Teología

Pontificia Universidad Católica de [email protected]

RESUMEN

Jesús es ciertamente uno de los hombres históricos más conocidos. Cada persona y cada épo-ca cree conocerlo y lo presenta según sus propios criterios. El artículo hace un recorrido de las apreciaciones sobre Jesús a través de autores cristianos, no cristianos y ateos, sobre todo de la época moderna.

Palabras claves: Jesús – Cristo – religiones – historia de las religiones.

Jesus

ABSTRACT

Jesus is certainly one of the most known men in history. Everyone and every epoch believes to know him and represents him according to their own criteria. This article trays to show the di-fferent ideas about Jesus. In order to do so, the author takes Christians, non Christians and atheist thinkers, especially from the modern times.

Key words: Jesus – Christ – religions – history of religions.

Carlos HALLET S.J.

Jesús2�

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Figura “incontournable” (“imposible de evitar”) de la historia de la humanidad, Jesús de Nazaret ha sido proclamado por sus fieles seguidores como el Ungido de Dios, el Cristo, el Hijo del Padre Eterno. Esta afirmación ha adquirido más fuerza con el tiempo, pero ha sido también muy a menudo edulcorada o negada.

Ofrecemos a continuación un panorama condensado de esas diversas opinio-nes. Algunas coinciden con la afirmación de la divinidad de Jesús, otras se centran más en su admirable y adorable humanidad.

A. Los primeros siglos

La fe de la Iglesia Católica afirmada desde los comienzos y reiterada a lo largo de los siglos hasta hoy, es que Jesús de Nazaret es Dios encarnado, es hombre y Dios a la vez. Desde su concepción, su humanidad estuvo totalmente ungida por la Divinidad. Es el Ungido por excelencia, el Hijo del Padre, igual a Él en sabiduría y poder.

Figura humana extraordinaria, la más excelsa que el mundo haya conocido, Jesús se ha manifestado antes de su muerte como un hombre potente en palabras (“Jamás un hombre ha hablado como habla ese hombre”, Juan 7, 46) y en obras (cf. Juan 5, 19), y después de su resurrección gloriosa, como el Hijo de Dios (Romanos 1, 4), que existía antes de la fundación del mundo (Juan 17, 24).

La Iglesia ha rechazado las teorías gnósticas según las cuales la vida y la muerte del Verbo de Dios no habrían sido más que apariencias o que Jesús fue un hombre habitado por un ángel.

Jesús fue realmente y plenamente hombre, con su familia, su cultura, sus trabajos, sus amistades, sus sufrimientos, sus alegrías, sus tristezas, su amor, su muerte. Su alma era la de un auténtico hombre, con sus pensamientos propios, sus sentimientos, sus deseos, su ira e incluso sus tentaciones. Su cuerpo era real con sus necesidades y experiencias típicamente humanas como el hambre, la sed, el

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cansancio. Fue un hombre como los demás con su inteligencia, su voluntad, su sensibilidad, su imaginación, su memoria y su libertad. Inserto en la sociedad judía de su tiempo, tuvo que aprender poco a poco como los niños de su edad y recibió la educación y la formación de los adolescentes de su pueblo.

Jesús era totalmente hombre y era realmente Dios: “verdadero Dios y ver-dadero hombre” (Concilio de Calcedonia, 451). Fue más que un profeta, más que un hombre que habría recibido de Dios los más altos favores, más que un judío tan cumplidor de la Ley que habría sido recompensado con la calidad de mesías, más que un ser humano que Dios habría adoptado como hijo y en quien el Espíritu Santo habría establecido su morada. “Verdaderamente era Hijo de Dios” (Mateo 27, 54).

Le fe de la Iglesia es que es el Hijo eterno, engendrado del Padre, quien está encarnado en Jesús de Nazaret. Jesús es tan perfectamente Dios como el Padre de quien es la revelación. Es el Salvador, capaz de rescatar a la humanidad del pecado y de hacernos partícipes de su Filiación. Como Mediador tiene poder para comunicarnos la vida divina.

Jesús fue engendrado en el tiempo en María, pero es engendrado desde toda la eternidad por el Padre. Es más que un hombre que llevaría a Dios en su ser, es más que un hombre que habría recibido al Verbo. Es el Hijo de Dios por naturaleza desde siempre, filiación que ha sido manifestada más completamente en su resu-rrección.

Jesucristo, Dios encarnado, Luz del mundo (Juan 8, 12), Buen Pastor (Juan 10, 11), Camino, Verdad y Vida (Juan 14, 6), esposo de las almas (II Corintios 11, 2) puede ser también mirado como el hijo preferido del Padre, como el mayor santo de Israel, como hombre ejemplar, como judío observante, como humilde carpin-tero, como gran predicador, como filósofo, como moralista, como sabio, al mismo tiempo que anunciador de la llegada del Reino de Dios. Se destaca por la nobleza de sus sentimientos, su actitud decidida, su coraje extraordinario, su audacia y al mismo tiempo su prudencia: supo exponerse, pero no en cualquier momento, y supo retirarse a tiempo. Médico de las almas sereno, amable y amistoso, está muy cerca de cada uno de los hombres que Él viene a redimir y que quiere reconciliar con Dios. Lleno de benevolencia, es el puente entre la humanidad pecadora y el Dios santísimo, es el sacerdote supremo. No solamente vivió conforme a la más pura de las sabidurías, sino que se mantuvo firme en su testimonio hasta la muerte, una muerte inmerecida e ignominiosa. Lo que Él vivió revela a los demás hombres lo que ellos también pueden vivir, si se abren a la acción de Dios y se unen al Padre

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como el mismo Jesús lo hizo, si aceptan la Buena Nueva: la cercanía de Dios que actúa graciosamente en nosotros para salvarnos del mal y de la mediocridad.

Jesús era de un carácter tan noble y de una moralidad tan elevada que podría pasar por un extraterrestre. Su plena pertenencia a la humanidad, sin embargo, hace de Él un modelo accesible y muchos han logrado imitarlo de tal modo que han sido reconocidos como santos, amigos íntimos del Santo por excelencia.

B. Después de la Revolución francesa

A través de los siglos y de los avatares de la Historia, la figura de Cristo ha to-mado diversas facetas. Apareció el Cristo “pantocrátor” en majestad y con todos los poderes y el Cristo rey absoluto, pero a fines del siglo XVIII, en un contexto pre-revolucionario, Jesús fue visto como el héroe que nació y vivió pobre, se dedicó a los pobres, a quienes anunció el Evangelio, y murió pobre después de haber prac-ticado la igualdad y abogado por la libertad. Se destacó que fue un hombre capaz de hacerles frente a todos los peligros, que se levantó contra los que abusaban del poder, denunció la dureza de corazón de los ricos, la soberbia de los reyes y de los tiranos; sabio, despreció la gloria humana y el dinero; ayudó a los indigen-tes y a aquellos que sufren; fortaleció a los débiles; consoló a los desventurados; lloró con aquellos que lloraban; enseñó a los hombres a dominar sus pasiones, a pensar, a amarse los unos a los otros, a vivir felices. Molestó a los poderosos y fue odiado por ellos hasta que procuraron su muerte.

Durante la Revolución Francesa, Jesús fue proclamado promotor de la liber-tad, de la igualdad fraterna y de la caridad. Fue apreciado como autor de una dulce moral que ordena la unión de todos en una sola familia. Se recordó que quiso ser obrero, que escogió a sus discípulos entre los trabajadores, que enseñó y consa-gró la ley del trabajo y que su mensaje es democrático.

Avanzando el siglo XIX, Jesucristo fue considerado como el Dios de los opri-midos, de los pecadores y de la plebe tan mal tratada. Reformador revolucionario, vino a eliminar los abusos y establecer un orden más justo. Hombre prodigioso, ex-tremadamente sensible y humano, amó al pueblo y, como los pobres, llevó una vida frugal. Fue el gran apóstol del socialismo. Auténtico comunista, se opuso a la ex-plotación del hombre por el hombre y luchó contra la hipocresía y la intolerancia.

Para los filósofos e historiadores que negaban la divinidad del nazareno, Je-sús siguió siendo una personalidad grandiosa, cuya alma serena era una sola

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cosa con Dios. Era fraternal para con todos los hombres. Es uno de los hombres que ha mostrado a la humanidad una imagen pura y clara de lo que ella debe ser (D.-F. Strauss). Para E. Renan, Jesús fue un dulce doctor galileo en quien la ternura del corazón se transformó en una dulzura infinita. Un encanto extraordinario salía de su persona. Su carácter amable fascinaba. Fue el individuo que hizo hacer a la humanidad el más grande de los pasos hacia lo divino. En él se condensó todo lo bueno y lo elevado que había en la naturaleza humana. Nunca será superado y todos los siglos proclamarán que entre los hijos de hombres no ha nacido ninguno tan grande como él.

Más cerca de nosotros en el tiempo, aquellos que niegan que Jesús es Dios, reconocen que es un genio religioso, un moralista que sabe muchísimo de Dios, de la virtud, de la inmortalidad y que fue un campeón de las ideas sociales.

Los estudios más críticos de exégetas y teólogos modernos como R. Bultmann han suscitado reacciones que han llevado a ver en el nazareno al majestuoso Se-ñor de la Comunidad y a reafirmar que el Señor resucitado y el Señor terrestre es la misma persona: el anunciador del Reino de Dios es el Anunciado.

A pesar de los resultados de los estudios críticos, la figura de Jesucristo sigue siendo fascinante. Se admira la afirmación en sus labios de su filiación divina, su audacia para corregir la Ley de Moisés, el atreverse a perdonar los pecados, su pretensión de ser más que Salomón, más que Jonás y más que un simple hombre (B. Sesboüé). Es el Redentor y el Maestro. Amigo de los hombres, en particular de los pobres (A. Chevrier) y de los pecadores (F. Roustang), es fiel y tierno (E. Bonnard). Es el Hijo de Dios y nuestro hermano (K. Adam), nuestro acompañan-te (J. Guillet), nuestro radiante compañero (L. de Funes). Rey del universo (Litur-gia católica) y Señor de la Historia es el justo juez (M. Rastoin), pero también el Siervo humillado (F. Mies). Seguro de sí mismo (R. Schwager) y sin resentimiento (M.Léna), es el hombre verdadero (J. Guillet). Es nuestro pedagogo (F. Roustang). Fuente de vida y de libertad, Él es nuestro camino (E. Garin). Para P.-P. Pasolini, la humanidad de Cristo, que fue un contestatario del orden establecido con sus violentos sermones, es tan grande, tan rigurosa, tan perfecta que trasciende los límites ordinarios de lo humano.

Con el desarrollo de la psicología de las profundidades surgen autores como E. Drewermann que enfoca a la persona y acciones de Jesús como las de un mé-dico dedicado a liberar a la humanidad de su angustia y de sus temores. Para él, Cristo es, antes que nada, un médico cuya palabra sana la conciencia procurán-dole paz, reconciliación consigo mismo y la posibilidad de salir de las limitaciones

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de la vida cotidiana para abrirse a la esperanza de un mundo mejor. Cristo es el Hijo de Dios cuya persona y palabra son en sí mismos camino y verdad. Jesús es el Mesías, que denuncia el temor escondido detrás del éxito, del poder, de la virtud y vuelve al hombre cruel, mentiroso y sin piedad. Cristo mismo conoció la angustia en Getsemaní para mostrarnos que ningún temor puede separarnos de Dios, de nosotros mismos y de los demás. Su muerte a manos de Judas, Caifás y Poncio Pilato nos revela el carácter totalmente insensato y asesino de nuestra sumisión a la angustia. El comportamiento de Jesús era de dulzura y paz, lo que provocó la exacerbación de todas las violencias.

C. Más allá de las fronteras de Europa.

En el contexto latinoamericano de la Teología de la Liberación, en que Cristo es el liberador de la pobreza material, de la explotación económica y de la opre-sión política, Él no es siempre percibido como persona divina (Wikipedia). Es un hombre en el cual Dios manifiesta su amor por los pobres y por los oprimidos. Es el símbolo de la humanidad que lucha por la liberación de sus opresores y que muere en defensa de los pobres. Es un líder político, un revolucionario e incluso un subversivo. Según Hugo Chávez, “el Señor también era socialista”. Jesucristo, que se identificó con el hombre que sufre, no se anda con teorías, es un hombre de acción, que nos libera de los males del mundo. Fernando Lugo nos recuerda que predicó un reino de paz, justicia, equidad, solidaridad y verdad. Otro escritor recalca que Jesucristo nos enseña en forma clara y determinante acerca de la libertad, el perdón, la no-violencia, el amor entre los hermanos, la misericordia, la paz, la bondad, la mansedumbre (Joaquín Arenas).

Al lado de las Iglesias establecidas, surgió en los años 70, el movimiento lla-mado “Revolución de Jesús” cuyos integrantes, provenientes de diversos estratos sociales y culturales, buscaban una relación personal con Jesús, un Jesús con-cebido a veces como una especie de Buda occidental o como un hermoso varón, simpático, pero alejado de la acción.

Apareció también el Jesús difundido por los medios de comunicación social: un profeta revolucionario, pero al mismo tiempo pacifista, una suerte de Hermano Mayor cuyo compañerismo atraía y fascinaba (B. Sesboué).

Para ciertos grupos, Jesús era un leader carismático, pobre y vagabundo, que hablaba del amor, de la libertad y cuya llegada era la señal del comienzo de la fies-ta. En algunas sectas, Jesús es considerado como el Gran Iniciado conocedor de

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la sabiduría original, capaz de despertar una secreta verdad cósmica simbólica. Para el New Age, Jesús era un profeta, sabio espiritual y curandero, un Maestro entre otros. No era el Hijo único del Padre, ni el Salvador, ni el Mesías anunciado en el Antiguo testamento. En cuanto Cristo es una partícula de energía divina, es un Cristo cósmico ubicado en el espacio sideral.

La gnosis actual distingue y separa Jesús y Cristo. Jesucristo es un habitante del Absoluto que renunció a la felicidad de lo no-manifestado para llegar a este mundo, es el mayor Iniciado. Fue un terrible revolucionario, un Maestro muy se-vero y, al mismo tiempo, soberanamente suave, como son los santos. Pero Cristo es anterior a Jesús de Nazaret, es un principio cósmico el que está contenido en todos los principios substanciales de todas las religiones. Es impersonal, no tiene ego, está más allá de toda individualidad, es el Espíritu universal de Vida, el Maestro de los Maestros, que se encarnó en Jesús de Nazaret. Éste no es el úni-co Cristo, que puede manifestarse en cualquier hombre que está preparado para recibirlo (Samuel Aun Weor).

Jesucristo aparece en los diversos continentes con rasgos a veces tradicio-nales otras veces nuevos por expresar otras percepciones de la realidad.

Para los musulmanes, Jesús, el hijo de María, no es Hijo de Dios, pero es su servidor, es un profeta y un mensajero. No fue matado, no fue crucificado, sino que fue reemplazado por un sosia.

Los teólogos africanos subrayan que el descenso de Dios en Jesucristo se hizo entre las “no-personas”, en la gente que no significa nada a los ojos del mun-do, y que Cristo está casado con la condición de las personas sin importancia y sin valor. Hoy día, Cristo sería el africano oprimido, Él que aceptó el empobrecimiento radical de una muerte degradante en la cual todo le fue arrancado, incluso esa “riqueza” que constituye la perfecta comunión con el Padre (J.M. Ela). Para M. P. Hebga, Jesucristo es la referencia suprema única. Para otros, Jesucristo es el ancestro, el iniciado, el curandero, el jefe, el hermano mayor, que viene a liberar al africano de la negación y del desprecio. Es el mediador entre Dios y los hombres. Es el gran iniciador, el maestro de la vida y de la muerte. Libera de las estructuras de dominación, de opresión y de explotación. Libera de la enfermedad y de las potencias demoníacas. Fermento anti-fatalidad opuesto al afro-pesimismo, viene a proporcionar al africano su plena realización, su “accomplissement” (M.R. Afan; E.K. Sumaïdi).

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En Japón, Jesús es un Dios que sana las heridas humanas con sus propias lla-gas (Kitamori). Es también el colérico que echa a los mercaderes del Templo, el co-munista que debe poner fin al orden establecido (Siku). Para los chinos, Jesús es el Extranjero (B. Vermander) o un proletario revolucionario o un “hombre nuevo” maoísta. Para los cristianos chinos es Sabiduría, Docente, Curandero, Liberador, Guía espiritual, el Iluminado, el Amigo que se compadece de los pobres, el Buen Samaritano, el Buen Pastor y el Obediente (Betty Ann Maheu).

Para los hindúes, Jesucristo es un avatar de Visnú, divinidad que bajó a la tierra para luchar contra las fuerzas del mal, organizar el espacio y mantener el orden (J.-L-Machuron). Es un ser humano ejemplar, un maestro moral que nos ha enseñado a vivir, por su palabra y su ejemplo. Nos ha abierto el camino del descu-brimiento de sí mismo y el comportamiento ético. A través de Él vemos claramente a Dios por trasparencia (Bhakti de Sen). Es el gurú que anuncia el Misterio (H. Le Saux) y que es el Misterio mismo (R. Panikkar). Para Vivekananda, Jesús era un avatar o una reencarnación de Dios, pero no la única. Había hecho la expe-riencia de su profunda unidad con lo divino y en esto es nuestro modelo. Cristo era un yogui que había realizado su liberación última en esta vida. Es un modelo de renunciación. Para Gandhi, Jesús es un mártir, una encarnación del sacrificio, que por su ejemplo pertenece al mundo entero, con su dulce figura, tan paciente, tan bondadoso, tan lleno de amor y de perdón. Es un modelo marcado por la no-violencia y el sufrimiento aceptado por amor del otro. Para Nikhil Biswas, Jesu-cristo simboliza el dolor y la agonía de un hombre que sufre. Nadie ha sufrido tanto como él, opina Arup Das. Por otra parte, nos ha ofrecido su alegría, su coraje y su amistad (John Biswas). Para otros, es el ejemplo del hombre que ha llegado a ser Dios (S. Radhakrishnan).

Para los indios cristianos, Jesús –que era asiático- tiene algo que ver con nuestra historia: nos ayuda a transformarla. Él es nuestro modelo y nuestro jefe (M. Amaladoss). Meditativo como Buda o bailando en una alegría creadora como Siva Nataraja, es nuestro Señor y Salvador. Señor resucitado, es el autor de toda belleza y de todo bien; por su resurrección levanta a la persona caída (Saju Geor-ge).

Para ciertos budistas y confucianistas de diversos países, Jesús es el sabio que ayuda a descubrir el camino de la vida y enseña una moral. En Filipinas, país de mayoría católica, Jesús es visto en su relación fundamental con el Padre, a nombre de quien se hizo cercano a los pobres y al mundo marcado por el pecado. Su misión consiste en una liberación total del hombre y del cosmos (C. Abesamis).

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Corea nos da a conocer un Jesús feminista, activamente presente al lado de las mujeres en su largo y duro itinerario hacia la liberación y la plenitud (Chung Hyun Kyung). En Sri Lanka, Aloysus Pieris contempla a Cristo en el esplendor de la luz de la resurrección. Él llama del polvo a la vida, sana, alimenta a la muchedumbre, borra los estigmas sociales e integra a los excluidos en la sociedad. Restaurador de todas las cosas, conoció el sufrimiento, pero luchó en la esperanza.

* * *

Este rápido recorrido nos muestra la riqueza de la personalidad, de la vida y de la obra de Jesucristo. Como Hijo, nos dijo de Dios todo lo que podía decirnos (Y. Raguin), pero estamos sólo en los comienzos de la evangelización de las na-ciones. El futuro nos promete una esplendorosa explicitación de su mensaje y un mayor conocimiento de su persona y de su condición de Hijo de Dios a partir de las diversas culturas, las que florecen continuamente a lo largo de los siglos y de los continentes.

BIBLIOGRAFÍA.

– H. DENZINGER-P.HÜNERMANN, El Magisterio de la Iglesia, Ed. Herder, Barce-lona, 2000.

– B. SESBOÜÉ, Jésus Christ à l’image des hommes, Desclée De Brouwer, Paris, 1997.

– WIKIPEDIA, Muchos artículos.

Carlos HALLET SJProfesor emérito.

Universidad Católica del Norte – [email protected]

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Resumen

En nuestra vida cotidiana nos relacionamos con otras personas. Algunos son muy cercanos, como familiares o amigos, otros pueden ser simples desconocidos. Seguramente muchas de es-tas relaciones no pasan de ser encuentros fugaces o sólo determinados por nuestras necesidades prácticas. Pero algunas pueden ser mucho más que eso. Súbitamente, si miramos con más aten-ción, podemos encontrarnos mediante ellas con la Belleza, la Verdad o el Amor. Podemos atisbar la gracia de Dios en el mundo. El siguiente trabajo intenta ser una reflexión sobre las posibilidades y alcances de tal encuentro gracioso. Para hacerlo dialogaremos con dos sugerentes autores. El cuerpo de la investigación será la Teología de Hans Urs von Balthasar en su obra Epílogo y sus in-tuiciones acerca de la presencia de la Gracia en el mundo por medio de la comprensión de los tras-cendentales del ser. Posteriormente, a manera de una extensa conclusión aplicada, analizaremos y nos dejaremos cuestionar por la película Bleu del director polaco Krzysztof Kieslowski. Nuestro empeño es desentrañar esta presencia de la Gracia en medio de nuestra humanidad pretendiendo el diálogo entre estas dos obras, es decir, entre la teología y el arte.

Palabras clave: Gracia – H.U. von Balthasar – K. Kieslowski – relaciones humanas.

TheexperiencesofhumanrelationshipsasglimpsesofGrace.AdialogicalinvestigationwithHansUrsvonBalthasarandKrzysztofKieslowski.

Abstract

In our daily life we interact with other people. Some are very close to us, like family or friends; others may be just unknown people. Surely, many of these relationships are no more than fleeting encounters or they are just determined by our practical needs. But some relationships may be much more than that. Suddenly, if we look closely, through them we can find Beauty, Truth and Love. Even more, through them we can get a glimpse of the Grace of God in the world. This paper aims to be a reflection on the possibilities and scope of such a gracefulness encounter. In order to do it, we are going to dialogue with two authors. The body of our research will be based on von Balthasar’ s theology, specially his work Epilogue and his intuitions about the presence of Grace in the world through out the comprehension of the Trascendentals of being. Lately, as a very extensive applied conclusion, we will analyze –and let us question- by the film Bleu, directed by Krzysztof Kieslowski. Our commitment is to unravel the presence of Grace in the middle of our humanity; pretending the dialogue between these two works: between theology and art.

Key words: Grace – H.U. von Balthasar – K. Kielowski – human relationships.

LasexperienciasderelacioneshumanascomoatisbosdelaGracia.InvestigacióndialoganteconHansUrsvonBalthasaryKrzysztofKieslowski

3

Juan Pablo MOYANO SJ

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Introducción

En nuestra vida tenemos experiencias radicales al encontrarnos con otras personas. Lo más común es que estas relaciones sean entre familiares, amigos profundos o personas significativas. Pero también pueden darse encuentros más inesperados con otros que son desconocidos. Lo que acontece en ellas es la ex-periencia del Amor, de una Belleza que nos configura como seres con espíritu. Lo que quiero decir es que experimentamos en algunos momentos de la vida que ante la realidad de otro, de un rostro distinto, se ilumina el propio rostro y se atisban características del Misterio. De esa manera algo tiene el ser humano que con su llamada puede generar en otro ser humano la experiencia de la Gracia, que no es otra cosa que la experiencia de Dios mismo, del Rostro, del Amor. Y esta experien-cia si bien, no es de la misma profundidad y radicalidad que la del hombre con Dios, devela el ser de cada hombre y mujer en su realidad más veraz.

Por tanto cabe preguntarnos, ante esta realidad de las experiencias humanas, ¿de qué manera podemos iluminar teológicamente estos acontecimientos? La experiencia nos abre al milagro del ser que está en los entes, nos preguntamos ¿cómo puede acontecer esto? Podemos tomar como punto de partida y presu-puesto, varias características de una metafísica del Amor que nos ayudarán en la investigación. Primeramente, el Ser se-muestra, se da a conocer, se presenta en el mundo; la pregunta es por qué medios ¿será por el hombre?, ¿por cuáles seres hu-manos concretos?, ¿por cuáles actuaciones de esos seres humanos? En segundo lugar el Ser se-da, sólo puede existir en relación, recordando acá la realidad peri-chorética en la Trinidad, esta entrega tiene una doble injerencia en el que se da: se vacía pero al mismo tiempo se llena con la respuesta del otro; pero ¿qué pasa con los hombres y las mujeres que nos parecen feos, sin importancia, repugnantes, malos, injustos, sin nada que entregar?, ¿se nos dará algo en el pobre, el que apa-rece como un no-otro, excluido, con vacíos internos y externos, que al parecer es pura necesidad?, ¿No fue así Jesús para sus contemporáneos? Y la última de las características: el Ser se-dice, se expresa en palabras y le acontece al hombre, en

ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

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gran medida porque lo oído es lo único que el ser humano no procesa sino que le viene tal cual es, desde acá nos cuestionamos: ¿cuánto hay de la Gracia del Logos eterno en el ser que se devela en la comunicación?

La pregunta que está a la base de nuestra investigación será acerca de la con-dición de posibilidad del hombre de acceder a la Gracia que es Dios mismo. Pero al ser el hombre y la mujer un ente concreto histórico, no podemos olvidar que ese acceso es primariamente mediante lo que puede conocer desde su naturaleza. Y por medio del llamado de un otro u otra como él que en la experiencia le abre la posibilidad de abrirse al ser. El desafío será reconocer qué es lo que posibilita este atisbo de la Gracia. ¿Qué responsabilidad le cabe al Espíritu Santo en esta rela-ción entre seres humanos?, ¿Cómo la realidad del rostro de Cristo fijado en cada ser humano transforma para ese y para otros la experiencia humana?, ¿Cuánto de la Gracia se develará por medio de la relación con otros?, ¿De qué manera el acontecimiento de la Encarnación, Cruz y Resurrección de Cristo, posibilita una Metafísica nueva que hace de las relaciones entre los entes finitos una forma de explicitación del infinito?, ¿No será que el mundo se puso “patas para arriba” después de Cristo y nos supuso una nueva relación entre los hombres y mujeres, entre Dios y los hombres, en que somos algo que Dios es?

Tomaremos como texto base para la investigación la síntesis que hace Hans Urs von Balthasar de su Trilogía en la obra Epílogo. Desarrollaremos el plantea-miento de este autor acerca de nuestro tema. En primer lugar lo referente a la centralidad de Jesucristo y la manera en que es la clave para entender al hombre. Y luego, a modo de una gran conclusión, haremos dialogar lo que hemos recogido de nuestro autor con la película Bleu del director polaco Krzysztof Kieslowski; todo esto como explicitación desde el cine de lo reflexionado, acogiendo que muchas veces las palabras no alcanzan a expresar el misterio, y el arte viene en nuestro auxilio.

I.- LA CENTRALIDAD DE JESUCRISTO

Nuestra pregunta se posiciona radicalmente dentro de una antropología pro-funda. Incluso nuestra motivación más primigenia es sobre la pregunta del hom-bre, sus características y capacidades. Para el hombre de Fe la realidad de la Gracia actuante en el mundo es profundamente transformante. La actuación de Dios en la realidad, sea ésta individual o comunitaria, se nos aparece por muchos medios. Todos ellos son modos en que la gracia se presenta, trata de llevar a cabo

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su misión y en definitiva “interactúa” con el mundo. Esta presencia del Espíritu de Jesús, la gracia, en la realidad de hombres y mujeres es lo que hace finalmente posible toda religiosidad personal y comunitaria en esta vida. Decimos esto preci-samente porque toda la historia del cristianismo ha sido un gran devenir dentro de un desafío: relacionarse de buena manera con Dios.

Ahora bien, esto podríamos afirmarlo para cualquiera de las religiones de la hu-manidad. Todas han querido relacionarse con la divinidad y encontrar así su paso por este mundo de hombres y mujeres. Esta es la razón por la cual Balthasar co-mienza su libro con un capítulo dedicado a relacionar lo específico cristiano con la esencia y afanes de otras religiones, monoteístas o no. La conclusión es que sola-mente el cristianismo va más allá y por eso “ve más”. Lo específico del cristianismo es que ese Dios se ha encarnado, y este acontecimiento sí que ha transformado radicalmente la realidad. Pero no es solo la realidad que se ha transformado sino también la vida de cada uno de los seres humanos que habitan esta tierra. La diná-mica de un Dios que se encarna nos lleva a pensar profundamente en la humanidad nueva que de ahí emerge.

La pregunta por el ser del hombre puede ser respondida por el mismo, esta ha sido la pretensión eterna del ser humano en la historia. Y lo han tratado de respon-der por tres caminos: el escepticismo, una reducción de la filosofía a la antropo-logía y una mirada desde la filosofía-religiosa. Esta última en la historia ha sido o monista o dualista. Y los dos han fracasado, tanto los dualistas: antropología cientí-fica; como los monistas: todos los caminos de las religiones orientales. El monismo quiso superar el dualismo (filosofía) pero se encontró con que salvando a Dios se olvidó del hombre. A continuación un ejemplo de esto: Si la apariencia mundana se entiende, pues, como lugar de aparición de lo divino en el mundo humano (avatara), entonces será visible una posibilidad, la de experimentar epifanías de lo divino bajo las formas transitorias del mundo, ya sea en el ser singular que manifiesta lo divino, ya sea en una determinada categoría de hombres, que, como los gnósticos, en-cuentran en sí un núcleo divinal y procuran liberarlo de su envoltura de lo material aparente. Si se radicaliza esta perspectiva, entonces todo el mundo fenoménico puede convertirse en una especie de organismo de lo divino, como en la estoa y sus múltiples derivaciones; el hombre debe reconocer entonces la identidad de su “chispa anímica” con el gran fuego central divino del ser del mundo y procurar vivir prácticamente lo que pide de él: que nivele como insignificantes para su realidad íntima las diferencias de lo que le afecta en su situación mundana.1

1 BALTHASAR H. U. von, Epílogo. Ediciones Encuentro. Madrid. 1998. Pp. 24-25.


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La pregunta es ¿qué tiene el acontecimiento de Jesucristo que hace que vea-mos al hombre de distinta manera? Y por otra parte, siendo la exhalación de la gracia una de las consecuencias de ese acontecimiento, ¿de qué manera ese Otro es el que posibilita todo acercamiento a la gracia desde las relaciones humanas? Estas son preguntas capitales pues nos llevan al centro del misterio del cristia-nismo y por tanto también del hombre. Y nos abren a la verdadera posibilidad de hablar de una experiencia de la gracia en la realidad. Para esto debemos de tomar en serio la centralidad de Jesucristo, sobre todo de su Encarnación y su Pasión. Es esto lo que precisamente desarrolla Balthasar en todo el tercer capítulo de su libro, el cual ha llamado: Catedral.

Hubo Dios de hacerse uno de nosotros para que pudiéramos acercarnos a contemplar la verdad, la belleza y la bondad. Pues en Cristo se mantiene, y debe permanecer siempre, la máxima de la similitudo in major dissimilitudo. La major dissimilitudo deberá revelarse siempre dentro de la similitudo, sino el hombre no podrá relacionarse con lo divino como ha pretendido en toda su historia la humani-dad. Para nuestro autor, Jesucristo es la verdadera clave para entender al hombre y a Dios, es por esto que debe ocuparse en desarrollar esa segunda persona de la Trinidad que se ha encarnado dándole mucha relevancia.

Jesús LA analogia entis

Un presupuesto importante es que Jesucristo es la analogia entis por excelen-cia. Cuando Jesús se iguala al Padre lo que está haciendo es decir que en él, ser finito, se da la adecuada afirmación de Dios. Para adentrarnos en esta realidad de Dios que es una realidad paradojal necesitamos de la analogia entis. Analogía dice relación con “proporción” por eso se puede relacionar con el término “ana-logía proporcional” de Santo Tomás. Pero la analogia entis significa que el ser de un ente es aclarado por otro ente. Por tanto se infiere que hay coincidencia y di-versidad entre estos dos entes. Para nosotros en la analogía la matriz es el Espíritu Santo: que es la unidad de la diversidad (Padre-Hijo), no una semejanza imperfec-ta de dos cosas, sino una perfecta semejanza proporcional entre cosas totalmente desemejantes. Y también es el que posibilita la relación analógica entre otros dos entes: Dios y el Hombre. Tiene que haber acá semejanza y diferencia, de ahí que haya analogía entis entre ellos. Así como se da dentro de la Trinidad. Queda claro que esta identidad de Jesús hace posible para cualquier ser humano entrar en una nueva relación con Dios: “Su persona se revela en su aparición sensible (en los tres trascendentales) tan convincentemente que puede decir: “Quien me ve a

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mí, ve al Padre” (Jn. 14, 9)… En la demanda de un tal mirar a través de lo sensible hay, por cierto, una pretensión exagerada de la naturaleza humana; por esto, para el logro de esta demanda, le es prometido el Espíritu Santo, que “introducirá en toda (mi) verdad (Jn 16, 13). Pero como Jesús en cuanto Hijo de Dios se ha hecho verdaderamente hombre, así el Espíritu no quedará flotando por encima de la com-prensión humana, sino que entrará en esta, para, en unión con ella, capacitándola, posibilitar la demandada perspectiva del hombre Jesús para lo divino”2

Podemos notar acá la presencia de la Trinidad en esta nueva creación que se ha ido conformando. El Padre envía al Hijo que no toma nada de sí mismo sino de su relación con El y luego el Espíritu Santo posibilita que el hombre Jesús se vincu-le estrechamente con lo divino. Incluso podemos ver en este texto que para Jesús también es necesario (igual que para cada uno de nosotros) que su comprensión humana sea inhabitada por el Espíritu para entrar desde su humanidad en relación con su Padre.

Es importante dejar claro junto con Balthasar que la afirmación acerca de lo analógico de Jesús no debe suponer que se suprima el axioma fundamental que explica en el comienzo de sus reflexiones: “De ahí la afirmación fundamental “esse significat aliquid complutum et simples, sed non subsistens”: “ser real sig-nifica algo completo y simple, pero sin existencia en sí” (sino sólo en entes parti-culares) (Thomas, de pot. 1,1) El todo de la realidad sólo existe en el fragmento de un ente finito, pero el fragmento no existe más que por el ser real”3.

Dios es el único subsistente en sí, lo cual complica aún más su encarnación, pues todo ente es completo y simple pero no subsistente. Dios está más bien, por encima del ser y por eso su esencia no es que tenga o manifieste las procesiones divinas sino que las es en sí mismo. Por tanto pulcrum, bonum y verum en Dios se manifiestan idénticos a las personas. Por tanto la analogía entis todavía nos es insuficiente para decir cómo Jesús es la imagen del Padre que se aparece en el mundo. Por esto el ser del Padre es el que siempre se dona hacia el Hijo, entre los dos solo puede haber relación de total generación-recepción-devolución; por eso la centralidad del amor en Dios. En este amor de Dios se halla toda posible verdad y bondad, se manifiesta lo que es más propio del ser. Y esto se entrega al mundo mediante el ente particular que es Jesucristo. Pero de una manera bastante parti-cular tal como lo enuncia San Pablo en su carta a los Corintios: 1 Co 1, 26-31.

2 Ibíd., p. 85

3 Ibíd., p. 47


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Al entrar la segunda persona de la Trinidad en el mundo lo que acontece es que la Palabra de Dios (que está más allá del ser) se revela (diría Balthasar: mos-trando, diciendo, dando). Acontece la revelación del Dios uno y trino entero en el devenir humano. Pero el problema principal que se mantiene, y que según nuestro autor es uno de las dos grandes novedades del cristianismo, es el de la posibilidad que el absoluto se haga presente en lo finito: “¿cómo puede hacerse presente el Absoluto –de manera definitiva- en una efímera forma finita de vida? Desde el mundo parece esto imposible; pero ¿quién puede decir que tal forma de vida es desde Dios aprióricamente imposible porque encierra en sí una contradicción?”4

A esta pregunta Balthasar propone dos acercamientos para que sea posible esto. Por una parte, apoyándose en la carta a los Hebreos (1, 1-2), que Dios ya ha compatibilizado en tiempos pasados con el pueblo de Israel lo que parecía in-compatible. Y en segundo lugar reconociendo que la fuerza divina compatibili-za elementos que parecen desde el mundo como contrarias, y lo hace desde su amor siempre nuevo, servicio a Dios/servicio al prójimo, espada y enemistad/paz y reconciliación, ha vencido al mundo/sigue la lucha contra los poderes rebeldes. Estas tensiones precisamente en Dios y sobre todo con Jesucristo, se mantienen en El sin violencia y sin esfuerzo. Aquí está presente en toda su profundidad la paradoja de la realidad del Amor de Dios en el mundo, o más precisamente con el tema de nuestro trabajo, la Gracia que actúa en una realidad mundana perma-nentemente quebrada. Y toda esta síntesis se da sólo en Jesucristo, como Palabra verdadera y definitiva, mientras los hombres han querido buscarla desde ellos han fracasado, el único capaz de la unidad de lo plenamente humano es Dios mismo. La verdadera revolución de la frase de San Juan “Dios es amor” (1 Jn. 4, 8) es que en Cristo eso se hace carne y por tanto opera la síntesis (que incluye toda parado-ja) y que muestra al verdadero hombre.

La pregunta que nos queda ahora es: ¿De qué manera esto que ha acontecido en Jesucristo y que sigue proclamándose hasta el fin de los tiempos por medio de Cristo resucitado presente entre nosotros, se puede atisbar en los seres humanos y las relaciones de unos con otros? Antes de pasar a ese tema, que es el central de nuestro asunto, enunciemos el comentario que Balthasar hace a raíz de esa manifestación del amor de Dios en Jesucristo. Y es que sólo los de ojos cándidos pueden reconocer la verdadera forma de Jesús, pues ellos no pierden la mirada holística.

4 Ibíd., p. 88

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“Pues sólo el ojo cándido puede ver juntamente en su unidad las aparentes contradicciones en la forma de Jesús, sólo los “nepioi”, los pequeños, pobres, incultos, no son inducidos, por el amontonamiento de sus tesoros del saber, a con-siderar por sí los rasgos particulares y a perder de vista la forma ante puros aná-lisis… El poder ver el misterio del amor de Dios mediante el ojo sencillo no está, por consiguiente, sólo en la complacencia trinitaria como tal, sino absolutamente también en una disposición del ojo, que, mediante la gracia divina, se ha dejado dócilmente empobrecer y hacer más cándido”5

Probablemente por esto Jesús declara bienaventurados a los pobres y los lim-pios de corazón (cándidos), claramente está diciendo que los pobres reales por naturaleza y los que se hacen pobres y limpios de mirada, conocerán al verdadero Dios, podrán vislumbrar esa verdad de que Dios es Amor.

La novedad de la Encarnación

Veremos cómo, apoyándonos en Balthasar, lo que posibilita el acercamiento al misterio por medio de los seres humanos concretos es la dinámica de la en-carnación. Esto se fundamentará en nuestro autor de tres maneras, que tendrán como base común la humanidad asumida radicalmente. En primer lugar, el Logos encarnado no es simple hombre sino que toma en serio la carne, es un Logos-sarx. Esta teología del logos-sarx del primer cristianismo afirma que Cristo se hizo cargo de la carne del mundo pues él mismo se hace carne. La dinámica alejandrina del movimiento de asumir la carne por parte de la segunda persona de la Trinidad posibilita hablar de dos naturalezas como lo definirá más tarde el Concilio de Cal-cedonia. El sujeto Jesús que padece en la cruz es la divinidad que padece, ésta afirmación es sólo posible hacerla por medio de una precisa teología de la unión hipostática. En ella la única persona de Jesucristo conserva las propiedades de las dos naturalezas. Por tanto podemos decir que lo predicado de cada naturaleza se dice de la persona entera, aunque no todo lo que se diga de la persona se pue-de achacar a cada naturaleza. Esto significa que pone en el centro de su encar-nación a la mortalidad y la caducidad del ser humano. Los padres griegos vieron claramente que la encarnación tenía que ver con la cruz, que es ahí donde la Pa-labra termina de asumir todo lo humano: “El sufrimiento salvador del mundo sólo fue posible dentro del tipo de comunidad con los demás hombres fundamentado por medio de la materialidad. La encarnación del Logos afecta a toda la naturale-

5 Idíd., pp. 91-92


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za humana sobre el fundamento del conjunto de los individuos que se basa en la unidad material”6 Podemos decir entonces, siguiendo la lógica de los polos que se unen, que toda síntesis en lo humano tiene su base en esta dinámica encarnatoria. Y más específicamente en nuestro tema, aquí radica la posibilidad de la salvación, pero no sólo eso sino de la relación con la gracia que es mediada por el Espíritu y prefigurada en Cristo. Que esto acontezca tiene especial repercusión para nuestro tema, pues de aquí radica toda posibilidad de hablar de una cristificación de todo ser humano.

El segundo tema para poder hablar de un atisbo de la gracia en los entes finitos está en el proyecto “crístico” del mundo. La historia del mundo que comienza con la creación no tiene más que un proyecto profundamente divino. La humanidad está “cristificada” desde su comienzo, prológica y escatológicamente el modelo siempre es Cristo. Por eso San Pablo puede decir que la creación está en “dolores de parto” (Rm 8, 22). Nosotros estamos también esperando nuestra plenitud pues ya hemos sido injertados en el cuerpo de Cristo. Tomarse en serio la teología del cuerpo místico es radicalizar el cuerpo en toda su plenitud y también la afirmación de que en cada ser humano habita Jesucristo, no ya en su caducidad y mortalidad sino resucitado. Al unirse resurrección (de Cristo) y mortalidad (nuestra) en cada ser finito lo que acontece es la posibilidad de rasguñar eso que verdaderamente somos, pero que está en ciernes en cada uno. ¡Cuánta verdad tiene San Juan al afirmar lo que somos y que todavía no se ha manifestado! (1 Jn. 3, 1-2). Por eso es tan importante para nuestra reflexión tomar en cuenta esta cristificación, y Baltha-sar también le da una centralidad absoluta: “En ambas direcciones, tanto desde el comienzo de la creación como desde la salvación final, está en el centro la cor-poralización del Logos, y, en tanto todo el cosmos, en desarrollo ascendente hacia el hombre, destinado a reinar sobre él como sobre su gran cuerpo, es inseparable del hombre, la soberanía del Hijo encarnado se hace necesaria para la soberanía sobre el universo”7

El tercero de los puntos fundamentales es que con esta encarnación que asu-me la carne y la hace propia en la única persona de Cristo, lo que se transforma es nuestro propio modo de entender lo carnal en cada uno y el encuentro interperso-nal. Además de tomar en serio a cada uno y que no caigamos en un disolverse en la divinidad que nos sobreviene. Dice Balthasar “mi cuerpo es una inconcebible

6 Ibíd., p. 95

7 Ibíd., p. 96

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zona intermedia entre mí y el mundo”8. Mi cuerpo es el lugar y el medio para el encuentro con los otros cuerpos y todo el mundo externo. Y es precisamente en el encuentro con otros donde se me aparece esa doble característica corporal: “Si se trata en este choque de un prójimo, entonces descubro especialmente ambos aspectos: el límite de mi libertad y la realidad de la suya, que se me hace realidad mediante el encuentro de los cuerpos”.9 Pero incluso nuestro autor va más allá y concede a esta realidad de intersubjetividad la responsabilidad de crear todo con-junto de seres humanos. “Pero donde el choque de los cuerpos se convierten en percibir mutuo –y esto sucede porque los sentidos corporales devienen ocasión para el conocimiento y el reconocimiento-, allí y sólo allí se origina la “entre-pala-bra”, en griego el dia-logo”10. Mediante estos diálogos entre dos sentidos corpora-les se puede hablar de la posibilidad de la comunidad humana. Ahora bien, según Balthasar es el verdadero sentido de la encarnación el que nos hará entrar en una verdadera comprensión del misterio que estamos tratando de entender. Solamen-te en Jesucristo Dios ha mostrado su palabra profética en que se da un definitivo mostrarse, decirse y regalarse. Pero nuestra humana mirada nos hace incapaces de mirar esto que hemos llamado la unidad de lo divino en Jesucristo. Al toparse con el ser humano que es Jesús de Nazaret, lo que tienen que hacer los discípulos es mirar de otra forma, por eso es tan importante la fe. San Juan comienza su pri-mera carta haciendo alusión a esto que tanto ha traído controversia y escándalo (y que seguirá trayendo a lo largo de la historia), y que en definitiva llevó a la cruz a Jesús: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida” (1 Jn. 1,1). Probablemente por esto mismo el Evangelista Juan de tanta importancia a que el creyente tiene que abrirse a un ver distinto, uno que lo haga tener una mirada de Fe (cfr. Jn. 9, 1-41).

Para Balthasar los que vivimos en el tiempo post-pascual tenemos una ayuda adecuada para abrirnos a esa realidad de Cristo que ya no es carnal-terreno sino que pneumatológico. La única manera de que podamos hablar de los atisbos de la gracia en cada uno es afirmar que el Cristo que sigue presente en el mundo es el resucitado que actúa permanentemente. Por esto nuestro autor se preocupa tanto de dejar en claro que toda la sacramentalidad de la Iglesia (recordemos acá que

8 Ibíd., p. 97

9 Idem.

10 Ibíd., p. 98


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para Balthasar Iglesia no es solamente la visible e institucional) nace desde este modo de ser pneumatológico.

“Y al ser Cristo (corporal por supuesto) sacramento original como aparición, entrega y afirmación del amor de Dios para el mundo, la Iglesia obtiene parte, por medio de la universalización eucarística de este cuerpo personalmente en-tregado, en esta sacramentalidad original, tanto por la inclusión de los creyentes como miembro de su “cuerpo espiritual creador de vida” (1 Cor 15, 45; o “cuerpo místico”), como en tanto es fruto de su cuerpo entregado, en cuanto “esposa” que procede de él, que es “una carne con él” (Ef 5, 31)”11

De aquí podemos afirmar que la presencia de Cristo en cada ser humano está plenamente asegurada, por medio de este doble movimiento en que la Iglesia se hace parte del amor de Dios para el mundo: por la inclusión de los creyentes en un cuerpo místico y como fruto de ese cuerpo de Jesús entregado en la cruz. Ahora bien, no es necesario ser creyente para poder participar de esta gracia, hay que recordar la universalidad de la salvación. Basta entonces con abrirse a la gracia que ya está actuando en el propio cuerpo y que al mismo tiempo se nos presenta en el cuerpo de los otros con los cuales convivimos.

Como hemos visto, Jesucristo es la analogía por excelencia y donde se da el definitivo mostrase, decirse y regalarse. Estos tres verbos hacen relación con los trascendentales del ser los cuales desarrolla Balthasar para dar con eso que es el ser y que lo constituye como tal. “Lo que se llama las propiedades del ser (los “trascendentales”), que traspasan todo ente particular, pareció ofrecer el más apropiado acceso a los misterios de la teología cristiana. De estas propiedades se resaltaron tres: “bello”, “bueno”, “verdadero”.12 Es con estas categorías con que podemos vislumbrar el misterio y, por lo tanto más específicamente en nuestro tema, atisbar la gracia que hay en cada cual. Son ellas las que se nos han mostra-do en Jesucristo en toda su plenitud, las que permanecen en su cuerpo pneuma-tológico y que, por la creación, la encarnación y del cuerpo místico, las podemos atisbar en la historicidad. Faltará por tanto, para nuestro propósito, explayarnos sobre estas tres propiedades y hacernos la pregunta sobre la posibilidad de atis-barlas en cada ser humano que se presenta ante el mundo.

11 Ibíd., p. 108

12 Ibíd., p. 46

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II.- LOS TRASCENDENTALES DEL SER

La complejidad en el Ser

La trilogía de nuestro autor: “Estética”, “Dramática” y “Lógica”, está traba-jada íntegramente desde estas propiedades del ser que hemos nombrado. Pero no seríamos lo suficientemente justos con Balthasar si mostráramos cada uno de los trascendentales independientes y por tanto simplemente presentes cada cual por sus medios en la realidad humana. Si hay algo que ha dejado en claro el Epílogo es que los trascendentales se inter- penetran, se relacionan, se jalonan unos a otros y finalmente son parte simultáneamente de todo el ser. Ahora bien, en la realidad mundana los entes son distintos entre sí pero contienen la totalidad del ser, es lo que Balthasar llama el ser real, el cual no tiene subsistencia en sí pero es completo y simple. Aunque existen entes que tienen más conciencia de sí y son más transparentes de su esencia que otros. El ser humano, con su auto-conciencia como sujeto libre, no puede alcanzar la unidad de esencia y existencia (ningún ente lo puede hacer) pero si puede darse cuenta que tiene su fundamento en una realidad superesencial que lo convierte en imagen de Dios. Este prototipo le asegura la posibilidad de encontrar la manera en que más plenamente puede ser él mismo. Esta parece ser la grandeza del ser humano, siempre y cuando se mantenga dentro de la subsistencia en otro y no pretenda darse existencia en sí mismo (esto es acaso lo que remite el mito de Adán y Eva en el pecado original, como camino originante de toda perdición del hombre).

Aún más grandeza le cabe al ser humano, la de ser un ente en relación. Baltha-sar plantea, refiriéndose al ser humano, que tiene una paradoja en sí mismo, la cual puede parecer una maldición pero que en realidad es una bendición, puede fundamentarse en sí mismo y además salir de sí mismo para manifestándose se realice. Es la paradoja principal del hombre y la mujer que se auto-realiza pero que no lo puede hacer sin los otros.

“La realidad proporciona a todo ente su ser-en-sí (su ser-para-sí en el ente espiritual), pero también, puesto que todos los entes reales lo son por la única realidad, su ser-con (su ser-para-un-otro en el ente espiritual). Por eso todo ente tiene el don de poder “expresarse” frente a otros, lo que presupone una “capaci-dad interior” de poder comunicarse, que significa un misterioso “partir” “con” los otros, pues lo que se comunica se da a la vez y –para poder darse- se conserva. El ser real, que ha sido regalado al ente, entraña en sí, por esto, una dualidad que por de pronto puede aparecer contradictoria: fundamentarse en sí mismo (lo cual el simple ente no lo podría realizar desde sí mismo, de lo contrario sería Dios) y salir


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de sí, por una dinámica dada a él, para realizarse también a sí mismo (su interior) en esta manifestación.”13

Pero en este comunicarse se realiza el darse por excelencia ya que en la mani-festación hay un darse, pero no completo sino que una parte. Debe guardarse algo de sí mismo en el misterio, sino en su manifestación terminaría vaciándose en su interlocutor y dejaría de ser él mismo. De esta manera se mantiene la singularidad de cada uno y al mismo tiempo cada cual se regala para afirmarse en su ser en la relación. No se trata de vaciarse en el otro, como hemos dicho más arriba, sino de mantener la paradoja y encontrar que en la relación se mantiene la singularidad (¿Acaso no pasa eso mismo en la Trinidad?).

Precisamente el hecho de aparecer frente a otro es lo que posibilita hablar de una expresión de los trascendentales. “Pues si la primera propiedad omnirreinante del ser no se ha de reducir a ningún concepto univoco, así deberá valer necesa-riamente lo mismo también en el caso de todos los siguientes trascendentales: de lo verdadero, bueno y bello, que sólo pueden tener su sitio dentro del ser real.”14 Por lo tanto habría que mantener la univocidad de la realidad y el ser real que se muestra en los entes, para poder seguir hablando de trascendentales que no tras-pasan los entes sino que se encuentran en ellos. Veremos ahora como cada uno de los trascendentales del ser son la expresión de lo más humano y lo más divino, y que por tanto, es nuestro modo de afirmar que la gracia está actuando en cada ser humano.

Pulcrum: mostrar-se

La afirmación principal es que todo ente mundano es epifánico, se muestra ante otros y, específicamente el ser humano, con ese aparecer se constituye en sujeto. Aunque esto ya es mucho decir, Balthasar va un poco más allá, y es que “La forma de aparición del ente es el modo como éste se expresa, una especie de lenguaje átono, pero no desarticulado, en el que las cosas no sólo se expresan a sí mismas, sino siempre también la realidad total presente en ellas, que (como “non subsistens”) remite a lo real subsistente”15. Esto es importante porque podemos decir que todo ente que se presenta ante el mundo lo hace de una manera com-

13 Ibíd., p. 50

14 Ibíd., p. 53

15 Ibíd., p. 55

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pleta, el ser no se puede subdividir, por lo tanto lo que se nos presenta en otra persona es siempre la totalidad de la realidad presente en ella. Ahora bien, para Balthasar no toda manifestación puede llegar a ser bella, necesita remitirse a la profundidad que la origina para que pueda expresarse trascendentalmente. Hace uso de los conceptos de apariencia y aparición para expresar estas dos posibi-lidades. Una aparición puede ser bella siempre y cuando este unida a los otros trascendentales (verdadero y bueno), porque de esa manera alcanzará la profun-didad de manifestación y auto-donación. Además solo de esa manera alcanzará el verdadero grado estético, que no se quede solamente en un aparecer que no lleve al asombro. Si todo esto no se da la manifestación puede quedar (como muchas veces en nuestra experiencia mundana) en una simple apariencia. Aquí siguiendo nuestra tesis, podemos decir que hay algunas relaciones (con ciertas caracterís-ticas) que posibilitan esta aparición que es epifanía. La pregunta será entonces, desde el pensamiento de Balthasar: ¿Cuáles serían esas condiciones para que el mostrarse se convierta en Bello?.

La primera de la condiciones se puede inferir fácilmente, y nace de la capaci-dad autoconsciente del ser humano. Claramente esta capacidad de ofrecerse al otro con una claridad de que la luz que ofrece no le pertenece (recordemos acá lo que hemos dicho acerca de la paradoja del ser humano), pues reconoce que en el mero hecho de apropiársela pierde la luz que puede haber en ella. Lo segundo es que la imagen pase a ser aparición de aquello a lo que remite, y por tanto tenga la capacidad de no quedarse en la mera presentación de sí misma sino que tenga una profundidad tal que mueva a hacerse cargo de lo que está subyacente a lo que se presenta simplemente. Lo tercero es considerar que toda epifanía trascen-dental puede remitir o llevarnos a la revelación de la realidad absoluta que tiene como centro a Jesucristo. Y este ejercicio nos puede llevar a tener un profundo acercamiento a la realidad del misterio. El mismo Jesús se ha revelado y presen-tado frente a los demás hombres en un hombre particular, con una apariencia que ha llegado a ser epifanía. Su aparición está desplegada en varias imágenes: repre-sentación de Dios el Padre, reconocible en el Espíritu Santo, muerto en cruz, cuer-po eucarístico. Estas son algunos aspectos de la “cosa en si” que es Jesucristo, aunque aquí ya se presente otra paradoja: Jesús en la cruz, como deformación de la imagen del Padre. Acoger esa paradoja es la forma precisa de abrirse a la univocidad de Jesucristo, sin olvidar que es la clave para entender toda epifanía en nuestra, también paradojal, existencia. Si la existencia paradójica de Cristo es la condición de posibilidad de hablar de la trascendencia y la gracia en nuestras propias paradojas. Y esto nos lleva a la última condición, toda aparición que es


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verdadera epifanía debe acogerse desde el regalo intrínseco que contiene, “En toda belleza hay un momento de la gracia: se me muestra más de lo que tenía derecho a esperar, por eso se produce el asombro y la admiración de que “haya” ser en una abundancia que fluye inmensurable, pero que se vierte en entes y ahí llega a la realidad perfecta; también en mí, que no me debo a mí, sino a él (para mi eterno asombro). La gracia entitativa que actúa en todo esto es peraltada cualita-tivamente allí donde el Absoluto se ilumina y se forma acabadamente en los seres finitos; ante esta gracia por antonomasia, que ya no manifiesta belleza, sino gloria, ya no se requiere sólo admiración y encanto, sino adoración”16

Tenemos derecho a esperar, por tanto, que se ilumine el Absoluto en cada una de las verdaderas epifanías, donde lo bello es puerta de entrada a la gloria debido a la acción de la gracia. Esto es lo que hemos llamado “atisbos de la gracia” que son posibles en el encuentro con los demás hombres y mujeres.

Bonum: donar-se

Una afirmación importante de los trascendentales es que no pueden existir sin relación unos con otros. Por tanto podemos decir que lo que se comunica, que como vimos es siempre la persona en su totalidad, se da a un otro. Y la estructura polar que hemos reseñado se da también acá, cuando alguien se me regala es-toy recibiendo el ser ya que solo ahí puedo darme cuenta que soy un “otro”, y al mismo tiempo estoy siendo obligado a donarme yo también, para desarrollar esto que hay dentro de cada uno que es ser auto-donador (no olvidemos que estamos creados a imagen y semejanza de un Dios que es siempre donación). Por lo tanto ésta es la base de que la relación de amor entre dos se pueda llevar a cabo en la libre donación mutua. Para Balthasar es muy importante dejar en claro que este amor es un derecho de toda persona. Amar y ser amado aparecen acá como una paradoja, pues el derecho a ser amado por otro no puede ser violento, el amor solo puede darse gratuitamente. Esto es lo que Balthasar ha llamado la Dramática que se da siempre en el mundo, todo bonum se necesita para ser persona pero no pue-de exigirse a otro que me lo de. El ser humano convive en sociedad y por tanto se presenta ante las demás personas, exigiendo lo inexigible por naturaleza, el amor.

Pero la paradoja existencial no deja sólo estos problemas, está también pre-sente en la incapacidad del amor de obligar a ser acogido. ¿Hasta dónde lo bueno que regala un ser humano exige ser acogido (no digamos ya correspondido)? Se-

16 Ibíd., p. 62

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gún nuestro autor claramente el amor está llamado a no ser violento tanto en su génesis como en la respuesta que puede suscitar. Se trata de mantener incólume la libertad de todo hombre, es lo que quiere mantener Jesucristo en su predica-ción, la persuasión excluye toda obligación a acoger. Por eso la donación de Je-sús en la cruz, que es un donarse radicalmente y además con una persuasión que confunde (recordamos acá eso de San Pablo “Cristo en la cruz: locura para los gentiles y escándalo para los judíos”), es la posibilidad de ofrecer el amor absoluto y dejar libre al hombre para acoger. De hecho la imagen de Jesucristo es de dona-ción absoluta pero también de libertad infinita, Cristo en la cruz (aunque desfigura-do en su belleza) aparece como el que puede dar respuesta a la imperfección de la libertad amorosa del hombre. En ese camino kenótico de Jesús aparece el fracaso del darse y mediante este la libertad queda resguardada. La libertad infinita, de esta manera, va a ofrecer la perfección de la finita. Es lo mismo que expresó el profeta Jeremías de otra manera, preparando el camino al Señor: “Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: “conoced al Señor”, pues todos me conocerán del más chico al más grande, oráculo del Señor” (Jr. 31, 34). El conocimiento del Señor acá es reconocer su amor y además de asombrarse ante él, aunque venga de un mero hombre, abrirse a acoger el don que se regala que es desde ya una acogida libre.

Verum: decir-se

Dice Balthasar “La autodeclaración en la palabra es más que un mero expre-sarse en el aparecer o hacer”.17 El sujeto espiritual puede dar a conocer su inte-rioridad con una libertad que solo la da el mero hecho de hacerse consciente, ésta es más que un mero hablar, por la misma elaboración de lo dicho se está dando a entender a la persona misma y por lo tanto lo más profundamente humano. Nues-tro autor considera que el decirse es el remate del mostrarse y el donarse, pues es lo que hace al hombre un ser autoconsciente. Si no tuviera la capacidad de elaborar y manifestar su verdad el hombre y la mujer podría mostrarse y donar-se, pero no llegaría a ser una verdadera epifanía que mostrara el trascendental. Para tener ésta capacidad de elaboración es necesaria la gracia, por de pronto porque toda capacidad autocomprensiva es al hombre dada gratuitamente. Aho-ra bien, se puede ir mucho más profundo si nos hacemos cargo de las palabras de Balthasar en que “Por otra parte, el mostrarse y el darse deben ser también

17 Ibíd., p. 71


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ya, prehumanamente, formas incoativas del decirse, lo que sólo es pensable si (como continuamente ha inculcado J. Pieper) las cosas mismas son “palabras” dichas por un entendimiento libre infinito (dicho teológicamente: entes creados en la Palabra eterna), entes (inconscientes, conscientes o autoconscientes) que solo pueden decirse perfectamente en el hombre, que es un ente apto para la palabra, donde su autonomía y su autoentrega entran también en momentos indispensa-bles en su devenir lingüístico”18

Aquí queda clara la supremacía del hombre frente a toda la creación, como único capaz de palabra y por lo tanto único que puede cerrar el círculo de sentido que conforman el bonum (bueno), pulcrum (bello) y verum (verdadero). Además el modo en que los hombres se entienden es el lenguaje, es como nos comunicamos y cómo podemos formular quienes somos frente a los otros. Estamos acá hablando de todo medio de comunicación entre los hombres, por lo tanto entra acá el len-guaje expresado por los labios, también el gestual y el de las emociones.

Ahora bien, el signo visible, y a esto apunta claramente las consideraciones teológicas anteriores, puede ser transportador de mucho más que lo que es capaz de expresar y entenderse. En el dialogo interpersonal siempre hay un “quedarse corto” de lo que quiero expresar con toda su profundidad. Es por tanto imprescin-dible, para que se devele la gracia en un ser humano, que pueda dar cuenta de esa angostura de sus palabras y gestos, y que se mantenga en su “pobreza” constitu-tiva. De esta manera es posible no tratar de agotar el misterio y caer en la trampa de querer simplemente amarrar el ser para “expresarse más adecuadamente”.

El bonum de Cristo como la clave de comprensión

Queda aún precisar la interrelación que tienen los tres trascendentales que Balthasar ha desarrollado, en su Epílogo le ha dado cierto orden y sistematización para poder encontrar el mejor modo de explicarlos. Igualmente nos aventurare-mos a lo que me parece dos puntos claves desde los cuales es posible construir toda argumentación de nuestra tesis.

El primero de ellos ya lo hemos ido desarrollando en los puntos anteriores y lo podríamos formular de la siguiente manera: Jesucristo, como persona histórica, en su esencia y en su proyecto de mundo, es la clave para entrar a lo que Baltha-sar llama en su obra la Catedral. Hemos visto como los trascendentales se presen-

18 Idíd., p. 72

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tan en su plenitud en la segunda persona de la Trinidad encarnada. Hay una verda-dera manifestación de lo divino, una imagen que reclama ser reconocida como tal y que el mismo Jesús dilucida a quién se refiere, en sus palabras al apóstol Felipe “el que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn.14, 9). Es la manifestación por exce-lencia que cambia el curso de la historia pues ahí lo que se aparece ya no es sólo un modo trascendental del ser sino que el más allá del ser, el Padre se muestra en la más radical de las Epifanías. Y lo hace en dos momentos en que la paradoja del Dios mayor y menor al mismo tiempo se hace más patente: en un pesebre na-ciendo en Belén y muriendo en una cruz. Ahora bien, debemos hacernos cargo del hecho de la cristificación de todo hombre, y podemos afirmarlo por dos medios: la creación de cada uno teniendo como prototipo a Jesús y la conformación del misterio del cuerpo místico por medio de la Eucaristía (que actualiza la salvación universal acontecida en la cruz). Estos dos modos hacen que todo hombre y mujer pueda acercarse a participar de la salvación ofrecida por Jesús y participar de las gracias que emanan de El. Esta participación de la vida divina que nos ofrece Jesucristo, hace que el aparecer de los trascendentales de cada uno puedan ser una verdadera epifanía del misterio.

Mientras que el segundo punto clave, nos aleja de lo presentado por nuestro autor, a mi juicio, siguiendo a Jesucristo por modelo, el bonum es la clave de toda formulación del ser y de toda gracia en el mundo. Es cierto lo que hemos dicho del mostrar-se de Jesucristo, El que es la verdadera imagen del Padre. Por otra parte, podemos decir que el verum está plenamente expuesto en la Encarnación. Jesús es la palabra definitiva del Padre en su comunicación con los hombres, es lo que trata de exponer la introducción de la carta a los Hebreos (Hb. 1, 1-4) y es la fuerza que tiene el prologo de Juan (“La Palabra se hizo carne”). Pero podemos decir que todo alcanza sentido en el Amor, desde ahí puede comprenderse más claramente quien es Dios y quien es el hombre. La palabra definitiva de Dios es Jesús en la cruz, es el amor hecho carne y la actualización del trascendental que le da sentido al ser. El hombre sin darse no puede vivir, podrá manifestarse y decirse, pero he-mos dejado claro que todo puede quedar en simple aparición si no hay donación de sí que pueda entablar verdadera relación entre dos seres humanos.

A modo de conclusión: un diálogo con el cine

Quizás una de las cosas que podemos afirmar cada vez que nos acercamos a lo esencial de la vida es que nos enfrentamos con el misterio. Este misterio se nos presenta en todo momento como algo inabarcable, cada vez que intentamos de-


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jarlo circunscrito a nuestros propias maneras de ver, nuestros esquemas o ideas, se nos escapa por sí mismo. En definitiva hay que mantener la realidad del hombre y de Dios con la necesaria cuota de desconocimiento e inadecuación a nuestra in-teligencia. Es esta convicción acerca de nuestro precario conocimiento del hom-bre y de Dios que nos serviremos de una película al tratar de dar con nuestra pro-puesta definitiva sobre la tesis que nos mueve esta investigación. Hemos afirmado que al haber encuentros verdaderamente profundos entre dos seres humanos, puede acontecer un reconocimiento de la gracia que está en cada uno. Para ello nos hemos hecho cargo de la presentación que hace Balthasar sobre la centrali-dad de Jesucristo en el misterio del ser humano y el recurso a los trascendentales del ser que son expresión de la gracia que ayuda a expresar lo fundamental del ser humano.

El cine es una expresión artística junto con muchas otras: la música, la poesía, la pintura y tantas otras. Creemos que toda obra de arte puede ser una buena manera de decir y elaborar elementos para los cuales las palabras se nos quedan cortas. Quizás el cine con mayor razón puede dar cuenta del misterio que se nos escapa, es una expresión artística que utiliza la imagen, la palabra, la música y los gestos humanos. De esta manera, parece ser adecuado que terminemos nues-tra investigación en un diálogo entre el pensamiento de Balthasar (que hemos presentado) y la historia que nos presenta la película Bleu del director polaco Kr-zysztof Kieslowski19. Intentando hallar en este filme los ejemplos que nos permitan vislumbrar de mejor manera lo que Balthasar presenta del Misterio; y porque no… encontrar algo nuevo.

La película es parte de una trilogía que creó éste director polaco basándose en los ideales de la revolución francesa. Utilizando como nombre de cada una de ellas los colores de la bandera francesa: Bleu, Blanc y Rouge; el director nos entrega una reflexión sobre la libertad, la fraternidad y la igualdad. En el caso de nuestra película el ideal desarrollado es la libertad. Aunque, quizás haciendo una analogía con los trascendentales, en las películas de la trilogía estén presentes los otros tres ideales. La historia trata de Julie, una mujer de unos 35 años, que en un accidente pierde a su marido y a su hija. La película comienza con el acci-dente y toda ella será la narración de lo que sucede con Julie, con su duelo y sus búsquedas al quedar sola. Julie intenta escapar de su dolor, del pasado y de todo lo que la ate a la realidad. Para eso se cambia de casa, es distante con un amigo

19 Trois couleurs: Blue. Director: Krzysztof Kieslowski. Protagonizada por Juliette Binoche. Polonia. 1993.

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que intenta acercarse amorosamente a ella, deja la música, en definitiva intenta sólo sobrevivir. Julie y su marido eran músicos y él estaba componiendo una obra de solo una canción inspirada en la unificación europea (no hay que olvidar que el director es polaco y que está filmada poco tiempo después de la caída del muro de Berlín). El título del himno es elocuente: Song for the unification of Europe. Se trataba de un proyecto que debía ser interpretado sólo una vez en doce lugares de Europa simultáneamente. Pero el tema queda inconcluso con la trágica muerte. Pero será la música y algunas personas con las cuales Julie se va topando que la ayudan a salir de su ensimismamiento y a ir reconociendo algunas verdades de lo que le ha acontecido.

En primer lugar, tenemos que referirnos a la obra que el marido de Julie está componiendo cuando muere y que ella completa. La letra de la canción son ex-tractos del himno del amor de San Pablo en Corintios. Y lo decimos en primer lugar puesto que al parecer es la clave para apreciar la película. Con esto en ella se expresa la centralidad del amor en la vida humana y de qué manera el hecho de donar-se es la llave que puede abrir el sentido de la persona humana. En el fondo la vida de Julie se va desplegando a medida que se va dando su apertura a lo que los versos de la canción le propone. La clave está en que ella se cierra al amor durante gran parte de la película y todo se trata de las maneras en las que el amor intenta irrumpir en su vida y como ella se va dejando seducir. Es un tira y afloja permanente que incluso no queda concluido ni siquiera al final del filme. Es el bonum, expresado en la canción de la unificación, pero que está presente también en la sensibilidad de la mujer prostituta, en el cariño desinteresado de Olivier o en la justicia del niño que le intenta entregar la cadena que tomó del lugar del accidente. Hay varios ejemplos de esta centralidad del amor en la película, que los podemos usar también como elementos que confirmen nuestra posición de que finalmente el bonum es la clave. A lo largo de toda la película cada vez que a Julie le preguntan por sí misma, por algo que la haga salir de su ensimismamiento, de-jarse interpelar y abrirse ante otro, hay un silencio inmediato y la pantalla se pone en negro y suenan los acordes del himno central que estamos aludiendo. Esta escena repetida durante el largo camino de la protagonista remite a la “vida” que intenta entrar en la existencia de Julie y a la que ella cierra la puerta constante-mente. Podemos recordar acá todo lo que dijimos acerca de la libertad de acoger el bien que se ofrece a cada uno por el prójimo. No se puede “obligar” a otro ni a acoger ni a responder al amor que se dona, esto no sería profundamente humano ni lo constituiría en su verdad fundamental. Claramente en la película ella tiene la


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capacidad y la decisión de poder negarse a ese otro que intenta entrar a su vida y parece que a ratos le funciona, podemos verlo en el diálogo con su madre:

Julie: “Ahora sé que solo haré una cosa. Nada. No quiero posesiones, ni re-cuerdos, ni amigos, ni ataduras. Son todas trampas”

Madre: “Tienes dinero para vivir?, es importante, no podemos renunciar a todo”

Este es el proyecto de Julie, no tener ataduras, es por esto que trata de alejar-se de todos y de pasada de las necesidades de los demás: no toma en cuenta al hombre que golpean en la calle, no quiere tener relación de amistad con Lucille (la prostituta), incluso no quiere el cariño que le ofrece el joven único testigo del ac-cidente o de la gente que trabajaba en su casa. Al parecer la idea es ser “nadie”, lo que le dice al que le arrienda el departamento es elocuente:

Arrendatario: “¿Cuál es su ocupación?”Julie: “Ninguna”Arrendatario: “¿En qué trabaja?”Julie: “En nada”Arrendatario: “¿Absolutamente nada?” Julie: “Absolutamente nada”

Finalmente sabemos que desde la mitad de la película ella empieza a dar pasos para abrirse y reconocerse nuevamente. Las voces del coro del himno suenan solo dos veces en la película: cuando rompe las partituras en el camión de la ba-sura y al final cuando va con Olivier y al parecer comienza a vivir. ¡Cuánto camino recorrido hay en lo vivido por Julie! Desde la cerrazón a la bondad en ella y en los demás hasta la apertura (aunque todavía incipiente) a la donación. No sólo es la vida que ella abre para sí sino que para los demás en la obra de arte, en la músi-ca, que particularmente como hemos visto tiene un significado especial al utilizar esos versos de la carta a los Corintios.

Pero hay algo más acerca del pulcrum en la película. Y es que al parecer lo bello no tiene que ver con las apariencias, la manifestación del ser profundo no se presenta por lo sensiblemente agradable a los ojos o los demás sentidos. Esto queda muy bien reflejado en elementos simbólicos y personales de la película. Todo lo relacionado con el ratón que Julie encuentra en su departamento es bien central en este sentido. Luego tendrá sus crías y para ella eso no importará, bus-cará la forma de eliminarlos, corre a buscar un gato. Incluso le tiene miedo y no duerme muy bien por la presencia de la “vida” que está al otro lado de la puerta.

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La verdad, que es la vida misma que irrumpe, no aparece como algo manifies-tamente bonito, incluso es un poco repulsivo. Pero el director de la película se esfuerza para hacernos caer en la cuenta que ahí donde hay vida las apariencias no importan. O sea, la gracia puede manifestarse por medio de lo que nos parece repugnante. No olvidemos que la primera vez que Olivier toca los acordes del him-no en el piano la imagen que acompaña a la música es el ratón con sus crías. Por otro lado la persona que la ayuda a salir de su ensimismamiento, con sus preocu-paciones y conflictos, es la prostituta: Lucille. Ella acude a Julie en búsqueda de amistad y termina ayudándola con lo de los ratones gratuitamente. Esta gratuidad nos recuerda la capacidad de donarse pero también la verdad que se va revelando y que motiva a Julie a encontrarse también con la suya. Hay que remarcar que el momento en que ella comienza a rearmar la realidad de su vida y la verdad de su marido, que terminará con el darse cuenta de la infidelidad, es en el club nocturno en que acoge la verdad de Lucille. Incluso es decisivo el diálogo que ahí se da:

Lucille: “Me has salvado la vida”Julie: “No he hecho nada”Lucille: “Si, te he llamado y has venido. Es lo mismo”

Se nota acá la interrelación de los tres trascendentales. El bonum en la do-nación que casi a contrapelo emerge de Julie frente a la situación de Lucille. El pulcrum que no es sino la manifestación de la persona del otro en toda su comple-jidad y belleza, aunque aquello nos parezca contradictorio al venir de una prosti-tuta. Y el verum que aparece reflejado en la verdad tanto de Lucille como de Julie que se da cuenta ahí, en el lugar menos imaginable, de la verdad de su vida. La autoconsciencia irá desplegándose de a poco, pero ya hay un inicio de apertura. Acá se da finalmente lo que hemos dicho, Julie empieza a comprender que en un otro (y también en sí misma, aunque no se dé cuenta fácilmente) hay atisbos de la gracia que emergen en situaciones de mayor cercanía y diálogo. Para nosotros los espectadores la gracia emerge por lo inesperado, por los personajes que creímos no iban a darnos nada o eran sólo carencia. Quizás acá se nos está otorgando otra mirada nueva a lo que nos sale naturalmente. ¿Acaso no es así también con la experiencia de contacto con Jesucristo? Y ¿no será ésta la gran paradoja que nos plantea Jesús en el Evangelio de Mateo, capítulo 25?

Por último, la película también por medio de muchas imágenes y reflexiones nos ilustra acerca de la relación de no-apropiación que debe tener el ser humano con lo bello y lo que se dona. Parece ser que en el momento de donarse, de salir fuera de sí, ya no me pertenece. Y, si una de las cosas que desarrollamos anterior-


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mente es que el ser del ente no es divisible, por tanto lo que entregamos ya somos todo nosotros lo que no nos pertenece. Esto se ve claramente en nuestra película en dos escenas de Julie, a mi entender claves: los encuentros con el flautista y el diálogo final con Olivier. El flautista al parecer está tocando música que es de Julie o su marido, no queda claro, lo cierto es que le reprocha que está tocando sin derecho pero éste le dice que son de él. Y antes le había dicho a Julie, cuando le ayuda: “siempre debemos guardarnos algo”. En esto se aprecia la paradoja existencial que ya hemos visto, tanto en la vida de todo ser humano como de Je-sús, tenemos que entregar de lo nuestro para vivir y constituirnos como sujetos pero debemos guardarnos algo para poder ser singulares y dignos de diálogo y no terminar por diluirnos en el otro. Y también el dialogo final, cuando ella le ofrece ir a buscar la partitura que han arreglado ya para ser interpretada:

Olivier: “No iré a buscar esa partitura”Julie: “¿Cómo?”

Olivier: “No iré a buscarla, lo he pensado bien. Esta música puede ser mi mú-sica. Algo torpe y pesada, pero mi música. O la suya, pero habría que decírselo a todos”

Julie: “Tiene razón”

Parece ser que Olivier ha entendido una de las condiciones para poder atisbar la gracia que hay en el otro, y que coincide muy estrechamente con lo que he-mos dicho de Jesucristo y la salvación que ofrece, que lo necesario es donar-se, mostrar-se, decir-se a sí mismos, no ofrecer lo que no le pertenece. Aunque lo propio sea “torpe o pesado”, será “mi música”. Y por eso mismo hay que traspa-rentarlo. Quizás esa sea la única forma en que Julie comienza a comprender que la verdad lleva a darse cuenta que el pulcrum y el bonum emergen igualmente de las personas. A veces sin quererlo, como ha acontecido en el bien hecho a Lucille al no firmar la lista para echarla del edificio o la forma en que trata al amante de la esposa sin darse cuenta de su bondad:

Chica: “Patrice me habló mucho de usted”Julie: “Y que le dijo”Chica: “Que usted es buena. Que usted es buena y generosa. Que así quiere

ser. Y que se puede contar con usted. Incluso yo.”

Hemos visto en este diálogo entre la película Bleu y toda la reflexión baltha-sariana dos verdades fundamentales. La primera, es en la mundaniedad y en la

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relación entre seres humanos donde aparece la gracia y por lo tanto donde po-demos atisbar el misterio de esa gracia actuando en el hombre. En la película se nos muestra a Julie, una persona en total desamparo que pretende la no-relación y que al parecer no tiene nada que entregar. Finalmente reconoceremos que me-diante su aparición en el mundo, y mientras deja espacio a que se manifieste la gracia, puede abrirse a dar y recibir vida. Es en la mundaniedad, diríamos que con la Encarnación de Jesucristo se inaugura radicalmente esta verdad, donde se manifiesta la gracia. Si no es en la vida misma, que siempre se las arregla para ser relacional, donde tendríamos que ir a buscar la gracia actuando que nos permite desplegar el rostro verdadero de cada uno. Mientras que la segunda verdad es que en el hombre y la mujer los trascendentales se topan, se mueven, se atraen entre sí. Con esto afirmamos que el ser no es divisible en los entes y que se pre-senta siempre desbordando nuestras expectativas. La historia de Julie, que como hemos visto refleja la batalla interna que libra la gracia, nos ayuda a comprender al hombre como un ser nunca acabado y por sobre todo en una unidad profunda en que todos sus pliegues se relacionan unos con otros. Por último, no olvidemos nuestra tesis, hemos dicho que en las relaciones humanas se atisba la gracia. Y ha quedado demostrado que no podemos dejar de unir la realidad humana con la centralidad de Cristo. Con la Encarnación y la Pasión la humanidad se cristificó, por tanto hizo posible lo que para los no cristianos parece imposible: que el hom-bre con su vida hable de lo profundamente divino. Con el análisis de la película nos damos cuenta que en una historia, completamente plausible para la vida real, se ejemplifica ésta verdad cristológica y antropológica. La irrupción de los trascen-dentales en cada cual nos entrega una forma de acercarnos a dialogar con todos nuestros prójimos con la reverencia debida ya que como citamos anteriormente: “ante esta gracia por antonomasia, que ya no manifiesta belleza, sino gloria, ya no se requiere sólo admiración y encanto, sino adoración”20

Juan Pablo MOYANO SJPontificia Universidad Católica de Chile

[email protected]

20 BALTHASAR, H. U. von. Op.cit., p. 62

Resumen

La presente investigación busca profundizar en el rico legado antropológico que nos ofrece la Santa Edith Stein. Su preocupación por ofrecer un discurso coherente construido sobre bases sólidas, no le hace perder de vista el contacto y sintonía con temas fundamentales para la existencia humana. Es por ello que en las páginas siguientes se podrá apreciar el desarrollo de temas de suma importancia que a menudo son asumidos como obsoletos o de segunda categoría. Se ha recogido y estimado con especial atención a temas como la riqueza interior del hombre y el despliegue que emerge de ello, una mirada dinámica a la persona desde distintas dimensiones, su unidad interna, la búsqueda de la realización personal, la importancia de conocerse a uno mismo, la responsabilidad del recto uso de la libertad, la fuerza irradiativa del amor, entre otros.

El contacto con el interior es descrito acá como recogimiento. La afortunada expresión utilizada nos ayuda a entender la gran potencia que tiene la irradiación. Lo contrario de una vida dispersa, dónde a menudo se gastan energías en acciones sin sentido, es una vida recogida, dónde las potencias del alma están enfocadas en la búsqueda y consecución de aquello que nos realiza de forma auténtica. Sin embargo, lejos de comprender ese recogimiento como reclusión de uno mismo, se trata más bien de un ordenamiento, puesto que, como señala el texto, el espíritu naturalmente tiene un involuntario salir de sí mismo, un comunicarse con el entorno.

Palabras claves : Edith Stein – persona humana – interioridad – recogimiento.

Towardwholenessinlove

Abstract

This research aims to deepen into the rich anthropological heritage which offers us St. Edith Stein. Its concern for offering a coherent discourse, built on solid foundations, does not make it lose sight of the contact and harmony with the fundamental issues of human existence. That is the reason why, in the following pages, you will see the development of important topics that are often assumed to be obsolete or second category. We have choose, with special attention, topics like the interior richness of the human being and the deployment that emerges from it, also a dynamic view to the human being from different dimensions: internal unity, the search for personal fulfillment, the importance of know-ing oneself, responsibility for proper use of freedom, and the radiated power of love, among others.

The contact with the inner self is described here as recollection. This appropriated expression helps us to understand the great power that irradiation has. The opposite of a scatters life –where people often spend energy on meaningless actions- is an integrated life, where the powers of the soul are focused on the pursuit and attainment of what fulfill us in an authentic way. However, far from understanding this integration as a prison for oneself, it is rather a way to put everything in place sort, because the spirit naturally tends to go out of itself, to communicate with the environment.

Key words: Edith Stein – human being – inner self – recollection.

HacialaplenitudenelAmor4

Eliezer GOMES de AMARAL, scv

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I. Introducción

A diario se multiplican los escritos, tendencias y enfoques que buscan de una u otra forma escrutar el sentido de la vida humana. Vemos que hasta los más escépticos respecto de la existencia de un sentido, ante la imposibilidad existen-cial de vagar sin ninguna dirección por la vida, acaban por justificar y esconder su búsqueda natural de un sentido con argumentos y postulados muchas veces contradictorios, cuando no absurdos. La triste consecuencia de ello es la apari-ción en nuestros tiempos de un sinfín de contenidos inabarcables que confunde a muchos, y que relativiza la posibilidad de un discurso que pueda realmente dar cuenta de la realidad mistérica del hombre. ¿No será acaso esa embriaguez de contenidos y confusión, la raíz de los desenfrenos de hoy, de las búsquedas ex-clusivamente inmediatistas y el actuar sinsentido de tantos hombres y mujeres de nuestro tiempo?

En el discurso inaugural de Puebla, nuestro querido Juan Pablo II, nos adver-tía de todos estos peligros y constataba a los representantes de nuestra Iglesia Latinoamericana que nunca, como hoy, se había escrito tanto acerca del hom-bre; nunca habíamos visto el surgimiento de tantos modelos antropológicos, pero tampoco nunca antes se había atentado tanto contra la dignidad del ser humano, principalmente en la pérdida de la conciencia de su dimensión interior, espiritual, abierta a la trascendencia. Muestra de ello son las ideologías unilaterales de corte biológico, psicológico o social, entre otros, que han logrado en muchos sectores de nuestra sociedad, eliminar o al menos privatizar la dimensión religiosa del hom-bre.

Ante ello consideramos de suma importancia el esfuerzo por entrar en el hom-bre, reconociendo y evidenciando su dignidad y riquezas, que provienen de una realidad irrenunciable si se quiere postular a un conocimiento que involucre todo nuestro ser y que permita encontrar la respuesta a nuestros anhelos más profun-dos.


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Este trabajo quiere ser un aporte en la defensa de la posibilidad de encontrar el sentido profundo de nuestra existencia. Son muchas las preguntas que surgen y que creemos, se irán respondiendo a lo largo de esta investigación, tales como: ¿es posible postular la existencia de una naturaleza humana?, de ser así ¿qué ca-racteriza esa naturaleza?, ¿existe, más allá de lo que podemos ver medir y tocar, algo en el ser del hombre? ¿Cómo es su interior? Así como el cuerpo necesita de su alimento y cuidados para vivir, de existir una dimensión interior, ¿qué sería capaz de saciarla?, ¿de dónde surgiría esa dimensión interior?, ¿qué influencias tiene o debiera tener en nuestra vida?, ¿depende solamente de nosotros responder a esa realidad?

Para responder a estas interrogantes nos hemos dejado conducir por las pro-fundas reflexiones de una filósofa, intelectual católica, a su vez mística y Santa: Edith Stein. El texto que hemos elegido para ello fue el capítulo 7 de “Ser finito y ser eterno”, titulado Imagen de la Trinidad en la Creación.

Cabe señalar que el texto en cuestión emerge de un largo proceso originado por la confrontación que la autora desea realizar entre dos mundos filosóficos que marcan dos etapas en el pensar: la filosofía escolástica y la filosofía moderna. Los principales exponentes que aquí son tomados como representativos de dichas etapas son: Santo Tomás de Aquino y Edmund Husserl.

Hemos adoptado como método la realización de una recopilación de citas que nos parecen más relevantes para responder a los problemas antes mencionados. Hemos agrupado estas citas según un índice que hemos propuesto y hemos ana-lizado cada una de estas citas resaltando sus aspectos más relevantes dentro de nuestra búsqueda.

2. La Trinidad como arquetipo del hombre

“La búsqueda del sentido del ser1 nos ha conducido al ser que es autor y arque-tipo de todo ser finito… Si el Creador es el arquetipo de la creación, ¿no se debe encontrar en la creación una imagen, aunque lejana, de la unidad trinitaria del ser

1 Dado que entraremos a profundos campos de reflexión, vale la pena mencionar que “Edith [Stein], en su Ser finito y Ser eterno nos muestra un reto que podemos aceptar o no: hasta dónde puede llegar la inteligencia humana aprovechando lo que suministra la ciencia humana y el dato reve-lado”. PÉREZ MONROY A., Búsqueda del sentido del ser, en Homenaje a Edith Stein, Cuaderno de Filosofía 16, Universidad Iberoamericana, México, 1992, p. 58. De ahora en adelante se citará como: Búsqueda del sentido del ser.

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originario? Y por lo tanto, ¿no sería posible llegar a la comprensión más profunda del ser finito?”2.

Como punto de partida hemos tomado lo que pareciera ser, para la autora, el elemento de fondo que ha de sostener nuestra búsqueda. A fin de indagar en la creatura finita que es el hombre, nos remitimos a la fuente misma que da origen e impregna a su ser. Esa fuente es la Santísima Trinidad. Por lo tanto, cuánto más aguda puede llegar a ser nuestra comprensión del Misterio Trinitario, más luces podremos arrojar en la comprensión del hombre.

“Las otras formas fundamentales del ser tienen en el reino del espíritu su ar-quetipo, y no puede ser de otra manera… Al Padre, de quien proceden todas las cosas, pero que él mismo solo es de sí mismo, correspondería el ser anímico, al Hijo, en cuanto forma ‘nacida’ configuración de la esencia, correspondería el ser corporal; pero el libre y desinteresado exhalar merece en un sentido particular el nombre de ‘espíritu’. Así encontramos en todo el ámbito de lo real, un despliegue trinitario del ser”3.

Las tres formas fundamentales de ser, a saber, anímico, corporal y espiritual tienen su origen y modelo en la Trinidad. La pensadora afirma, en otro momento, que estas formas participan de manera distinta de una misma fuente, puesto que solamente podemos postular la existencia de un Creador subsistente, del cual pro-vienen todas las cosas.

“Ciertamente nos encontramos de nuevo aquí delante del hecho de que el ar-quetipo y la copia están separadas la una de la otra por una distancia infinita. Pero esa distancia y la inasibilidad del arquetipo no cambian en nada el hecho de que el sentido de la copia está determinado por él”4.

Cabe mencionar en primer lugar que existe en la mentalidad de la autora una fuerte convicción, por su camino intelectual emprendido, acerca de la determina-

2 STEIN, Edith, Obras Completas III, p. 951. En las páginas 952-953, podemos apreciar una síntesis de la Doctrina Trinitaria basada en los pensamientos de S. Agustín y Santo Tomás.

3 Ibíd., p. 957. En la página 955, haciendo un minucioso desarrollo de la doctrina trinitaria en con-creto en lo concerniente a lo que se puede entender por “hipóstasis”, la pensadora resalta que, postular distintas funciones a cada Persona de la Trinidad no debe excluir el hecho que “ninguna de ellas puede estar sin las otras y sin la esencia común a todas”.

4 Ibíd., p. 955. Alberto Pérez recopila una sentencia conclusiva de la santa en esa materia: “El ser fugaz no está en posesión del ente, que es fugaz: éste debe serle dado continuamente, sin embar-go, sólo aquel que posee realmente el ser y que es el ser supremo puede dárselo”. Búsqueda del sentido del ser, pág. 61.


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ción que el hecho creatural impregna en nuestro ser. Por lo mismo, se nos hace in-dispensable que la mirada al ser humano contemple sus inicios, aunque se asome una y otra vez a la vista, las dificultades propias de la “distancia” mencionada en el texto que ha de ser considerada diversamente: temporal, espacial y ontológica.

3. Antropología de la interioridad y unidad

A lo largo de la lectura hemos podido percibir, y nos parece importante hacer una clara mención, al modelo antropológico que la Santa va construyendo por medio de sus experiencias e indagaciones. Sin pretender abarcar y ofrecer una síntesis definitiva del tema en cuestión, tan solamente quisiéramos exponer los puntos que hemos encontrado más relevantes en el texto leído para trazar un mo-delo antropológico.

3.1 Persona

“Es completamente natural que tomemos nuestro punto de partida donde nos está más próxima, a saber, la naturaleza humana. Y desde el punto de vista pura-mente objetivo, ella tiene un lugar especial, porque –precisamente por el nexo en-tre el espíritu y la materia- toda la creación está comprendida en ella. Si hablamos aquí de la ‘naturaleza’ del hombre, con esto nos referimos a la esencia del hombre en cuanto tal, y está comprendido aquí el hecho de que él es persona”5.

Nos parece relevante el hecho que, no solamente se afirme la existencia de una naturaleza humana, sino que además a esta se le adjudique un lugar especial. Hablar de la naturaleza humana significa acá lo mismo que hablar de la esencia del hombre. Esa piedra fundante para su discurso antropológico nos remite a otro, que a su vez nos relaciona complejamente con el arquetipo de todo lo creado: el hombre es persona.

“Se llama dotada de razón a una criatura que puede comprender la normalidad de su ser propio y según esto puede orientarse con su comportamiento. Además corresponde el entendimiento como don de comprensión y la libertad como el don de configurar por sí mismo el propio comportamiento. Si el hecho de poseer la razón pertenece al ser persona, entonces la persona en cuanto tal debe tener entendimiento y libertad”6.

5 Ibíd., p. 959.

6 Ibíd., p. 958.

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Uno de los rasgos característicos de ese ser persona consiste en el poseer razón. Este hecho implica la capacidad de comprender a su propio ser y desde ahí poder orientar su propio comportamiento. De ahí se entiende el inalienable derecho de cada persona de entenderse a sí misma y emplear responsablemente el uso de su libertad en la consecución de su propia felicidad.

3.2. Visión Tripartita del hombre

“Qué es el alma? ¿Qué es el cuerpo vivo? ¿Es el alma un algo cósico que per-cibo y que experimento interiormente o es el todo constituido de un cuerpo vivo y de un alma? Se presenta un conjunto de preguntas inquietantes. Tratemos solo de penetrar en ellas hasta el punto en que se hace perceptible la particularidad de la persona humana, y con ello simplemente la del ser-hombre”7.

Buscar la particularidad de la persona humana implica entrar más a fondo en lo que constituye su naturaleza, así como descubrir lo que en ella se interactúa y el cómo de esa interacción. Lo primero que acá se señala es la existencia de una realidad en el ser del hombre que implica pensar distintas dimensiones que puede implicar elementos corpóreos y no corpóreos.

“El ser humano es un ser corporal vivo-anímico-espiritual. En cuanto el hombre es espíritu según su esencia, sale de sí mismo con su ‘vida espiritual’ y entra en un mundo que se le abre, sin perder nada de sí mismo”8.

Se enumera en este párrafo las distintas dimensiones que conforman al hom-bre. Se trata de un ser que posee una realidad corporal, una realidad anímica y una realidad espiritual y a ello se debe agregar que, desde sí, se entra en relación con un mundo que se le abre.

“La división tradicional tripartita de cuerpo-alma-espíritu no debe entenderse como si el alma del hombre fuese un tercer reino entre otros dos pero sin ellos e independientemente de ellos. En ella misma espiritualidad y sensibilidad coinciden y están entrelazadas entre sí”9.

Ante la postulación de un modelo antropológico tripartito seguramente surgen una serie de inquietudes que desafían dicha postura. Entre ellas está el lugar o función que ha de ocupar cada una. Más adelante dedicaremos algunos párrafos a cada una de estas dimensiones. Pero por ahora quisiera resaltar dos elementos

7 Ibíd., p. 962.

8 Ibíd., p. 959.

9 Ibíd., p. 966. Permite hacer la distinción del hombre ante los animales y los ángeles.


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claves que nos ofrecen este párrafo: en primer lugar, al alma no le corresponde ser simplemente un mediador entre dos realidades y por otro lado se ha de eviden-ciar desde ya que las tres realidades están entrelazadas.

3.2.1. Cuerpo

“El sentir de los procesos corporales es tan ‘vida mía’ como mi pensar y mi alegría, aunque se trate de manifestaciones vitales de una especie totalmente di-ferente… lo que toca mi cuerpo vivo me toca también a mí y precisamente allá donde lo toca –estoy presente en todas las partes de mi cuerpo en donde siento algo presente. Por otra parte, los procesos corporales pueden ser incluidos en la vida personal; cada paso, cada movimiento de la mano, tomados libre e intencio-nalmente, constituyen actos personales, en cuya unidad el cuerpo vivo actúa y es sentido y comprendido como co-agente. En cuanto instrumento de mis actos, el cuerpo pertenece a la unidad de mi persona. El yo humano no es solamente un ‘yo puro’, ni únicamente un yo espiritual, sino también un yo corporal”10.

Ante la posibilidad de menoscabar las experiencias corporales se afirma en primer lugar, la pertenencia de esa realidad y todo lo que de ella se deriva a mi experiencia personal. La realidad corporal, cada paso y cada movimiento cons-tituyen actos personales, pero al mismo tiempo todo lo sucedido en esa realidad corporal incide en mi vida personal. Una vez más se ve resaltada la unicidad del ser del hombre.

“Ahora bien, lo que es corporal no es jamás meramente corporal. Lo que dife-rencia el cuerpo vivo de una simple masa corpórea es la existencia de un alma. Allí dónde hay un cuerpo vivo, existe también un alma. Y al revés: donde hay un alma, allí hay también un cuerpo vivo. Un objeto físico sin alma es sólo una masa corporal y no un cuerpo vivo. Un ser espiritual sin cuerpo físico es puro espíritu y no alma”11.

A fin de precisar un poco más la relación de lo corpóreo y el interior de esa realidad, se hace importante decir que, no solamente se auto-implican cuerpo-alma, sino que además en ese cuerpo existe alma y por otro lado dónde hay alma, hay cuerpo. Por lo mismo, esa unidad anteriormente mencionada, no se trata sim-plemente de una identificación de dos realidades complementarias, sino de dos realidades dependientes. No existe una sin la otra.

10 Ibíd., p. 963.

11 Ibíd., p. 963.

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3.2.2. Alma

“En el alma humana se ha operado este establecimiento. La vida interior es aquí un ser consciente, el yo un ser despierto, cuyo ojo espiritual mira hacia el interior y hacia el exterior: puede asumir comprendiendo todo lo que va hacia él, responder en una libertad personal, de tal o cual manera”12.

Podemos apreciar en este párrafo el rol importante que le corresponde al alma. Adentrando en su interioridad tenemos la posibilidad de ver la presencia de un ser consciente, un yo despierto que, como hemos visto ya, está capacitado para tomar sus propias decisiones y emprender sus propios caminos a partir del discernimiento y su aplicación voluntaria.

“La vida del yo despierta y consciente es el camino de entrada al alma y a su vida escondida como la vida de los sentidos es el camino que conduce al cuerpo y a su vida escondida. …todo lo que siento vivencialmente proviene de mi alma y se debe al encuentro del alma con algo que hace ‘impresión’ en ella”13.

Así como los sentidos te permiten interactuar con tu propia realidad corpórea y a su vez permite la interacción de la misma con la realidad que nos rodea, de la misma forma, el yo despierto y la conciencia son una puerta de entrada al alma. Por la conciencia el alma queda posibilitada para encontrarse con otros entes al paso que se deja impresionar por el toque de aquello que de alguna forma se hace presente ante ella.

3.2.3. Espíritu

“Hemos designado lo espiritual como lo no espacial y lo no material; como lo que posee un ‘interior’ en un sentido completamente no espacial y permanente ‘en sí’, en cuanto sale de sí mismo.”14.

La primera definición para Espíritu consiste en su realidad no espacial y no ma-terial. Peso a ello, posee un interior y un sentido en sí que le permite permanecer en sí, aún cuándo sale de sí mismo, como un acto esencialmente propio.

“El espíritu humano está condicionado por lo que él anima y forma en vista de su configuración de cuerpo vivo. La persona humana lleva y abarca ‘su’ cuerpo vivo y ‘su’ alma, pero es al mismo tiempo soportada y abarcada por ellos. Su vida

12 Ibíd., p. 965.

13 Ibíd., p. 969.

14 Ibíd., p. 957.


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espiritual se eleva de un fondo oscuro, sube como una llama de cirio brillante pero nutrida por un material que él mismo no brilla. …Toda la vida consciente no se identifica con ‘mi ser’; se parece a una superficie iluminada por encima de una profundidad sombría, que se manifiesta a través de estas superficies. Si quere-mos comprender el ser persona del hombre, debemos intentar penetrar en esta profundidad sombría”15.

En la medida que vamos penetrando en el ser persona y nos pareciera clarifi-car el camino en el encuentro con el espíritu, nos vamos deparando con una luz que surge de una oscuridad y se va manifestando, desde lo profundo y sombría-mente, en superficies que nos permiten ver esa luz. Pareciera ser que esa super-ficie dónde se hace visible la luz que brota del espíritu sea la realidad anímica y corpórea del ser hombre así como, todo su despliegue en su obrar.

“Lo ‘interior y más íntimo’, es también lo ‘más espiritual’, lo más alejado de la materia, lo que mueve el alma en su profundidad. Si esto nos parece maravilloso, debemos darnos cuenta de la otra ‘maravilla’, de que todo lo material está cons-truido por el espíritu”16.

La entrada a la oscuridad del espíritu, que pareciera para algunos algo sombrío y sinsentido, consiste en realidad en una entrada a lo más íntimo e interior del ser persona y por lo mismo es un encontrarse con el núcleo que está llamado a dirigir y dar sentido a las realidades anímica y corpóreas del ser persona.

“Experimentamos en nosotros la fuerza del espíritu, capaz de hacerse indepen-diente en gran medida de tales influencias corporales, y podemos imaginar esta libertad alcanzando el límite ideal de una separación completa del lazo corporal”17.

La autora descubre en su propia experiencia el influjo del espíritu como una fuerza que es capaz incluso de hacerse independiente de lo corporal, elevándose así, por sobre los lazos que están constituidos por la unicidad de las dimensiones del hombre, tal como hemos mencionado anteriormente. Cabe precisar que, lejos de algo negativo, se trata más bien de hacer presente los impulsos que el espíritu realiza en el hombre, desde el interior, moviéndolo a buscar aquello que lo realiza

15 Ibíd., p. 960.

16 Ibíd., p. 972.

17 Ibíd., p. 985.

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de forma auténtica, sin caer en lecturas contradictorias o sobrevaloración de ne-cesidades que se nos presentan por medio de la corporeidad18.

“Espíritu es sentido y vida – en plena realidad; una vida llena de sentido. Sólo en Dios sentido y vida son una sola cosa. En las criaturas conviene distinguir la plenitud de vida configurada por el sentido y el sentido que se realiza en la plenitud de vida. La sustancia en el sentido de plenitud de vida no es no-espiritual, sino que pertenece al espíritu mismo. La plenitud de vida no formada es fuerza hacia el ser espiritual que debe ser todavía conducida a la perfección del ser”19.

La aportación última del espíritu es vista ahora con mayor claridad, puesto que la plenitud de vida anhelada, incluso muchas veces en un torpe proceso desco-nocido, pertenece a lo buscado y señalado por el mismo espíritu. En síntesis, el sentido de la vida y la plenitud de la misma, va de la mano con el despliegue de una vida basada en el espíritu.

3.3. Vivencia y conocimiento personal

“El de dónde y este orden de estados del alma misma se manifiestan por medio de la vivencia, que asciende desde ellas y en esta vivencia, que en ella se abren para llegar a su ser ‘actual’, presente y vivo. Esto sucede ya en la dirección ori-ginaria de la vivencia, antes de que una mirada echada hacia atrás (reflexión) se vuelva hacia la vivencia, como la forma más original de la conciencia acompaña la vida del yo sin separarse de él como una percepción especial y sin volverse hacia ella. Por eso todo hombre comienza a conocerse ya por su simple vida despierta y sin hacer de sí un objeto, y sin esforzarse en observarse ni analizarse ni conocerse a sí mismo”20.

En la vivencia se manifiestan los estados del alma, incluso previamente a cual-quier tipo de reflexión acerca de la misma. Por lo tanto, tan solo por el hecho de ser persona, es decir, estar despierto ante la existencia, es ya una ocasión de conocerse a sí mismo.

“El alma se aparece entonces al yo como un ‘algo cósico’, ‘sustancial’, con cualidades duraderas, con capacidades que pueden y necesitan ser elaboradas e intensificadas, con actividades y estados cambiantes. Pero con esto el yo descu-

18 Leída en su contexto, se entiende que no se trata de un menosprecio a la realidad corpórea, sino más bien de una reorientación a la misma.

19 Ibíd., p. 973.

20 Ibíd., p. 969.


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bre su propio rostro, porque se encuentra de nuevo a sí mismo en lo que consti-tuye el ‘soporte’ de la vivencia en lo que realiza las acciones y en lo que sufre las impresiones… el yo es como el punto de penetración desde la profundidad oscura hacia la claridad de la vida consciente”21.

El alma en toda su riqueza de cualidades, capacidades, actividades y estados, se presenta al yo propio, permitiendo así, que cada yo pueda encontrarse con-sigo mismo y ser el soporte de la vivencia y de su propio actuar. Vemos en ello entrelazados la importancia del conocerse a uno mismo para hacer madurar e intensificar las cualidades del alma y poder de esa forma actuar de manera ade-cuada, al mismo tiempo que la vivencia misma es el espacio propio dónde el alma se presenta a su yo.

“Nuestro conocer sigue una marcha progresiva: partimos de lo que nos es inmediatamente accesible y nos abrimos poco a poco a un camino hacia lo que no podemos captar directamente, por medio del pensar discursivo, de juicios y de conclusiones”22.

La autora insiste a lo largo de su tratado que el ser persona trasciende los lími-tes de la realidad sensible, puesto que en sí mismo, está constituido por una inte-rioridad que está llamada a presidir su existencia de manera consciente. Pero nos hace notar además que esa interioridad a menudo se nos presenta como algo ve-lado y misterioso, sin quitar que al mismo tiempo pueda ser experimentado como algo propio. Por ello nos parece sugerente asumir el propio conocimiento como un camino progresivo, dónde el primer paso debe estar constituido por el esfuerzo de hacerse consciente de uno mismo.

“La forma más originaria del conocimiento de sí es la conciencia que acompa-ña a la vía del yo. El yo es aquí lo consciente de sí y de su vida. El hecho de que el ‘estar-ahí-para-sí’ pertenece a su ser, el hecho de que el yo lleve consigo un ‘uno mismo’, el reflejo de la vida espiritual que hay dentro, todo eso da al ‘uno mismo’ su sentido más originario”23.

21 Ibíd., p. 970. PÉREZ MONROY en Búsqueda del sentido del ser, p. 58, afirma esa conexión del yo con la temporalidad de la siguiente manera: “...el ser del que soy consciente es inseparable de la temporalidad, el devenir constante de las cosas, paso constante del pasado al futuro por el presente… para Edith el devenir pertenece al ser creado: es el paso hacia el ser y no se entiende más que en la relación al verdadero ser, al ser eterno”.

22 Ibíd., p. 986.

23 Ibíd., p. 1020.

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Llega a ser conclusiva para este acápite la afirmación de la forma más origina-ria, y podríamos decir también ordinaria, para el conocimiento de sí; esa sería la predisposición misma del yo, puesto que está constantemente en un acto de estar-ahí-para-sí, reflejando para sí mismo la vida espiritual que lleva adentro, dándolo a conocer.

3.4. Importancia de la vida interior

“En el interior es donde la esencia del alma irrumpe hacia dentro. Cuando el yo vive –en el fondo de su ser, donde él está totalmente como en su casa y a ella pertenece-, adivina entonces algo del sentido de su ser, experimenta su fuerza concentrada en este punto antes de su partición en fuerzas individuales. Y si vive de esta interioridad, entonces vive una vida plena y alcanza la cima de su ser”24.

El interior acá es una referencia explícita al núcleo de la persona. Podríamos decir que es aquello que hace que la persona sea lo que es en su particularidad. Por lo tanto, vivir en contacto con el núcleo de uno mismo es permitir que la fuerza que en él está contenido emane de forma adecuada en los distintos proyectos de la existencia. Es el contacto con uno mismo lo que permitirá que las fuerzas interiores no se disipen desordenadamente en actos que no le contribuyen al cre-cimiento interior y a la consecución de su propio sentido.

“Lo que penetra en el interior constituye siempre una llamada a la persona. Una llamada a su razón en cuanto fuerza para que se ‘perciba’ espiritualmente, es decir, para comprender lo que sucede. Se trata aquí de una llamada a la reflexión, es decir, a la búsqueda del sentido de lo que se le presenta a ella. Una llamada a su libertad: ya la búsqueda del sentido es un acto libre”25.

Es importante notar que el ingreso a la propia interioridad no posee una vía exclusiva que pase por el filtro de la opción personal, sino que, son muchas las cosas, o personas, las que nos remite una y otra vez al contacto con la propia intimidad en forma de llamada, y hasta podríamos denominar, llamada de aten-ción, puesto que, no pocas veces impera en nuestra cultura la tendencia a andar desconectados o incluso a ignorar la propia identidad.

“Pero el que vive recogido en la profundidad ve igualmente las ‘cosas peque-ñas’ dentro de los grandes complejos; es el único que puede apreciar de una ma-nera justa su paso y regular su comportamiento de manera adecuada. Sólo en él

24 Ibíd., p. 1027.

25 Ibíd., p. 1027.


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está orientada el alma hacia la formación completa y última y hacia la plenitud de su ser”26.

A nombre de estar conectados con la realidad, no pocos prescinden de su pro-pia identidad, como si existiera una oposición entre ellos. En cambio, la experien-cia refrenda la sentencia redactada anteriormente que, antes que alejarnos de la realidad, el contacto con la interioridad nos ayuda a estar conectados con todo lo que pasa e incluso poner una mayor atención en las cosas pequeñas que ocurren cotidianamente estando abiertos a las delicadezas de Dios y a las necesidades de aquellos que conforman nuestro entorno.

“La interioridad más profunda del alma es lo ‘más espiritual’ en ella. Aunque las impresiones transmitidas por los sentidos lleguen hasta allí, y aunque aquello, que allí sucede, actúa hasta la formación del cuerpo vivo, se trata, sin embargo, de un ser separable de toda sensibilidad y de toda corporeidad”27.

El punto de partida que ha tenido la autora y la lógica que ha seguido nos per-mite afirmar que lo más importante en el hombre es su interior. Para una mejor comprensión de lo que se insinúa en el párrafo se hace necesario recordar que, si bien todo lo existente lleva en sí un vestigio de la Trinidad, es el espíritu el ámbito particular dónde se da el encuentro Creador-criatura. Nos cabe resaltar además que la pensadora afirma, sin excluir relación, la independencia que el espíritu tie-ne de todo lo sensible y corpóreo. Sin embargo, desde el punto de vista material es posible pensar que el núcleo de algo está en ese algo, siendo así, ¿por qué se afirma que existe independencia? El contexto nos permite inferir que la indepen-dencia se refiere a una autonomía, más que a una separación física.

“De la interioridad más profunda resulta también la ‘irradiación’ de la propia esencia, el involuntario salir espiritual de sí misma. Mientras más recogido está el hombre en lo más profundo de su alma, tanto más poderosa es esta irradiación que mana de él y atrae a otros a su círculo”28.

La pensadora nos propone que la mayor riqueza del hombre brota de su inte-rior, puesto que ahí, vale recordar, encontramos la esencia, el núcleo de su ser. Por ello evoca expresiones como irradiación o atracción, mostrando la fuerza y el movimiento interior que estamos llamados a tener. Descubrimos en ello una clara

26 Ibíd., p. 1029.

27 Ibíd., p. 1029.

28 Ibíd., p. 1030.

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invitación a buscar un contacto permanente y dinámico con la propia identidad, para que podamos encontrar lo más auténtico de nosotros, aquello que nos hace únicos a nivel de identidad.

El contacto con el interior es descrito acá como recogimiento. La afortunada expresión utilizada nos ayuda a entender la gran potencia que tiene la irradiación. Lo contrario de una vida dispersa, dónde a menudo se gastan energías en acciones sin sentido, es una vida recogida, dónde las potencias del alma están enfocadas en la búsqueda y consecución de aquello que nos realiza de forma auténtica. Sin embargo, lejos de comprender ese recogimiento como reclusión de uno mismo, se trata más bien de un ordenamiento, puesto que, como señala el texto, el espíritu na-turalmente tiene un involuntario salir de sí mismo, un comunicarse con el entorno.

“La gracia mística da como experiencia lo que enseña la fe: la inhabitación de Dios en el alma. Aquel que, guiado por la verdad de la fe, busca a Dios, ese dirigirá por libres esfuerzos al lugar preciso al que es atraído por la gracia mística: librán-dose de los sentidos y de las ‘imágenes’ de la memoria, y aun de actividad natural del intelecto y de la voluntad, se retirará a la soledad vacía de su interioridad, para permanecer allí en la fe oscura, en una simple mirada amorosa del espíritu orienta-da hacia el Dios escondido, quien velado está presente”29.

Nos es grato concluir esta parte, señalando el hermoso horizonte de la mística. La contemplación retirada en la soledad del vacío interior, nos remite a la inson-dable presencia velada de Dios, por medio de su Santo Espíritu. Sin lugar a dudas queda patente la grandeza del horizonte interior, que nos abre a la experiencia que tiende hacia la plenitud, en el contacto íntimo con la Santidad de Dios. El culmen de nuestra experiencia espiritual tiene como núcleo el contacto con la interioridad. Hay dos elementos en este texto que nos ayudan a entender esa afirmación. Por un lado la autora refrenda con la experiencia lo que conocemos por fe, la inhabitación de Dios en nuestro interior. Pero afirma además que la gracia mística nos atrae al lugar preciso de permanencia en la fe oscura dónde podemos experimentar el amor de Dios y orientar nuestro pequeño amor hacia Él. Paradójicamente, Dios nos orienta, nos mueve para que lo amemos, pero en realidad en ese amar a Dios es dónde descubrimos el Amor verdadero, su amor, que es capaz de darlo todo por nosotros30.

29 Ibíd., p. 1032.

30 Cf. Rm 8, 32.


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4. Necesidad de la gracia

“Sin embargo, no hace uso de su libertad en toda la extensión,… [puesto que el espíritu] está limitado solamente en su libertad por el hecho de no tener su ser por sí mismo sino de recibirlo, y de recibirlo a través de toda la duración de su ser como un don constantemente renovado”31.

Quisiéramos señalar con este párrafo la condición del hombre, limitada desde sus inicios, por el simple hecho de ser creatura. La afirmación de la realidad crea-tural conlleva la afirmación de un principio Creador eterno y autosuficiente, y de una realidad creada dependiente, limitada y finita. La fe complementa el raciocinio mostrándonos que el ser que recibimos se trata de un don que se extiende más allá de un punto concreto, hacia toda la duración de nuestra existencia.

“Si consideramos la gracia como lo que se encuentra en la criatura, es lo que la criatura recibe en sí como participación del ser divino, es decir, ‘una semejanza participada de la naturaleza divina’, algo limitado y creado, pero perceptible en forma ilimitada partiendo de la fuente inagotable del ser divino infinito”32.

La gracia es el don de Dios que recibimos en nosotros como participación del ser divino, permitiéndonos asemejarnos a la naturaleza divina, aunque de forma limitada. La percepción de ese encuentro es descrito por la autora como una ex-periencia sin límites. Esta experiencia de sobreabundancia no se debe a nuestra profundidad o a la manera de nuestra cooperación o apertura voluntaria, sino que se da más bien por la fuente misma de ese encuentro, lo que viene a ser la fuente inagotable ser divino infinito.

“La gracia quiere ser recibida ‘personalmente’. Es una llamada de Dios, un llamar a la puerta; la persona llamada debe oír y abrir: abrirse a Dios que quiere entrar en ella... Se trata de una actitud de persona a persona y hace posible ese ser uno, que sólo es posible entre personas: el ser uno de la unión por la gracia. Así la gracia supone la libertad y supone la ‘naturaleza’, ya que tiene que ser cria-turas libres para que la acción de la gracia pueda emplearse33.

31 Ibíd., p. 966.

32 Ibíd., p. 991.

33 Ibíd., p. 992.

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¿Cómo no ver en ello un eco de Ap 3, 2034? Dios quiere regalarnos su gracia y entrar en nosotros. Pero, para ello, quiere contar con nuestro asentimiento para que se dé la comunión entre dos voluntades libres. Se trata de una invitación a una relación íntima, a una comunión de amor. Por ello se precisa al final del texto que la gracia, en su esencia misma, supone la libertad y la naturaleza, es decir, se hace dependiente de nuestra cooperación. ¡Qué humildad nos lo enseña el Señor! ¡Qué respeto a nuestra libertad! Hasta para enseñarnos la vida y entregarnos el Amor que nos realiza, queda a la espera de nuestro consentimiento.

4.1. Capacidad de optar – Libertad

“Lo que llamamos ‘actos libres’ constituyen ‘acciones’ del yo, diversas en su sentido y en su estructura interior, pero todas unidas, de modo que por ella el yo da un contenido y una dirección a su ser y ‘engendra’, en cierto sentido, su propia vida al comprometerse él mismo en una dirección definida y al entregarse a cierto contenido de experiencia35.

El yo es capaz de realizar actos libres. Estos actos no solo manifiestan de for-ma aislada una capacidad de elección, sino que además permite el engendra-miento de la propia vida de uno en la medida que se compromete en una dirección

34 Ap 3, 20. Un Fundador contemporáneo, latinoamericano al comentar dicho pasaje con estas pala-bras: El Señor Jesús se presenta como quien pide ser recibido. Toca respetuosamente la puerta del corazón y pide ser admitido, para ingresar al ámbito personal. ¡Qué humildad la del Señor! ¡Su amor misericordioso no conoce límite! Llama insistente a la intimidad de cada uno, y pide ser escuchado. ¡Qué fiel perseverancia! Se descubre una finalidad escatológica, pero su dinámica empieza aquí en esta tierra con el llamado de Jesús. Oír y abrir al Señor es encontrarse con Él, es guardar su Palabra, es hacerse partícipe de su amor transformante. Quien responde según lo que dice la Virgen María en Caná, “Haced lo que Él os diga”, escucha y obedece a Cristo, y se abre también al Padre, quien pone su morada en él. La cena nos habla de la comunión a la que estamos invitados, pero también del camino en comunión y amistad con Jesús. Pienso que es una de aquellas magníficas síntesis que nos ofrece la Escritura para alentarnos a recorrer la senda hacia el encuentro plenificador.

El Verbo Eterno hecho hombre en la Inmaculada Virgen María para redimir a los seres humanos, viene al encuentro de cada uno para introducirnos en el maravilloso regalo de la reconciliación, con Dios, con uno mismo, con el prójimo, con la creación toda. Él nos llama con amorosa insisten-cia a vivir la vida cristiana en cada momento, nos enseña desde su luminosa presencia entre no-sotros a ser personas según el Plan de Dios, Él hace manifiesta nuestra identidad más profunda, y responde a las preguntas existencialmente más acuciantes que se hace el ser humano”. FIGARI L. F., Texto de las palabras que a modo de respuesta de los movimientos y agradecimiento dirigió Luis Fernando en el encuentro con los Movimientos Eclesiales y las Nuevas Comunidades al Papa Benedicto XVI, el 3 de junio de 2006.

35 STEIN Edith, Obras Completas III, g. 967.


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definida. Por lo tanto somos capaces de optar y escoger nuestro propio proyecto de vida.

“La participación de la libertad en el conocimiento llega a ser más grande en tanto que el asunto depende más del entendimiento, del pensar que procede por juicios y conclusiones: son necesarios entonces más esfuerzos personales para la adquisición del conocimiento”36.

El uso de la libertad no se trata simplemente de una toma de opción arbitra-ria, como si bastara simplemente el hecho de poder optar por aquello que me provoca. La libertad, realmente se da cuando mis opciones son capaces de ir en pro de aquello que me construye como persona y me acerca al proyecto de Dios que apunta a mi plena realización. Por ello la cita es explícita en recalcar el papel primordial que juega el entendimiento.

4.2. Esclavitud y mal

“Sin embargo, las criaturas libres, los ángeles y los hombres pueden aceptar o rechazar su propia naturaleza: lo que es idéntico a una adhesión o a un rechazo frente al Creador”37.

El don de la libertad, que nos permiten optar libremente por nuestra auténtica realización, va de la mano con el gran peligro de creernos, por ello, dueños auto-suficientes de nuestro propio destino. Nos muestra las Sagradas Escrituras (Gen 3) y nos lo confirma una y otra vez la historia que, el hombre cuando da la espalda a Dios, se aleja de la fuente misma de su felicidad.

“Es precisamente esta actividad opuesta a la voluntad divina lo que llamamos ‘mal’. En cuanto actividad voluntaria pertenece al ente y también a lo que hay de más alto en el ámbito del ser creado. …es la voluntad creada que se rebela contra la voluntad divina lo que podría llamarse el ‘mal originario’”38.

Entre nuestras opciones está la posibilidad de ir en contra de los Planes de Dios. Dicha opción permitió que el mal entre en la vida del hombre y por eso es

36 Ibíd., p. 994.

37 Ibíd., p. 993.

38 Ibíd., pp. 996. Acerca de esa temática Alberto Pérez agrega: “El hombre debería perfeccionar por medio de su obra la imagen divina de la naturaleza y hacerla un reflejo del eterno. Pero por la caí-da del mismo no ha respondido a esa misión tan elevada. El mal ha sido muy grande, ha afectado a la esencia misma de las cosas, y esto porque se ha hecho incapaz de conocerla en esta vida”. Búsqueda del sentido del ser, p. 64.

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llamado “mal originario”. Por ello es importante precisar que las contradiccio-nes que hemos visto a lo largo de la historia en el interior de los hombres, que ha generado tantas arbitrariedades que han ido en contra de sí mismo, tiene su explicación última, no en la Creación de Dios, sino en el mal uso que el hombre ha dado a su libertad.

“El mal en cuánto perversión de la voluntad de lo creado es un cierre de la fuente de la gracia y con ello anulación de la elevación del ser por la gracia. Pero el mal es también un ser que se opone a la propia naturaleza originaria y a la direc-ción del ser, en un ser ‘invertido’ o trastornado en el sentido literal del término”39.

La apertura al mal conlleva la perversión de la voluntad de lo creado y un ce-rrarse a la fuente de la gracia y por lo mismo la privación de luz, vida y crecimiento. Implica por lo tanto la cerrazón a todo aquello que lo construye y una sequedad de la existencia por falta de alimento (a nivel interior). Pero además la autora nos afir-ma que el mal nos desordena interiormente y nos inclina a la búsqueda de aquello que va en contra de nuestro ser.

5. Llamados a la Plenitud en el Amor40

“Pensando, [San Agustín] se sumerge en el [amor], porque está convencido de que el amor constituye para nosotros el camino que conduce al conocimiento de la Trinidad. Se ha dicho: quien permanece en el amor, permanece en Dios (1 Jn 4, 16). De ahí que quien conoce bien el amor, conocerá también a Dios. Éste es el hilo conductor”41.

Hemos iniciado está investigación en la Trinidad y al momento de culminar este recorrido somos nuevamente conducidos a Ella. La búsqueda de sentido que ha motivado nuestro camino encuentra su respuesta definitiva a la luz del Misterio

39 Ibíd., p. 997.

40 Inicialmente habíamos puesto esta parte dentro del capítulo anterior “Necesidad de la gracia”, puesto que servía de culminación al mismo. Estamos llamados al amor, y para vivirlo a plenitud necesitamos de Aquél que es Amor (Cf. I Jn 4, 8-16). Quisiéramos aclarar que hemos querido separar esta parte como un capítulo aparte, dado su importancia dentro de nuestro trabajo. Pero seguimos nuestra intuición inicial que sostiene que la necesidad de la gracia no debe ser vista simplemente en respuesta a la realidad del pecado, sino también al crecimiento y elevación de nuestro ser a la naturaleza divina (Cf. II Pe 1, 4).

41 STEIN Edith, Obras Completas III, p. 1039.


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Trinitario, Comunión de Amor. Fuimos creados por amor y somos llamados a reali-zarnos en el amor.

Por ello el conocimiento de la Trinidad, lejos de ser un proceso meramente teórico, se trata más bien de una relación, de un permanecer. Las palabras de la autora nos deja percibir una profunda convicción “quién conoce bien el amor, conocerá también a Dios”. De forma análoga se nos plantea una clave de com-prensión del misterio humano. En la vivencia del amor conocemos lo profundo de lo que somos, conocemos a los demás… descubrimos el sentido de nuestra vocación a ser personas.

“El amor debe ser siempre entrega, para que sea un amor auténtico. Un de-seo que quiere adquirir para sí, pero sin darse a sí mismo, no merece el nombre de amor. Ciertamente se puede decir que el espíritu finito alcanza en el amor su máxima plenitud de vida”42.

La entrega viene a ser la certificación del amor. Dicho de otra forma: amar es entregarse. La entrega que guarda para sí o incluso la que sale de sí misma, pero en búsqueda de atraer hacia sí “no merece el nombre de amor”43. Sin lugar a dudas se nos plantea en ello un gran desafío que pone en juego nuestra felicidad. Amar es lo más sublime que podemos realizar y al mismo tiempo se trata de lo más hermoso que podemos experimentar. Se trata de una meta a alcanzar que segu-ramente requiere de mucho esfuerzo y purificación… el hecho de que sea algo difícil y que pocos lo alcancen, refrendan lo dicho.

“El amor es lo más profundo que hay. Por eso la memoria encuentra en el amor su fundamento más seguro. Así puede ciertamente decirse que el intelecto, la vo-luntad y la memoria encuentran su fundamento y su fin en el amor”44.

42 Ibíd., p. 1042.

43 El tema en cuestión ha sido muy meditado en el pensamiento cristiano… al tratarse de un tema fundamental, no podíamos esperar menos. Recojo una de tantas reflexiones que nos ayudan a ahondar en su sentido: “Amar cristianamente significa seguir este camino: que no sólo amemos al que nos resulta simpático, al que nos agrada, al que nos cae bien, al que tiene algo que ofre-cernos o del que esperamos ciertas ventajas. Amar cristianamente, es decir en el sentido de Cristo, significa que seamos buenos con el que necesita nuestra bondad, aunque no nos resulte simpático. Significa caminar tras las huellas de Jesús, llevando a cabo, con eso, una especie de revolución copernicana de la propia vida. ...Pues todos nosotros poseemos esa ilusión innata, en virtud de la cual cada uno toma el propio yo como punto céntrico, alrededor del cual deben girar el mundo y los hombres”. RATZINGER J., Ser cristiano, Salamanca, Sigueme, 1967, p. 44.

44 STEIN Edith, Obras Completas III, p. 1043.

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Que el amor se constituya en el despliegue más alto de nuestra existencia, ya nos queda claro y no podría ser de otra forma. Fuimos creados y existimos por amor, vivimos para amar y en tendencia hacia el Amor definitivo. Por lo tanto las mismas facultades humanas encuentran su fundamento y sentido también en el amor.

“El hombre no es capaz por sí solo y por su propia naturaleza de semejante entrega de amor. ¿Cómo llegará al amor de Dios, que no ve, sin ser amado antes por Él? …sólo Él puede abrirse a nosotros… Dios se da Él mismo al alma en la vida de la gracia y de la gloria, cuando la hace participar de su ser de vida divina y la hace entrar en Él”45.

No nos bastamos a nosotros mismos para llevar a cabo con eficacia nuestra destinación. Y es por eso que debemos salir al encuentro del Amor, para darnos cuenta, en realidad, que no hay que buscarlo, puesto que Él está ya desde siempre a nuestra espera dispuesto a regalarse de sí, para que su savia nos nutra y nos permita entregarnos hacia la plenitud de nuestras vidas.

6. Conclusión

El hermoso camino que hemos emprendido nos ha conducido a muchas res-puestas que, creemos, son de una enorme riqueza para el conocimiento del hom-bre. La búsqueda del hombre que emprende Edith Stein, la condujo a indagar las fuentes mismas del origen de la persona humana y la relación de ese origen con su existencia actual.

Como es sabido, Dios nos ha creado por sobreabundancia de amor y ello nos queda patente en las evidencias que hasta hoy podemos escrutar de nuestra con-

45 Ibíd., p. 1046. El entonces Card. Ratzinger comparte esta intuición y nos ofrece unas reflexiones que aportan en la comprensión acerca de la necesidad que tenemos de Dios, de su don, para po-der amar de verdad. “En este momento [del amor verdadero] entra en juego la fe. Porque ésta, en el fondo, sólo significa que este déficit de amor que todos tenemos es colmado con la abundancia de Jesucristo. ...La fe, en su forma más sencilla y profunda, no es sino aquel instante del amor en el que reconocemos que también nosotros tenemos necesidad de que se nos ayude. Aquel ins-tante en que el amor se convierte, por primera vez, en verdadero amor. La fe consiste en superar la autocomplacencia y el autocontentamiento del que se siente satisfecho y dice: he hecho todo, no necesito ayuda. En la fe termina el egoísmo, auténtica contraposición del amor; es, simplemen-te, el momento culminante del amor: la apertura del que no se basa sobre sus propias fuerzas, sino que se sabe necesitado y ayudado”. RATZINGER J., Ser cristiano, Salamanca, Sigueme, 1967, p. 47.


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dición. Hemos sido dotados, ante toda la creación, de dones especiales como la inteligencia y la voluntad, que nos permite asociarnos de una manera particular con nuestro Creador, por medio de un proceso que está apto a ser consciente y querido por aquellos que emprenden este camino.

Hemos podido descubrir el relieve que Edith Stein atribuye al interior del hom-bre y se hace evidente en los largos intentos de comprensión que hace del mismo. Se trata de un intento arduo y complejo que intenta abarcar a lo fundamental.

Hemos podido ver que, por cuestiones pedagógicas, la autora se acerca a la persona humana desde distintas dimensiones. Es lo que hemos mencionado con el nombre de visión tripartita del hombre. Pero hemos notado en ello que, no se trata de una desfragmentación del hombre, de un separarlo en pedazos, sino por lo con-trario se refuerzan no pocas veces el carácter unitario del mismo. La mirada desde distintas dimensiones nos ha permitido resaltar distintos aspectos del hombre, así como establecer una jerarquía, pero siempre desde el parámetro de la unidad.

Hemos concluido que para la autora lo esencial es lo interior. Cuánto más pro-fundo es el conocimiento de cada persona acerca de sí mismo, y cuánto más las decisiones de uno estén conectadas con esa dimensión, más auténticas tienden a ser esas salidas y por lo mismo, más tienden a retribuir a la persona una auténtica realización.

Por lo mismo, hemos visto la gran importancia que comporta para el hombre el conocimiento profundo de su identidad, pero no solamente en cuánto persona en aquello que nos une y que a su vez nos distingue de las demás creaturas, sino también aquello particular que Dios ha puesto en cada persona humana que lo hace único y especial ante Dios, los demás y todo lo creado. ¿Cómo no recordar las hermosas palabras que encontramos dirigidas al profeta Jeremías cuándo se habla acerca de su vocación (Jer 1, 5ss)?

Hemos visto la clara conciencia que tiene la Santa acerca de nuestra “feliz limitación” y necesidad de la gracia. No nos bastamos a nosotros mismos. Hemos sido creados por amor y destinados al amor auténtico, sin embargo no somos ca-paces de emprender solos este camino. Necesitamos al Otro que nos conduzca y nos regale su gracia para que podamos realizarnos.

Sin embargo, antes que anular nuestra identidad, dicha necesidad nos abre a la experiencia de plenitud en contacto con la Plenitud. Somos creaturas y esa conciencia nos remite a nuestra humilde condición existencial… ¡no nos basta-mos solos!

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Aún así, dentro del misterioso Plan de Dios Amor, nuestra libertad nos ha sido dada como un don. Podemos y debemos apropiarnos de la llamada de Dios y sólo en esa apropiación nuestra libertad queda a la altura de su dignidad. Hemos sido creados para Dios y, como diría San Agustín, nuestro corazón permanecerá in-quieto mientras no descanse en Dios.

Aunque existe la penosa posibilidad de autodestruirnos en el mal uso de nues-tra libertad, siempre es más grande todo lo que nos ofrece Dios para que estemos cerca a Él, vivamos de nuestra identidad y seamos auténticamente felices en la persecución y ejecución del bien y de la verdad.

Por último quisiera señalar, desde lo más profundo de mis convicciones, sa-liendo quizás un poco, de las formalidades de nuestra investigación: ¡Qué hermo-sa respuesta para el hombre actual! ¡Qué completa visión del hombre! ¡Qué noble camino somos llamados a emprender! Hay mucho que decir a nuestro mundo y mucho por hacer por nuestro mundo. ¡A Ser Santos!

7. Bibliografía

– STEIN E., Ser finito y Ser eterno, Obras Completas III, Escritos Filosóficos, Eta-pa de pensamiento Cristiano:1921-1936, traducidos del alemán por Alberto Pé-rez, OCD, José Mardomingo, Constantino Ruiz Garrido, Ediciones El Carmen, Editorial de Espiritualidad, Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2007.

– RATZINGER J., Ser cristiano, Salamanca, Sigueme, 1967.

– PÉREZ MONROY A., Búsqueda del sentido del ser, en Homenaje a Edith Stein, Cuaderno de Filosofía 16, Universidad Iberoamericana, México, 1992.

– FIGARI L.F., Palabras conclusivas del gran encuentro de Movimientos eclesia-les, Roma, 2006. Disponible en: http://www.m-v-c.org/subsidios/lff/palabras_conclusivas.htm

Eliezer Gomes do Amaral, scvPUC - Santiago

Resumen

La Contemplación mística es la expresión más alta del deseo y la pasión de amor que siente Dios por el hombre y la posibilidad que tiene éste de poder experimentarla. La unilateral iniciativa de la Revelación proviene de la total gratuidad y sobreabundancia del amor del Dios Trino-Uno que gozando de la plenitud de la relación del amor en sí se desborda hacia los hombres para compartir-se con ellos.

¿Cuáles son los modos y disposiciones que nos desvela la contemplación mística? Descub-rimos que el primer y más fundamental modo es reconocerse absolutamente necesitado de su gracia y recipiente de su amor. El segundo modo, es la perpetuación de la gratuidad, que se expresa especialmente en el modo de recepción de su gracia: no como merecimiento, sino como don. Esto obliga a desprenderse absolutamente del deseo de posesión y acaparamiento, que destruiría la elegancia, finura y belleza de la donación, para dar paso al gozo austero y confiado de esta perte-nencia gratuita, que consolida la identidad del hombre como un ser donado y abierto a recibirse siempre y cada vez más de Dios.

Esto es lo que llamaremos el “Camino de acceso del no ser al ser en plenitud” y que intentare-mos recorrer de la mano de un peregrino del amor: Guillermo de Saint Thierry.

Creemos firmemente que la relación plenificante que se produce en este encuentro entre Dios y el hombre es el paradigma de toda relación humana, y desde ella podemos empezar a renovar y enriquecer nuestras relaciones humanas con nuestros hermanos y todo lo creado, verificando cuán lejos o cerca estamos de este modo de ser de Dios con nosotros, que nos sustenta y nos hace consistentes humanamente en su divinidad.

Palabras clave: G. de Saint-Thierry – contemplación – relación con Dios – relación humana.

Mysticcontemplation: anaccesstothewholenessofbeingfromthenot-being CommentaryontheSongofSongsofWilliamofSaintThierry

Abstract

Mystic Contemplation is the highest expression of desire and passion of the love that God feels for man and the possibility for him to experience it. The unilateral initiative of Revelation comes from the whole gratuity and overabundance of One and Triune God’s love. God enjoys the fullness of love relationship itself that overflows into every human being to be shared with them.

Contemplaciónmística:UnaccesoalaplenituddelserdesdeelnoserComentarioalCantardelosCantaresdeGuillermodeSaintThierry

5

Hna. María Francisca OVALLE osu.

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Introducción

La pregunta existencial del hombre, experimentada como la paradoja de su ser, nos abre en esta mirada Antropológica Teológica a su realidad más profunda: “¿Cómo se puede resolver en nuestro mundo globalizado la paradoja del hombre, quién necesita de la gracia para su autorrealización y sólo la puede recibir gra-tuitamente?, intentaremos encontrar la respuesta desde una perspectiva “nueva y arriesgada” que nos ofrece el curso, que asume la diferencia desde la ontología del ser, y presenta a Dios “no como enemigo, sino como Aquel que se auto-dona. No lejano, innombrable e indescifrable, sino en cuanto Rostro, cuyos contornos familiares se revelan fundamento último de la realidad.

Esa inversión arriesgada intenta comprender la identidad a partir de la diferen-cia, el yo gracias al tú y el hombre desde Dios; conlleva un cuestionamiento serio de los fundamentos noéticos y ontológicos de la Antropología Teológica a partir

What are the ways and dispositions that the mystical contemplation reveals us? We find that the first and most fundamental way is to recognize oneself as absolutely in need of His grace and vessel of His love. The second way is the perpetuation of gratuity, which expresses especially in the way of receiving His grace: not as merit, but as a gift. This requires to be absolutely detached from the desire of possession and hoarding, which would destroy the elegance, finesse and beauty of the donation, to give way to austere and confident joy of this free belonging, which strengthens the man’ s identity as a being gifted and open to always receive more and more from God.

This is what we will call the “Roar to get from the not-being to the plentiful being” and that we are going to try to walk hand in hand with a pilgrim of love: William of Saint Thierry.

We strongly believe that the fulfilling relationship that this encounter produces between God and man is the paradigm of all human relationships, and from it we can begin to renew and enrich our relationships with our brothers and the whole Creation. Thus, we can see how far or near we are from the way God is with us; the way He sustains us and makes us humanly consisting in his divinity.

Key words: W. de Saint-Thierry – contemplation – relationship with God – human relationship.


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de aquella relación que se proyecta entre Dios y el hombre. Tal relación sólo es pensable como desproporción total, en cuanto tiene su origen en la distinción real entre lo increado y lo creado y como tal remontará a la oppositio relationis de la Trinidad.1

En el intento de responder a la pregunta existencial del hombre, asumiré la tesis: El no ser como acceso a la plenitud de ser.

Me animo a abordar este tema desde una óptica concreta: la mística, que ejer-ce en mí un atractivo especial, por mi condición existencial no sólo de bautizada sino de esposa de Cristo, que anhela la plenitud del ser en el encuentro con Dios.

Reconozco un especial interés por recuperar cada vez más la conciencia y la experiencia de la radical dignidad humana por el don de la inhabitación de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo en nosotros. Por comprender que este modo de re-lación de total donación y recepción en el amor que los constituye es también nuestro único modo de existir en verdad y en plenitud.

Confío en que desde esta confianza total en la gratuidad del amor que se va haciendo experiencia cotidiana es que podremos devolverle a la “Teología de la Gracia” el lugar ontológico que a ella le corresponde en nuestra existencia y en el pensar teológico de la Iglesia.

Así podremos hacer de la teología un modo de vida, en donde la gracia del Espíritu Santo vayan uniendo, iluminando y consolidando de forma cada vez más natural y eficaz la reflexión, la experiencia y la praxis en el amor fecundo que nace de la donación.

Para llegar a puerto seguro, navegaremos mar adentro de la mano de Guiller-mo de Saint Thierry y su comentario al Cantar de los Cantares, que nos servirá de faro luminoso desde la oscuridad del no ser hacia la claridad resplandeciente del ser.

Propongo la hipótesis como: “Contemplación mística: Un acceso a la plenitud del ser desde el no ser.” Asumiré la mística como “El punto culminante del en-cuentro entre el ser Absoluto y el ser humano”.2

1 MEIS W A., Antropología Teológica, Acercamiento a la paradoja del hombre, Ed. Universidad Ca-tólica de Chile 2001, Prólogo, pp. 13-14.

2 OLIVERA B., (Abad General de la OCSO) Sol en la Noche. Misterio y Mística Cristiana desde una experiencia monástica, Ed. Monte Carmelo, p. 70

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La propuesta de un Dios- Relación, subsistente en la donación, desde la meta-física del amor, me llega como “imperativo vital” que como bálsamo para la “heri-da del amor” de la humanidad, que gime por su dolor de inconsistencia y orfandad, puede abrirnos a la verdad de nuestro ser recibido y donado que nos devuelve la capacidad de ser creaturas: hijos y hermanos libres y plenos en el amor de Dios Padre.

La mística viene aquí a ser la experiencia vital de nuestra constitución natu-ral de ser en, de y para Dios. De esta gozosa dependencia-liberada del amor. La posibilidad de vivirnos como el “deseo de Dios” y como el “recipiente” que él reclama y necesita para desbordar su amor. En la teología monástica: “El lecho donde descansa el Esposo.” 3

Contexto antropológico- teológico en el que se funda la hipótesis

La metafísica del amor propone con gran novedad y profunda riqueza la sub-sistencia del SER ABSOLUTO en la DONACIÓN. Para la existencia de esta sub-sistencia se precisa una relación. Por lo tanto se concluye que el ser absoluto es plenitud de donación en relación.

Así el Dios Trinitario antes que ser Uno es TRINO. La unidad de la Trinidad viene como consecuencia de la donación total de cada uno que no guarda nada para sí, sino que se entrega entero, se vacía y por lo tanto se recibe plenamente. El Hijo recibe todo del Padre que se le dona completamente, manteniendo sólo su Pater-nidad para engendrar. A su vez el Hijo se dona plenamente al Padre, manteniendo su filiación. La totalidad de esta donación como desborde de amor absoluto que posibilita este vaciamiento es el Espíritu Santo. Se da así una relación pericho-rética, que permite la unidad esencial por la interpenetración de uno en el otro, manteniendo la diferencia de sus Personas.

Por este movimiento de donación, vaciamiento total y no retención de “nada” como posesión exclusiva-excluyente al interior de la Trinidad es que podemos afir-mar que paradojalmente la PLENITUD del SER está ATRAVESADA por la NADA. Nada como “existencia del desposeimiento total” que libera, prepara y abre a la recepción total, por eso: una nada positiva.

Es necesario explicitar con mayor claridad que la nada, no es una cosa, sino ausencia de ella: vaciamiento, que permite la paradoja de la posesión liberada

3 Bernardo de Claraval, SC 46:2


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del ser en plenitud. Misteriosamente podemos afirmar desde aquí que el SER y la NADA se necesitan mutuamente. Pareciera ser que son dos “momentos” en la a-temporalidad de una misma realidad: Dios.

Desde este breve acercamiento a la identidad divina es que nos podemos aso-mar a la identidad humana con más claridad para abordar nuestra hipótesis del acceso del hombre a Dios en la mística como el camino del no ser al ser desde la plenitud del amor.

Puesto que el hombre creado a imagen y semejanza de Dios participa de su mismo ser en relación (en la proporción de la criatura finita), sólo puede realizarse en plenitud cuando se vive a sí mismo desde la vocación y el modo que Dios le ha inscrito en su corazón: ser recepción y donación en absoluta gratuidad y libertad.

La recepción positiva a esta vocación -llamada de Dios- sólo podrá darse en plenitud en el hombre, cuando éste haya descubierto, aceptado y quiera vivirse como una “respuesta” que tiene algunos presupuestos fundamentales:

El SER del hombre

1. Es consecuencia del amor desbordante de Dios, que le dona su existencia.2. Subsiste en este amor desbordante siempre más.3. Es amor que tiende a la plenitud.4. Por ser amor, se dona naturalmente.5. Sólo se puede vivir en plenitud desde la paradoja de la certeza de la fe que lo

abre al amor de Dios y lo hace “recibirse” y “experimentarse” como hijo del amor.

6. Sólo se encuentra y se posee a sí mismo en la autodonación de sí.7. Es posible en la medida en que asume y padece plenamente su NO SER (en-

tendido como negación del ser que lo hace autonomizarse y cerrarse en sí) superándolo en la apertura y donación de sí.La NADA es el “espacio vacíamente-fecundo” en donde el ser puede habitar

en plenitud.

Finalmente, es en Cristo, el Hombre por antonomasia, en donde todo hombre se encuentra a sí mismo cobrando su significado pleno. En su modo de vida, que se sintetiza en el amor extremoso, en la libertad y gozo total de donarse gratuita-mente en el vaciamiento de la cruz, el hombre encuentra el camino de acceso a la unidad-verdad consigo mismo, con los otros, con la creación y con Dios y se abre a la plenitud de la vida.

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La misteriosa y fascinante paradoja de la divinidad en la humanidad, del todo en la nada, de la infinitud en la finitud, de la revelación en el ocultamiento es lo que nos permite acoger la GRACIA y saciar nuestra NECESIDAD traspasando nuestra vida de eternidad.

“La gracia, presente en el ser, es superada cualitativamente, allí donde lo ab-soluto se hace lúcido a sí mismo en lo finito. Frente a esta gracia, que ya no revela belleza, sino gloria, no urge sólo al asombro y encanto, sino a la adoración”4

¿Es la contemplación mística un camino de acceso del no ser al ser en ple-nitud?

1. Dios se desborda

Cristo es la plenitud de la autodonación de Dios al hombre. En Él toda la econo-mía veterotestamentaria adquiere cohesión y consolidación interna y la comunión entre Dios y el hombre llegan a su punto culminante de consumación y perfección.

Destinataria de este amor desbordante es la Esposa, que abierta por el deseo a la gracia de Dios, se dispone a recibirlo como puro don, haciéndose por el Espíritu Santo uno con El.

a. En Cristo el Esposo

108. La humildad del hombre-Dios que, para elevar al hombre, se abaja es-pontáneamente hasta el último grado de la condición humana. En el Mediador entre Dios y los hombres, cuya fuente no puede ser otra que la bondad, más que humildad es humillación.5

31. “Quiero, Padre, que como Tú y yo somos uno, ellos también sean uno en nosotros”, “para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos”6. ¿Qué significa esto, sino que la que había recibido de su plenitud, y gracia por gracia, es decir, la gracia del amor, por la gracia de la fe, desea aho-ra esa misma plenitud del Espíritu Santo que es la unidad y el amor del Padre y del Hijo, y en él la alegría perfecta que nadie le puede arrebatar?7

4 MEIS A., op.cit., Parte I, Cap. III Metafísica del Amor a. El Ser se muestra, pp. 81-82

5 Fil 2,8

6 Jn 17,21; 17,26; Jn 16,24 y 16,22

7 Jn 16,24 y 16,22


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El camino de acceso del no ser al ser tiene su origen en la iniciativa del Dios-Amor que se derrama en el corazón del hombre y le hace imagen de sí. Habiéndo-se debilitado y oscurecido esta imagen por el pecado se abre, también por él, este camino de retorno a lo perdido. Este camino lo inaugura Cristo: la imagen perfecta del Padre.

La fuerza del pecado, lejos de separar al Creador de su creatura, potencia su amor y lo hace desbordarse mucho más allá de todo lo previsible. El amor herido de Dios se derrama entero en Cristo, haciéndose carne de la humanidad perdida y rescatándola por su pasión y resurrección, del país de la desemejanza.

San Juan en la oración del huerto, parece percibir con total nitidez el corazón de Cristo que está siendo desgarrado y consumido por el amor: “Quiero Padre…!” Esta petición parece ser el último deseo que se le puede conceder a quien está a punto de entrar al patíbulo… y el último es sin duda el deseo más fuerte de la existencia, en donde el Condenado pide, a cambio del precio de su vida: la vida eterna para todos los hombres… que nadie puede arrebatar. ¿Y qué es esta vida eterna? “que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos”. Sí, que la mutua interpenetración en el amor entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Santo se abra a la humanidad, para que cada alma escogida desde la eternidad por Dios pueda encontrarse en ella y gozar plenamente de su creatureidad y de su filiación.

“Que ellos sean uno en nosotros” Este deseo de Cristo será la culminación de todo el camino del nos ser al ser que le permitirá al alma, por el trabajo de la semejanza en conjunto con el Espíritu, llegar a la recuperación de la imagen, en el Padre y el Hijo.

b. Para el alma humana, la Esposa

57. He aquí que la Esposa comienza a experimentar más ampliamente y con mayor dulzura, por el sentido del amor iluminado, el suave encanto del amor del Esposo que la ama, y se realiza en ella lo que dice el Apóstol: “el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones, por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rm 5,5). Ahora empieza a conocer como antes fue conocida, y en la medida que conoce, comienza también a amar, como ha sido amada primero.

Al desbordarse la divinidad en el alma humana provoca en ella una mayor apertura y sensibilidad hacia el amor, que le permite experimentarlo de forma nue-va y más profunda. La acción de Dios en ella es doble: por un lado la capacita para el amor, al tiempo que se le presenta como el mismo don.

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Al desbordarse Dios-Amor como don, deja grávida al alma de su modo de amar, por eso ella puede ahora conocer de la misma manera que Él la conoce y amar como ha sido amada.

Con respecto a la Esposa, conocer y amar al Esposo son una misma cosa, pues, en esta materia el amor mismo es conocimiento.8

La unidad entre conocimiento y amor es central en esta mística. Reminiscen-cia de Gregorio el Grande, en Guillermo el amor abre al conocimiento y lo lleva a su máxima expresión hasta transformarlo en experiencia, como veremos más adelante.

c. En el Espíritu Santo

131. Oh Dios-Caridad, Espíritu Santo, amor del Padre y del Hijo y su voluntad sustancial, habita en nosotros y ordénanos, para que se haga tu voluntad en nosotros. Tu voluntad se haga nuestra voluntad, para que, decididos a hacer la voluntad del Señor Dios nuestro, encontremos en el fondo de nuestro cora-zón su ley y su orden. Concédenos esos ojos iluminados del corazón9, que nos permitan fijar la mirada en la luz inmutable de tu verdad y, desde ella, ordenar nuestra mutabilidad, nuestra voluntad mutable y mutabunda10. Que tu Esposa, nuestra alma enamorada de ti, comprenda en tu amor, qué debe hacer de sí para su bien. Más aún, Tú, su huésped, oh Dios, que eres Tú mismo el que te amas en ella, obra en ella para que te ame desde ti, oh Tú, su Amor, y que tú mismo en ella te ames desde ella, y que desde ella hagas y ordenes todo en ella, según lo que Tú eres.

El corazón de Guillermo, inflamado en su deseo de amor, comienza a cantar su propio canto que se hace petición suplicante de la inhabitación del Espíritu que vaya ordenando y disponiendo su voluntad a la de Dios, para la consumación de la unión.

Una de las notas claves y originales de la mística Guillermiana es la certeza de que el Espíritu Santo es el amor mismo del alma, quien actúa nuestro amor.

8 Frase leit-motiv de todo el comentario, se inspira en el amor ipse notitia est de San Gregorio el Grande (Hom. In Evang. XXVII, PL 76 1207). Guillermo dice siempre: Amor ipse intellectus est. Así como el Esposo conoce al alma comunicándose a ella, la Esposa, abriéndose a esa comunica-ción, merece conocerlo. Por el amor, el Esposo es, a la vez, poseedor y poseído.

9 Cf Ef 1,18

10 Palabra sin traducción desde el latín. Analogía con “vagabunda”.


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El deseo desbordante de Guillermo, expresado en esta petición, tiene el efecto de atracción y de arrastre incluso hasta el alma del lector a quien despierta y moviliza en su deseo y lo hace unirse en su petición de ser habitado, ordenado y unificado en el amor.

2. El hombre se encuentra a sí mismo en Dios

El hombre creado a imagen y semejanza de Dios sólo encuentra la plenitud de su ser cuando se abre a recibirla de Dios. En la experiencia de ser “donado”, encuentra su identidad más profunda, la mismidad de su ser que se constituye cada vez más radicalmente en relación a Otro, cuando se comprende como “res-puesta” a la iniciativa amante y liberadora de Dios, que ya ha experimentado en alguna medida.

El desborde exige la experiencia de vaciamiento, de no ser, para dejarse fe-cundar por la gracia. La actitud de contención, de gravidez para dejar que se vaya gestando y restaurando la imagen más genuina y fundante de la persona. Me-diante la purificación y la instrucción, le permite “recibirse” y “gozarse” como la Esposa de Cristo.

a. Deseo y petición de la Esposa como respuesta

35. La Esposa no tiene más que un deseo: la persona misma del Esposo, llena de encantos; ella ha recibido las arras del Espíritu y desfallece ansiando la salvación de Dios11.

Anhelo la posesión del misterio del Reino de Dios, reclamo una clara revela-ción del Padre; cara a cara, la mirada respondiendo a la mirada, el beso al beso.12

La presencia y acción del Espíritu en el alma, la han ordenado y han jerarquiza-do sus deseos. Por eso la Esposa entrando en sí misma ya no encuentra más que un solo deseo: el Esposo.

Podemos inferir también que esta presencia y acción del Espíritu no sólo la han ordenado sino que la han tocado internamente y la han dejado “deseante” y por eso desfallece ansiando la salvación de Dios. ¿Podríamos pensar con esto en un

11 Expresión bíblica tomada del salmo 118,81: Deficit in salutare tuum anima mea.

12 Palabras muy hermosas especialmente en latín. Guillermo compara la oscuridad de la fe con la claridad de la unión beatífica, cara a cara. La claridad y la embriaguez de la experiencia han encendido en el alma un deseo intenso de ver a Dios cara a cara.

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paso anterior- previo a la herida mística que provoca la unión de Dios en el alma y que la deja toda vuelta hacia Dios… hasta su venida?

36. “¡Qué me bese con el beso de su boca!” como si dijera: ¿Hasta cuándo besos ajenos de la ciencia, me añadiréis dolor? Aunque no merezco el beso de perfección, que se digne concederme, antes de alejarse, por lo menos, algún beso de su boca.13

La presencia del Espíritu parece no sólo ordenar, jerarquizar, direccionar sino además clasificar. El alma sabe muy bien distinguir entre los besos ajenos y los del Esposo.

54. Por esto, Señor Jesús, cuando el alma de tu Esposa te ama, dejando de lado el cuerpo y como despreciándolo, te sigue toda entera, deseando ser en-tregada a la muerte por ti cada día14, y amándote, prefiere perderse a sí misma en este mundo, para poseerse en ti, en la vida eterna.15

Ha comenzado ya el éxodo de la Esposa hacia el Esposo. Ella ya ha comprendi-do desde el amor iluminado que sólo podrá ser plenamente en Él. La comprensión de que la vida verdadera es la vida en Dios, la hace despreciar lo terreno e incluso anhelar la muerte como el paso definitivo que pondrá fin a la distancia que le im-pone su propio cuerpo y le permitirá la unión espiritual.

Ciertamente, no se puede dudar que, para amarte de ese modo, ella ha te-nido que ser iluminada alguna vez por el resplandor de tu rostro; para suspirar así por ti, ha sentido de alguna manera la caricia de tu aliento, para abandonar-se tan familiarmente a ti, ha experimentado la dulzura de tus abrazos. Pues el amor con que te ama, no puede provenir sino de ti, que eres la dilección misma con la que te ama y te ama en sí, en la medida en que ella misma no se ama en ningún otro, sino en ti.16

13 Cf. Refiriéndose a lo anterior: “Profetas, Apóstoles, Doctores…conocimiento de las Escrituras: los besos de su gracia” Pasaje que se inspira en la primera homilía sobre el Cantar, de Orígenes “Que me bese con los besos de su boca…Este es el sentido: ¿Hasta cuándo mi esposo me en-viará sus besos por Moisés, me enviará sus besos por los Profetas? Yo deseo alcanzar los labios mismos del Esposo…” (Col Sour chret., n°37, p.63)

14 Cf Sal 43, 22

15 Cf Jn 12,25

16 Guillermo opone un bien del que se hace uso -uti- al bien del que se goza -frui- . Sobre la distinción de estos dos amores. Amar con un amor de delectación, frui, es reposar en el amor de un ser, encontrar el propio bien en él; este amor puede estar ordenado o no a Dios, según se ame a este ser amando o no en él a Dios.


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Una de las gracias más exquisitas de la vida del cristiano es que se sabe (o debe aprender a saberse) siempre respuesta a Dios. Creado y amado primero por Dios, todo su ser es consecuencia de Su amor. Así la búsqueda es siempre en-cuentro y presencia, aunque se experimente como soledad y ausencia. La intensi-dad de su amor delata en ella la propia experiencia del amor que ya ha vivido. La presencia del Amor que ha dejado su huella en ella.

60. La Esposa que anhela ver a Dios, desea un corazón puro, una concien-cia pura, una sensibilidad pura, una inteligencia pura, una total pureza. Pues ni el fuego, ni la espada, ni peligro alguno puede ser obstáculo para la fuerza del amor, 17 pero la sabrosa posesión de sus delicias requiere un corazón de paz, un alma serena.

La presencia de Dios en el alma ha impreso un “modo”. Naturalmente la pleni-tud del amor exige la plenitud del ser. Corazón, conciencia, sensibilidad, inteligen-cia, es decir toda ella, todas sus facultades y cada una en su mayor perfección, en su condición original: la pureza, que le permitirá ver a Dios tal cual es, sin des-figurarlo.

Fuego, espada, peligro… obstáculos propios de la vida espiritual que se deben superar en el camino hacia la semejanza. La fuerza del amor se verá puesta a prueba una y otra vez hasta que el corazón enraíce, fortalezca y madure el deseo de su posesión.

El corazón en paz y el alma serena, capaces de saborear las delicias del Espo-so, serán la meta del trabajo que el alma realiza movida por el Espíritu que imprime la fuerza del amor hacia la recuperación de su semejanza.

131. Toda alma esposa tiene un solo deseo, un solo fin: que su rostro y tu rostro estén eternamente unidos por el beso de la caridad, es decir, que llegue a ser un solo espíritu contigo, por la unidad de voluntades; que se imprima con fuerza la forma de tu amor sobre la forma de su vida, por la vehemencia de un gran amor y, si la materia fuere demasiado dura para ello, que se quiebre aún, por virtud de la disciplina ordenadora.18 Cuando todo esto se ha realizado en tu Esposa, tu amada, tu hermosa, he aquí, Señor, que la luz de tu rostro se revela y la alegría que produce se ordena en el alma piadosa; todo se desenvuelve

17 Cf Rom 8,35

18 Buena observación espiritual: el alma que aspira fuertemente a la unión con Dios y quiere verda-deramente no rehusarle nada, le pide que la conforme plenamente a Él y, si ofrece resistencia, que Dios la quiebre, pero que reine en ella.

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regularmente, según el orden de la caridad, y, durmiendo y reposando en la paz19, se goza en el abrazo del Esposo y dice: “Su izquierda está bajo mi cabeza y su derecha me abraza”.

El fortalecimiento del amor y la maduración del deseo cristalizan en el alma su pasión existencial: ser uno, la consumación del amor.

Especialmente interesante aquí es la certeza de Guillermo de que esta expe-riencia de consumación, experiencia mística, se da en la Esposa en su cuerpo mortal. Indicio de que el hombre, por naturaleza, es capaz de Dios porque está he-cho para la relación con Él. La unidad de las voluntades, la impresión de la forma del amor de Dios sobre la forma de la vida del alma, la disciplina ordenadora sobre la materia… son clara expresión de que la humanidad busca la divinidad porque está traspasada de eternidad.

b. No ser: Reconocimiento de su condición limitada

107. El Espíritu de sabiduría suele comenzar por empobrecer en su espí-ritu a aquel que quiere enriquecer, humillar al que va a elevar, para que la sublimidad de la verdadera perfección se consolide sobre los cimientos de una verdadera humildad. La sublime dignidad de la bodega a la cual el Esposo se dispone a introducir a la Esposa, no admite dignidades extrañas, sino aquella de la que se dijo: “Cuanto más grande seas, más debes humillarte” (Si 3,20). Pues así como toda virtud se perfecciona en la debilidad (2 Co 12,9), toda justi-cia alcanza su acabamiento en la humildad.

Hemos aprendido con Guillermo que el camino hacia la semejanza lo realiza la Esposa en comunión con el Espíritu porque es Él quien realiza en nosotros el querer y la actividad.

El primer trabajo es el reconocimiento de lo que ella no es. A esta tarea se le conoce negativamente con el nombre de humillación, por su carácter de despojo de todo aquello que se ha ido adhiriendo al alma y que ni por naturaleza, ni por gracia le pertenece. Aunque sin duda doloroso, este es uno de los momentos más ricos del camino hacia la semejanza, porque desnuda el alma de todas las dignida-des extrañas a las que se había apegado, comienza a emerger cristalina la diáfana belleza de su real dignidad, incomparablemente más atractiva que la que ella se había procurado desde la extrañeza del no ser.

19 Cf Sal 4, 7 y 9


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La humildad viene a ser así el modo natural de ser del alma que conoce, goza y vive desde el valor incomparable de su dignidad propia como imagen y semejanza de Dios.

Si aspiras a gozar plenamente, esfuérzate, multiplica tus esfuerzos para alcanzar la plenitud de semejanza conmigo, es decir, en toda perfección la virtud de la perfecta humildad de la que soy el modelo para ti, yo, la flor de los campos y el lirio de los valles.

Por eso, para el alma que ha descubierto su verdadera dignidad el esfuerzo, aunque sea muchas veces doloroso, pasa a ser un gozo.

“Renunciar (a lo que no es) puede aquí significar enriquecerse sin medida; mo-rir puede significar sumergirse en la vida eterna; reconocer la perdición y la culpa puede ser un acto de arrojarse a los brazos de la Misericordia Eterna y saberse salvado.”20

Afirma el Cantar que “el Amor es fuerte como la muerte”, por tanto, “posee el mismo poder de separación, que separa de todo lo que no es él. El amor lo quiere todo, lo toma todo, y sólo une arrancando, desgarrando lo que le es ajeno.”21

33. Por una disposición providencial de tu sabiduría, oh Padre de los huér-fanos, dejas a tus hijos exiliados en tierra extranjera22 y permites a veces que se aflijan, víctimas de sus deseos, por estar alejados de ti, y se consuman por el amor de tu amor,23 Tú los purificas en el crisol de su pobreza24 y los atraes más fuertemente hacia Ti, por la misma dificultad que pones en recibirlos.

El dolor verdadero del alma que la purifica y acrisola no es el despojo de su vanidad, sino el no poder consumar la pasión de amor que la devora internamente cuándo, cuánto, cómo y dónde ella quisiera y necesita.

20 BALTHASAR H.U. von, , La Oración Contemplativa, Ed Encuentro, Madrid 1985, p. 27

21 CHRÉTIEN J.L., La mirada del Amor, Ed. Sígueme, Salamanca 2005, p.176.

22 Cf Sal 136,4

23 Expresión que Guillermo emplea con frecuencia y que corresponde a la distinción entre amor “de delectación” y amor “de deseo”. El “amor del amor” es el ardiente deseo (o amor) del amor de delectación que es la experiencia.

24 Cuando Dios, después de entregarse al alma en su experiencia mística, se aleja, le produce un sufrimiento, la purifica. El alma es como vuelta a sí misma en “la casa de su pobreza”.

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Aprender a padecer su propia impotencia hasta abrirse al modo de Dios en la espera perfecta de la total gratuidad del amor, es lo que más la hiere, pero al mismo tiempo más bella y digna de amor la hace.

53. Constatad la acción de la gracia que se manifiesta de forma evidente: al volver a la oración, después de su humilde confesión, de pronto, merece encontrar al Esposo a quien buscaba, lo abraza contra su corazón con toda la fuerza del amor y como ofreciéndole sus labios para recibir el beso, exclama: “¡Oh, amado de mi alma!”.

Aquí se ve claramente que el Espíritu Santo sostiene ahora la debilidad de la que ora,25 pues el Espíritu Santo es esa misma dilección de la que habla la Esposa cuando dice: “Oh, amado de mi alma”.26

La humilde confesión y padecimiento de su impotencia, la aceptación serena y dolorosa de su incapacidad para lograr por sus propios medios el encuentro con el Esposo, la abren al “cambio de registro” del dominio y la posesión por sí misma, a la gratuidad y donación desde Dios. Sólo cuando se abre a este modo de la gra-tuidad es que puede percibir la gracia que se manifiesta en ella de forma evidente y exclamar: “¡Oh amado de mi alma!”

Especialmente importante es reconocer aquí, que ha sido la gracia del Espí-ritu la que la ha impulsado a la confesión humilde de su impotencia y esta misma gracia es la que la abre a recibirla y ella misma es lo que recibe como don en el Esposo.

Un proceso donde la gracia y la naturaleza parecen fundirse imperceptible-mente hasta llegar a la total disposición y apertura de la naturaleza que es al mis-mo tiempo plenificada por la gracia.

67. Sólo la luz del Rostro de Dios enseña estas cosas, sólo puede indicarlo la experiencia de la verdadera vida, comunicada por el Espíritu de vida;27 gra-cia por gracia (Jn 1,26), la fruición incomparable del Bien supremo, en recom-pensa del deseo intenso.

25 Cf Rm 8,26

26 Sin que parezca advertirlo, Guillermo enuncia en estas palabras uno de los elementos principales – y de los más audaces- de su doctrina espiritual: El Espíritu Santo es el amor mismo del alma. El estudio de esta doctrina revela que no debe verse en ello una identificación del Espíritu Santo con el amor del alma, sino que aquél “actúa” nuestro amor; el Amor ama sirviéndose de nuestro amor como de un instrumento, que sublima al usarlo.

27 Cf Rm 8,26


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El alma no llega a conocerse –su ser, sus posibilidades-, sino cuando se des-cubre a esta luz,28 ni encuentra ningún placer en salir de sí, porque en ella le es dado gozarse.

En la luz del Rostro de Dios el alma se encuentra a sí misma, conoce su verdad y en ella encuentra el Rostro de su Esposo en quien experimenta todo el gozo de su ser.

Encontrado el Amor en su propia alma, ¿qué puede atraerla para salir de sí misma?

c. Purificación e instrucción

66. Purifícate, ejercítate en la piedad29 y encontrarás en tu interior el Reino de Dios.30

Oh imagen de Dios, reconoce tu dignidad,31 que resplandezca en ti la ima-gen de tu autor. Tú te sientes vil y, sin embargo, eres un objeto precioso. En la medida en que has abandonado a Aquél, de quien eres imagen, te has visto impregnada de imágenes extrañas. Pero cuando comienzas a respirar en la atmósfera en que fuiste creada,32 si abrazas con decisión la disciplina,33 rápi-damente sacudirás y te apartarás de todos los afeites que cubren las imágenes engañosas, pero no están suficientemente adheridos a ellas. Mantente, pues, totalmente presente a ti misma y dedícate con todas tus fuerzas a conocer quién eres y de quién eres imagen; a discernir y a comprender lo que eres, lo que puedes en Aquel, cuya imagen eres. Permanece firme en tu rango, no sucumbas, no te degeneres. La fuerza que te permite mantenerte en pie es el reconocimiento de la gracia que has recibido, el no ser ingrata, tú, que has sido conocida de antemano, predestinada, elegida, conocida.34 La presciencia de Dios, con respecto a ti, es su bondad hacia ti; la predestinación, esta bondad

28 En otro lugar Guillermo dice estas palabras plenas de sentido: “Jamás la debilidad humana se descubre mejor a sí misma que a la luz del rostro de Dios” (Carta de Oro, LII, n°18, Studium, pg47)

29 Cf 1Tim 4,7

30 Alusión a Lc 17,21

31 Cf San LEÓN MAGNO: Agnosce, o christiane, dignitate tuam. (Serm I Navidad)

32 Es decir, tu vida de imagen de Dios.

33 Cf Sal 2, 12

34 Todo este pasaje está inspirado en Rm 8, 29-30

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operando ya en ti35; la elección es la obra misma; el conocimiento, el sello de la gracia al que se refiere el Apóstol, cuando dice: “El fundamento puesto por Dios se mantiene firme, marcado con este sello: el Señor conoce a los que son suyos”.36

La purificación no es un fin en sí misma sino un medio para liberar al alma de todo aquello que le impide reconocer su propia dignidad y encontrar el Reino de Dios y la Trinidad en su interior. Es también el instrumento para situar a la Esposa en el lugar que le corresponde como imagen de Dios.

Quizá sea éste, el párrafo más hondo y bello sobre la dignidad del alma. Gui-llermo aprovechándose del radical imperativo de San León Magno: “Agnosce, o christiane, dignitate tuam”, expresa con toda la fuerza del amor la convicción de su propia experiencia de Dios: Nuestra dignidad viene por la inhabitación de Dios y conviene al alma vivir en Su presencia para hacer experiencia de ser su imagen- Esposa y no degenerarse.

De esta forma introduce aquí un nuevo elemento: “el reconocimiento”. Uno de los puntos que articula su mística es precisamente el reconocimiento y el recuer-do como instrumento de confirmación de la elección, acción y predestinación de Dios al alma, como veremos más adelante.

Si conoces, sabe que antes fuiste conocida; si eliges, sabe que tú misma fuiste elegida, si crees es porque has sido creada para la fe; si amas, es porque has sido conformada para el amor. Y cuando te forma así, el Esposo reposa en ti; pero cuando su acción llega a afectarte,37 tú te acuestas a su lado y El mismo te apacienta. Allí te instruye la experiencia de la luz y el calor del mediodía, a la hora en que, a la luz de Dios vemos la luz.38

Vuelve a poner énfasis en la acción precedente de Dios. Todo lo que la Esposa puede, lo puede como consecuencia- respuesta a la acción de Dios en ella. La

35 Cf Med.1,8 y 9, P.C 2, pp.82-83: “La presiencia de Dios es su bondad… La predestinación es la preparación de la gracia; la gracia su efecto” (Cf San AGUSTÍN, De praed. Sanctor., 19)

36 Cf 2 Tim 2,19

37 Afficit: en el sentido, a la vez, de “apoderarse” del alma y de sellarla, asimilarla, permitiéndole conocer. Una cosa es poseer los dones de Dios, y otra es sentir, por un favor divino, que se los posee; una cosa es ser objeto de las predilecciones divinas y otra el experimentar esos favores por una gracia especial, mística.

38 La luz divina, la Divinidad, ambas se dejan alcanzar en la luz de la experiencia. La expresión está tomada del Sal 35,10. Los autores espirituales han aplicado a menudo estas palabras a la visión beatífica. Muchos salmos hablan a menudo de la “luz del Rostro de Dios”


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primacía del amor de Dios es lo que permite que se geste en el alma toda su res-puesta de búsqueda, de entrega, de deseo de unión.

Dios obra siempre en el alma, pero no siempre el alma tiene la capacidad de percibir su presencia. El ser afectado por Dios es parte de la experiencia mística, que produce en el alma la rendición, la entrega total hasta acostarse a su lado y dejar que Él la apaciente.

74. Instruida por la enseñanza de la disciplina correctora, gloriosamente adornada por los dones de la sabiduría, la Esposa, revistiendo ese estado de alma, comienza a conocerse perfectamente a sí misma y a entender y discernir lo que pasa en su interior. Y, por indicación del Esposo, es decir, por la gracia iluminante, ya comienza a encontrar en sí misma lo que buscaba en otra par-te,… lo que equivale a decir que encuentra el reino de Dios en su interior,39 el lugar donde se encuentra el Señor, el tabernáculo para el Dios de Jacob; co-mienza a contemplar, no con esa contemplación de los primeros tiempos, a la que se había entregado con la presunción de su fervor novicio, o que recibida como un don gratuito, había derrochado con más ardor que sabiduría,40 sino con esa contemplación amante de un orden más elevado, a la que comienza a abrirse el alma que ha sido probada por la tentación, instruida por la disciplina correctora, iluminada por el mérito de una conciencia más pura.

La gracia de la disciplina correctora permite al alma conocerse a sí misma. Tema esencial en toda la espiritualidad. Sin el conocimiento propio el alma no podrá llegar al conocimiento de Dios, porque a Dios se le encuentra en la profun-didad de su ser.

El discernimiento será la brújula que la orientará hacia la morada de Dios en su interior. Y el encuentro entre la Esposa y el Esposo ya está grávido de madurez. La contemplación amante más elevada se ha surcado en el alma por la prueba y la disciplina que la han despojado, purificado y abierto al verdadero Rostro de Dios.

78. Yo buscaba, dice la Esposa, fuera de mí, como si estuviera ausente, a aquel que ya poseía en mi interior, donde estaba acostado y me apacentaba. La piedad de la buena voluntad manifestaba su reposo en mi corazón, y la con-fesión de los beneficios, tan agradable a Dios, el alimento que me daba por la

39 Cf Lc 17,21

40 Más de una vez Guillermo habla de gracias de contemplación concedidas de manera totalmente gratuita, antes de que le correspondan –por decirlo así- por estar en el tercer estadio de la vida espiritual.

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operación interior de la gracia. Pero yo desconocía dónde me alimentaba, dón-de reposaba, porque, aunque todo esto se realizaba en mí con el total asenti-miento de la voluntad y el discernimiento de la razón, no tenía sin embargo, el sentimiento de la experiencia espiritual que permite gustar la suavidad de su presencia.

El sentimiento de la experiencia espiritual es siempre gracia, don. Esta aclara-ción de Guillermo será de gran utilidad para la vida espiritual de todas las almas. Dios siempre está y actúa en el alma, aunque el hombre no pueda percibir su presencia y acción. Y será precisamente la fe inquebrantable en esta presencia y acción, ocultas al hombre, lo que hará madurar el amor.

79. Pues la memoria que no olvida los beneficios de Dios merece muy pron-to los gozos de la inteligencia espiritual, y esta, al punto, se prolonga, con más placer que ciencia, en suaves experiencias de amor.

101. Por eso dice “nuestro pequeño lecho está cubierto de flores”. Ofre-ce al Esposo lo que desea recibir de Él. Esta ofrenda es la oración devota; pues el amor se hace más ardiente en aquel que recuerda particularmente al amado;41y el deseo ardiente del alma que recuerda es la oración piadosa. Este recuerdo no es otra cosa que la invitación del alma santa a su confidente para que entre en su intimidad; ella ya tiene las flores del pequeño lecho florido, es decir, la gracia de las santas virtudes –regalo del Esposo a la voluntad bien dispuesta-, pero no puede gozar de su afecto,42 si el Esposo no está en ella y ella misma en El, dentro de sí.

Memoria, recuerdo que se hace oración devota y piadosa es la clave que atrae y anticipa en el alma la presencia del Esposo. “El Esposo en ella y ella misma en Él, dentro de sí”… amor de consumación total, encuentro perichorético que plenifica la unión, manteniendo la diferencia sustancial entre el Creador y la creatura.

127. Este es, en efecto, el orden de la caridad y el término legítimo del amor que languidece. En primer lugar, amar al Señor Dios con todo el corazón, hasta

41 El recuerdo inflama el amor y, al infundirse el Espíritu Santo, experimenta el amor.

42 En la experiencia, las virtudes toman otra fisonomía. Siguen siendo lo que son, pero tienen un arrastre, un empuje irresistible, una luz, un calor que poseen solamente en ese momento. Se comprende fácilmente que, en el contacto profundo con Dios que es la experiencia mística, las virtudes ya no son sólo una posibilidad y una facilidad de realizar actos buenos, sino un impulso para dirigirse hacia todo bien. San Benito habla de la “delectación de las virtudes” en la cima de la vida espiritual (fin del cap. VII RB)


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el punto que la piadosa memoria piense constantemente en Él; con toda el alma, viviendo siempre en Él y para Él; con todas las fuerzas humanas, entre-gándose fielmente a su servicio; con toda la mente, amándolo perfectamente y de una manera inteligible. Luego es necesario concluir con todo hombre, y según Dios, un pacto de naturaleza y buena voluntad, y tener el sentimiento de un religioso amor hacia uno mismo y hacia el prójimo como hacia uno mismo, considerando como prójimo a cualquier hermano en la fe,43 y entre ellos amar más, como más próximo, al que se halle, por el mérito de su vida y el sentimien-to de piedad, más cerca de Dios, en quien es prójimo y es amado.

La purificación busca ordenar el amor en la Esposa, instruirlo para ser capaz de amar en plenitud. La jerarquía del mandamiento del amor contempla tres gra-dos de amor en uno solo: a Dios, a los demás y a uno mismo; pero será difícil amar a Dios y al prójimo si antes el alma no se ama a sí misma porque se reconoce amada por Dios en el prójimo. Es en la mirada del otro donde el alma se descubre amada y capaz de amar. Así nuevamente y siempre el origen del amor nos viene dado desde fuera, primeramente por Dios que nos habita y desborda con su amor y seguidamente con el amor que recibimos de los que nos rodean. Estas dos ex-periencias de amor despiertan nuestra posibilidad de amarnos y de amar a los demás.

3. Éxtasis del encuentro entre Dios y el hombre en la contemplación mística

La finalidad de la existencia del hombre es la contemplación gozosa de Dios y la experiencia mística de ser un mismo espíritu con Él en la plenitud del amor.

Esta plena comunicación y comunión con El se da, por libérrima gracia divina, al interior del corazón de la Esposa, en donde misteriosamente el Dios Trino-Uno habita y la invita a morar con él, ya restaurada y modelada por el Espíritu en la imagen de su Hacedor, “para ser por gracia, lo que El es por naturaleza”

a. Intercambio de dones – unión

30. El Cristo- Esposo ofreció un beso del cielo a la Iglesia, su Esposa, cuan-do como Verbo hecho carne, se le aproximó tanto que se unió a ella con una unión tan íntima que llegaron a ser una sola cosa. Dios se hizo hombre, el hom-bre llegó a ser Dios; este es el beso que ofrece e imprime a su esposa, el alma

43 La expresión domesticus fidei está tomada de San Pablo (Gal 6,10) y sin duda hay en este párrafo varias reminiscencias de la RB cf c. IV, 1-2; LIII,2; II,17

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fiel, cuando produce en ella un gozo personal y exclusivo, que nace del recuer-do de los beneficios comunes y la inunda con la gracia de su amor, mientras atrae el Espíritu de ella hacia Él y le infunde el suyo, para hacer de los dos un solo espíritu44.

En el misterio de la encarnación Dios se da así mismo al hombre, tomando su forma hasta el extremo de asumir incluso el pecado y la muerte para liberar al hombre y elevarlo a la condición divina.

Este acontecimiento hecho de una vez para siempre en Cristo abre la posi-bilidad de la unión entre el hombre y Dios. A esta unión se accede por la gracia y también por la búsqueda amorosa y constante del alma, en el recuerdo de los beneficios recibidos de Dios, hasta que abierta totalmente por el Espíritu es infla-mada por la presencia del Esposo que se da a sí mismo, haciéndose los dos un solo Espíritu.

Esta es la experiencia mística a la que todo hombre, que busque con sincero corazón a Dios, puede acceder. Y aunque esta experiencia se da por gracia, no podemos no reconocer que la creatura hecha para la relación con el Creador, está llamada por naturaleza a esta experiencia de unión, anticipo de lo que será la relación eterna.

Guillermo asume aquí uno de los temas propios de los Padres griegos: la divi-nización del hombre. Seguramente este pensamiento es heredero de sus estudios sobre los escritos de Orígenes, especialmente el comentario al Cantar. “Para los griegos, el alma bautizada que realiza su “ser-imagen” de Dios aspirando a la “se-mejanza”, es capaz de ver en su propia interioridad, en la luz otorgada y causada, la luz originaria de Dios.”45

La experiencia mística, “como paso del “modo humano” de la vida teologal al “modo divino” o “sobre humano”, eleva el saber humano al modo divino intelecti-

44 Cf 1 Cor 6,7 Se trata de la experiencia mística que acaba en la “unidad de los espíritus”. El proceso sería este: el alma recuerda los beneficios divinos; bajo la acción del Espíritu Santo, comprende que es amada con un amor exclusivo; el amor se inflama y se funde en Dios.

45 BALTHASAR H.U. von, Gloria, Una estética teológica. Ed Encuentro, Madrid 1985. Vol.1, La expe-riencia de la Fe, p. 257.


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va o afectivamente.”46 “La experiencia del amor ofrece al místico una especie de medium in quo para poder reconocer la realidad divina.”47

b. Lugar de la unión

64. “Si tú te ignoras –dice-, ¡sal!” Esto es: Si sales de ti, es porque te igno-ras; conócete, pues, como imagen mía, y así podrás conocerme a mí, de quien eres imagen, y me encontrarás en ti.48 En tu alma, si permaneces conmigo, allí me acostaré contigo y entonces te apacentaré. Busca, pues, a Dios en la sim-plicidad; experimenta algo de él en la bondad49 .En el sentimiento de su bondad alcanzarás el sentido de su eternidad, el género adecuado de vida, el estado de un alma buena.

La Esposa sólo podrá conocerse como imagen de Dios entrando en la propia interioridad y conociéndose a sí misma.

Entramos aquí al misterio más insondable. Dios eterno que no cabe en todo lo creado e increado… decide habitar en el corazón del hombre…incluso en medio de su pecado, y quiere ser encontrado allí. Nos enfrentamos a la paradoja más profunda y existencial que el hombre pueda vivir: Dios en el hombre y el hombre en Dios. Y la experiencia mística que se da en el alma humana: saliendo totalmente de sí para entrar totalmente en sí. El que es TODO es también UNO, SIMPLE y toda BONDAD.

Es interesante percibir la comprensión de Guillermo de la forma de actuar de la bondad de Dios. Dios se da a tal grado en la relación con el hombre, que la sola contemplación del Dios bueno hace que el alma se transforme y obre el bien.

46 Cf. S. de FIORES S. de, GOFFI T., GUERRA A., Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ed. Paulinas, Roma 1979, p. 1276

47 Ibíd., p. 1276

48 El alma creada a imagen de Dios, es como su espejo; para ella conocerse es conocer a Dios. Pero este conocimiento de sí, opuesto a todo lo que es dispersión, divagación, distracción, no es otra cosa más que el recogimiento. En el fondo estar recogido y conocerse es una misma cosa, y es alcanzar a Dios en el recogimiento.

49 Expresiones tomadas de la Escritura (Sab1,1). Para Guillermo la frase senti de eo in bonitate, está cargada de sentido y sintetiza su teoría de experiencia mística: experimentando a Dios bueno, uno llega a ser, por el sentido iluminado del amor, bueno con la bondad de Dios, y es precisamente esta transformación del alma la que le permite conocer su objeto. Es una especie de conocimien-to por connaturalidad.

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76. El lugar donde se tienden, donde se acuestan uno junto al otro el Es-poso y la Esposa, es la memoria, la inteligencia y el amor.50 De esta manera se recuestan el Esposo y la Esposa: Él, infundiéndole su gracia, ella, recordando con afecto, comprendiendo humildemente y amando con ardor.

En Guillermo la experiencia mística involucra al hombre completo, integrando las tres facultades. Pareciera ser que en este momento la memoria, la inteligencia y el amor se hacen una misma realidad para vivenciar con mayor plenitud el en-cuentro. Este encuentro se da en el “lugar” de la Esposa, en donde él se recuesta y le infunde su gracia. Ella, hecha toda apertura y recepción, se despliega en sus tres facultades para recordar, comprender y amar en un mismo y recíproco movi-miento del amor.

“El alma es consciente de ser de alguna manera la imagen de su Creador; es consciente asimismo de ser su imagen cuando lo reconoce como luz que ilumina y se reconoce a sí misma como luz iluminada. Más aún, las tres cosas que encuen-tra en sí, es decir, memoria, entendimiento y voluntad, le parecen constituir de alguna manera la imagen de la Trinidad altísima… Pero el alma es consciente de que estas realidades, estas relaciones constituyen su propio ser.”51

89. Esta es la imagen y semejanza en el hombre, tal como puede darse en él y en la medida en que puede darse en una materia tan desemejante. Esta semejanza es precisamente la razón, que distingue al hombre del animal; no acordarse de Dios es propio del animal; recordarlo sin tratar de conocerlo, so-brepasa al animal, pero no llega a ser digno del hombre; conocerlo hasta amar-lo y, amando, gozar de Él, corresponde a la razón humana en su perfección,52 puesto que la piadosa memoria muy pronto se ilumina y se transforma en una cierta inteligencia de Dios, o pensamiento razonable; la inteligencia pura o

50 Se trata del ejercicio de las tres facultades en la experiencia mística. Memoria, Inteligencia y voluntad, en la experiencia mística. Un punto importante en la doctrina espiritual de Guillermo y en su teoría de la experiencia mística.

51 De Natura corp et an, PL 180, 721 B/ 722 C. Cita tomada de BALTHASAR H.U. von, , Gloria, Una estética teológica. Ed Encuentro, Madrid 1985. Vol.1, La experiencia de la Fe, p. 258.

52 Cuando Guillermo dice: “acordarse de Dios hasta llegar a conocerlo por la inteligencia, es ser un hombre cabal, se refiere al segundo grado de la vida espiritual, el estado racional. Cuando agrega: “y, amando llegar a gozar de Él, es propio del hombre que goza de una perfecta razón”, se trata del hombre espiritual: este hombre está maduro para las experiencias místicas y, de hecho, Dios se las concede. Dejando de lado la acción del Espíritu Santo, la única capaz de inflamar el amor y que no es señalada aquí, todo este pasaje es una excelente síntesis, una descripción preciosa de la experiencia mística.


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pensamiento racional al momento se inflama en amor; el amor, a su vez, por el atractivo del bien, hace presente a continuación la imagen del bien supremo, según su propia cualidad y medida. Esta imagen se hace presente a la memoria por el asentimiento de la voluntad; a la inteligencia pura, por el pensamiento; al afecto del amor, por la fruición; al amor, es decir a la Esposa amante, por la disposición del espíritu; a otros, en cambio, por el deseo de la buena voluntad.53

Se describe el itinerario de la experiencia mística, que se da en el alma que se ha puesto en camino desde la desemejanza hacia la semejanza hasta llegar a recuperar su Imagen. En este proceso se van articulando de forma sucesiva las facultades humanas que encuentran su comunión en el amor. Con total claridad Guillermo presenta el “modus operandi” de esta experiencia entre Dios y el hom-bre. Es importante reparar en los predicados que el autor le asigna a las facultades para comprender bien el proceso y su posibilidad de transformación. La “piadosa memoria” se transforma en inteligencia de Dios; la “inteligencia pura” se inflama en amor; el “amor cautivo por el bien” hace presente la imagen del Bien supremo. Descubrimos así la acción del hombre que desde su libertad y con la gracia se orienta y se dispone hacia el encuentro. El asentimiento de la voluntad, el pensa-miento y la fruición posibilitarán la verdadera y necesaria disposición del espíritu.

93. Instruida por las pruebas, purificada por la penitencia, iluminada por la luz divina, comienza a conocerse y a descubrir en sí misma lo que buscaba. Ahora, el Esposo y la Esposa, en una comunicación íntima, en una conversa-ción familiar, se introducen en una amistad mutua, y, complaciéndose y ala-bándose mutuamente, preludian el gozo de la unión consumada. Y así, mien-tras continúa el intercambio de amor, mientras se progresa hasta la medida de la perfección concedida por Dios, ya sea sin orden o paso por paso, el Esposo y la Esposa conversan, la Esposa con el afecto de su devoción, el Esposo, en cambio, por el afecto de la gracia operante. O bien, la palabra del Esposo es la gracia que actúa sobre la Esposa; la respuesta de ésta, el mismo gozo del alma profundamente afectada. Para la Esposa, hablar al Esposo es mostrarse a sus ojos tal cual es; para el Esposo en cambio, conversar con ella es ordenarla y disponerla para conocerlo a partir de ella misma.54

53 Guillermo quiere señalar la oposición entre el amor iluminado que espera y goza –voluntad en el tercer grado de la vida espiritual- , y la voluntad que todavía no ha llegado a ese grado y que busca; es la buena voluntad.

54 Sponsum vero ipsam alloqui, est ipsam vel de ipsa in ipsius intelectu ordinare vel disponere. Frase difícil, especialmente en razón del de ipsa. Este es el sentido que proponemos: Para la Esposa, hablar del Amado es presentarse a Él “tal cual es” y esperar; par el Esposo, hablar de su amada es

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Impacta la voluntad de Dios de habitar y consumar la unión en ella, y adquiere especial importancia la revelación de la dignidad a la que queda sometida el alma humana con esta acción de Dios. En el hombre Dios se goza, se ama, vive la inti-midad y la amistad. Una revelación antropológica sorprendente por la elevación que supone esta elección.

El progreso y perfección de esta relación estará sujeta a la reciprocidad de donación y acogida de la gracia que se desborda del amor de comunión. Todo el trabajo del Esposo en ella tiene como fin hacer que la Esposa sea capaz de cono-cerlo desde su mismidad; acción que confirma y fortalece la dignidad de la creatu-ra frente al Creador. ¡Sobrepasa y estremece profundamente intentar comprender el valor que el hombre tiene a los ojos de Dios!

94. Este intercambio de gentilezas del que estamos tratando está basado en la semejanza de su belleza mutua, en el goce que el Esposo y la Esposa encuentran uno en el otro. Porque no sólo gozamos nosotros de Dios, sino que también Dios se goza con nuestro bien, en cuanto se complace en él y se digna considerarlo grato. La medida del goce se convierte en la medida del progreso espiritual, vale decir, de la semejanza; no hay semejanza posible fuera del goce que le está unido,55 ni goce sin la semejanza que lo provoca.

Se une a la sobreabundancia del encuentro: la belleza y el gozo, como medida de la semejanza. Podemos pensar en este vínculo entre gozo y semejanza porque el amor por naturaleza transforma. El conocimiento mutuo pasa así a experiencia gozosa, por la que la inteligencia se ilumina hasta su perfección.

105. Estas cosas exigen un lugar más apto y agradable para consumar la unión, más secreto para gozar de la posesión, más seguro para morar en él. Este local es, precisamente, la caridad que brota de un corazón puro, de una conciencia recta y de una fe sin fingimiento; es el corazón que, en la soledad o en medio de la multitud, permanece solitario en Dios.

trabajarla, obrar en ella, “ordenarla, disponerla” para darle su conocimiento. Para alcanzar este fin, puede hacer que ella parta del conocimiento de sí misma. Como imagen de Dios, ella posee al Esposo; conociéndose bajo la influencia de una gracia especial, ella lo conoce.

55 Nisi in fruitione eam afficiente: se trata del gozo experimentado por el alma y producido por Dios. Él toca, impresiona, “afecta”, y el alma, que ha sido alcanzada de este modo, experimenta y se transforma.


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El corazón como centro vital del hombre desde donde brota la conciencia rec-ta y la fe sin fingimientos es el lugar donde se puede gozar de la posesión del amor mutuo, que lo consagra y deifica.

c. Finalidad

141. “La voz de mi Amado”. Pocas palabras pero una gracia opulenta. De he-cho, en este estado de alma, las cosas no se realizan por las palabras, sino por el poder de la inteligencia espiritual y la piedad del afecto, se pronuncia allí una sola palabra: la Palabra que está cabe Dios, la Palabra que es Dios56 y que se pronuncia en la esposa al operar en ella.

Plenitud de la experiencia de la gloria de Dios en ella. El conocimiento transfor-mado en inteligencia espiritual y la piedad del afecto llegan a su culminación por el amor haciéndose experiencia y sabiduría de Dios. La Palabra es de suyo eficaz, opera en la Esposa lo que pronuncia. Y si el Esposo, que es todo amor, se dice a sí mismo en ella, ella queda constituida en amor. La esposa es quien puede oír la Palabra como “Lo Más Entrañable, como Lo Más Intimo, como mi Verdad sobre mi propia verdad, sobre mí mismo, como la Palabra que me revela a mí mismo y me dona mi propio ser. Porque en esta palabra hemos sido creados, en ella está toda nuestra verdad, nuestra idea, tan inverosímilmente grandiosa y beatificante que jamás nos la hubiéramos atribuido ni nos la hubiéramos creído… La Palabra de Dios a nosotros presupone la Palabra de Dios en nosotros, por cuanto hemos sido creados en la Palabra y no podemos desvincularnos de ella.”57

María, prototipo de la esposa y de todo cristiano que aspira al encuentro pleno con Dios, “se define a sí mismo oyente, seno y lugar de cumplimiento de la Palabra de Dios: He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu Palabra.”58

En Guillermo la experiencia mística “se trata de una inspirata experientia, que ofrece la certeza suprema de la experiencia de Dios (per sensum certissi-mae experientiae), y, en la medida en que es posible aquí abajo en la fe, encierra en sí un ver a Dios. Así pues, la comprensión se convierte en amor, y el amor en comprensión.”59

56 Cf Jn 1,1

57 BALTHASAR H.U. von, La Oración Contemplativa, Ed Encuentro, Madrid 1985, pp. 18-19.

58 Ibíd., pág 19

59 BALTHASAR H.U. von, Gloria, Una estética teológica. Ed Encuentro, Madrid 1985. Vol.1, La expe-riencia de la Fe, p. 259.

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Esta voz no se deja oír sino en el secreto del silencio, no obra sino en un corazón puro; pero allí donde resuena u obra, no actúa sino según lo que ella misma es… El Verbo de Dios, nacido de Dios y permaneciendo inseparable-mente unido a Él por su naturaleza divina, existe en la Esposa por el hecho de que obra en ella y existe según lo que es, porque todo lo que hace Dios Padre, lo hace igualmente el Hijo60... Cuando habla, habla de sí mismo, y todo lo que quiere que ella sepa, se lo da a conocer en Él, haciéndose su sabiduría; en ella, o por ella, todo lo que quiere, convirtiéndose en su propia fuerza, en la justicia que la justifica, en su santidad que la santifica.61 El Verbo de Dios habla a la que es su Esposa, y habla de sí mismo y de su Padre, en el Espíritu de su boca62, de modo que la conciencia de la amante, movida profundamente por la plenitud de la gracia iluminante, deja ver en estas pocas palabras, la llama que arde en su corazón cuando dice: “La voz de mi Amado.”

Gloria divina, que asume la kénosis de la encarnación, de la manifestación y de la parusía para consumarse al modo de la Esposa. Plenitud del amor que revela el gran Misterio: la Trinidad para el hombre. Así, la intimidad Trinitaria se abre para desbordarse en el corazón de la Esposa y permitirle entrar en su misterio, confor-mándola a su modo de ser: imagen del Dios Trino Uno.

Para adentrarnos más hondamente a lo que ocurre en el Misterio divino en este momento, recurriremos a la intuición de von Balthasar sobre la Palabra que nos será de especial lucidez. Define la Palabra como Parresía, “que se compone de “pan” (todo) y “rhe” (raíz que conlleva la idea de hablar), por tanto: omnipoten-cia de palabra-, aplicada a Dios se emparenta con los términos-claves “parusía” y “epifanía” (en cuanto a aparición, salir del ocultamiento) y “gloria” y “glorifica-ción” (“doxa”) en cuanto manifestación del milagro (hasta entonces oculto en la trascendencia del Padre, en la forma de siervo del Hijo) del ser y obrar divinos.

Esta parresía dice una especie de trato con el Padre, filial, sin coacciones, abierto, sin verecundias ni temores al ridículo, con la cabeza alta, con la naturali-dad de quien tiene un derecho innato a estar allí y hablar, capaz de mirar al Padre a la cara, sin recelos y angustias”63 sino desde la plenitud del amor consumado.

60 Cf Jn 5,19

61 Cf Las tres primeras palabras de la enumeración de 1Cor 1,30

62 Expresión tomada del Sal 32,6

63 BALTHASAR H.U. von, La Oración Contemplativa, Ed Encuentro , Madrid 1985, p. 32.


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100. Cuando el espíritu del hombre merece estar estrechamente unido a Él, el espíritu al Espíritu, el amor al Amor, el amor humano se vuelve en cierta manera divino; y, en adelante, cuando ama a Dios, el hombre ciertamente es el operario, pero Dios es el que obra.

Amor humano que se diviniza al entrar en contacto con la fuente del amor y le devuelve al hombre la plenitud de su ser. El “merecimiento” es también por gracia, ya que Dios en su plena libertad quiso que el hombre fuera el depositario, el mere-cedor de su amor y de su amistad.

La acción de Dios y la del hombre se funden desde una misma voluntad, así lo que es absolutamente humano es también absolutamente divino, sin absorción, sin dominio ni anulación sino en perfecta posesión, libertad, unidad, distinción y armonía.

101. Ella ofrece, pues, el pequeño lecho, invita a descansar en él; implo-rando la unión consumada,64 desea encontrar allí el reposo en la paz65. Por la gracia iluminadora de su presencia constante, quiere tener la memoria fija en Dios y unida a él de manera estable, un conocimiento luminoso de Él, un amor por él que sobrepasa toda ciencia,66 y, por el ejercicio de las virtudes, la conti-nua suavidad de la gracia operante.

Ahora que está toda en Él, el alma ofrece, invita e implora la unión que le permitirá, después de su arduo trabajo hacia la semejanza, reposar en la paz. Prueba de la unión perfecta es la estabilidad que toda ella encuentra en Dios. Cada una de sus facultades llega a su plenitud, y encuentra su cima. Se recoge y reposa en la suavidad de esta gracia operante que la mantiene en perfecta pre-sencia en Él.

90. Modelado a imagen de su Hacedor, el hombre se adhiere a Dios, es de-cir, se hace con él un solo espíritu, bello en el Bello, bueno en el Bueno, y esto a su modo, según la fuerza de su fe, la luz de su inteligencia y la magnitud de su amor, llegando a ser en Dios, por gracia, lo que El es por naturaleza.

64 Accubitum, que Guillermo entiende en el sentido de concubitum.

65 In pace in idipsum quietem desiderat. El versículo 9 del Salmo 4 subyace evidentemente en el pensamiento de Guillermo, pero no ha conservado el verdadero sentido de in idipsum. Aun en el latín de la Vulgata, esta expresión señala la simultaneidad de las dos acciones: acostarse y dormirse inmediatamente.

66 Cf Ef 3,19

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En la unión con Dios el hombre recupera su esplendor. Conformado por la gra-cia a su imagen real y recuperando su belleza y bondad natural, transparenta con total diafanía la naturaleza de Dios.

A este punto conviene más hacer un silencio profundo que sea expresión elocuente de nuestra total admiración por la voluntad de Dios de engendrar su imagen en nosotros y ser transparencia de ella desde el encuentro místico, en la plenitud de nuestro ser.

Conclusión

Al inicio de este trabajo formulé la hipótesis bajo la pregunta: ¿Es la contem-plación mística un camino de acceso del no ser al ser en plenitud? Habiendo re-corrido, junto a Guillermo, el itinerario espiritual del Cantar de los Cantares, puedo concluir ya algunas verdades que nos ayudarán a reconocer si nuestra hipótesis es sustentable en la realidad.

Partiendo de la realidad de que la contemplación mística es el “cumplimiento del Misterio de Cristo en nosotros”,67 al que fuimos incorporados por la gracia del bautismo, para pasar de la muerte a la vida, de la pasión a la resurrección y de la cruz a la gloria, afirmamos primeramente que la contemplación mística es el cami-no ordinario de acceso de todo cristiano a su ser en plenitud.

Considerando que “aquellos que entrando en el Misterio, van siendo transfor-mados por Él”,68 afirmo que todos los bautizados son místicos en forma latente y algunos están llamados a serlo, por gracia de Dios, de forma refleja en la concien-cia y la afectividad, cuando “la experiencia del Misterio, siempre unida al esfuerzo ascético, transforme éticamente al místico, y lo haga uno con Dios en el mutuo amor o consentimiento de voluntades.”69 Ya que el prototipo de todo hombre es Cristo, el camino hacia la plenitud del ser necesariamente será la cristificación, que es en su fundamento: el paso del no ser al ser en plenitud.

67 OLIVERA B., (Abad General de la OCSO) Sol en la Noche. Misterio y Mística cristiana desde una experiencia monástica, Ed. Monte Carmelo, 2001,pg.78-79

68 OLIVERA B., ¿Escuela del amor místico? Conferencia dada en el Capítulo General de la OCSO en Roma 2001

69 Cf. BERNARDO de Claraval, SC 71:5-9;81-85


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Habiendo probado que la hipótesis de trabajo es sustentable en la realidad de todo hombre por su condición natural de cristiano- místico, intentaré probar que la consistencia del camino de acceso nos permitirá llegar a la plenitud del ser.

El punto de partida del itinerario es el desborde de Dios, en Cristo, para el alma humana en el Espíritu Santo. Plenitud de autodonación que se derrama por la iniciativa del Dios Amor, hasta embriagar el alma de la Esposa y ponerla en movimiento hacia sí misma, en la peregrinación hacia la semejanza con Dios, que la llevará al re-encuentro de su imagen perdida, en Jesucristo. La inhabitación del Espíritu en el alma, profunda y respetuosa, se une a su íntimo deseo de disponerse y ser ordenada a la unión de voluntades para la consumación.

Esta disposición y deseo de ordenamiento para la unión se concreta en el pro-ceso en que el alma se encuentra a sí misma en Dios, reconoce su condición limitada y necesitada de purificación e instrucción. El alma, iluminada por el amor ha comprendido que sólo puede ser plenamente en el Él y comienza el éxodo hacia el Esposo. Entramos aquí a uno de los puntos centrales de esta mística: El “lugar del Esposo” es lo más profundo y genuino de la misma Esposa, donde se encuen-tra la habitación de Dios, y el alma experimentando su verdadera imagen se une místicamente a Él. El camino de ascenso o descenso hacia la recuperación de su imagen es lo que llamamos el acceso del no ser al ser, en donde la Esposa se va desnudando de todo lo que no le pertenece por naturaleza, ni por gracia y se va revistiendo de los méritos de Cristo que le son regalados por desborde de amor. Así se conoce tal como es, en su verdad más pura: toda gratuidad y comienza a vivir en total libertad y gratitud.

Con esta experiencia nos encontramos ya en el éxtasis del encuentro de la contemplación mística entre Dios y el hombre, donde se produce el intercambio de dones que involucra a todo el hombre y todo Dios. En el hombre Dios se goza y se ama plenamente, produciéndose así la elevación antropológica más paradojal: “El hombre llega a ser en Dios, por gracia, lo que Él es por naturaleza”. 70

Esta complicidad entre naturaleza y gracia es lo que nos permite superar la desacertada dualidad del “aquí” y del “más allá”, en el que con tan pretendida seguridad nos vemos y atrapamos cada vez que intentamos medir, oponer y des-ligar la acción humana y la divina, impidiendo la armonía de la continuidad, que Dios ha iniciado, en Cristo Jesús, con la encarnación y redención. En Él ya hemos experimentado lo imposible para nosotros pero no para Dios: ser arrancados del

70 Guillermo de SAINT THIERRY, Comentario al Cantar de los Cantares, n° 90

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poder de la muerte y del pecado y estar plenamente abiertos para la vida y el bien. Sólo desde esta armónica continuidad entre naturaleza y gracia es que podemos comprender sabiamente y experimentar gozosamente que lo natural en nosotros es el accesos a Dios en la contemplación que se nos regala con total gratuidad y que debemos acoger con profunda gratitud.

Agradecida del camino recorrido y con el corazón lleno de gozo y admiración por la desproporción y el desborde del amor de Dios al hombre, puedo concluir positivamente que la contemplación mística es un acceso a la plenitud del ser, desde el no ser.

Bibliografía

Autor Central

– Guillermo de SAINT THIERRY, Comentario al Cantar de los Cantares, Padres Cistercienses. Coedición Monasterio Trapense Nuestra Señora de los Ángeles (Azul), Argentina. Ed. Claretiana, Buenos Aires, 1979

Autores secundarios

– BERNARDO de CLARAVAL, Super Cantica, Ed. BAC, Madrid 1985

– MEIS A., Antropología Teológica, Acercamiento a la paradoja del hombre. Ed. Universidad Católica de Chile, 1998

– S. de FIORES S. de, GOFFI T., GUERRA A., Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ed. Paulinas, Roma 1979

– OLIVERA B. (dom), ¿Escuela del amor místico? Conferencia dada en el Capítulo General de la OCSO en Roma

– OLIVERA B. (dom), Sol en la Noche, Misterio y Mística cristiana desde una experiencia monástica. Ed. Monte Carmelo, 2001

– BALTHASAR H.U. von, La Oración Contemplativa. Ed Encuentro, Madrid 1985

– BALTHASAR H.U. von, Gloria, Una estética teológica. Ed Encuentro, Madrid 1985.

– CHRÉTIEN J.L., La mirada del Amor. Ed. Sígueme, Salamanca 2005

Resumen

La realidad del pecado original para el bagaje cultural cristiano, no nos resulta para nada ajeno, más bien representa una temática que de alguno u otro modo hemos ido abordando a lo largo de nuestra vida de fe en la Iglesia. Por eso preguntarnos ¿Cómo se entiende la dimensión colectiva del pecado original y las implicancias de dicha colectividad en términos soteriológicos? ; el hecho con-creto y sus implicancia; lo que nos significa aceptarlo como una realidad que impregna toda nuestra historia de salvación, el cómo se manifiesta y cómo nos afecta en lo concreto cobra enorme sen-tido. Todo esto debido a que cada uno de estos puntos son aspectos de esta realidad inherente al hombre, sumado a que nuestra historia de salvación y en dónde la misma realidad de la encarnación y la redención encuentran su más profundo y pleno significado.

Palabras claves: Pecado original – soteriología – historia de salvación – redención.

Theoriginalsin,anopportunitytojumpintofreelove

Abstract

The reality of original sin for the Christian cultural background is not alien for us, but rather represents a subject that in one way or another we have been dealing with throughout our life of faith in the Church. That’s why we ask: how can we understand the collective dimension of original sin and its implications in soteriological terms? The nude fact and its implications; what it means for us as a reality that permeates our entire history of salvation; and the way it manifests and affects us in our life is very important. Every one of these aspects is inherent to the human reality, and in them our salvation history, the incarnation and redemption get their deepest meaning.

Keywords: Original sin – soteriology – salvation history – redemption.

ElPecadoOriginal,unaoportunidadparaelsaltoalamorgratuito

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Claudio DANIELS M. PP. de Sch.

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Introducción

La realidad del pecado original para el bagaje cultural cristiano, no nos resul-ta para nada ajeno, más bien representa una temática que de alguno u otro modo hemos ido abordando a lo largo de nuestra vida de fe en la Iglesia.

Sin embargo, el hecho concreto y sus implicancia; lo que nos significa acep-tarlo como una realidad que impregna toda nuestra historia de salvación, como un factor gravitante dentro de la historia de auto-comunicación de Dios; el cómo se manifiesta y cómo nos afecta en lo concreto; las implicancias que tiene el hacer una abstracción de éste en términos vitales o de no incorporarlo dentro del sen-tido de nuestras vidas en sus características propias – ya referidas por el dogma; el que todo hombre desde el primer instante de su existencia es pecador, que esta condición supone una culpabilidad que sólo puede ser eliminada por la redención en Cristo y que incluye una concepción comunitario-solidaria en sentido históri-co1-, son aspectos de esta realidad inherente al hombre que no nos pueden ser indiferentes, ya que nuestra historia de salvación se ha ido escribiendo incorpo-rándolo en su sentido más profundo y en dónde la misma realidad de la encarna-ción y la redención encuentran su más profundo y pleno significado.

De ahí que el desarrollo de este trabajo se realizará en torno a la siguiente pregunta metodológica:

¿Cómo se entiende la dimensión colectiva del pecado original y las implican-cias de dicha colectividad en términos soteriológicos?

Por eso, queremos tomar como acceso al tema del pecado a Hans Urs von Balthasar y las asociaciones que plantea entre éste y la libertad y el poder, pero terminando con algunas apreciaciones a autores más actuales que intentan “res-

1 MEIS A., Antropología Teológica, Ediciones UC, Santiago, 2001, p. 50.


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catar”, no sin razón a mi parecer, la realidad del pecado y cómo podría abordarse hoy sirviéndonos de la reflexión teológica ya desarrollada, pero a la vez, sin perder de vista que el mal y sus efectos son algo que nos atañe en lo cotidiano y real, en la experiencia vital del día a día.

1. La Libertad humana como condición de posibilidad para el pecado del hombre.

• Relación entre libertad, poder y la capacidad del mal por parte del hombre

Si bien la temática que queremos abordar en este estudio es la del pecado original en sus dos dimensiones –individual y colectiva-, es necesario partir ex-presando una realidad en cuyo desarrollo se irá desvelando la propuesta de res-puesta a la pregunta metodológica planteada. Esta realidad corresponde al hecho de que el hombre es capaz de dar la espalda a Dios, es capaz de la “incurvatio”, debido precisamente al don de la libertad como expresaremos más adelante, esa libertad que le da poder, poder de autodeterminarse y de moverse en pro o en contra de quien es la respuesta final de su existir, aquel en quien el hombre puede, finalmente, autocomprenderse desde ese otro que lo ha creado y lo sostiene en su ser por amor, el mismo Dios creador y donante de su gracia.

Por lo anterior se nos viene a la mente el texto de Baltasar: “Pero al menos en su propio ámbito histórico puede percibir el hombre la conexión entre libertad, poder y mal. El mal en el mundo procede, como bien sabe por propia experiencia, de la libertad, que para el mal se sirve del poder, del propio o del ajeno, un poder que está siempre ahí, y que en sí no es malo, pero que posee en su interior una tendencia al mal en el sentido de que representa un medio de dominio”2.

• El hombre, poseedor de una libertad finita donada por Dios y la posibilidad de su necesidad de un “existencial sobrenatural”

Sin embargo, la realidad del pecado original no se explica desde sí misma, sino desde una realidad anterior a ésta dada al hombre por el mimo Dios; la libertad. Libertad que aún siendo don de Dios, no es infinita, sino finita y que otorgándole al hombre una auténtica autonomía, a la vez, se despliega y realiza en el recono-cimiento que por medio de ella, el mismo hombre puede hacer de sí mismo, pero siempre gracias a las presencia de un otro.

2 BALTHASAR H. U. von, Teodramática. La Libertad, El Poder y El Mal, Ed. Encuentro, Madrid 1997, pp. 127-128.

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“La libertad finita, aunque no se le pueda negar un momento de absolutez, no es dueña de su propio fundamento y tampoco de su autorrealización; aunque au-toposesión, no se ha dado a sí misma (tiene por tanto que deberse a alguien), por ello tampoco recobra nunca del todo su propio fundamento y su propio ser, sólo puede plenificarse más allá de sí misma”3.

“¿No habría entonces que afirmar (al considerar esta autoapertura de Dios, esen cialmente sobrenatural y no postulable por la criatura) que la criatura ha te-nido que estar dotada a priori con un «existencial sobrenatural» que desborda su horizonte creado a fin de que pueda «estar a la altu ra» de esta autocomunicación de lo absoluto?”4

Con todo, resulta sugerente hacerse la pregunta por la presencia u oferta para el hombre por parte de Dios mismo de una dimensión sobrenatural que le permita alcanzar esa apertura a Dios, pero que no sea debida en sí misma, ya que de serlo no se daría el carácter gratuito, donado, de la gracia por parte de Dios para que la libertad del hombre pudiera “decidirse a favor o en contra de la norma de una libertad absoluta”5.

Aprovecho este punto de la exposición para remitirme a Karl Rahner e incorpo-rar su aclaración del concepto de “Existencial sobrenatural” como complemento a lo desarrollado por Balthasar.

Este autor plantea que lo que pertenece a la naturaleza del hombre propiamen-te tal y hasta dónde ésta limita con el aporte sobrenatural proveniente y donado por Dios no es tan fácil de determinar. Es decir, el límite entre lo propio de la na-turaleza humana y su dimensión sobrenatural no es identificable sin más. Es así que Rahner expresa que aún cuando la naturaleza es capaz de “conocer el fin y los medios del orden sobrenatural, en sí considerados como supremos; no se ve cómo tiene algo que ver con ellos”6. Si estas dos realidades solo se encontraran superpuestas una al lado de la otra, se daría un extrinsecismo donde la gracia sería un mero añadido.

Esto plantea el problema de que si la gracia perteneciera a la naturaleza del hombre podríamos llegar a pensar, y no sin fundamento, que el hombre no tendría

3 Ibíd., p.129.

4 Ibíd., p.128

5 Ibíd., p.128.

6 RAHNER K, “Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia”, Escritos de Teología I, Madrid 1963, p. 326.


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otra opción que adherir a ella, ya que le sería propia si más y, además, perdería su carácter de donada e indebida7. Sin embargo, por un lado la gracia es indebida y por otro, el hombre es capaz de rechazar la gracia, de dirigir su búsqueda de sentido lejos del rostro de Dios, posibilidad que está dada por el don de la libertad.

Pero al mismo tiempo Rahner plantea que el hombre posee además de su dimensión espiritual, una potencia real para el amor de Dios que le permite la congeniabilidad para con ese amor,8 y que esta potencia está siempre presente. “Esta capacidad para el Dios del amor persona-nos dice el autores el existencial central y permanente del hombre en su realidad concreta”9, el existencial sobre-natural. Con todo, es importante aclarar que este existencial sobrenatural también es de carácter indebido, ya que de lo contrario, si fuera simplemente la natura-leza del hombre, sería “necesario” que Dios ofreciese su amor, se ofreciese a sí mismo10. Es este existencial lo que abre al hombre para recibir la gracia como tal, ya que ambas realidades (el existencial sobrenatural y la gracia misma) son indebidas, son donadas por Dios para que el hombre mismo, en su actuar libre, pero impulsado y sostenido en su actuar por la misma gracia, pueda abrirse a la relación y encuentro personal con Dios. De este modo la naturaleza espiritual del hombre posee la apertura a ese existencial sobrenatural, pero no lo exige de modo incondicionado y es ese existencial sobrenatural aquello que posibilita y, por de-cirlo de algún modo, hace de receptor de la gracia donada por Dios, de modo que el hombre “pueda «estar a la altu ra» de esta autocomunicación de lo absoluto”11.

• La autoposesión y autorrealización del hombre.

Sirviéndonos de la postura de Balthasar citada más arriba, resulta de vital im-portancia el hecho de que la autorrealización del hombre sólo puede darse en un fundamento que está más allá de la propia libertad y es por medio de su propia conciencia, la que reconoce que su ser no coincide con el ser absoluto. Más aún, se experimenta “referida” hacia otro que le aporta origen y sentido. Es así, que la libertad finita tiene como posibilidad para su real plenitud, la búsqueda y salida al encuentro de ese otro que la trasciende y a la vez la fundamenta12.

7 Cf. Ibíd., pp. 332-334.

8 Cf. Ibíd., p. 340.

9 Ibíd.. p. 341.

10 Cf. Ibíd., p. 342.

11 BALTHASAR.U., Teodramática, La Libertad, El Poder y El Mal, p. 128.

12 Cf. Ibíd., p. 129.

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“Esto se le vuelve particularmente nítido cuando reflexiona sobre el “bien”, pues el hecho de que se posee como autoconciencia, y no por sí mismo, sino de un modo tal que hace que se reconozca debido a otro, apunta a la bondad de su fundamento”.13

Siguiendo con esta línea de pensamiento es que se nos dilucida el modo en que la conciencia puede alcanzar un criterio para realizar el bien de modo finito, ya que al hacer el proceso de autorreflexión se ve impelida a “mirar más allá de su existencia a una norma absoluta de bien”14.

“De este modo percibe con claridad que el bien (como la verdad) tienen que ver con su autoposesión y su autorrealización, por lo que descubre implícita la idea de que ese absoluto, del que se ve como una imagen, tiene que ser él mismo autoposesión, es decir, espíritu. Y ello en mayor medida resulta claro si se ve que ese absolu to no es bueno solamente para mí, sino para todo lo que se sabe debi do a él y para todo lo que aspira a él según la orientación que él establece”15

Es desde la situación de autoconciencia del límite, pero al mismo tiempo de la presencia de la oportunidad para la apertura al absoluto, desde la que se le permite al hombre invertir su libertad en la búsqueda y consecución de la apertura hacia ese otro trascendente, que a su vez le permite y dona en comunión con Él, la propia plenificación de su finitud en la autoposesión.

“La experiencia primaria de la libre autoposesión incluye la experiencia de que el espíritu posee una interioridad que no le pertenece más que a él, y que es cuestión suya revelársela a otros”16.

Esta experiencia de autoposesión se da en la intimidad del mismo hombre y es en esta subjetividad, en esta intimidad como nos podría referir Kierkegaard, en donde Dios se nos vuelve experiencial y donde descubrimos que la posibilidad de conocer - desde el yo-subjetivo-, la intimidad de Dios es gracias a la libre autoa-pertura del mismo Dios17.

“Así como un hombre necesita de la libre apertura de otro para ser él mismo, pero no puede forzar esta autoapertura, del mismo modo él (estructurado y pro-

13 BALTHASAR H. U. von, Teodramática, op. Cit, p. 129.

14 Ibíd., p.129.

15 Ibíd., p. 130.

16 Ibíd., p 131.

17 Ibíd., p. 132.


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yectado sobre y hacia la verdad y el bien absoluto) necesita de la autoa pertura de Dios pero sin que pueda postularla por sí mismo.”18

“El hombre, dice, es una síntesis de infinito y finito, de eternidad y tiem po, de posible y necesario (esto último significa: de espacio para posi bles decisiones y de necesidades básicas terrenas), y esta relación obje tiva «se relaciona consigo misma», es decir, es subjetiva, refleja, lo que representa la primera determina-ción del hombre como «espíritu» o como «yo». Este ser que-se-relaciona-consigo-mismo es, gracias a esta determinación, libre: «el yo es libertad». Pero en su libre autoconciencia conoce el yo que toda esa relación no está puesta por sí mismo, sino «gracias a otro», en el cual solamente puede alcanzar «equilibrio y quietud», gracias a un «yo infinito», o sea, Dios, en virtud del cual recibe su segunda deter-minación, la de un «yo teológico»19.

Así, se nos presenta la posibilidad del hombre de asumir su realidad; la de ser una síntesis entre infinito (por su apertura, su origen y sentido) y finito (limitado, contingente en tatos aspectos) y la posibilidad de autorrealizarse en esa libertad como poder para entregarse o esa libertad como poder para el aislamiento y la cerrazón a otro cayendo en la desesperación por no querer ser él mismo, convir-tiéndose en su propio absoluto, perdiendo su noción de finitud y la posibilidad real de la verdad, la bondad y el bien.

2.- El poder “otorgado por la Libertad”

Es en el poder de autonomía que le otorga la libertad al hombre, donde se nos presenta la ocasión y el campo para la decisión ya sea por la apertura a Dios y la comprensión y realización del yo en comunión con Él o a la “apertura” al “yo” desde la consideración como parámetro del bien a ese mismo “yo”, subordinando el bien a mi propio poder; la tentación de los orígenes, la autonomía de “ser como Dios conociendo el bien y el mal” (Gn. 3,5).

“La autodeterminación (que le ha sido dada) es la máxima capacidad propia de un ser espiritual (y en esto tiene razón el estoicismo), pues no puede ser sub-yugada por ningún poder externo. Pero en la donación de libertad brilla la bondad

18 Ibíd., p.132

19 Ibíd., p. 138.

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de la libertad absoluta, pues da lo más precioso que tiene, y brilla igualmente la omnipotencia de esa misma libertad absoluta, porque tiene lo que da”20.

Desde este punto se nos permite desplegar el tema del poder como facultad del hombre para abrirse o no a la autodonación por parte de Dios y de él mismo a su origen y meta, recibiendo o no de acuerdo a la opción fundamental ese don sublime.

Por otro lado, resulta muy esclarecedor que el poder otorgado al hombre en su libertad le permita la elección de no abrirse, de cerrarse, ya que si la libertad del hombre estuviera per-se tan radicada en el bien, no se requeriría la opción por la apertura al Tú y, por lo tanto, perdería su nobleza más característica, “divinidad” le llama De Lubac21.

Es así que la poderosidad de la libertad se nos manifiesta del modo más para-dójico, pero conservando la ley amorosa del mismo Dios, cuando el hombre “se pone a así mismo como criterio del bien y subordina el bien a su propio poder”22.

Balthasar nos dice que ésta es la tentación de los orígenes cuando refiere: “la autonomía de “ser como Dios conociendo el bien y el mal” (Gn 3, 5); contra este pecado de origen es contra el que lucha Jesús en su desenmascara miento del fariseísmo. Pues el fariseo reconoce que la ley procede de Dios, pero la despoja de su origen y la toma bajo las propias órdenes, en definitiva tiene los mandatos y prohibiciones de la ley bajo su con trol”.23

En este contexto se comprende más a cabalidad la siguiente frase: “Voluntad de poder significa exactamente: «Opción por sí mismo... en cuanto dominio más allá de sí mismo», por lo cual «es la voluntad la podero sidad que se capacita para el poder», y de cara además a una poderosidad cada vez mayor (idea del super-hombre). Este proceso (en cuanto devenir) tiene que ser identificado con el ser en general («impregnar el devenir con el carácter del ser, eso es la voluntad máxima de poder», dice Nietzsche), con lo que se hace inevitable la idea del eterno retorno de lo mismo”24

20 Ibíd., p. 138.

21 Cf. Ibíd., p.139.

22 Ibíd., p.140.

23 Ibíd., p.140.

24 Ibíd., pp. 145-146.


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El problema que se le plantea al hombre desde la filosofía contemporánea, al tomar la postura recién señalada, es que ese eterno retorno no lo saca del ensi-mismamiento en que está inserto, ya que por haberse convertido él mismo en el parámetro del bien y, por lo tanto, del ser; se “atrofia” esa estructura receptiva - a la que refiere Heidegger- por la cual “la esencia hombre se determinaría por la esencia de la verdad del ser por el ser mismo” por lo que éste –el hombre- habría de existir para la riqueza y la pobreza del ser como agradecimiento de que el ser “se dé” 25, lo que aunque no se refiera a la relación del hombre con Dios desde el cristianismo, esclarece bastante bien la realidad de este hombre libre en su origen, meta y sentido.

3. El Pecado como oposición del hombre frente a Dios

Balthasar, en su texto nos hace poner la atención en el hecho de hasta qué punto es seria la oposición entre el hombre y Dios en el hecho de la existencia de Jesucristo, lo que revela una respuesta por parte del Creador como una cuestión propia26, agregando que sólo comprendiendo el costo que significó la reconcilia-ción “superamos la frivolidad cómoda que pretende limitar nuestra maldad por nuestra bondad… pretendiendo disculparla y tranquilizarla”27.

La posibilidad que se le presenta al hombre del mal, como ya lo mencionamos más arriba, procede de esa libertad finita regalada por Dios. Sin embargo, la tenta-ción por parte del demonio, no significaba necesariamente que el hombre tuviera que caer, pero el hecho de que el hombre se confrontara con la posibilidad de una elección, manifiesta la bondad del mismo Creador que para mantener todo con su carácter de donado, regala así mismo, la oportunidad para optar, de que se abra de modo libre a la autodonación y autorrevelación de Dios y así se encamine hacia su autorrealización.

Es considerando todo lo anterior, que resulta más claro que “la autonomía -del hombre -no puede ser pensada al margen de la dinámica de su origen y destinación”28, por lo que cuando éste se auto-atribuye la referencia de su ser

25 Ibíd., p.146.

26 Cf. Ibíd., p. 148.

27 Ibíd.., pp.148-149.

28 Ibíd., p. 150.

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regalado, se “despoja al absoluto de algo que le corresponde para atribuirlo a la libre disposición de la libertad finita”29.

El significado de este pecado, de la oposición, de este dar la espalada –hatá- , conlleva en primer lugar la separación del poder y del bien, ya que lo único de lo que el hombre puede apropiarse es del poder, ya que la bondad no le pertenece ni puede ser manejada por él de modo autónomo, y por otro lado, esta escisión y contradicción generada por la separación entre poder y bondad30 (que en Dios van unidas y en Él son una sola cosa por decirlo de algún modo) ha de quedar escondi-da, dado que el hombre se opone a reconocerse como debido-a, lo que resulta en la mentira31; mentira por la que el hombre no sólo separa poder de bien, sino que “se pone a sí mismo contra Dios y así bajo su juicio”32.

El mayor tema aquí en relación al pecado original, es que el hombre por su actuar y por la separación y negación a la que se auto-somete, no puede por sus propios medio recobrar la comunión, al “liberarse” de su relación con Dios, se cie-rra a la posibilidad de acceder a ese “existencial sobrenatural” que le “permitiría” acceder a al gracia, a la autodonación de Dios en su verdad, pudiendo recobrar la unión entre poder y bondad, y así, alcanzar su plenitud. De este modo, el hombre queda “sometido” de modo aún más profundo a la iniciativa de la misma libertad absoluta para ser liberado33.

4. Pecado original en su dimensión individual y universal

Bajo estos presupuesto es que se nos permite plantear con consistencia el problema del mal, y expresamente el del pecado original como manifestación del mal; esa opción que nos privó de la comunión con Dios y la que nos significó, por pura bondad y misericordia, el Salvador (“felix culpa”). Sin embargo, la dimensión personal del pecado no es exclusiva, ya que la situación de pecado compartida por todos desde el origen de nuestra existencia no es individual, sino colectiva y por eso mismo la justificación se nos regala de modo universal. Esta dialógica ya se nos presenta en las escrituras desde Adán hasta “los Reyes de Israel quienes

29 Ibíd., p. 150.

30 Cf. Ibíd., p. 150.

31 Cf. Ibíd., p. 151.

32 Ibíd., p. 152.

33 Cf. Ibíd., pp. 152-153.


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buscan establecer alianzas de poder con grandes potencias acabando bajo el do-minio de éstas”34

“La afirmación básica consiste en que la decisión de un individuo singular con-tra Dios, y no de uno cualquiera sino del fundador de la familia humana, ha hundido a toda ella no propiamente en un pecado personal, sino en un déficit de gracia (con todas sus consecuencias para la constitución de la naturaleza) Este déficit no es sólo la fuente de innumerables pecados personales de los individuos, sino la causa de la incapacidad de todos para aspirar de modo eficaz, a partir de las fuer zas que les restan, a su meta final en Dios.”35

Sin embargo, nos resulta difícil asociar esta realidad meta-histórica con la cul-pabilidad que pueda tener un niño recién nacido36, con lo que el autor nos agrega, que la comprensión de este “pecado de origen” se encuentra en un estrato más profundo, en una “universalidad que hunde sus raíces en una solidaridad entera-mente misteriosa”37.

Sumando a esto hay que pensar que la ruptura por parte del primer padre no podría parecer perjudicial en su significación a nivel de la gracia, ya que por la caída de éste, todos nacemos marcados por el pecado original. Sin embargo, la comunidad de gracia que estableció Dios también con ese primer hombre, nos incorpora a todos del mismo modo. O sea, que no es solo en el pecado en que nos hacemos solidarios, sino que también y de modo primero en la gracia y hacer caso omiso de esa dimensión resulta, no solo injusto, sino falto de verdad.

De hecho, la realidad y verdadera posibilidad de reconciliación dada por Cris-to, sólo es posible de modo universal, gracias a ese lazo misterioso que nos une a todos y nos hace partícipes de ese pacto y promesa de Dios con el primer Adán.

Pero este lazo misterioso tiene un correlato más concreto, ya que la gracia actúa en la naturaleza, y no se contrapone a ésta por lo que podemos entender cuando Balthasar nos dice que: “La gracia, regalada desde lo alto y otorgada en Cristo, no podría provocar como modelo la solidaridad de todos (como «Cuerpo de Cristo») si no conta ra con una solidaridad reflejada a nivel creatural.”38

34 Ibíd., p. 160.

35 Ibíd., p. 168.

36 Cf. Ibíd., p. 169.

37 Ibíd., p. 169.

38 Ibíd., p.172.

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“El «último Adán» sin embargo no se ha quedado al otro lado de la frontera de la muerte en la desgracia y del pecado que la provocó, sino que al hacerse hom-bre ha querido asumir precisamente esta muerte para salvar de la perdición, de modo que el que «ha caído en la muerte a causa del pecado» (Rm. 8, 10) tiene la posibilidad de poner esta muerte, y todo el sufrimiento ligado a ella, bajo el signo del segundo Adán y de este modo experimentar y captar como algo abierto a la reconciliación del mundo con Dios lo que antes había sido abando nado a sí mismo porque parecía ser ya pecador para siempre.”39

5. Culpa y sufrimiento del mundo

Un último punto en que nos gustaría detenernos es en el hecho de la realidad de la desmesura del sufrimiento en el mundo. Si bien podemos ser conscientes de que la falta cometida y de la que todos participamos para bien y para mal explica muchos de los sufrimientos a los que estamos expuestos por esa escisión a la que el mismo hombre se causó como lo hemos mencionado varias veces a lo largo de esta presentación; existe “una desmesura del sufrimiento del mundo que desbor-da lo comprensible por el hombre”40, a lo que Balthasar postula dos significados; por una parte, que el dominio por parte del hombre de la creación es limitado y por eso existen abismos en los que su dominio no alcanza y por otro lado, el hecho de que Dios puede actuar mucho más “divinamente”, de un modo mucho más infinito de lo que nos resulta posible predecir41.

Es cierto que una respuesta de este tipo no nos va a “solucionar” un problema que en sí resulta misterioso y esquivo, pero puede resultar iluminador lo propuesto por el autor en relación a buscar la respuesta a esta realidad en el mismo Dios.

“La pregunta a Dios, dice Claudel, es tan enorme, que sólo el Hijo de Dios pue-de dar una respuesta, al no ofrecer una explicación, sino un modo de presencia acorde a las palabras del evangelio: yo no he venido para dar explicaciones ra-cionales o para eliminar las dudas, sino para dar cumplimiento... El Hijo de Dios no ha venido para quitar el sufri miento, sino más bien para sufrir con nosotros, no ha venido para suprimir la cruz, sino para extender sus brazos en ella. De todas las

39 Ibíd., p.173.

40 Ibíd., p. 177.

41 Cf. Ibíd. , p. 177.


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especiales prerrogativas de la humanidad ésta es la única que Dios ha buscado para sí”42

Por otro lado, resulta un aporte, a nivel de la creaturalidad y del dolor físico que sufre la naturaleza animal, lo expresado por Teilhard de Chardin en la pregunta por la evidencia de cierta desmesura en la malignidad presente en el mundo: “¿no es cierto que la varie dad y malignidad del mal, que se extiende aquí y ahora por el mundo, denuncia una cierta desmesura, que se mantiene inexplicable para nues tra razón si al efecto normal de la evolución no añadimos el efecto extraordi-nario de una catástrofe o aberración originaria?» Los resulta dos científicos «des-de una cierta perspectiva son siempre ambiguos». ¿Cómo es que a pesar de todo, incluso para los ojos de un mero biólo go, «la marcha histórica de la humanidad se asemeja tanto a un via crucis?”43

Puede resultar sobrecogedor, si seguimos la línea de Teilhard, el hecho de comprobar nuevamente y de modo aún más dramático, las implicancias que tiene para nuestro existir en el mundo la obstinación por parte del hombre desde la perspectiva del dolor y sufrimiento que nos ha podido llegar a significar, pero por otra parte, adherimos a Balthasar, al aseverar que “del mismo modo el sufrimiento de la creación recibirá una transfiguración de un modo que escapa a nuestras categorías”44.

Para terminar este recorrido metodológico me gustaría mencionar nuevamen-te como paradójico y sobrecogedor que sea esa misma libertad “donada” la que nos “permite” pecar cuando se opta por la separación de Dios, y que, a su vez, desde el vamos encuentra su liberación en la apertura a ese otro que la ha dona-do, de que ella misma ha de ser liberada y que esto se ofrece para todos, lo que es otro indicio de la importancia y relevancia que posee la concepción de comunidad solidaria que se da tanto a nivel de la gracia, como del pecado, permaneciendo en la fe y esperanza de la sobreabundancia de la primera.

6.- Relectura y recuperación de la realidad del pecado original

No quisiéramos terminar el desarrollo de esta presentación temática sin es-bozar trazos de avances en la concepción e integración que ha tenido la realidad

42 Ibíd., p. 179.

43 Ibíd., pp.181-182.

44 Ibíd., p. 182.

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del pecado original luego de ser lapidado por la terquedad, como referirá Paul Ricoeur45, de interpretar el mito adámico de modo literal.

El pecado original no busca sólo dar una explicación a una realidad que se nos hace inefable, sino que, más allá del misterio que encierra -cosa que se nos hace bastante evidente luego del recorrido que hemos hecho siguiendo a Baltasar-, queremos agregar que el pecado original “tiene como finalidad esencial el dar un sentido y asumir los límites y la finitud de la existencia humana concreta, tanto personal como colectiva”46

• Racionalización Teológica

Como ya hemos abordado anteriormente, la realidad del mal en el hombre, en cada uno de nosotros, es algo que atraviesa toda la historia; la experiencia del desorden interior y de la incapacidad para obrar siempre de acuerdo al bien y evi-tar el mal como nos gustaría, es una vivencia tan cotidiana que podríamos hacerla presente a cualquier hombre de cualquier tiempo y, probablemente, encontraría-mos empatía frente a ello.

A este mal es al que la revelación bíblica le llama pecado, mal frente al cual el hombre mismo se siente inocente en cierta medida, pero que a la vez, la misma Biblia nos refiere que no sólo afecta al culpable y a la sociedad de los demás hombres, sino que también se dirige a Dios. Es así que, aún cuando el pecado re-sulta ante todo como obra de actos personales, a la vez aparece como algo más, algo mayor que la suma de los pecados individuales47, ya que tiene relación con la realidad creacional, con quien dio el orden y equilibrio a todo y, por eso, este mal, termina por impregnarlo todo aún cuando no por eso lo determine.

De este modo, este mal en el que el hombre se ve “involucrado” no es un dato teórico, sino que nace de la experiencia misma del propio hombre, es un dato experiencial y por eso mismo posee tanta fuerza y actualidad. Por eso, hemos de dar al relato del Génesis, como refiere Sesboüé, el rol que busca tener, o sea, el de ser una historia para dar una enseñanza de fe inexpresable en otros términos, una enseñanza que busca expresar la responsabilidad universal y no un simple colec-tivo48, o sea, una situación – como refiere S. Agustín- bajo la cual “se encuentra

45 THEOBALD C., El Pecado Original: Una doctrina que sigue siendo controvertida, Concilium N°304, 2004, pp.152-153.

46 Ibíd..

47 Cf. SESBOÜÉ B., La racionalización teológica del pecado, Concilium N°304, 2004, p. 12

48 Cf. Ibíd., pp. 17-19.


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toda la humanidad, cada ser humano por el mero hecho de haber nacido”49 y que no significa la suma de todo el mal realizado por cada hombre.

Por esto, el modo de abordar la realidad del pecado original, como nos invita Sesboüé, no es desde el relato, sino desde la experiencia y el comprender que es desde ésta que se ha desarrollar la reflexión al respecto.

• El Pecado Original ante el pensamiento moderno

Jean-Michael Maldamé, nos refiere50 que el primer punto en que la teología del pecado original es retomada en la modernidad es en la búsqueda del origen del mal, pero citando a Kant, expresa que éste no considera el pecado original como herencia por parte de nuestros primeros padres, sino como un despertar de la conciencia. Es este despertar por el cual la “nueva razón” poseedora de con-ciencia, es capaz de juzgarlo todo. Para Kant, es la capacidad de juicio, lo que le permite al hombre salirse del ordenamiento de la naturaleza establecido por Dios. Así nos refiere: “…La historia de la naturaleza comienza, pues, por el bien, porque es obra de Dios; la historia de la libertad comienza por el mal, porque es obra del hombre”51.

De este modo se entiende que el mal se relaciona con el hecho de que la li-bertad y autoconciencia del hombre, es lo que le permite “salirse” del ciclo de la naturaleza regido por las “leyes equilibradas en las acciones y reacciones que le corresponden”52, y que eran buenas ya que eran obra pura de Dios. Por lo tanto, es esta capacidad de “salir” de las leyes del ordenamiento divino, de renegar de ellas y establecer juicios separados de éste por parte del hombre, su acceso a la moralidad, lo que puso al mismo hombre fuera de la naturaleza.

Sin embargo, Kant -para aclarar su punto- asume igualmente el hecho de que el mal en el mundo se debió al extravío de la libertad del hombre, situación que precisa basándose en la experiencia histórica y personal de que el hombre posee una inclinación innata a la transgresión. Esta situación se le hace explícita en el hecho de que el “deber” -que corresponde a todo aquello que el hombre ha de hacer y que lo mantiene en el orden de la ley natural, en si misma buena por su creador-, se le convierte en un difícil y duro ejercicio permanente de voluntad.

49 Ibíd., pp.15-16.

50 Cf. MALDAMÉ J.-M., El Pecado Original ante el pensamiento moderno, Concilium, pp. 21ss

51 Ibíd., p.23.

52 Ibíd., p. 23.

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• La libertad como “acontecimiento de comunicación”53

Aún cuando todo el desarrollo anterior nos aproxime algo más a la realidad del pecado y cómo afecta al hombre de modo individual y colectivo, resulta muy limitado y puede conllevar a equívocos. La razón de esto, es que si por la mera ex-periencia de la presencia del mal en el hombre llegamos a la comprensión del pe-cado, corremos el riesgo de confundir esta experiencia histórica con la estructura del hombre, quedando casi como un constructo abstracto e ideático, lo postulado por el Concilio de Florencia54 en relación a la creatureidad esencialmente buena del hombre y de la bondad del Creador. Esto, porque Adán, antes de la caída, po-día ser tentado y pecar, por lo que la realidad de la concupiscencia y la muerte en él habían de estar en cierto modo presente55, pero sin la angustia existencial que ahora las acompaña. Esto resulta importante, ya que si se consideran estas dos realidades teológicamente como consecuencias del Pecado Original, resultan fácilmente demonizables, pudiendo caer en un dualismo maniqueo en la interpre-tación del origen de todo lo creado.

Sin embargo, si avanzamos más en el desarrollo que ha tenido la relación teo-lógica y antropológica del dogma del pecado original, nos encontramos con que la reflexión actual asume que sólo la perspectiva de la fe puede llevarnos al núcleo de la experiencia de pecado en su forma más profunda56, asumiendo además que el hombre no es un sujeto estático, fijo y acabado, por lo que la realidad del peca-do en él también ha de ser algo que posee el dinamismo de ese hombre que “al mismo tiempo se elige a sí mismo o bien elige esto o aquello”57.

Es desde este punto en que nos atrevemos a hacer el enganche con la postura de Hünermann, sobre el hecho de que la libertad del hombre no es una caracte-rística estática, sino un “acontecimiento de comunicación”: “Sólo mediante el en-cuentro con la libertad de los padres, realizado de forma adecuada, se encuentra el niño con su propia libertad”58

De este modo, el actuar en libertad propio del hombre, siempre se da en el contexto de la relación con otros. Es más, la propia existencia del hombre se da en

53 HÜNERMANN P., ¿Podemos tener la experiencia del “Pecado Original?”, Concilium, pp.129ss.

54 DS N°1333.

55 THEOBALD C., op. Cit., pp.152.153.

56 Ibíd., p.154.

57 Ibíd., p.154.

58 HÜNERMANN P., op. Cit., p.131.


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relación con el mundo y con los otros, por lo que la libertad no existe más que en la acción relacional, no de modo abstracto.

Este hecho nos manifiesta que el ser humano es un ser abierto que se despli-ega en su existir en medio de un entramado de libertades que se comunican en-tre sí. De modo que la relación biológica entre todos nosotros, ya desde nuestros primeros padres, resulta muy limitada si es considerada de modo único o unilat-eralmente. La unidad de todo el género humano también está dada, por el hecho de que la libertad y manifestación del otro me es indispensable para el desarrollo del yo, por lo que la libre apertura o cerrazón por parte del hombre colaborará o no con la humanización plena de éste o no59.

Esto nos abre un nuevo horizonte en la explicación y desarrollo de las impli-cancias del pecado original interrelacionando de modo íntimo sus dimensiones individuales y colectivas, ya que si la libertad es un acontecimiento de comunica-ción, será la opción por la apertura o no la que nos significará acercarnos o no a la plenitud de vida querida por Dios para el hombre.

Es así, que el poder del pecado en el mundo se nos presenta de modo experien-cial no sólo a nivel de pecados personales, sino que también en “las formas más variadas de debilidad: como cualquier trastorno del crecimiento personal, como deficiencia física provocada por la naturaleza, como consecuencia de estructuras sociales erróneas, como influjo del ambiente inmediato, como agresividad de la sociedad, como ideología obcecada de un pueblo o una nación, etc.”, en síntesis “como negación y poder de muerte que procede del pecado y a él conduce” 60, pero que solamente se revela como pecado a la luz de la fe y a través de ésta misma fe en Cristo, el hombre puede acercarse a comprender la integridad de su existir inserto en el enorme entretejido de libertades y a la vez en el conjunto de la creación.

7. Intento de síntesis e integración de las diferentes posturas planteadas

Si bien, los enfoques, las posturas e intentos de solución que fueron presen-tados antes en relación a la comprensión y “rescate” del Pecado Original pueden parecer disímiles en sus planteos, intentaremos una postura integrada con la in-tención de presentar un planteamiento más global y unitario sobre el tema.

59 Cf. Ibíd., p. 132.

60 Ibíd., p. 135.

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Cuando abordamos la posibilidad de pecar, como realidad basada en el poder entregado por Dios al hombre, no debemos olvidar que parte de ese poder con-siste o comprende, en primera instancia, el hecho de que el hombre es el único ser perteneciente a la naturaleza que posee autoconciencia y es ésta la que le posibilita reconocerse como único, diferente y en relación al mismo tiempo. Sin embargo, esta conciencia, también le lleva a reconocer -como postula Balthasar- que su ser no coincide con el absoluto, o sea, que todo lo que existe no sólo no dimana de él mismo, sino que de algo o alguien que lo trasciende. Así, su libertad, como todo su ser, está referida hacia otro que le aporta sentido y origen, aunque el mismo hombre pueda cerrarse al reconocimiento de esa verdad.

Es esta libertad la que impulsa al hombre a su autorrealización, pero que -como ya dijimos-, se reconoce como limitada en su capacidad de autorrealización, pero a la vez la reconoce como buena y reconoce el poder que le otorga, pero la bon-dad no le es inherente, ya que es referida al absoluto, en cambio si es el poder el que se le confía de modo directo en la capacidad de libertad. Es aquí donde se puede comprender el postulado kantiano sobre el hecho de que es la conciencia, la capacidad de juicio del hombre, lo que le permite salirse del ordenamiento esta-blecido por Dios, haciendo uso del poder, pero no así de la bondad, lo que genera el desorden, ya que la bondad solo le es propia por antonomasia al absoluto.

Siguiendo con la línea de pensamiento en relación a la bondad, la opción de apertura al Tu, según Balthasar, es tal, porque la libertad no ha de estar radicada per-se en el bien, sino no existiría tal posibilidad de opción, ya que estaríamos determinados a la apertura.

Esta opción es a la que Hünerman apela al referir a la libertad como un aconte-cimiento de comunicación, que va más allá de la constatación del pecado original basándose en la experiencia humana del mal, ya que sus efectos se dan en la vida real y concreta, sino que avanzando replantea la cerrazón, el egoísmo y an-tropocentrismo unilateral del hombre en relación a Dios como causa del pecado original.

Así como Balthasar plantea que el niño descubre su yo en el encuentro con un tu, que es su madre y desde ahí accede al tu divino, así también la apertura a la libertad del otro, nos dice Hünerman, recupera y renueva ese proceso, ya des-de el encuentro con la libertad de los padres, donde el niño encuentra su propia libertad.


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Del mismo modo, podemos hacer el símil con la historia del hombre y la reve-lación, donde toda la humanidad participó de la comunidad de gracia con Dios y que por eso mismo con la ruptura por parte de Adán con Dios, rompimos todos. Lo que si bien nos significa nacer marcados por esta caída, también nos significó la posibilidad de ser redimidos de modo universal por Cristo.

Así, el pecado abarca las dimensiones más profundas del hombre, las dimen-siones que lo hacen ser hombre aunque su ser esté sostenido en si por Dios, y que más allá de la reelaboración que se haga del concepto y realidad del pecado, vuel-ven a aparecer. De este modo, nos encontramos una y otra vez con la concepción del hombre como un ser dotado de razón y conciencia, esa conciencia que le lleva a reconocerse como un yo, pero que ha de caminar hacia la autorrealización, au-torrealización que está posibilitada por la libertad. Pero esta libertad, a su vez, se asocia a otra dimensión de la concepción del hombre y que corresponde a su ser en relación. Esta libertad que le da poder, le permite abrirse o no a otro, de modo de crecer más en esa “yoidad”, que no es otra cosa finalmente, que la realidad paradojal de estar llamado a encontrar su sentido más allá de si mismo, en ese absoluto que le aporta sentido y origen, pero que además le ofrece como donada la gracia que le posibilita el acceso a tal sentido.

Es quizás por eso, que aquellas personas que están más abiertas a encon-trarse con otros, a vincularse de modo profundo y a poner en prenda su libertad -entendida como acontecimiento de comunicación- para acceder al misterio del otro, se van acercando más y más al misterio de Dios mismo. Esto, ya que en la concientización y experiencia dialógica con otro, desde la fe, voy reconociendo que hay más misterio que el que se me ha compartido a mí. En la alteridad hay algo de originalidad que no me pertenece, pero que soy capaz de reconocer como bondadosa y referida a un tercero que nos sostiene, a un tercero trascendente que se “expuso” de tal manera que vino a nosotros en Cristo, para reordenar todo el descalabro que el hombre por la incurvatio generó. Y al mismo tiempo, en esa experiencia de vinculación humana, crece el anhelo y la oportunidad de buscar con más ahínco el encuentro con ese tercero trascendente sobrenatural que no es otro que el Dios de mi ser y existir.

Conclusión

Por último, reconociendo que el camino hacia una mayor comprensión e inte-gración del pecado original en nuestra vida de fe y en la reflexión teológica sigue

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abierto, volvemos a expresar que la realidad colectiva del pecado, nos significa la posibilidad de una justificación colectiva, es decir universal. Así como el pecado es un hecho universal, se nos puede dar en Cristo la salvación también como un don universal.

Pero con todo el desarrollo recién planteado, sobre la relacionalidad de la li-bertad, se nos hace más concreta esta dimensión universal de la salvación, ya que esta comunicación de libertades -por la fe-, también nos incorpora a la co-municación con Cristo, con su libertad, esa libertad que libera nuestras libertades, que hace más concreta la relación de amor con Dios-persona de modo aún más profundo que antes de la caída.

Es así, que a la luz de la fe, anticipando la plenitud por la esperanza y en el encuentro de caridad con Cristo, la realidad universal del pecado original se con-vierte en una nueva posibilidad, para todo y cada uno de los hombres, para el encuentro, la apertura de la libertad hacia la gracia, y movidos y sostenidos por ella, a Dios mismo.

Sin caer en el panteísmo, nos atrevemos a decir que la ruptura de la relación de libertad con Dios -el pecado original-, generó tal desorden que hasta los de-sastres naturales son expresión de esto, y así como yo reconozco la justicia en actos justos más allá de la abstracción que se establece para acuñar el concepto, el pecado más allá de la abstracción y conceptualización que se haga de él, es una realidad que nos acompaña cada día, pero que a la vez, si lo leemos desde la fe, nos remite a una bondad que, por medio del poder que nos otorga, nos regala la posibilidad de ubicarnos en el lugar que nos corresponde en el plan infinito de salvación y abriéndonos la puerta y haciéndonos una invitación de modo universal para el encuentro con el Amor y en él, regalársenos la paz.

Bibliografía:

Autor Central

– Von BALTHASAR H.U., Teodramática vol. IV, “La Libertad, El Poder y El Mal”, Madrid, Encuentro, 1990-1997, pp.127-184.

Autores Secundarios:

– HUNERMANN P., “¿Podemos tener la experiencia del “Pecado Original?”, Con-cilium N°304, 2004, pp.129-136.


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– MALDAMÉ, J. –M., “El Pecado Original ante el pensamiento moderno”, Conci-lium N°304, 2004, pp.21-31.

– MEIS A., “Antropología Teológica”, Ediciones UC, 2001, Visión y etapas de la antropología, pg. 50.

– RAHNER K., “Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia”, Escritos de Teología I, Madrid 1963, pp. 325-347.

– SESBOUÉ B., “La racionalización teológica del pecado”, Concilium N°304, 2004, pp. 11-19.

– THEOBALD, C., “El “Pecado Original”: Una doctrina que sigue siendo contro-vertida”, Concilium N°304, 2004, pp.152-153.

Claudio DANIELS M. PP. de Sch.PUC – SANTIAGO.

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UnDiosquesecomunica,invitayprovoca larespuestadelacreaturaEstudiobasadoenlosEjerciciosEspiritualesdeSanIgnaciodeLoyola

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Cristián GOMEZ SJ

Resumen

¿Cómo Dios se comunica al hombre? ¿Cómo el hombre puede descubrir esa comunicación y hac-erse cargo de ella? ¿Hay libertad en el hombre si descubre lo que Dios le pide? ¿Puede el hombre rechazar la voluntad divina? ¿Provoca Dios la respuesta humana?

En este trabajo abordamos la autocomunicación de Dios, siguiendo la experiencia de San Ignacio de Loyola (fundador de los jesuitas e inspirador de la espiritualidad ignaciana) y descubrimos a un Dios que por amor se comunica al hombre, lo invita y “provoca” la respuesta de su creatura libre.

Palabras claves: Ignacio de Loyola – Ejercicios Espirituales – autocomunicación de Dios – liber-tad.

AGodwhocommunicates,invites, andprovoquestheresponseofthecreature

AStudybasedontheSpiritualExercisesofStIgnatiusofLoyola

Abstract

How God communicates to man? How man can discover this communication and take care of it? Can man be free if he discovers what God wants from him? Can a man reject God’s will? Can God induce a human answer?

In this paper we will approach to the idea of God’s self communication. In order to do so, we are going to get into the experience of St Ignatius of Loyola (founder of the Jesuits and the Ignatian spiri-tuality inspiring). We will discover a loving God that communicates to man, invites him and «provoke» his answer as a free creature.

Keywords: Ignatius of Loyola – Spiritual Exercises – God’s self communication – freedom.

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Introducción

En el marco del curso de Antropología Teológica quise hacer mi trabajo de investigación sobre una de las preguntas vitales que me ha acompañado durante mis estudios de teología: la pregunta sobre la autocomunicación de Dios.

Cuando estudiaba el curso de teología fundamental, descubrí el concepto de la autocomunicación divina, el Dios que se da al hombre, sin reservas, por entero. Dios no sabe hacer otra cosa que donarse, comunicarse, amar. Estamos frente a una de las constataciones más importantes y gratificantes de la teología: “Dios se comunica al hombre y el hombre es capaz de recibir esa comunicación”.

Ante esto podemos preguntarnos: ¿Cómo Dios se comunica al hombre? ¿Cómo el hombre puede descubrir esa comunicación y hacerse cargo de ella? ¿Hay liber-tad en el hombre si descubre lo que Dios le pide? ¿Puede el hombre rechazar la voluntad divina? ¿Provoca Dios la respuesta humana?

En esta investigación he buscado la comunicación divina en el “texto/expe-riencia base” de la espiritualidad ignaciana: Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola.

La experiencia misma de los Ejercicios no sería posible si no existiera la auto-comunicación divina, pues es una profunda experiencia de Dios en donde el hom-bre pide constantemente recibir la gracia (y gracias muy concretas) para poder escuchar al Creador y hacerse cargo de su vida en cuanto a creatura que quiere ir hacia él.

El trabajo está divido en tres partes. La primera es una breve descripción del tema a investigar, el autor, el texto y mi tesis de lectura. La segunda es un desglose de la tesis en tres apartados: “El amor de Dios que se comunica al hombre”; “El amor de Dios que invita al hombre”; y finalmente “El amor de Dios que provoca la respuesta de su creatura”. Este tercer apartado es quizás el más importante, pues plantea que la comunicación divina es capaz de provocar una respuesta humana


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que se supone libre, lo que a simple vista puede parecer una contradicción pero que Ignacio plantea como una respuesta amorosa a tanto bien recibido. La tercera parte del trabajo es una conclusión que pretende en forma sencilla redondear lo visto en las partes anteriores.

1. El tema, el autor y el texto

Como ya he dicho en la introducción el tema de mi investigación es la autoco-municación divina hacia el hombre. Para estudiar este tema he elegido el texto de los Ejercicios Espirituales1 de San Ignacio de Loyola2, texto que es fruto de la pro-pia experiencia espiritual del santo y que puso por escrito para que otros puedan vivirla y ordenar su vida hacia Dios.

Los Ejercicios recogen elementos teológicos propios de su época (fin del Me-dioevo, cercanía de Trento) y entregan una experiencia que será fundamental para la teología de los siguientes siglos de nuestra Iglesia.

Mi tesis es que en los Ejercicios Espirituales Ignacio presenta un Dios que por amor se comunica al hombre, lo invita y provoca la respuesta de su creatura.

La propuesta es que revisando citas de los Ejercicios en que San Ignacio se re-fiere a la comunicación divina podamos encontrar el fundamento dogmático. Para ello me apoyaré en otros textos ignacianos, en un par de estudios sobre el texto en cuestión y en el texto de Antropología Teológica de la hermana Anneliese Meis.

2. Los Ejercicios Espirituales y el Dios que se comunica, llama y provoca una respuesta.

a. El amor de Dios que se comunica al hombre:

Ignacio planteará que el hombre debe buscar la voluntad divina, pero si pode-mos buscarla y encontrarla es porque Dios mismo la pone a nuestra disposición, Dios la comunica. Plantear otra posibilidad de encontrar la voluntad divina sería equivalente a proponer que el hombre puede encontrarla sin que Dios la quiera compartir.

1 San Ignacio de LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Ediciones Ignacianas, Santiago, Chile, 2004.

2 San Ignacio de LOYOLA (1491-1556), fundador de la Compañía de Jesús.

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Bajo este supuesto Ignacio propone a las personas hacer los Ejercicios Espiri-tuales, con el fin de disponerse a encontrar a la voluntad que Dios le comunica:

[1]…todo modo de preparar y disponer el alma para quitar de sí todas las afec-ciones desordenadas, y después de quitadas buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del alma, se llaman ejercicios espirituales.

[15]… buscar la divina voluntad, que el mismo Creador y Señor se comunique al alma devota suya, abrazándola en su amor y alabanza, y disponiéndola para el modo de vivir en que mejor podrá servirle en adelante…

Nuestro autor tiene claro que es Dios quien toma la iniciativa y quiere comuni-carse al alma. Pero el lector o el “ejercitante” tiene la válida pregunta de ¿cómo se comunica Dios?

Ignacio se refiere a los modos de cómo Dios se comunica al alma en una car-ta a Sor Teresa Rejadell.3 Plantea dos lecciones que el Señor acostumbra a dar, una la da y la otra la permite. La que da es consolación interior, que echa toda turbación, y atrae a todo amor del Señor, y a quienes ilumina en tal consolación, a quiénes descubre muchos secretos…. Esta [consolación] nos muestra y abre el camino de lo que debemos seguir, y huir de lo contrario…. La otra lección es que el “enemigo” nos pone contra la consolación, dejándonos en una desolación que no la causa el Señor pero la permite. En la misma carta plantea que muchas veces el Señor nuestro mueve y fuerza a nuestra ánima; es a saber, hablando dentro de ella sin ruido alguno de voces, alzando toda a su divino amor. Por ello Ignacio recomienda en los ejercicios poner atención a los movimientos, sentimientos y gustos que se dan en el interior del hombre, incluso más que a las grandes ideas y conocimientos académicos:

[2] …no el mucho saber harta y satisface el alma, sino el sentir y gustar las cosas internamente.

Ahora bien, aunque Dios se comunica al hombre por medio de mociones, y hablando dentro de su alma, sabemos que luego de la creación el gran acto co-municativo es la encarnación del Logos, ella es el culmen de la autocomunicación divina. Ignacio se imagina el momento previo, la toma de decisión por parte de la santísima trinidad. En ella descubre el propósito de salvar al hombre de sus errores, de su condena, de su sufrimiento. En medio de la cosmovisión religiosa de

3 Carta a Sor Teresa Rejadell, Venecia, 18 de junio de 1536. San Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de Loyola, edición manual ; transcripción, introducción y notas de Ignacio Iparra-guirre, S.J. ; Cándido de Dalmases, S.J., BAC, Madrid, España, 1991, p. 732 ss.


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Ignacio y su época podemos encontrar a un Dios que sale de sí mismo “afectado” por lo que ocurre al hombre y decide hacerse uno de nosotros, por amor:

[102]…recordar la historia de lo que debo contemplar: que es aquí cómo las tres personas divinas miraban la llanura o redondez de todo el mundo lleno de hombres, y cómo, viendo que todos descendían al infierno, determinan en su eter-nidad que la segunda persona se haga hombre para salvar al género humano, y así al llegar la plenitud de los tiempos envían al ángel san Gabriel a Nuestra Señora.

Vemos que la encarnación es la opción divina por comunicarse al hombre de manera radical, y por lo mismo motivo de escándalo para muchos. Y es que “Dios, saliendo de sí, asume lo que le es ajeno, la impotencia y la fragilidad, para ma-nifestar -en la carne- la gloria de su Amor y ofrecer al hombre su proyecto de salvación.”4 Es decir, Dios mismo vino a comunicarnos lo que quiere para noso-tros, su proyecto, su sueño de salvación para la humanidad.

El hecho de que en la encarnación el Hijo haya sido enviado por la trinidad de la que forma parte, nos permite entender que “Jesús es el enviado del Padre en misión.”5 Dato que es clave a la hora de entender a un Cristo que no queriendo la cruz la asume como parte del plan misionero del que forma parte, el modo de autocomunicarse era radical en todo el sentido de la palabra y tenía que estar dispuesto a dialogar con la humanidad, incluso debía estar dispuesto a que ella se cerrara al dialogo por las consecuencia de las palabras divinas y optará por callarlo, por matarlo. Es nuestro pecado el que no nos deja escuchar a quien se nos quiere comunicar. Nuestros pecados causan que quién se nos entrega amo-rosamente deba padecer por nosotros: [197] Considerar cómo todo esto lo padece por mis pecados…

Ante este padecimiento la primera reacción puede ser la de creer que la au-tocomunicación divina devino en fracaso, sin embargo en la cruz con la muerte/resurrección, Jesús ha llegado hasta el extremo en que nosotros nos hallábamos, acabados y muertos, y ahí ha pronunciado la palabra única y definitiva de Dios… sigue siendo eternamente amante y, de este modo, ha destruido por completo la “separación”. 6

4 ARZUBIALDE S., Ejercicios espirituales de San Ignacio: historia y análisis. Ediciones Mensajero Bilbao, España, 1991. p. 244

5 GARCIA LOMAS J. M., Ejercicios espirituales y mundo de hoy: congreso internacional de ejerci-cios: Loyola, 20-26 de septiembre de 1991. Ediciones Mensajero, Bilbao, España, 1993. p. 292

6 ARZUBIALDE S., op. cit., p. 432

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b. El amor de Dios que invita al hombre

Vemos que Ignacio plantea que Dios se comunica con el hombre, y se comuni-ca para hacerle una propuesta, para invitarlo.

Esta invitación tiene dos momentos claves: la creación y la encarnación. Luego -pero siempre a partir de ellos – Dios sigue llamando al hombre en su vida con-creta.

Debemos partir por el dato de la creación y la visión de Ignacio sobre la condi-ción del hombre en el mundo. Su antropología entiende al hombre instalado en la existencia con una misión, la que formula en el Principio y Fundamento [23]. Sólo desde aquí podremos entender porque el hombre podría querer acoger la voluntad de otro como veremos en el apartado “c”.

[23]El hombre es creado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y mediante esto salvar su alma; y las otra cosas sobre la faz de la tierra son creadas para el hombre y para que le ayuden a conseguir el fin para el que es creado.

La creación misma es la primera invitación al hombre, pues Dios lo crea con misión. Ignacio constata que todas las demás cosas creadas deberán ser desea-das y elegidas tanto cuanto ayuden al fin para el que somos creados, la propuesta divina es que el hombre haciendo uso de su libertad, lleve su vida a la plenitud cumpliendo con la vocación (llamado) humana que es ir hacia Dios, amar al que lo ha amado primero.

Hablo de la vocación, en cuanto llamado estructurador del hombre, que viene de Dios, depende de Dios y es creado para ir hacia Dios. Por lo tanto el hombre es creado por el Otro y para el Otro,7 y sólo en alianza con El vive plenamente su libertad. Así el principio y fundamento muestra el “absoluto” desde el cual Ignacio se siente invitado a tomar todas las opciones en la vida.

Como plantearía Tomás: ser creatura significa estar siempre en camino a Dios. Pero para el hombre Dios es fin de manera trascendente, que trasciende radical-

7 GARCÍA LOMAS J.M., op. Cit., p. 129


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mente las fuerzas naturales del hombre, y el camino para llegar a Dios es Cristo. 8 Por eso necesitamos de la encarnación, para conocer el camino.

[104] Dios por mí se ha hecho hombre para que más le ame y le siga.

Dios nos ha creado-invitándonos, con eso podría ser suficiente, pero Él es siempre “más” y se hace hombre para mostrársenos explícitamente como cami-no, para invitarnos en nuestro lenguaje, desde nuestra realidad a asumir su modo, su proyecto. Es decir, bajó hasta el fondo de la realidad humana para darnos a co-nocer el ser mismo de Dios.9 Es Él mismo quien nos ha venido a llamar para que na-die tenga dudas de la fuerza amorosa, vinculante y definitiva y de dicha invitación.

Dios muestra al hombre su plan de salvación, que nos invita a amar y seguir a Cristo, no como una condición “egocentrista” de parte de Dios, sino porque en el encuentro con Él creador, viviendo como Él lo pensó, la creatura se hace plena, se encuentra con lo más propio de sí. En el fondo nos invita a amarnos por el bien nuestro no por necesidad divina. Pronto veremos que el hombre se da cuenta de tanto amor recibido y eso lo impulsará a responder con generosidad.

Jesús encarnado no pretende ser el único que de testimonio de la invitación del Padre, él realiza lo que los profetas ya venían anunciando y luego llama a otros a sumarse a la labor de invitar a todas las naciones:

[145] Considerar cómo el Señor de todo el mundo escoge tantas personas, apóstoles, discípulos, etc., y los envía por todo el mundo a esparcir su sagrada doctrina por todos los estados y condiciones de personas.

Ignacio es capaz de reconocer como otros fueron llamados a dar testimonio de Jesucristo y su mensaje, y reconoce que este llamado se sigue dando en la actua-lidad a cada uno de nosotros por medio de distintas personas y circunstancias (el otro hombre o mujer que puede ser rostro de Dios para conducirnos a Él). También lo sigue haciendo por medio de la meditación de su palabra. Por ello la propuesta de “considerar” es clave en esta cita, pues nos lleva a mirar el modo de Jesús es-cogiendo a sus discípulos y claramente nos pone en la perspectiva de potenciales llamados a la misma empresa misionera.

Nuestro autor sabe que no basta con meditar y considerar los llamados de Jesús a otros, esto “calienta” el alma y el corazón, incluso puede entusiasmar

8 MEIS A., Antropología Teológica. Acercamientos a la paradoja del hombre, 2. ed. Ed. Universidad Católica, Santiago 2001, p. 373.

9 ARZUBIALDE S., op. Cit., p. 248.

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la inteligencia, pero necesitamos de la gracia divina para darnos cuenta de que también nos llama a nosotros y luego tener la fuerza de responderle:

[91] … Pedir la gracia que quiero. Será aquí pedir gracia a nuestro Señor para que no sea sordo a su llamamiento, sino presto y diligente para cumplir su santísima voluntad.

El hombre necesita de la gracia y a la vez estar dispuesto y disponible a escu-char esa invitación (aquí está la acción humana). Cuando esto se cumple se logra una importante sintonía que permite al hombre discernir los llamados divinos.

Ignacio muestra distintos “tiempos” en que el hombre puede estar frente a un posible llamado, son los tiempos de discernimiento. Si vemos el primero de ellos nos acercaremos a entender como Dios llama y se sintoniza con el hombre:

[175]…Cuando Dios nuestro Señor mueve y atrae la voluntad de tal manera que sin dudar ni poder dudar esa alma bien dispuesta sigue lo que se le propone…

Estamos ante un estado de consolación, en que el hombre es movido por Dios y no puede dudar de que ese movimiento sea hacía la voluntad divina y no hacía otra cosa. Tampoco tiene dudas sobre la decisión y determinación de seguir esa invita-ción. Ante esto podríamos soñar con tener una claridad detallada sobre todos los pasos y decisiones que debemos tomar, sin embargo aunque la consolación lleva a reconocer la voluntad divina y nos impulsa hacia Dios, en ella “Dios da a sentir y conocer al hombre su voluntad de modo genérico y global, con frecuencia en radical discontinuidad con lo sentido o vivido por el individuo con anterioridad“10

c. El amor de Dios que provoca la respuesta de su creatura:

En este apartado nos encontramos frente a un hecho difícil de asumir para al-gunos: Dios provoca nuestra respuesta. El temor, comprensible, es que el hombre pierda libertad, sin embargo es todo lo contrario. La respuesta de la creatura es el acto máximo de libertad, es la respuesta que lo lleva a su plenitud, pues lejos de ser una respuesta manipulada es la lógica reacción de quién se descubre amado y llamado en lo más íntimo por quién le ha dado todo.

Ciertamente esta libertad permite al hombre decir ¡ No ! a la provocación di-vina, tan cierto es esto que pudimos matar en cruz a Jesús mismo. Ante esta rea-lidad de libertad - querida por Dios- todos los esfuerzos divinos irán en busca de

10 ARZUBIALDE S., op. Cit., pp. 385 ss.


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una respuesta positivamente libre, cosa que Ignacio reconoce y asume pidiendo ayuda para responder – literalemte - “como Dios manda”.

[16]… Para que el Creador y Señor obre más ciertamente en su criatura.

El Creador obra en la creatura provocando una respuesta. Pensar que esto es quitar la posibilidad de libertad a la persona humana, es pretender que ser libres se juegue en que todo dependa del hombre o que sus decisiones estén “libera-das” de toda intervención ajena. Sin embargo aunque Dios obre en la creatura, la responsabilidad humana se mantiene intacta puesto que “esta responsabilidad no consiste en crear, sino en acoger lo que posibilita a la libertad realizarse y existir… El hombre, si quiere realizarse según su propio ser, debe corresponder a una llamada que le viene de otro. En su conciencia, hay una voz que llama y un sí mismo que responde”11. El hombre es libre de acoger o rechazar el llamado, ahí está su libertad.

Ante esto Ignacio entiende que la humanidad es débil y torpe, por ello pide la gracia necesaria para acoger ese llamado:

[180] Pedir a Dios nuestro Señor quiera mover mi voluntad y hacerme sentir internamente lo que yo debo hacer acerca de la cosa propuesta, que sea más alabanza y gloria suya, considerando bien y fielmente con mi entendimiento y eli-giendo conforme a su santísima y grata voluntad.

Ignacio está diciendo que es el hombre quién elige, pero esta elección no es desde “la nada” ni desde la propia ocurrencia humana. El hombre puede elegir la voluntad divina porque Dios se la muestra internamente: “hacerme sentir interna-mente lo que yo debo hacer”. Ciertamente podríamos conformarnos con tamaña aseveración, sin embargo Ignacio no sólo postula que Dios muestra su voluntad al hombre y se queda esperando una respuesta positiva o negativa, Dios va más allá y provoca la respuesta del hombre “quiera [El Señor] mover mi voluntad”, el Señor puede mover la voluntad humana, hacerla sentir lo que Él quiere, provocarla, cau-tivarla y finalmente respetar la libertad para que el hombre “elija conforme a su santísima y grata voluntad”, con esto queda salvada la libertad y acción humana, de hecho es el mismo hombre quién está pidiendo ser movido, ser provocado.

Estamos frente a la paradoja de que el hombre es libre y a la vez que Dios pue-de mover-provocar su voluntad. Por ello es clave que sea el mismo hombre quién está pidiendo ser movido como fruto del amor recibido primero. Al darse cuenta de

11 GARCÍA LOMAS J.M., op. Cit., p. 46.

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que todo lo que tiene, incluido su ser, ha sido regalado, el hombre está dispuesto a responder a ese amor pidiendo la gracia de poder imitar a Jesús de Nazaret y po-ner su voluntad bajo la de Dios, tal como ocurrió en el monte antes de ir a la cruz: “Si quieres, aparta de mí esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya.”12

Esta imitación del modo de Cristo la vemos confirmada en la condición en que según Ignacio queda para la voluntad de los hombres que optan por la vida re-ligiosa: “el religioso no ha de tener voluntad alguna propia, y que para hacer la voluntad de Dios, ha de hacer la de los superiores… si todo lo habéis dado a Dios, dejaos guiar por Dios y haced, no al modo vuestro, mas al modo de Dios”13 No sólo se reafirma que Dios puede guiar (mover-provocar) al hombre -en este caso por medio de la mediación histórica del superior religioso- sino que además se enfatiza que el hombre acepta ser provocado por la voluntad divina al punto de “renunciar” a su propia voluntad.

Paradoja la de hacer uso de la voluntad “renunciando” a ella provocado por quien nos da la libertad. Tal vez quisiéramos escapar de esto, pero Ignacio entien-de que es aquí donde se lleva a plenitud, o perfección, la propia voluntad. Escribe en carta a los padres y hermanos de Portugal: “Procurad de hacer entera la resig-nación de vuestras voluntades; ofreced liberalmente la libertad, que él os dio… y no os parezca ser poco fruto de vuestro libre albedrío que le podáis enteramente restituir en la obediencia al que os le dio: en lo cual no le perdéis, antes le perfec-cionáis, conformando del todo vuestras voluntades con la regla certísima de toda rectitud, que es la divina voluntad…”14

Con esta disposición de la voluntad es que Ignacio pide ordenar toda la per-sona a Cristo:

[46]…pedir gracia a Dios nuestro Señor, para que todas mis intenciones, ac-ciones y operaciones se ordenen puramente al servicio y alabanza de su divina majestad.

12 Lucas 22, 42

13 Carta al H. Juan Bautista, Roma 23 mayo 1556. San Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de Loyola, edición manual ; transcripción, introducción y notas de Ignacio Iparraguirre, S.J. ; Cándido de Dalmases, S.J., BAC, Madrid, España, 1991, Pág. 1092

14 Roma, 26 de marzo de 1553, San Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de Loyola, edición manual ; transcripción, introducción y notas de Ignacio Iparraguirre, S.J. ; Cándido de Dalmases, S.J., BAC, Madrid, España, 1991, Pág. 936.


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Creo que alguno podría pensar que no es tan sencillo lo que plantea el Santo, y que se necesitan ciertas “seguridades” o “garantías” para estar dispuesto a dejar todo en manos de Dios. Me parece que la respuesta debe ser de agradecimiento por tanto amor recibido, pero si se buscan garantías, Ignacio la encuentra en las escrituras, y es así como las escribe a Pedro Contarini: …Si todo se da por añadi-dura a quienes buscan primero el Reino de Dios y su justicia, ¿podría algo faltar a los que únicamente el reino de Dios y su justicia buscan?... no tendríamos perdón de si no fuéramos buenos y perfectos, porque Dios de su parte nunca falta15. Así de claro, así de simple, así de confiado en la promesa de Dios es Ignacio.

Volvamos a la nota [180], este es uno de los seis puntos del segundo modo que Ignacio propone para hacer elección cuando la persona se encuentra en el “tercer tiempo”16. Es decir cuando la persona tiene que hacer elección de estado de vida o de algo grande y su alma no se ve movida por diferentes espíritus. Está tranquila y por ello puede hacer uso de sus potencias “libre y tranquilamente.” Pues bien, en ese momento el hombre pide que su voluntad sea movida (porque no lo está siendo) y no quiere moverla él a su antojo sino que está suplicando que sea Dios mismo quien le mueva y transforme su apetencia y voluntad, para mayor gloria divina17 y de ese modo el juicio que hay que hacer tendrá que ser guiado por el amor.18

Este amor provocado por el Señor llevará a Ignacio al seguimiento radical, esto es ir un paso más allá de “simplemente” seguir y amar a Jesús. El Santo elige:

[167] …por imitar y parecer más actualmente a Cristo nuestro Señor, quiero y elijo pobreza con Cristo pobre más que riqueza, oprobios con Cristo lleno de ellos más que honores; y deseo ser estimado por vano y loco por Cristo que primero fue tenido por tal, más que por sabio y prudente en este mundo.

15 Carta a Pedro Contarini, Vicenza agosto 1537. San Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de Loyola, edición manual ; transcripción, introducción y notas de Ignacio Iparraguirre, S.J. ; Cándido de Dalmases, S.J., BAC, Madrid, España, 1991, p. 740

16 En el número [177] de los Ejercicios Espirituales San Ignacio habla sobre el tercer tiempo de elección. El tercer tiempo es tranquilo, considerando primero para qué ha nacido el hombre, es a saber, para alabar a Dios nuestro Señor y salvar su ánima, y deseando esto elige como medio una vida o estado dentro de los límites de la Iglesia, para que sea ayudado en servicio de su Señor y salvación de su ánima. Digo tiempo tranquilo cuando el ánima no es agitada por diversos espíritus y usa de sus potencias naturales libre y tranquilamente.


18 GARCÍA LOMAS J.M., op. Cit., p. 136.

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La nota pertenece al tercer grado de humildad19 la que significa “adhesión per-sonal a Jesús e identificación con su destino histórico, por la sumisión y obedien-cia al misterioso proyecto del amor del Padre…. En el plan de Dios, el abajamiento de la pobreza, de los oprobios y las humillaciones es la exaltación del amor tanto para Jesús como para el discípulo, y, al mismo tiempo, la paradoja en que tiene lugar el mayor servicio y alabanza de la su divina majestad.20 Para Ignacio este grado de humildad es el culmen de un proceso de libertad, en donde el hombre se hace indiferente a todas las cosas y situaciones (pobreza más que riqueza, oprobios más que honores) y sólo va a querer elegir lo que más lo conduzca a seguir e imitar a Cristo. Esto es respuesta amorosamente apasionada de parte de un hombre consciente de todo el amor que ha recibido.

La pregunta puede ser ¿cómo saber que esto es de Dios? ¿Cómo saber si Dios quiere para mí más pobreza que riqueza? En concreto ¿cómo saber qué es lo que Dios está queriendo provocar en mí? La respuesta la encontramos en que Ignacio no sólo invita a hacer elección, sino que ella debe ser confirmada. Ignacio propo-ne que el hombre vuelva donde Dios y le ofrezca la elección a la espera de que Él la quiera recibir y confirmar, si esta es su mayor servicio y alabanza. 21

El modo que Dios tiene de confirmar la elección (o al menos un modo del que hemos logrado darnos cuenta) es dándolo “a sentir en el consuelo del Espíritu, por la satisfacción que experimenta, o bien por la conciencia de la rectitud de sus motivaciones22”. Dios confirma por medio de la consolación y la paz, este es un criterio muy seguro para comprobar el haber encontrado su voluntad.

Ignacio mismo experimenta este modo de actuar del Señor, así lo anota en su diario espiritual en febrero de 1544 cuando está buscando confirmación a un discernimiento, “Después las veces que en el día me acordaba o me venía en memoria de Jesús, un cierto sentir o ver con el entendimiento en continua devo-ción y confirmación…. En el preparar del altar y del vestir, un representárseme el nombre de Jesús con mucho amor, <con mucha> confirmación y con crecida voluntad de seguirle, y con lágrimas y sollozos…. Acabada la misa, a la oración, con aquel mismo sentir de Hijo, como yo hubiese deseada la confirmación por la

19 También conocido como tercer grado de Amor.


21 Ejercicios Espirituales [183]



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santísima Trinidad, y sentiese que me era comunicada por Jesús, mostrándoseme y dándome tanta fuerza interior y seguridad de confirmación…23

Finalmente, y como una buena síntesis de este apartado propongo que leamos la nota [234] de los Ejercicios:

[234] Traer a la memoria los beneficios recibidos de creación, redención y do-nes particulares, ponderando con mucho afecto cuánto ha hecho Dios nuestro Señor por mí, y cuánto me ha dado de lo que tiene, y, como consecuencia cómo el mismo Señor desea dárseme en cuanto puede, según su ordenamiento divino… [a esto responde]… todo mi haber y mi poseer vos me lo disteis, a vos Señor, lo torno, todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad. Dadme vuestro amor y gracia que esto me basta.

Ignacio reconoce que todo es don de Dios, un Dios que sale de sí mismo para darse al hombre, se dona Él mismo (en Cristo y en el Espíritu Santo) y se regala en la creación (En la contemplación para alcanzar amor Ignacio reconoce al Dios que se entrega en toda la creación y que quiere darse siempre a nosotros). A este Dios dándoseme corresponde Ignacio ofreciendo lo que es y lo que tiene.24 Se pone en entera disposición a Dios.

No es un acto voluntarista, tampoco una declaración de principios vía consen-so, es una respuesta de acción de gracias, que no sólo brota de la inteligencia sino que principalmente de los afectos, de la persona que se reconoce y siente amada. Por ello podemos decir que esa respuesta es provocada por Dios, porque es el amor recibido que provoca la respuesta, sin ello el hombre difícilmente estaría dispuesto y capacitado a perseverar en esta actitud a lo largo del tiempo.

3. Conclusión:

En el trabajo hemos visto claramente que Ignacio de Loyola nos presenta un Dios que se comunica al hombre, lo invita y provoca una respuesta en su creatura.

Ignacio nos propone encontrar la voluntad de Dios, cosa que sería imposible de lograr si Dios no quisiera comunicarla. Esta voluntad no sólo es comunicada,

23 Diario Espiritual, San Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de Loyola, edición ma-nual ; transcripción, introducción y notas de Ignacio Iparraguirre, S.J. ; Cándido de Dalmases, S.J., BAC, Madrid, España, 1991, Pág. 381


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sino que Dios ayuda al hombre a encontrarla pues no podemos hacerlo solos, por ello Ignacio pide la gracia de lograr escuchar dicha voluntad.

Podemos decir que Dios se comunica al hombre por tres medios principales:

1. Por medio de la creación (gran acto comunicativo de Dios) 2. Mediante la encarnación del Logos (el culmen de la autocomunicación) 3. Por medio de mociones (habla y mueve el alma) y causando consolaciones y

permitiendo desolaciones.

Esta comunicación divina tiene un contenido, Dios invita al hombre a:

1. Amarlo e ir hacia Él. 2. Seguir a Cristo (que es el camino para lograr ir a Él)3. Comunicar a los otros hombres la vocación humana.

Esta invitación tiene dos momentos claves: la creación y la encarnación. Luego -pero siempre a partir de ellos – Dios sigue llamando al hombre en su vida con-creta.

Es justamente en la creación en donde vemos la visión de Ignacio sobre el hombre. En ella está la primera invitación divina, porque el hombre es instalado en el mundo con “misión”: alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y mediante esto salvar su alma.

La propuesta divina es que el hombre haciendo uso de su libertad, lleve su vida a la plenitud cumpliendo con la vocación humana que no es otra cosa que ir hacia Dios, amar al que lo ha amado primero. Desde allí el hombre debería discernir todas las opciones que tomará en la vida.

Este ir hacia Dios, necesita de un camino y ese camino es y lo muestra Cristo. El hombre pide ayuda para descubrir esta propuesta divina y saber cómo llevarla a cabo. Una vez que la encuentre deberá comunicarla a sus hermanos de huma-nidad.

Finalmente hemos descubierto que el amor de Dios provoca la respuesta de su creatura, lo que para muchos puede ser difícil de asumir pues a primera vista sería obstruir la libertad humana. Sin embargo estamos frente a un gran acto libre. El hombre se descubre amado y llamado por Dios y responde a ese amor divino po-niendo su voluntad bajo la voluntad divina, la cual puede conocer porque Dios se la quiere mostrar. Esto no es otra cosa que imitar el modo del Logos encarnado, un hijo que en el momento previo al rechazo humano -que lo llevaría a la muerte- reza


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a su Padre pidiendo que no se haga su voluntad (evitar asumir la salvaje reacción que la humanidad estaba teniendo frente a su Verdad) y asumir la voluntad divina (seguir con el anuncio hasta las últimas consecuencias).

El hombre -junto con el nazareno- pide a Dios que quiera mover su voluntad humana para hacer la voluntad divina y así llevar a plenitud su vocación de hijo, de creatura, que no desea otra cosa que ir hacia Dios.

Es fundamental entender que el hombre siempre podrá rechazar esta voluntad divina, por lo tanto siempre se mantiene la libertad (el hombre pide conocer la voluntad y puede rechazarla), sin embargo el camino del rechazo no le permitiría cumplir con su vocación y por ende nunca sería pleno.

Al respecto me atrevo a decir dos cosas: El hombre pide conocer la volun-tad divina y no ser sordo a dicho llamado, sin embargo Dios se la puede mostrar aunque él no la pida, el problema es que le costará (aunque no le será imposible) verla o al menos reconocer que viene de Dios. Lo segundo es que quién reconoce la voluntad de Dios, es decir se da cuenta que Dios lo invita, difícilmente querrá rechazar dicha invitación, pues darse cuenta de que algo viene de Dios implica reconocer a Dios, y quien reconoce a Dios no debiese hacer otra cosa que de-searlo. Lamentablemente no siempre hacemos un buen uso de nuestra libertad, y claramente podemos rechazar la invitación divina, es así que alguna vez me toco escuchar a un hombre que puesto en el lugar del joven rico del Nuevo Testamento y escuchando el llamado de Dios respondió: “no puedo, y no quiero”.

Ante la posibilidad de la aceptación o el rechazo, Dios respetará al hombre pero insistirá en invitarlo, cautivarlo, provocarlo, y todo por amor, el amor del Crea-dor que se autocomunica porque quiere la plenitud de sus creaturas.

Bibliografía

Texto principal

– San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Ediciones Ignacianas, Santiago, Chile, 2004

Complementaria

– San Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de Loyola, edición ma-nual; transcripción, introducción y notas de Ignacio Iparraguirre, S.J. ; Cándido de Dalmases, S.J., BAC, Madrid, España, 1991

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Estudios secundarios

– ARZUBIALDE S., Ejercicios espirituales de San Ignacio: historia y análisis. Edi-ciones Mensajero Bilbao, España, 1991

– J.M. García Lomas, Ejercicios espirituales y mundo de hoy: congreso interna-cional de ejercicios: Loyola, 20-26 de septiembre de 1991. Ediciones Mensaje-ro, Bilbao, España, 1993.

– A. Meis, Antropología Teológica. Acercamientos a la paradoja del hombre, 2. ed. Ed. Universidad Católica, Santiago 2001.

Cristián GOMEZ SJPUC - SANTIAGO

SignificadoTeológicodelaLibertad enlaConstituciónPastoralGaudium et SpesdelConcilioVaticanoII*

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Oscar GAYOSO DONZÉ

Resumen

Este artículo aborda el significado teológico de la libertad en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, en la introducción da cuenta de la pertinencia del tema de la liber-tad como tópico teológico y de la autoridad de la GS como fuente de estudio, además de indicar las presupuestos metodológicos seguidos. En el primer capítulo toca la cuestión fundamental del sujeto de la Libertad, enfatizando la tensión tanto histórica como nocional que supone adjudicar la característica de libre tanto al hombre como a Dios y la presentación de esto en la GS. En el segun-do Capítulo desarrolla la Valoración de la libertad y el concepto de la misma en la GS, siguiendo el ya clásico esquema de libertad de y libertad para. El tercer y último capítulo propone una teología de la libertad, que sitúa la libertad en horizontes teológicos propuestos por la GS. Concluye este artículo con una reflexión que recoge las principales constataciones de este estudio.

Palabras claves: Libertad - Concilio Vaticano II - Creación - Escatología - Antropología Teoló-gica.

TheologicalmeaningoffreedominthepastoralConstitutionGaudiumetspes,onthecouncilvaticanII.

Abstract

This article reflects about the theological meaning of freedom in the Pastoral Constitution Gaudium et Spes, of Vatican II. In the introduction the document talks about the importance of free-dom as a theological topic, and also defends the authority of GS in order to study it. The introduction also indicates the method followed in the study.

The first chapter takes the fundamental question about who is the subject of freedom. It also emphasizes the historic and notional tension between the freedom of God and the human being. The second chapter develops the value of freedom and the concept of itself in GS, following the clas-sic scheme of freedom of and freedom for. The third and final chapter proposes theology of liberty, which places liberty into the theological horizons proposed by GS. This article concludes reflecting on the major conclusions of the study.

Keywords: Liberty – Council Vatican II – Creation – Eschatology – Theological Anthropology.

* Este artículo recoge lo esencial de la tesis “Vera Libertas, Significado Teológico de la Libertad, en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II”, presentado a la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile para optar al grado de Licenciado en Teología Dogmática.

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Introducción

1. La centralidad de la Libertad

Nos planteamos la libertad por ser un concepto que es por un lado un núcleo de la antropología1 tanto filosófica2 como teológica3, y por otro, representa un aspecto cla-

1 “En la definición del ser humano entra, como elemento esencial, la cualidad de la libertad. La persona tiene una estructura de libertad” (VIDAL M., Libertad, en FLORISTÁN C. y TAMAYO J. - S. (dir), Conceptos Fundamentales del Cristianismo, Editorial Trotta, Madrid, 1993, p. 710). “Il problema della l. [libertà] implica […] tutti gli altri problemi umani” (GAROFALO S. (dir), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Unedi-Unione Editoriale, Roma, 1969, Libertà, p. 1277).

2 “Una de las evidencias textuales más sorprendentes que nos entrega la historia de la filosofía occidental, es el hecho, cada vez más admitido, de que el problema de la libertad humana es posta-ristotélico [1]. Esto significa desde luego que ninguno de los presocráticos, ni Platón ni Aristóteles, advirtieron en sus escritos que la libertad humana era un problema filosófico primero y primordial, tal como la filosofía medieval y moderna posteriormente evidenciarían [2]. Las evidencias textuales nos muestran que Epicuro (341-270 a. C.) es el primero en poner en cuestión el hecho de si el hom-bre es o no libre, y el primero en poner la dilucidación de esta cuestión como fundamental para el éxito de toda filosofía del hombre y de la naturaleza [3] […]. Después de Epicuro la cuestión de la libertad humana se convierte en un tema obligado de la filosofía occidental […] tanto la conciencia de la dificultad del problema de la libertad humana como la profundidad de los intentos de solución comienzan un desarrollo en la filosofía postaristotélica, especialmente cristiana, en que paulatina-mente se va delimitando y conociendo mejor la naturaleza de la razón humana. En palabras simples puede decirse que mientras más profunda y convincente es la solución al problema de la libertad humana tanto más profunda y convincente es su noción de razón” (CORREIA M., Libertad humana y presciencia divina en Boecio, en Teología y Vida, Vol. XLIII (2002), pp. 175s. 178). En las corrientes de pensamiento contemporáneas, “parece haber fraguado un amplio consenso en torno a la com-prensión de la libertad como factor fundacional del ser humano” (CASALE C., La libertad regalada: oferta de verdadera libertad, en Teología y Vida, Vol. XL (1999), p. 92).

3 “La libertad del hombre es necesariamente objeto de la antropología, tanto de la filosófica como de la teológica […]. Como concepto teológico en sentido estricto y dentro de la antropología teológica, la «libertad de los hijos de Dios» es el kerigma fundamental del mensaje de Cristo (Rom 8, 15). En él se trata de la libertad como fruto de la redención en Jesucristo y como desarrollo del espíritu dado por Él” (RAHNER K., y VORGRIMLER H., Diccionario Teológico, Herder, Barcelona, 1966, pp. 387-388).


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ve de la cultura e historia4 especialmente en la modernidad y hasta nuestros días5. En efecto “La conciencia emancipatoria moderna no hubiese nacido sin la libertad como partera. La Ilustración, fenómeno multicausal y multivectorial, es incomprensible sin referencia constante e instante al ideal de la Libertad”6.

La literatura da cuenta de esta centralidad en la voz de Don Quijote: “La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres”7.

Así como aparece la libertad en la encrucijada de la comprensión teórica del hom-bre y de su experiencia cultural, ella misma, y por lo mismo, constituye un llamado a la reflexión teológica8, una reflexión teológica que busca la inteligencia de la fe de cara a la cultura y en diálogo con la cultura, como propuesta y como respuesta al hombre contemporáneo, ya que esta libertad se topa en definitiva, no sólo con los diversos deseos del hombre, sino con la posibilidad de absoluto, que es su más honda razón9.

4 “A pesar de las ilusiones racionalistas, e incluso marxistas, toda la historia del mundo es la histo-ria de la libertad” (CAMUS A. En: http://es.wikiquote.org/w/index.php?title=Libertad&oldid=34304.

5 “El valor de la libertad. Este es (junto a otras ideas características de la modernidad) el valor clave de la manera cómo el hombre moderno se entiende a sí mismo -o de su autocomprensión” (MERKS K. - W., Curso de Teología Moral, en Tópicos ’90, Nº 9 (1999), Centro Ecuménico Diego de Medellín, Santiago, 14). Y: “a pesar de todos los abusos demagógicos de que ha sido y es objeto [el término libertad], despierta todavía la atracción y mantiene la fuerza que ha tenido a través de la época moderno contemporánea. La libertad es un gran leitmotiv desde la ilustración [1] que, a pesar de las desilusiones consecuentes a las revoluciones burguesas y socialistas, sigue moti-vando y despertando la conciencia del hombre occidental” (NOEMI J., ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, p. 53).

6 VIDAL M., o. c. p. 723.

7 CERVANTES M. DE, El ingenioso caballero don Quijote de la Mancha, capítulo LVIII.

8 “Cuando la teología cristiana acepta el reto de la temática de la libertad, no abandona su terreno. Se convierte de esta forma totalmente en teología de la libertad, o mejor del amor, de cuya posi-bilidad y definición se hace responsable como teología de la libertad. Y ello porque el amor es el acontecimiento en que las libertades se juntan y diferencian, y el hombre es él mismo en el otro y por el otro, las personas se comunican y alcanzan a ‘sí mismas’ al tiempo que se definen como mundanas y reales” (CASALE C., o. c. p. 108).

9 Ver HOUTART F., Los aspectos sociológicos de los “signos de los tiempos”, en CONGAR Y. M. y PEUCHMAURD M. (dir), La Iglesia en el Mundo de Hoy. Constitución Pastoral ‘Gaudium et Spes’, Taurus, Madrid, 1970, Tomo 2, p. 225.

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En respuesta a este llamado del hombre la fe cristiana echa mano de uno sus contenidos más centrales10, pues, “la libertad es una estructura fundamental del cris-tianismo. Pablo define la existencia cristiana como un vivir en libertad: «Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad» (Gál 5, 13)”, de ahí que ésta “es uno de los temas básicos que han de entrar en el contenido de la denuncia y del anuncio cristianos”11, para Rahner, “la «libertad de los hijos de Dios» es el kerigma fundamen-tal del mensaje de Cristo (Rom 8, 15)”12.

Esta centralidad no excluye el carácter problemático13 de nuestro tópico, proble-mático en cuanto a la dificultad de su comprensión y precisión de su contenido en la cultura contemporánea14, problemático también por su difícil aceptación histórica por

10 “El tema de la libertad no es un aparte ni un comportamiento cerrado, sino un punto central de la cristología neotestamentaria […]. El vértice del mensaje neotestamentario sobre la libertad se puede sintetizar en dos afirmaciones: Jesús libera, es liberador; Jesús libera y es liberador como Yahvé” (NOEMI, J., o. a. c. p. 67). Y: “La liberación se considera actualmente en la comunidad de fe como una de las experiencias más englobantes y decisivas para el hombre y por tanto como una de las categorías más significativas (aunque no la única) para la comprensión del mensaje de la salvación” (GATTI G., Liberación, en PACOMIO L. et al. (dir), Diccionario Teológico Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, 1986, p. 313).

11 VIDAL M., o. c., p. 710.

12 RAHNER, K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 388.

13 “Quizás habría que admirarse realmente por la naturaleza con que hoy acude a los labios y a la pluma la palabra «libertad» en la luchas por su acrecentamiento en la sociedad en general y en la Iglesia en particular. Lo que de hecho se quiere indicar con esa palabra no es tan fácil de decir como piensan muchos campeones de la libertad […]. Oscuro es el cómo y el porqué de la libertad (en ambos sentidos) debe ser por una parte ella misma como tal, y sin embargo no puede emanciparse de su referencia a un determinado contenido, que a su vez debe ser él mismo, sino que es libertad para algo, siendo este punto de referencia, el objeto del acto libre, el que decide si esa libertad es buena o mala, si debe o no debe darse de hecho” (RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulación, Herder, Barcelona, 1978, pp. 88-89).

14 “Attualmente uno di questi [slogan] è certamente la parola «libertà». Almeno già da due secoli essa fa parte degli ideali de ogni movimento politico sociale e tuttavia non ha ancora perduto il suo fascino, bensì è diventata una parola d’ordine un tutto il mondo e ha conquiso i popoli dai gradi di sviluppo economico e culturale più diversi. E proprio per questo è diventata una parola, il cui significato rimane molto difficile da descrivere e precisare, è diventata una entità quasi sco-nosciuta” (RAHNER K., Nuovi Saggi, Edizioni Paoline, Roma, 1974, p. 158).


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parte de los cristianos y la Iglesia15 , y por lo mismo encierra también una oportunidad y un desafío para la presentación del Evangelio16 .

Apuntada la centralidad de la libertad y su problematicidad, pasaremos a indicar la fuente que hemos elegido para nuestra investigación.

2. Gaudium et Spes, como Fuente

Queremos descubrir la libertad, concepto y realidad tan cara para el hombre de hoy, a la luz de la fe de la iglesia, para ello hemos elegido como fuente de nues-tra investigación la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo de Hoy, Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II. Nos parece adecuado recurrir a este documento no sólo por su autoridad doctrinal, sino por su propósito pastoral, que busca exponer la naturaleza y el sentido del hombre al hombre actual, aportando con la luz de la fe a la historia y al pensamiento humanos17. Y “el ‘sentido’ que la GS propone al mundo es indudablemente un designio de libertad”18. En efecto se puede considerar al Concilio como una solemne celebración de la dignidad del hombre y de su libertad, en cuyo desarrollo se interpreta en referencia a la misma

15 “Durante los últimos siglos ni los cristianos ni la Iglesia se han distinguido por ser los forjadores de la historia de la libertad, en la que se ha luchado por lograr una sociedad más libre. La mayoría de los cristianos resueltos y la Iglesia jerárquica en general se han mostrado desconfiados frente a esa historia de libertad. […] Como quiera que sea, y pese a toda la confusión reinante en el mundo y en la Iglesia, a ésta y al cristiano se le impone hoy la tarea de colaborar resueltamente en esa historia de la libertad. Con ello no se quiere decir en modo alguno que el cristiano y la Iglesia deban entrar en una relación de asentimiento y aproximación acríticos frente al «mundo» y a la sociedad, tal como son de hecho. Pues justamente esa sociedad amenaza hoy bajo nuevas for-mas la libertad del hombre, por lo cual una lucha por esa libertad sitúa precisamente al cristiano en una distancia crítica frente al mundo” (RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulación, Herder, Barcelona, 1978, pp. 112-113).

16 “De muchos modos se ha llamado a la salvación cristiana: redención, iluminación, justificación, reconciliación, etc. Llamarla libertad o liberación tiene antigua tradición teológica y facilita su in-teligibilidad en el presente. Hoy, como antaño, entre las ofertas de salvación trascendentes unas oxigenan la vida terrena, otras la asfixian. La pregunta por la vigencia de Jesucristo proviene de la convicción de que sí, de que hay un tipo de salvación tan buena, la libertad cristiana, que se la puede compartir a lo largo de los siglos. El asunto es cómo. ¿Cómo Jesucristo es concepto de libertad y no de opresión? Segundo, ¿cómo es posible verificar la libertad de Cristo en una época cada vez más liberal y cada vez menos solidaria?” (COSTADOAT Un futuro para el cristianismo, en Revista Rocinante, año IV, N˚ 29, Marzo 2000, p. 28).

17 Ver GS 1 - 3. 11.

18 MEIS A., Desafíos de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes a la Iglesia chilena y a la Universi-dad católica, en Teología y Vida, Vol. XXX (1989), pp. 1-2, 38.

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la historia del pensamiento contemporáneo19. De esta manera con esta investi-gación buscamos hacernos eco del desafío para la Iglesia chilena de “releer las múltiples referencias conciliares a la libertad, a la luz del complejo proceso pos-conciliar vivido”20.

Nos tocan especialmente las palabras iniciales de este documento: “nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco” en el corazón de la Iglesia, la cual “se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia” (GS 1), esta solidaridad contribuye grandemente a la credibilidad de su palabra ante el hombre de hoy, porque esa palabra emana de quien participa de los mis-mos “acontecimientos, exigencias y deseos”, y es capaz de ver en ellos la “pre-sencia de Dios”, buscando por lo mismo orientar hacia “soluciones plenamen-te humanas”21. En efecto, sólo si se parte de los problemas del mundo se puede interesar al mundo, entrar en diálogo con el mundo, diálogo que es la evidente intención de este documento22.

Habiendo asentado la pertinencia de la GS como fuente para investigar nues-tro tópico, nos permitimos mostrar la peculiaridad de este texto magisterial para apreciarlo adecuadamente23. En efecto, estamos ante un documento excepcional,

19 “Il Vat. II, solenne celebrazione della dignità dell’uomo, è per ciò stesso una solenne celebrazione della l. [libertà] umana. […] Il concetto della l. è sempre presente, in modo implicito o esplicito, in tutti i documenti conciliari ed ha riflessi importanti nelle sue decisioni e nei suoi decreti, sia per i rapporti all’interno della Chiesa, sia in riferimento alle dottrine sociali, politiche ed economiche sotto il profilo cristiano. In modo grandioso il significato umanistico del Conc. e la dottrina della libertà sono contenuti nella GS. Nessun Conc. si è occupato della l. con maggiore ampiezza e impegno. Sta qui senza dubbio una chiave per l’esatta interpretazione dei decreti conciliari; da questa visuale si può dire che il Conc. interpreta l’intera storia del pensiero moderno e contempo-raneo sia come itinerario di sviluppo della libertà in tutti i suoi aspetti: storico, teoretico e sociale, sia come epica esegesi biblica del capolavoro della creazione che è appunto l’uomo, scopo primo e immediato di tutte le opere di Dio” (GAROFALO, S., o. c. p. 1275).

20 MEIS A., o. c. p. 39.

21 Ver GS 11.

22 Ver MCGRATH M., Presentación de la Constitución La Iglesia en el Mundo de Hoy, en CONGAR Y. M. – PEUCHMAURD M. (dir), La Iglesia en el Mundo de Hoy. Constitución Pastoral ‘Gaudium et Spes’, Taurus, Madrid, 1970, Tomo 2, p. 19.

23 Peculiaridad que se deja ver desde el título: “El título latino ‘De Ecclesia in mundo huius temporis’ es el resultado de una elección deliberada. No emplea la expresión ‘mundo moderno’ porque puede aplicarse también a los siglos recientes; aquella, en cambio, se refiere al mundo hic et nunc. Por tanto, este título tiene que traducirse por ‘La iglesia en el mundo de hoy’ o por ‘La iglesia en el mundo, hoy’. No deja de tener importancia, porque refleja la actualidad o, podría decirse, la cualidad existencial del desarrollo del documento” (MCGRATH M., o. c. p. 17, nota 1).


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“excepcional por su amplitud: es el más largo de toda la historia conciliar de la Iglesia; sobrepasa por sí solo el conjunto de los textos redactados por cualquier Concilio anterior, con excepción del de Trento”; excepcional en su estilo, esto por el proceso de traducción del francés al latín y la búsqueda de claridad e inteligibi-lidad que exigió el uso en latín de términos directamente sacados de las lenguas modernas; excepcional por la universalidad de sus destinatarios: “el documento se dirige a todos los hombres. Ninguna encíclica pontificia lo había hecho antes de la Pacem in Terris de Juan XXIII. Ningún Concilio lo había hecho antes de este importante documento”. Estos elementos, más bien externos, apuntan a su carác-ter fundamentalmente único también en lo referente al contenido, pues “tampoco había sucedido nunca que un Concilio se expresara sobre aspectos directamente temporales de la vida cristiana de una manera extensa o sistemática” lo que impli-có en su momento no pocas dificultades y tensiones en una discusión “que resultó ser extremadamente fructuosa”24.

3. Aspectos metodológicos y estadísticos

1. Determinación del Objetivo de la Investigación

El objetivo de la siguiente investigación lo podemos definir de la siguiente ma-nera: Aproximarse al significado teológico de la libertad presente en la Constitu-ción Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo de Hoy, Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II. Usamos la expresión significado teológico, pues la libertad es sus-ceptible de ser tomada frecuentemente en el contexto de la moral, de la ética y de la Doctrina Social de la Iglesia entre otros. Sin obviar las consecuencias para estos y otros ámbitos de la libertad25, nos proponemos abordar lo específicamente teológico sistemático, que tiene más relación con la antropología teológica y se extiende desde ahí principalmente a la creación y la escatología.

24 Ver MCGRATH M., o. c., pp. 17-19.

25 “La libertad del hombre es necesariamente objeto de la antropología, tanto de la filosófica como de la teológica” (RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 387).

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2. Elección de los términos26

Elegimos llegar al concepto libertad a partir de los términos por las siguientes razones: Los términos tienen la ventaja de establecer una relación más directa con el concepto, esta vía de aproximación no requiere un proceso de justifica-ción epistemológica mayor, facilita la discriminación, el acopio y la síntesis de los datos, y, como se verá, en un primer acercamiento esta vía nos dio resultados cuantitativos y cualitativos suficientes para sostener la investigación.

Se buscaron los términos latinos de la misma familia de libertas, descartándo-se para nuestro efecto los términos liberalis (adjetivo) y liberaliter (adverbio), dado que su significado se aleja del objetivo teológico de nuestra búsqueda. Quedando como resultado el siguiente catastro de términos:

Libertas (sustantivo) : Libertad.Liber (adjetivo) : Libre.Libere (adverbio) : Libremente.Libero (verbo) : Liberar.Liberatio (sustantivo) : Liberación.

3. El universo de los lugares

Los términos elegidos aparecen 82 veces en 43 números de la GS, en la si-guiente cantidad:

Liber (adjetivo) : Libre, → 16 veces.Liberatio (sustantivo) : Liberación, → 04 veces.Libere (adverbio) : Libremente, → 16 veces.Libero (verbo) : Liberar, → 08 veces.Libertas (sustantivo) : Libertad, → 38 veces.

Cómo se aprecia, la mayor frecuencia la tiene el término libertas con 38 luga-res, seguido del adjetivo liber y el adverbio libere con 16 lugares cada uno, final-mente el verbo libero aparece 8 veces y el sustantivo liberatio tan sólo 4 veces, lo que confirmó en primera instancia la elección de los términos como adecuada.

26 Para este paso nos servimos del siguiente diccionario: GARCÍA V., Diccionario Ilustrado Latino - Español Español - Latino, Spes, Barcelona 19605.


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4. Frecuencia de los términos en la Estructura del Documento

El siguiente cuadro sintético nos permite apreciar la distribución de los térmi-nos en la Estructura de la GS.

Estructura Lugares NúmerosProemio 1 1Exposición preliminar 6 4Parte I, La Iglesia y la vocación del Hombre Capítulo I, La Dignidad de la Persona Humana 21 8

Capítulo II, La comunidad Humana 8 5Capítulo III, La actividad humana en el mundo 4 3Capítulo IV, Misión de la Iglesia en el Mundo contemporáneo 5 2

Parte II, Algunos problemas más urgentes Capítulo I, La Dignidad del Matrimonio y de la familia 2 2

Capítulo II, El sano fomento del progreso cultural 8 5Capítulo III, La vida Económica y Social 9 4Capítulo IV, La vida en la comunidad política 13 5Capítulo V, La comunidad de los pueblos y la paz 4 3Conclusión 1 1Total 82 43

Algunas observaciones sobre este cuadro:

1. No hay ningún capítulo del Documento en el que alguno de los términos no se encuentre.

2. Esta frecuencia nos muestra la preeminencia del Capítulo I, de la Parte I, para abordar el concepto y para comprenderlo en el conjunto del Documento, pues en él se encuentra la mayor densidad de apariciones, siendo esta densidad menor y homogénea en el resto del Documento.

3. Así mismo dentro de este Capítulo I, el Nº 17, guarda la mayor relevancia para nuestro estudio no sólo por razón cuantitativa sino por estar especialmente dedicado a la libertad.

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Los contextos de la libertad no sólo -como hemos afirmado- indican la impor-tancia cuantitativa de los términos en la estructura de la GS, sino que nos ayudan a cualificar el concepto que investigamos.

El Sujeto de la Libertad

En este capítulo intentaremos dar cuenta del sujeto agente de la libertad, a quién se le predica el concepto, se trataría, desde un punto de vista superficial, de una cuestión meramente descriptiva, sin embargo, desde el punto de vista teo-lógico reviste una importancia crucial, pues aunque Dios y el Hombre no son de la misma manera sujetos de libertad -Dios es sujeto de una libertad infinita, de creador, el hombre de una libertad finita, de criatura- ambos son verdaderamente sujetos, ello constituye la paradoja que posibilita la historia no tan sólo como his-toria simplemente sino especialmente como historia de salvación, como aconteci-miento dialogal, libre. Dadas las posibilidades de la libertad el problema consiste en el encuentro de libertades, la libertad de Dios y la libertad del hombre27.

La reflexión sobre este problema es de larga data en la reflexión teológica, ya para la Patrística “la distinción entre el creador y la criatura, supone una clara distinción entre la absoluta libertad del creador y la libertad del hombre condicio-nado por la materia”28. San Agustín argumenta “a favor de la libertad apelando a la gloria de Dios: si no fuéramos libres la gloria de Dios no sería esa superlativa que le atribuimos. Dios en efecto prefiere a un hombre que peca libremente a uno que no peca por necesidad y determinación impuesta, del mismo modo que para él es más valioso una criatura libre que puede pecar que una que es buena porque no puede pecar”29.

27 Ver BALTHASAR H. U., VON, Teodramática, Encuentro, Madrid, 1992, Vol. II, p. 22. Otro enfoque a nuestro parecer convergente lo ofrece Noemi: “En la historia el sujeto protagónico es Dios, quien dirige, interviene, orienta y establece su designio definitivo en Jesús. El hombre es sujeto hipagó-nico, es decir, real sujeto histórico, pero dependiente de Dios. […] La libertad no es otra cosa que la radical dimensión agónica de todo hombre en la historia, la gracia apunta al carácter subordi-nado y dependiente de dicha agonía. Si atendemos así a las coordenadas gracia y libertad, en el anuncio evangélico el reino de Dios se establece como don de la libertad, el futuro como el don que plenifica la libertad del hombre” (NOEMI J., o. c., p. 50).

28 PELLEGRINO U., Libertad. Aspecto histórico - filosófico, en PACOMIO L. et al. (dir), Diccionario Teológico Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, 1986, p. 324.

29 CORREIA M., o. c., p. 179.


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En el centro del personalismo tomista está la libertad humana donde se con-jugan la acción humana y la acción divina, la gracia y la naturaleza30. “Así pues la tradición católica afirma no sólo la clara distinción entre acción divina y acción humana, sino también la libertad del hombre frente a la acción de Dios”31.

Es en este punto que Balthasar propone una Teodramática para superar la yuxtaposición de la libertad humana y divina presentes en la teología antigua y medieval. Esta necesidad está exigida desde el momento en que la especulación moderna “descubre en la libertad humana el momento absoluto” y, para el hom-bre de hoy “la fe queda derogada por la sobrecarga de lo real”. “Ahora hay que enfrentar la pregunta: ¿cómo se encuentran la libertad humana y divina frente a frente? ¿Debía Dios desembarazarse de una parte de su libertad cuando creó al hombre, con el que llevó al mundo a su culminación, pero con el que también podía acabar en su perdición? ¿Es Dios impotente frente al no del hombre autónomo? ¿Y cómo se relaciona esta impotencia divina con el abandono por Dios de su Hijo en la cruz? cosas que se trataban de modo vago y marginal en la antigua teología se convierten ahora en su centro”32.

Nos parece particularmente significativo que la pregunta por la libertad se torne especialmente crucial en la modernidad y hasta el presente -como ya he-mos indicado- y que la teología deba hacerse cargo de la relación entre libertad humana y divina en este contexto -donde el absoluto se atribuye a la criatura-, un contexto al cual el documento que estudiamos intenta interpelar.

Antes de desarrollar la problemática del Sujeto de la libertad en la GS, per-mítasenos indicar -en breves trazos- cómo el ámbito escatológico representa un lugar privilegiado para mostrar esta articulación de la libertad humana y la libertad divina. En efecto, partiendo de la promesa véterotestamentaria debemos indicar que ésta “no establece una relación mecánica entre Dios y el hombre sino que se articula como un acontecimiento que tiene su origen en la libertad de Dios e interpela al hombre en su libertad. Por la promesa Dios se hace presente (tal es el significado del nombre Yavé: ‘estaré presente’, Ex 3, 13 - 14) como iniciativa que libremente interpela y que se compromete con el hombre en cuanto libertad responsable”33. La misma Parusía y Juicio, núcleos centrales de la escatología

30 Ver PELLEGRINO U., o. c., p. 326.

31 PELLEGRINO U., o. c., p. 327.

32 BALTHASAR H. U., VON, o. c.. Volumen I, Prolegómenos, pp. 48-50.

33 NOEMI, J., El mundo, creación y Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, p. 26, más adelante el autor, en el contexto de la esperanza mesiánica, destaca la desproporción de ambas libertades

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neotestamentaria, se refieren ineludiblemente a la libertad34, en cuanto libertad ejercida en la historia35. Incluso el tema del infierno pone de manifiesto la proble-mática de esta articulación de libertades: “Hans Urs von Balthasar ha vuelto a plantear la necesidad de reconsiderar el problema de una condenación definitiva y eterna [104]. Sus reflexiones muestran claramente la incongruencia que signifi-ca nivelar y establecer en un mismo plano la eficacia de la libertad de Dios, que es de salvación universal, y la del hombre pecador. Queda en claro que la esperanza de una salvación universal prima y es antecedente a la posibilidad de un definitivo sin sentido de la libertad del hombre”36.

Pasemos ahora a mostrar cómo en la GS se presentan y articulan los sujetos de la libertad.

I. La Personas divinas como Sujeto de la Libertad

Desde el Proemio de la Constitución nos encontramos con Cristo como sujeto de libertad, como el liberador por excelencia, la iglesia concibe al mundo como liberado por la pascua de Cristo (GS 2). El Señor, nos dice al tratar de la dignidad humana, ha venido personalmente a liberar al hombre (GS 13) por su muerte (GS 18), por la libre efusión de la sangre del “Cordero Inocente” (GS 22). La Pascua es “el quicio de la libertad de Cristo” el punto culmen de su entrega solidaria al hombre, y el inicio de nuestra liberación37.

que no anula la reciprocidad de la relación.

34 “la dimensión judicial [de la venida de Cristo], bien entendida, destaca que este encuentro no acontece por arte de magia, sino por arte de libertad, es un encuentro que requiere al hombre y no sólo a Dios como sujeto libre” (NOEMI J., o. c.. p. 96).

35 “Tenemos, pues, que la venida y el Juicio definitivos de Dios en Jesús glorioso, que espera el cristiano, siendo un acto de soberanía divina, de ninguna manera se contrapone al ejercicio de la libertad del hombre en la historia, sino que más bien lo requieren. No es una irrupción exógena, mecanicista o mágica de salvación, sino que implica más bien la confrontación definitiva del hombre ante la verdad de la historia y del sentido de su propia libertad. De este modo, quedan determinadas, dirimidas, enjuiciadas y discernidas la verdad de la gracia, la mentira del pecado, la verdad resplandeciente del amor de Dios como salvación para el hombre, y la mentira del pecado como la autocondenación que el hombre puede hacerse. El agente y criterio de juicio es Jesucristo, que se manifestará plenamente como sentido de la historia y de la libertad con que Dios creó al hombre para que, libre, se salve” (NOEMI J., o. c., pp. 98 - 99)

36 NOEMI J., o. c., p. 324.

37 “Jesús toma parte del mysterium iniquitatis no como causa, sino como víctima inocente, solidaria con la mayoría de las víctimas del abuso de la libertad. […] Lo que nadie vio. lo que sólo después se aclaró, es que la cruz era el sentido de la libertad: nadie es más libre que el que perdona a sus enemigos y también por ellos da la vida. […] La Pascua fue para ellos [los testigos de la re-


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Toda esta acción liberadora de Cristo se encuentra en el marco del propósito del Padre38, de la vocación a la que Él llama al hombre39, es el Padre (Deus) quien nos arranca de la servidumbre del diablo y del pecado40.

A este respecto en necesario explicitar el carácter paradójico y dramático de la Pascua como experiencia de muerte y de abandono del Padre y al mismo tiempo de encuentro, liberación y vida, “Jesús es el hombre que rompe el fracaso de la libertad humana: muere y sufre el abandono de Dios como consecuencia de una entrega sin condiciones, vale decir, por el peso de su pro-existencia. Por lo mismo, para Jesús la muerte no significó separarse de Dios, sino, por el contrario, entre-garse definitivamente a Él y a nosotros, aunque en la paradójica y contradictoria oscuridad que implica el morir experimentando el abandono del Padre. Pero es precisamente, de este modo que Dios recupera para sí la libertad del hombre: arrebatándole a la muerte su irreversible y unívoca eficacia, y su carácter de um-bral definitivo hacia la oscuridad del pecado”41.

En el capítulo sobre la actividad humana en el mundo GS nos dice que Cristo obra en el corazón del hombre por la virtud del Espíritu Santo, a través de cuyos dones libera a los hombres para que con abnegación, utilicen sus energías pro-pias en favor de la vida humana y se proyecten hacia las realidades escatológicas, cuando la humanidad se haga ofrenda acepta a Dios (GS 38).

Aquí tenemos cómo las personas divinas son sujeto principal de la Libertad, una libertad liberadora cuya máxima manifestación es la Pascua del Hijo por la cual el Padre nos arranca de la servidumbre del pecado, liberación que se va con-sumando en la historia por el Espíritu Santo hasta el futuro definitivo.

Destacamos finalmente la riqueza bíblica de este visión conciliar que no exclu-ye la libertad del hombre en nombre de la omnipotencia divina, sino que la posi-bilita, pues “en la Biblia la omnipotencia divina no existe como una característica abstracta y neutral de lo divino, sino que se expresa definitivamente como ‘kénosis

surrección] el quicio de la libertad de Cristo: la culminación de la libertad de Jesús en la Cruz y el comienzo de su propia liberación de toda forma de esclavitud” (COSTADOAT o. c., p. 29).

38 Ver GS 2.

39 Ver GS 18.

40 Ver GS 22. No hemos puesto aparte al Padre como sujeto de libertad, pues sólo en esta cita aparece gramaticalmente como sujeto del verbo eripio (“eripuit”), y toda la acción del Padre está siempre mediatizada por el Hijo.

41 NOEMI J., o. c., p. 404.

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todopoderosa’ [15] que pone de manifiesto el compromiso incondicional de Dios desde su libertad con la libertad del hombre: ‘Lo máximo que se puede hacer por un ser, más que cualquier otra cosa, es hacerlo libre. Precisamente para esto se requiere omnipotencia’ [16]. Se trata de una omnipotencia que, paradójicamente, no excluye la impotencia [17], porque se inscribe en un compromiso y en una pro-mesa que siendo libre no es arbitraria, sino que depende del acontecimiento de amor que es Dios. Es la omnipotencia de un Amor que se materializa como don: ‘la esencia del mundo es el don, la esencia de la libertad es la vocación al don, esta doble y unitaria afirmación sintetiza la visión bíblica de la realidad’ [18]”42.

II. El Hombre como Sujeto de la Libertad

1.El Hombre de hoy

El hombre contemporáneo es precisamente el destinatario de este documento conciliar, y el concilio intenta describir su situación actual especialmente en la Exposición Preliminar, pero no sólo ahí, pues a lo largo del su desarrollo se hace continua referencia a la situación presente de la humanidad.

En esta situación de la humanidad la libertad ocupa un significativo lugar. En efecto cuando la iglesia se propone escrutar los signos de los tiempos, donde el cambio aparece como determinante, una de las paradojas es la constatación de un agudo sentido de libertad en el hombre, un sentido como nunca antes hubo, pero coexistiendo a nuevas formas de esclavitud social y sicológica (GS 4), la li-bertad, nos dirá más adelante, es ardientemente engrandecida por nuestros con-temporáneos, y ello con razón, sin embargo a esa exaltación, frecuentemente si-gue un mal uso de la misma (GS 17).

La exigencia más profunda del hombre de hoy, aquella que subyace a todas las demás, es una sed de vida plena, de vida libre, digna del hombre, a esta vida deben concurrir las enormes posibilidades que ofrece el avance actual de la humanidad (GS 9), por ejemplo la facultad de liberar a muchos hombres de la miseria de la ignorancia (GS 60).

Algunos hombres esperan la liberación del sólo esfuerzo humano (GS 10), a éstos y a todos el concilio les presenta a Cristo cómo el único que puede dar último sentido a las interrogantes más profundas del hombre43.

42 NOEMI J., o. c., pp. 114-115.

43 Ver GS 10.


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De alguna manera podemos afirmar que la libertad en el hombre contempo-ráneo se presenta como una libertad incompleta, en la encrucijada de paradojas, como aspiración más que como realización. Sin embargo en esa misma percep-ción se destaca como signo de los tiempos, como voz del Espíritu en la historia humana.

2. El Hombre en sí

Principalmente en la Primera Parte de la constitución encontramos al hombre en sí, es decir se trata de afirmaciones que atañen a su realidad íntima dentro de la historia de la salvación. Podemos decir que, en estas afirmaciones, nos encon-tramos con una antropología teológica, que abordaremos desde la perspectiva de la libertad.

En primer lugar permítasenos recordar que la libertad es un dato central de la antropología que alude a la experiencia de tiempo y de historia44, a la unidad per-sonal, a “la realización de la existencia como una”45, a la primaria responsabilidad del hombre sobre su destino46 y a su orientación al bien47.

La libertad del hombre es, según el Concilio, signo eminente de su imagen divi-na, y le permite alcanzar la plenitud y la felicidad al unirse libremente a su Creador

44 “Experimentar la realidad como pasado presente y futuro equivale a experimentar la libertad, esto es, a experimentarse uno mismo como realidad libre, como sujeto que en el presente es capaz de mediar entre un pasado sustraído y conservado y un futuro que se me propone. Historia y libertad son conceptos correlativos al interior de la racionalidad moderna” (NOEMI J., o. c., p. 423).

45 “Por tanto, en cierto modo hemos de decir siempre: porque y en tanto me experimento como per-sona, como sujeto, me experimento también como libre, y en concreto como libre en una libertad que primariamente no se refiere a un aislado suceso psíquico particular como tal, sino en una libertad que se refiere al único sujeto entero en la unidad de toda la realización de la existencia como una” (RAHNER K., Curso Fundamental sobre la Fe, Introducción al Concepto de Cristianis-mo, Herder, Barcelona, 1989, p. 58).

46 “El hombre descubre el drama de su libertad al sentirse interpelado por una llamada que lo decla-ra responsable de su destino: «mira. Hoy os pongo delante bendición y maldición; la bendición si acatáis los preceptos del Señor, vuestro Dios, que yo os mando hoy; la maldición si no acatáis los preceptos del Señor…» (Dt 11, 26-28)” (GATTI G., Libertad. Aspecto teológico moral, en PACOMIO L. et al. (dir), Diccionario Teológico Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, 1986, p. 333).

47 “El sí y el no del hombre a Dios no consisten tanto en la ejecución material vacía del precepto como en el obsequio interior de la voluntad a la verdad y el amor. El bien y el mal moral nacen del corazón del hombre, esto es, del núcleo profundo de su libertad (Mt 15, 20 - 30)” (GATTI G., o. c., p. 334). Y: At nonnisi libere homo ad bonum se convertere potest, quam libertatem coaevi nostri magni faciunt ardenterque prosequuntur: et recte sane. Saepe tamen eam pravo modo fovent, tamquam licentiam quidquid faciendi dummodo delectet, etiam malum (GS 17).

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(GS 17), sin el libre reconocimiento del amor del Creador y sin confiarse a Él, no vive propiamente en la verdad (GS 19), ya que Dios ha creado al hombre libre, el re-conocimiento de Dios no se puede oponer a su dignidad, nos dice al tratar el tema del ateísmo (GS 21). La Libertad es requisito de su dignidad, pues sin ella al hombre actuaría por mero impulso interior o coacción externa (GS 17). Analizando GS 14, Mouroux nos dice que “El hombre se descubre a sí mismo como ‘alma espiritual e inmortal’ [20], no en una proyección imaginaria y condicionada por elementos exteriores, sino, al contrario, en la exigencia más concreta y la significación más radical de su libertad”48, sin embargo nos parece que esta exigencia y significa-ción de la libertad, que Mouroux desprende del alma espiritual, abarca más bien la integridad del hombre, “corpore et anima unus”, como se desprende del análisis terminológico, que pone la libertad en la alabanza que el hombre, como síntesis del universo en su cuerpo rinde al Creador (GS 14).

Sin embargo, el hombre, creado en la justicia de Dios, sujeto de libertad, abusa de la misma al pecar, por consejo del Maligno, en el exordio de la historia (GS 13). Por ello el hombre recupera su dignidad cuando liberado de las pasiones tiende a su fin mediante libre elección (GS 17). Sin la Gracia de Dios, la libertad del hom-bre, herida por el pecado, no logra su ordenación a Dios (GS 17). La libertad “se ejercita incluso en la aceptación creyente y amorosa de la justificación y en todo acto salutífero”49.

Todo esto se expresa en la comunidad humana, no sólo por los derechos, como la creación de vínculos sociales (GS 25), la libertad de elegir estado y fundar una familia, o la libertad religiosa (GS 26), sino que, por sobre todo, es en la libertad donde el orden social encontrará un equilibrio cada día más humano (GS 26). Se trata de una afirmación de la mayor importancia, no podemos llamar humano a un orden social que no se apoye en la libertad.

Una observación sabia del concilio nos recuerda aquello que favorece el cre-cimiento de la libertad en el hombre y la importancia de la responsabilidad social. En efecto, la extrema necesidad debilita la libertad del hombre, una vida dema-siado fácil la envilece, la responsabilidad social y el servicio la fortalecen (GS 31).

Cuando trata de la actividad humana en el mundo, tenemos dos citas sobre la libertad, la primera nos habla de la libertad de espíritu en el uso y goce de los bie-nes recibidos de Dios, se ubica al concluir el número que aborda la problemática

48 MOUROUX J., o. c., p. 294.

49 RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p.387.


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del pecado que acecha la búsqueda del progreso por parte del hombre al trasto-car la jerarquía de valores, la superación de la miseria que conlleva este desorden sólo se supera en la redención de Cristo, y en la renovación que opera el Espíritu Santo, sólo en este supuesto el hombre puede entrar en una verdadera posesión del mundo, caracterizada por la libertad de espíritu (GS 37).

La segunda cita se ubica en el número conclusivo del capítulo donde nos ha-bla de la plenitud escatológica, la libertad y la comunión fraterna como bienes eminentes de la dignidad humana, la humanidad los volverá a encontrar, esta vez purificados en el reino eterno y universal que Cristo entregará al Padre (GS 39).

Concluyendo, para la GS el hombre como sujeto de libertad lo es verdadera-mente sólo en relación con Dios que lo ha creado libre, por cuya gracia recupera su dignidad después del pecado y por cuyo Espíritu es renovado para ejercer un verdadero dominio del mundo y es conducido a la Plenitud escatológica. Esta es la verdadera articulación de la libertad de Dios y la del hombre, en “la historia el su-jeto protagónico es Dios, quien dirige, interviene, orienta y establece su designio definitivo en Jesús. El hombre es sujeto hipagónico, es decir, real sujeto histórico, pero dependiente de Dios. […] La libertad no es otra cosa que la radical dimensión agónica de todo hombre en la historia, la gracia apunta al carácter subordinado y dependiente de dicha agonía. Si atendemos así a las coordenadas gracia y li-bertad, en el anuncio evangélico el reino de Dios se establece como don de la libertad, el futuro como el don que plenifica la libertad del hombre”50.

Para efectos de esta presentación nos saltamos la exposición del hombre en cuanto ciudadano y los pueblos como sujeto de libertad.

III. El Mundo como Sujeto de Libertad

En primer lugar nuestro documento lleva en su título la palabra Mundo51, la Iglesia pretende aquí decir a los fieles y a todos los hombres cómo concibe (con-cipiat) su presencia y acción en el Mundo de hoy52, pero ¿Qué entiende por Mundo la Constitución?, esto lo encontramos en GS 2, § 2:

50 NOEMI J., ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, p. 50.

51 A este respecto resulta pertinente ver la nota al título de la Constitución: «Pastoralis» autem dici-tur Constitutio ex eo quod, principiis doctrinalibus innixa, habitudinem Ecclesiae ad mundum et ad homines hodiernos exprimere intendit.

52 Ideo Concilium Vaticanum Secundum, mysterio Ecclesiae penitius investigato, iam non ad solos Ecclesiae filios omnes que Christi nomen invocantes, sed ad universos homines incunctanter ser-

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“Tiene pues, ante sí la Iglesia al mundo, esto es, la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que ésta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resu-citado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el propósito divino y llegue a su consumación.”

Tenemos aquí una consideración integral del mundo que se estructura en tres niveles. En un primer nivel se considera el mundo en un plano de observación directa: el mundo entendido como el hombre y la realidad en la que está inserto. En un segundo nivel se entiende el mundo en su dimensión histórica que alude al hombre, sus victorias y fracasos. Finalmente se considera al mundo en su dimen-sión teologal, visto desde la fe el mundo es puesto en tres horizontes fundamenta-les, el horizonte creacional, el horizonte salvífico y el horizonte escatológico. El eje de esta visión teologal es la liberación del mundo operada por Cristo. El Mundo es sujeto de libertad en estos niveles, si nos atenemos a las citas estudiadas.

En el plano de la historia presente (“mundus hodiernus”), el mundo tiene abier-to el camino para optar por la libertad o la esclavitud (GS 9), se trata se una encru-cijada dramática que es consecuencia de las aspiraciones de la humanidad, bajo las cuales se oculta esa fundamental aspiración de plenitud y libertad (GS 9). Una concreción de esto se observa en el contexto de la carrera armamentista, donde el mundo debe ser liberado de la ansiedad que lo oprime (GS 81), pues la providen-cia nos pide que nos liberemos de la servidumbre de la guerra (GS 81).

En un nivel teológico se encuentran las siguientes consideraciones, la primera la podemos ubicar en un horizonte creacional, y la segunda en el escatológico. En primer lugar el mundo en su dimensión material (“elementa mundi materialis”) en-cuentra en el hombre la voz para la libre alabanza al creador (GS 14). En segundo lugar se afirma que las criaturas de este mundo cuya figura ha sido afeada por el pecado, serán liberadas de la servidumbre de la vanidad cuando los hijos de Dios resuciten (GS 39).

El mundo es sujeto de libertad dentro de una visión integral que comporta una valoración fundamental del mismo y un atento discernimiento de su situación his-

monem convertit, omnibus exponere cupiens quomodo Ecclesiae praesentiam ac navitatem in mundo hodierno concipiat (GS 2, § 1).


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tórica, humana, no sólo como mero espacio de diálogo de Dios con el hombre, sino como dimensión del hombre mismo y de su salvación.

IV. La Iglesia como Sujeto de Libertad

La Iglesia es sujeto de Libertad en primer lugar porque su anuncio es liberador para el hombre, en efecto este anuncio difunde luz, vida y libertad (GS 21), en el Evangelio de Cristo confiado a la Iglesia encontramos el más sólido fundamento para afirmar la libertad y la dignidad del hombre (GS 41). Como bien anota Noemi “En la historia, a la Iglesia no le corresponde otra función que ser portadora de la verdad de Jesús-Cristo. Es precisamente por esto que ella está exigida a ser garante de la libertad del hombre”53.

En segundo lugar, la Iglesia, consecuentemente, sirve al hombre respetando (GS 41) y promoviendo su libertad (GS 76); cooperando en la edificación del orden internacional con la observancia de las legítimas libertades (GS 88); dando ejem-plo de tal libertad en la comunidad política (GS 75) y educando al hombre hacia la libertad interior (GS 58).

En tercer lugar la Iglesia pide el reconocimiento de su propia libertad en el mundo (GS 21) para el cumplimiento de su misión en pro de la unidad de la humani-dad y servicio a todos (GS 42), ella requiere de libertad para predicar la fe, enseñar su doctrina social, ejercer su misión entre los hombres y ofrecer su juicio moral incluso en materias políticas.

Y por último, no podría ser de otro modo, esa libertad debe vivirse al interior de la Iglesia, se reconoce a los fieles, clérigos y laicos su justa libertad de investiga-ción, de pensamiento y de dar a conocer su mente con humildad y fortaleza en lo que es de su competencia (GS 62). Esta libertad es necesaria para que los fieles puedan realizar su función (GS 62) e imprescindible para que la Iglesia sea ante el mundo un signo de fraternidad (GS 92).

Valoración y Concepto de Libertad

En este capítulo, una vez presentados los sujetos de la libertad, nos propo-nemos abordar la valoración y el concepto de la misma, ¿cómo valora la GS la libertad? ¿cuáles son los alcances de este concepto?. Para tal efecto dividiremos nuestra exposición en dos partes, en la primera veremos cual es la perspectiva

53 NOEMI J., o. c., p. 69.

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desde la cual aborda el documento la libertad, y cómo la observa en el mundo, en la segunda nos detendremos en el concepto de libertad que se nos ofrece en el texto conciliar.

I. Valoración de la Libertad

1. La Libertad como signo de los tiempos

Lo primero que nos salta a la vista es que la libertad se encuentra entre los signos de los tiempos, es una clave de lectura teológica y pastoral sobre la reali-dad, un espacio de valoración crítica. El concilio se propone escrutar los signos de los tiempos a la luz del Evangelio en la exposición preliminar, en ello entiende un deber permanente de la Iglesia para cumplir con su misión (GS 4) de servir al hombre54. En efecto, el hombre tiene hoy un agudo sentido de libertad (“sensum libertatis”), la paradoja estriba que al mismo tiempo surgen nuevas formas de es-clavitud social y sicológica (GS 4), la libertad también se verifica como tendencia (“motum”) de los pueblos a un más maduro y personal ejercicio de la libertad (GS 6), así mismo las naciones en vías de desarrollo y las recientemente independiza-das desean (“cupiunt”) desempeñar libremente su función en el mundo y acceder a los bienes de la civilización moderna el ámbito político y económico (GS 9), la exigencia más profunda de la humanidad es un deseo (“appetitio”), una sed (“si-tiunt”) de vida plena, de vida libre, digna del hombre (GS 9). Finalmente, todas las exigencias y las posibilidades de la humanidad nos presentan al mundo en una encrucijada profunda, manifestada entre otros elementos por tener abierto el ca-mino (“prostat via”) para optar entre la libertad o la servidumbre (GS 9).

Si observamos estas citas podemos ver que la libertad está siempre incomple-ta, aparece como sentido, como tendencia, como deseo, como sed y finalmente como camino, esto es la libertad como signo de los tiempos que la Iglesia ha de poner bajo la luz del Evangelio, a lo largo del Documento.

2. La Libertad distorsionada

Esta libertad incompleta del tiempo presente a menudo se observa como dis-torsionada, mal o insuficientemente entendida. En efecto los hombres de nuestro tiempo valoran la libertad, pero a menudo la fomentan como si fuera una simple licencia para hacer cualquier cosa, mientras deleite, aunque sea mala (GS 17). Otros conciben insuficientemente una verdadera y plena liberación proveniente del sólo esfuerzo humano (GS 10).

54 Ver GS 3.


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En este punto es claro que el Concilio no elude las graves distancias entre la concepción cristiana de libertad y las ópticas en boga, “La cultura moderna se ha situado a menudo en antítesis contra la concepción cristiana de libertad. En la lucha por la liberación de la humanidad de la miseria y de la tiranía hay muchos convencidos de que el cristianismo no tiene ya nada que decir”55. Debemos indi-car la vigencia de las afirmaciones conciliares, pues tales concepciones siguen presentes y peor aun “renovados discursos sobre la libertad esconden y reciclan la esclavitud bajo nuevas figuras”56.

Los que profesan el ateísmo sistemático57 consideran que la esencia de la li-bertad es que el hombre sea fin de sí mismo, y el solo conductor de su historia, ello hace incompatible o superflua la afirmación de Dios (GS 20). Estos mismos entienden la liberación en términos exclusivamente económico sociales, donde la religión conlleva necesariamente un obstáculo para tal liberación y en conse-cuencia la atacan (GS 20). Por último hay quienes usando un errado concepto de libertad obstaculizan las necesarias reformas sociales, otros en nombre de tales reformas pretenden sacrificar los derechos fundamentales de la persona humana (GS 65), ambas posturas están erradas58.

La libertad aparece distorsionada en los hombres de hoy, en las constatacio-nes anteriores, pero la distorsión fundamental de la libertad la constituye el pe-cado, el cual consiste en un abuso de la misma, por consejo del Maligno, para erigirse en contra de Dios y desear alcanzar el propio fin al fuera de Dios (GS 13). Una verdadera concepción de libertad del hombre nos remite por tanto a la orde-nación a Dios de la misma.

55 PELLEGRINO U., Libertad. Aspecto histórico - filosófico, en PACOMIO L. et al. (dir), Diccionario Teológico Interdisciplinar, Sígueme, Salamanca, 1986, p. 327.

56 COSTADOAT o. c., p. 27. Y también: “habrá que contar que con el término ‘libertad’ se designan conceptos diversos e incluso contrarios; que el antiguo Leviatán hace gala en la nueva era del liberalismo económico, político y moral; que la nueva bestia, el Anticristo no invoca la libertad como solidaridad sino como individualismo y capricho de los que quieren hacer lo que se les dé la gana, y lo pueden, expropiando al resto de sus posibilidades” (COSTADOAT o. c., p. 30)

57 “El ateísmo contemporáneo (sobre todo en Marx, Nietzsche, N. Hartmann y Sartre) quiere ser una defensa del hombre, de su libertad en contra de Dios. Se trata de preguntarse si semejante defensa vale contra Dios o contra la alienación religiosa” (PELLEGRINO U., o. c., p. 319).

58 “La sociedad necesita un cambio profundo; pero ese cambio no puede ser «impuesto». Toda ac-ción política que pretenda realizarlo a costa de la libertad social está llamada al fracaso. El autén-tico cambio se hace desde la libertad y para la libertad” (VIDAL, M., o. c,. p. 718).

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II. Concepto de Libertad

Estructuramos esta parte en tres momentos, en el primero mostramos el fun-damento teológico de la libertad, recogemos aquí las distintas afirmaciones que dan cuenta de la fuente de la libertad y de su sustento. A continuación en dos momentos complementarios abordamos el sentido de la libertad, ‘la libertad de’ y ‘la libertad para’, ya que “La libertad humana se compone de dos momentos dialécticos: es libertad «de» algo y es libertad «para» algo. El sentido genitivo de la libertad («libertad de») ha tenido mayor acogida en las filosofías de tipo existen-cialista, mientras que el sentido dativo («libertad para») cobra mayor relieve en las filosofías del compromiso social”59.

1. Fundamento teológico de la Libertad

La libertad se funda en el acto creador de Dios, es Dios quién ha dejado en la libertad del hombre un signo eminente de su propia imagen60, y es Él quien ha creado al hombre inteligente61 y libre y lo llama a participar de su misma comunión como hijo y su felicidad (GS 21). Es por ello que “podemos distinguir entre una libertad-manantial y una libertad emanada, entre una libertad en el origen y una libertad en su encarnación concreta, mundana. Estas dos dimensiones no son dos cosas que puedan separarse, sino dos momentos que forman una unidad de la libertad”62.

El fundamento creatural de la libertad se confirma en la acción salvadora de Dios: Si la principal distorsión de la libertad estriba en el pecado (GS 13), la posi-bilidad de la libertad se afirma en la acción liberadora de Cristo que renueva inte-riormente al hombre y expulsa a Satanás, sólo libre del pecado el hombre podrá alcanzar su plenitud (GS 13).

59 VIDAL M., o. c., p. 714.

60 Vera autem libertas eximium est divinae imaginis in homine signum (GS 17).

61 A propósito de la inteligencia nos parece interesante la siguiente cita filosófica sobre Boecio “Conforme entonces a lo que nos dice Boecio, la razón es el medio que nos lleva a la libertad porque nos lleva a Dios como fin de la razón, o sea, como verdad. Ello significa, como dijimos, que ningún objeto, máxima subjetiva, o ley formal (que no tiene por qué identificarse con la razón, pudiendo ser esta una interpretación parcial de la razón), hace al hombre realmente libre, sino el dios verdadero que entendemos, que nos es entregado por la razón” (CORREIA M., o. c., p. 185).

62 RAHNER K., Curso Fundamental sobre la Fe, Introducción al Concepto de Cristianismo, Herder, Barcelona, 1989, p. 57.


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Por ello la Iglesia reconoce en el Evangelio de Cristo confiado a la Iglesia el mejor y más seguro fundamento de la libertad del hombre, donde se proclama la libertad de los hijos de Dios y se respeta su libre decisión (GS 41).

2. La Libertad de (terminus a quo)

¿De qué debe ser liberado el hombre? El Hombre, ¿De qué ataduras busca su liberación? Entre estas dos preguntas se ubica el discurso teológico, pues la esclavitud de la cual nos libera la acción salvífica divina es la misma esclavitud de la cual el hombre siente su aguijón, aunque no siempre sea capaz de explicitarlo en las mismas categorías creyentes, la “libertad cristiana libera de la soledad, del aislamiento en el mundo”63. Esta soledad, esta orfandad radical que la humanidad experimenta, y en particular el hombre contemporáneo, tiene a los ojos de la fe una consistencia dramática a la cual responde la libertad cristiana como “libera-ción de la fuerza determinante del pecado, del legalismo vacío y de la muerte; y, por lo tanto, […] también liberación de la esclavitud bajo los poderes terrenos en general”64.

De esta manera podemos observar que las ansias de liberación humanas se corresponden con la acción salvadora de Dios, una acción radical que bíblica-mente se expresa en categorías de una nueva alianza que “aporta a la humanidad una triple y excepcional liberación: del pecado (Rom 6, 15 - 19), de la muerte (6, 20. 23) y del yugo de la ley (7, 1 - 6)”65.

Pasaremos a continuación a mostrar más o menos sumariamente los núcleos que son objeto de liberación en nuestro texto conciliar.

a. La Libertad del Demonio

La Libertad del demonio nos aparece en tres citas, la tres nos remiten a la acción liberadora del Hijo quien rompe la potestad del Maligno (GS 2); expulsa al príncipe de este mundo (GS 13) y en cuya sangre Dios nos libera del pecado y del diablo (GS 22). Es pertinente referir a este respecto el concepto de ‘demonía cultural’ usado por Noemi en el contexto de la problemática cultura y evangelio, a propósito de la relación entre Evangelio y libertad: “la verdad cultural del Evan-gelio es fundamentalmente resguardo de la libertad del hombre que se especifica

63 CASALE C., o. c., p. 102.

64 RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 388.

65 MERCIER J., Libertad, en BOGAERT P. - M. et al. (dir), Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Her-der, Barcelona, 1993, pp. 912-913.

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y concreta como denuncia de las demonías culturales. La crítica evangélica de la cultura no terminará sino cuando el Señor venga e instaure esa ‘tierra nueva’, esa cultura nueva en que Dios será todo en todos, cuando nuestra libertad pueda descansar unívocamente en su sentido y fin, en Dios”66.

b. La Libertad del Pecado

La libertad del demonio está en función de la libertad del pecado, en efecto, las citas conciliares anteriores se encuentran en referencia directa al pecado, que consiste justamente en abuso de la libertad (GS 13) y es la fuente de todas las esclavitudes (GS 41) de las cuales el mundo y el hombre han de ser liberados.

Ahora bien, es importante aludir nuevamente aquí al carácter paradojal de la libertad del hombre, pues el hombre ha de ser liberado del pecado, el cual, como se ha dicho es abuso de la libertad, la libertad aunque pervirtiéndose posibilita el pecado, quedando ella misma requerida de liberación, como anota Rahner “La «libertad de elección» dada con la personalidad espiritual del hombre, es tam-bién el presupuesto de la esencia de la culpa (Pecado), ratificado por la misma revelación”67.

La dignidad del hombre requiere que se libere de la cautividad de las pasiones, para esto, su libertad, herida por el pecado, necesita apoyarse en la gracia de Dios (GS 17). Esta liberación -ya iniciada en la historia- alcanzará a todas las criaturas que se verán libres de la servidumbre de la vanidad cuando los hijos de Dios resu-citen -en el futuro definitivo-, pues fueron creadas por causa del hombre (GS 39).

c. La Libertad de la Muerte

La libertad del demonio está en relación a la libertad del pecado y la libertad del pecado nos abre a la libertad de la muerte, todo esto en el marco de la acción liberadora que el Padre manifiesta en Jesús y a la que el hombre se incorpora desde su libertad y apoyado necesariamente por la Gracia, cuando reconoce en Jesús al verdadero Dios, y al mismo tiempo reconoce en su propia libertad crea-tural un don liberado del pecado y de la muerte, que posibilita en la aceptación de Cristo la apertura a la Resurrección68. Y esto porque el mismo Cristo ha asumido en

66 NOEMI J., o. c., 1990, p. 4.

67 RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 387.

68 “En Jesús reconocemos al verdadero Dios. Este reconocimiento de Dios implica también un auto-reconocimiento de la propia libertad, como don ya no más pervertido irremediablemente por el pecado en la muerte, sino como apertura a una nueva y definitiva gracia, que nos aguarda más allá de esa muerte: la resurrección de todos los hombres. Reconociendo a Dios como Amor incon-


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la Cruz, en la horrorosa experiencia de la muerte injusta, nuestra propia muerte, nuestra propia percepción de orfandad, de abandono69.

La liberación de la muerte es consecuencia de la liberación del pecado, en efecto si el hombre no hubiese pecado hubiese sido substraído de la muerte in-clusive (“insuper”) de la corporal70. Por su muerte Cristo nos libera de la muerte restituyendo para el hombre la vocación trascendente a la cual fue llamado por el Creador (GS 18). Estas afirmaciones del concilio suceden a la declaración de la grandeza de la libertad como signo eminente de la imagen divina en el hombre en el número anterior y anteceden al desarrollo de la problemática del ateísmo en los números siguientes. Tienen por lo tanto presente la tensión entre libertad y muerte por un lado y los cuestionamientos más profundos de la cultura contemporánea a la cuestión de Dios por el otro, pues al faltar el fundamento divino el enigma de la vida y de la muerte permanecen sin solución71.

La tensión entre libertad y muerte, la experiencia de libertad y la realidad de la muerte como hecho necesario, la aporía entre libertad como apertura ontológica a la trascendencia y la muerte como finitud del ser, y más aun como negación del amor, es para el hombre mucho más que una mera disquisición filosófica, se trata de una experiencia aporética, en la que el sujeto libre accede a la muerte a pesar de la apertura a la trascendencia que su libertad le había otorgado72. De ahí que

dicionado, el cristiano se reconoce a sí mismo como hombre resurrecturus, es decir, destinado a resucitar. […] Desde el hombre, el sentido de la muerte sólo puede ser el de la libertad que se abre a la gracia, vale decir, el sentido que proviene de la apertura y la entrega a ese Otro más grande, que ha asumido nuestra muerte, permitiéndonos por eso, y sólo por eso, ser re-cogidos de la no-vida y acogidos en Su vida” (NOEMI J., El mundo, creación y Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, pp. 405-406).

69 “Jesús es el hombre que rompe el fracaso de la libertad humana: muere y sufre el abandono de Dios como consecuencia de una entrega sin condiciones, vale decir, por el peso de su pro-exis-tencia. Por lo mismo, para Jesús la muerte no significó separarse de Dios, sino, por el contrario, entregarse definitivamente a Él y a nosotros, aunque en la paradójica y contradictoria oscuridad que implica el morir experimentando el abandono del Padre. Pero es precisamente, de este modo que Dios recupera para sí la libertad del hombre: arrebatándole a la muerte su irreversible y uní-voca eficacia, y su carácter de umbral definitivo hacia la oscuridad del pecado” (NOEMI J., o. c., p. 404).

70 Mors insuper corporalis, a qua homo si non peccasset subtractus fuisset (GS 18, § 2).

71 Ver GS 21.

72 “La biología, pues, sólo logra dar razón de la inevitabilidad de la muerte como proceso natural. Sin embargo, lo decisivo en el caso del hombre, y que la biología no alcanza, es dar razón del tener que morir en cuanto hecho ‘necesario’, para un sujeto que logra experimentarse como libre; en otras palabras, dar razón de la aporía que surge en la contradicción implicada, para un sujeto que

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desde el hombre no sea posible articulación de sentido alguna sino en la apertura a la gracia de Cristo quien al asumir y transformar nuestra muerte manifiesta la in-audita cercanía de Dios, su ternura inefable frente al hombre cerrado en sí mismo, separado de Dios y anclado a la muerte por el pecado73.

d. La Libertad de las Injusticias Históricas

Uno de los puntos sensibles de la crítica al cristianismo y a la religión desde la modernidad apunta a la actitud religiosa frente a las injusticias sociales, incluso uno de los ateísmos identificados por la GS, y al cual interpela, tiene su núcleo en esta crítica74, ante esto hay que afirmar que “el hecho básico de que la libertad criatural [sic] sólo puede realizarse (incluso en tanto que religiosa y teológica) en la realidad material del mundo, de la historia y también de la sociedad; que una libertad social y su mutación tienen una inmediata relevancia teológica para la li-

experimenta la vida como ser-en-libertad, con el hecho de tener que morir, es decir, de tener que desembocar -‘necesariamente’, aunque en un momento ignoto- en el no-ser” (NOEMI J., o. c., p. 361). Y también: “Al hablar del ‘tener que morir’, nos referimos a la aporía que se da entre muerte y libertad. La muerte no puede ser natural para el hombre en la medida que él se experimenta como ‘naturaleza libre’. El rechazo de la muerte no proviene de un apego meramente animalesco a la vida en cuanto proceso vegetativo y sensitivo, sino que se funda en la experiencia que el hombre hace de sí como ser libre. Siendo la libertad un momento necesario y fundante del ser del hombre, la muerte, entonces, no cabe. Morir equivale a no ser, a dejar de ser, y la libertad -en cuanto di-mensión propia de la existencia humana- consiste en estar abierto infinitamente y sin límites en el ser. Al experimentarse como libre el hombre trasciende la necesidad natural de morir. Al pensar, ‘se hace todas las cosas’, dice Tomás de Aquino. Es la experiencia de ‘caña pensante’ [190], es apertura sin límites a la realidad. Al hacer la experiencia de la libertad como dinamismo del amor, la incongruencia es todavía más nítida. Recordemos una vez más aquella reflexión de Gabriel Marcel: ‘Amar a un ser es decirle: ‘tú no morirás’ [191]. Porque piensa y ama, el hombre se experimenta en el ser con una conveniencia a la que repugna el definitivo dejar de ser: la muerte.

La aporía entre libertad y muerte no se resuelve mitigando o disolviendo la polaridad ontológica de ser y no-ser que en ella se declara. La libertad debe afirmarse como pasión definitiva de ser; la muerte, como fin y acabamiento del ser. No se trata, sin embargo, de simplificar la muerte como ‘fin de ser’, ni a la libertad como ‘apertura al ser’. El que muere es un ser que al morir deja de ser, habiéndose experimentado con una posibilidad infinita de vida y con una apertura definitiva y per-manente a ella” (NOEMI J., o. c., pp. 370-371).

73 “toda la dimensión de sentido que es posible articular a partir del hombre, en cuanto libertad que se abre en esperanza a la gracia de la resurrección, es dependiente y relativa al sentido que la muerte recibe al ser asumida por Dios y transformada por Él mismo. La muerte hace patente, por encima del horror de nuestro pecado, la inefable ternura de Dios: en lugar de responder a la separación con separación, responde con una proximidad que es escándalo o desconcierto para toda lógica humana” (NOEMI J., o. c., p. 407).

74 Ver GS 20.


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bertad que el cristianismo proclama como la liberación del hombre para Dios y por su gracia”75. Por ello no es de extrañar la concreción y amplitud de las referencias conciliares a la libertad de las injusticias históricas.

La GS nos dice que toda práctica que degrade al hombre, que no lo trate como persona libre y responsable, es contraria al honor debido al creador (GS 27). Por ello el concilio denuncia las desigualdades y las discriminaciones que atentan contra la justicia, entre ellas la discriminación de la mujer que le impide ejercer su libertad y acceder a la cultura (GS 29).

Con respecto a la cultura se valora la actual posibilidad de liberar a muchísi-mos hombres de la miseria de la ignorancia y hace de esta posibilidad un deber para los cristianos (GS 60).

Consecuentemente, en el ámbito de la comunidad política, el concilio reprueba las formas políticas que estorban la libertad política o religiosa (GS 73) y, aunque reconoce la necesidad eventual y limitada de restringir el ejercicio de la libertad, considera inhumanas las formas totalitarias y dictatoriales, que lesionen los dere-chos de la persona o de los grupos sociales (GS 75).

En la misma línea, en las relaciones internacionales, la posibilidad de guerra que entraña la carrera armamentista, constituye una ansiedad que oprime al mun-do moderno y de la cual debe ser liberado (GS 81), la providencia nos insta a que nos liberemos de la guerra, la cual constituye una antigua servidumbre de la hu-manidad (GS 81). La libertad de las injusticias sociales a escala mundial alcanza a los pueblos, cuya independencia jurídica no los ha liberado de excesivas desigual-dades e inadmisibles dependencias (GS 85).

3. La Libertad para (terminus ad quem)

Hemos visto el ‘desde’ de la libertad, su fundamento teológico, la fuente de donde mana; el ‘de’ de la libertad, su necesidad se ser liberada, de ser salvada; ahora abordaremos el ‘hacia’ de la libertad, cual es su sentido, su meta, su ‘para qué’, un ‘para qué’ que primariamente es un ‘para quién’, porque lo primero que salta a la vista su sentido relacional, un sentido que plenifica al hombre y que se orienta a la consumación escatológica. Así pues, la “realidad de la libertad cris-tiana apunta al ‘nuevo hombre’, el que en Cristo es redimido y salvado y que está en camino hacia la consumación final. La liberación, de, en y sobre la ley libera del

75 RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulación, Herder, Barcelona, 1978, p. 91.

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miedo al mundo y de la soledad. Esta libertad proporciona una ‘fuerza’ interior que hace libres para Dios, el prójimo, y con ello para sí mismo”76.

a. La Libertad para la relación

La relación es una categoría de vasta raigambre en la filosofía antigua y medie-val y que encuentra eco en el personalismo contemporáneo, aquí no pretendemos profundizar esta noción de manera exhaustiva, sino sólo recordar su importancia en la reflexión trinitaria y apuntar al sentido de la libertad en la relación en la cual y para la cual Dios ha creado al hombre. En efecto, la “virtud cristiana de la libertad dona -como una forma de la virtud divina del amor- una participación inicial en el diálogo intratrinitario, el cual repercute en las acciones del creyente. Sin embargo se trata de una oferta (Ap 3, 20). En la aceptación del llamado de amor de Dios y en el abrazar su perdón, el cristiano es capaz de concretizar en libertad el legado del Señor, el nuevo ‘mandamiento del amor’ (Jn 13, 34). De esta forma, la ‘lex nova’ se realiza a través de la ayuda de la gracia (62) (1 Cor 15, 10). […] De esta manera el mensaje cristiano de la libertad caracteriza el valor y la dignidad de la libertad como liberación para el amor, para respuesta al amor, a la permanente llamada divina de amor”77.

La Libertad, en la afirmaciones de la GS, se nos muestra destinada -en un nivel antropológico- a la relación del hombre con la creación (1]), con sus semejantes (2]) y con Dios (3]); y -en un nivel eclesiológico- a las relaciones al interior de la Iglesia (4]) y a las relaciones de la Iglesia y el Mundo (5]). Pasaremos a describir esto a continuación.

i. La Libertad para la relación con la Creación

En la libertad del hombre la creación es también liberada y puede alabar al Señor (GS 14), además la libertad de los hijos de Dios se verifica en la libertad de espíritu en el uso y goce de las cosas creadas por Dios en orden a una verdadera posesión del mundo (GS 37).

ii. La Libertad para la relación entre los hombres

Hoy en día la libertad se afirma a menudo sin referencia a los otros, ni siquiera a Dios, la GS valora las distintas relaciones humanas, desde la socialización hasta la esponsalidad y las relaciona con libertad, pues la “libertad de la persona se realiza cuando los hombres se tratan como fines en sí. Únicamente puede sentirse

76 CASALE C., o. c., p. 106.

77 CASALE C., o. c., p. 107.


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el hombre libre cuando la convivencia de los hombres se plantea como un «reino de fines en sí» (Kant). Entonces, la convivencia es una convivencia en la libertad; los otros no son el «infierno» (Sartre), sino una posibilidad de vivir en libertad”78.

Esto lo vemos ya en la valoración que el concilio hace de la socialización, fe-nómeno que consiste en el aumento de los vínculos entre los hombres, que si bien puede encerrar peligros, puede muy bien contribuir al desarrollo de la persona. Los vínculos a los que se refiere brotan de la libre voluntad del hombre, más allá de aquellos que nacen de la naturaleza humana como la familia y la comunidad política (GS 25).

El concilio ve en la libertad el lugar en el cual ha de apoyarse el orden social, en ella este orden encontrará un equilibrio cada día más humano, aunque ello requiere de una renovación de la mentalidad y de profundos cambios sociales:

“El orden social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un equilibrio cada día más humano [7]. Para cumplir todos estos objetivos hay que proceder a una renovación de los espíritus y a profundas reformas de la sociedad (GS 26)”.

No sólo el orden social ha de encontrar en la libertad un humano equilibrio, sino que la misma libertad de la persona se robustece en la responsabilidad y el servicio social, pues si bien la extrema necesidad debilita la libertad, una vida demasiado fácil que encierre al hombre en sí mismo envilece a la misma (GS 31).

Finalmente, entre las relaciones humanas se destaca la relación esponsal, en ella el don libre que hacen de sí mismos los esposos acrecienta y perfecciona su amor (GS 49).

iii. La Libertad para la relación con Dios

Ya el carácter libertario la promesa véterotestamentaria determina “que la es-peranza se articule como relación positiva de diálogo entre el hombre y Dios”79. En Barth, la libertad no es una libertad abstracta (se trata del Dios viviente). En esa libertad Dios es el Dios del Hombre (o, lo que es igual, nuestro Dios o el Dios de Abraham, Isaac y Jacob). Dios que elige, decide y se define en favor de Israel y, en Israel, en favor del hombre. Esta libertad de Dios que muestra a Dios en relación al hombre tiene su culmen en la Encarnación. De ahí, que junto con ser una liber-

78 VIDAL M., o. c., p. 714.

79 NOEMI J., o. c., p. 26.

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tad concreta, ella muestra a un Dios concreto en relación al hombre en hombres concretos80. Así “teológicamente la libertad del hombre no se funda en base a un a priori abstracto de autonomía, sino en la orientación positiva y concreta del hombre a Dios, en ese ser para Dios que define según el Evangelio radicalmente al hombre”81.

Como hemos visto en la relación con la creación, el hombre por su condición corporal reúne los elementos del mundo material que en él elevan una alabanza libre al creador (GS 14). En efecto, la libertad para la relación con Dios a partir de nuestra condición corporal implica la no subyugación del hombre al mundo crea-do y anticipa el carácter filial de esta relación82.

La misma libertad, signo eminente de la imagen divina en el hombre es condi-ción para que el hombre busque al creador y permaneciendo en Él llegue a una plena y feliz perfección (GS 17). “En sentido teológico, libertad es la condición humana querida por el Creador para que Dios mismo pueda ser conocido por el hombre libre, es decir, por un sujeto auténtico y capaz de diálogo y de establecer relaciones de alianza”83.

Tal ordenación a Dios de la libertad, ya que ha sido herida por el pecado, sólo con la gracia de Dios que ayuda puede realizarse con plena fuerza (GS 17). Por lo tanto la libertad para la relación con Dios no es posible sin la ayuda de Dios, pues Dios que llama al hombre para que se una a Él con toda su naturaleza en la

80 Ver BARTH K., Ensayos Teológicos, Herder, Barcelona 1978, pp. 119-123.

81 NOEMI J., ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, p. 23. Y también de la misma obra en la página 36: “El fin está precontenido en la forma, decían sabiamente los es-colásticos, lo cual aplicado a este caso significa: la libertad es la precontención de Dios en el hombre. Tenemos, pues, que la afirmación de Dios como único futuro definitivo del hombre cuya actualización ha inaugurado Jesús, comporta una afirmación radical del hombre como ser libre”.

82 “Dios mismo se revela y se desvela como un ser trascendente sobre el conjunto del cosmos, y al mismo tiempo es principio de vida al nivel de libertad y de realización humana: es un Dios capaz y anheloso de relación.

En esta concepción, el hombre es más que un elemento del gran cosmos, es más que toda la na-turaleza externa. La persona humana, por lo tanto, se presenta como un ser inmerso en el mundo material, pero al mismo tiempo se desvela como un ser en relación de dependencia profunda, una relación de filiación, con Dios: el hombre no se encuentra sometido al cosmos” (LORENZ D., La libertad humana como valor primordial en Tomás de Aquino, en Teología y Vida, Vol. XLV (2004), p. 531).

83 STANCATI T., Libertad, en Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995, p. 571.


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perpetua comunión de su incorruptible vida divina, Él mismo libera al hombre de la muerte en la victoria de Cristo (GS 78), sin tal liberación el hombre no puede responder al llamado de Dios a la vida. Esta liberación realizada por la libre efu-sión de la Sangre del Hijo nos reconcilia con Dios y entre nosotros (GS 22). “En verdad reconocer al hombre como ser para Dios comporta una afirmación radical del hombre como sujeto libre. Evangelio significa, bajo este respecto, resguardo concreto de un horizonte que permita la realización del hombre, la actualización de ese ser para Dios que está posibilitada por la gracia del mismo Evangelio”84.

El hombre está llamado a la comunión con Dios, es invitado al diálogo con Él, el amor de Dios está en la razón de su creación y de la permanencia de su ser, el hombre sólo vive en la verdad cuando reconoce con libertad tal amor y se confía a su Creador. En este llamado está la razón más alta de la dignidad humana (GS 19), “decidirse por Dios equivale al mayor acto de libertad creatural”85. “Abandonán-dose a la gracia divina, el hombre hace el uso más excelso de su libertad; por esto Pablo escribe: «Donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad» (2 Cor 3, 17)”86.

La afirmación del ser libre del hombre es “una afirmación radical, que apunta a la raíz de ser persona humana, y absoluta, pues lo concernido es Dios. Cuando Juan XXIII habla de la ‘dignidad sagrada de la persona humana’ (23), está precisa-mente expresando esto: el hombre es radicalmente un ser libre, un ser para Dios. Con ello, el Obispo de Roma se hace eco de una vieja tradición”87. Por esta razón el reconocimiento de Dios no puede oponerse a tal dignidad, -como plantean al-gunos ateísmos- ya que ésta ha sido recibida por el acto creador de Dios que ha creado al hombre inteligente y libre, y lo ha llamado a que como hijo entre en comunión con Dios y participe de su felicidad (GS 21).

b. La Libertad para la Plenitud del Hombre

La plenitud humana está indisociablemente unida al grado y madurez de la libertad que la humanidad promueva y alcance, sólo una vida plena y libre es una

84 NOEMI J., o. c., p. 21.

85 CASALE C., o. c., p. 96.

86 MERCIER J., o. c., pp. 912-913. Y: “L’atto supremo della l. [libertà] umana, è la scelta o rifiuto di Dio. Di qui ogni bene ed ogni male acquista il principio ermeneutico della storia umana. Il rifiuto di Dio coincide col rifiuto della vera l. e in ultima istanza con il rifiuto dell’uomo” (GAROFALO S. o. c., p. 1277).

87 NOEMI J., o. c., p. 35.

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vida digna del hombre y la meta profunda y universal de todas sus aspiraciones (GS 9).

En relación a su propia naturaleza el hombre sólo puede orientarse al bien gracias a la libertad (GS 17), Dios quiere que el hombre “puesto en manos de su propio consejo”88 se adhiera libremente a Él y alcance así una plena y feliz per-fección (GS 17), la dignidad humana exige la libertad del hombre y el hombre la alcanza mediante un proceso de liberación (GS 17). En decir de Balthasar incluso en el mismo seno de la libertad finita está la libertad infinita como la fuente de la cual mana y en la cual está su imagen: “Así, esa constante autoconcepción de la libertad finita desencadena en ella un movimiento infinito, a saber: realizarse a sí misma no desprendiéndose de esa fuente sino asemejándose a ella. Por tanto, la libertad de elección encierra una doble faceta: «Se asemeja a lo que no está su-jeto (adespotos) y es soberano (autokrates), ya que (semejante) libertad es la que nos a ha sido concedida por Dios desde el principio […]»”89.

Rahner comprende la relación entre libertad y naturaleza en el hombre de un modo muy profundo “en realidad la libertad es ante todo la entrega del sujeto a sí mismo, de modo que la libertad en su esencia fundamental tiende al sujeto como tal y como un todo. En la libertad real, el sujeto se refiere a sí mismo, se entiende y pone a sí mismo, a la postre no hace algo, sino que se hace a sí mismo”90.

Se trata por lo tanto de un núcleo fundamental de la antropología cristiana, ya que “teológicamente hablando, la libertad es la condición en que Dios ha creado al hombre (DS 685; 1521; 1555). […] Ésta es la razón por la que el Magisterio ecle-sial ha defendido siempre la libertad (DS 3245), rechazando los determinismos an-tropológicos o, peor aún, los fatalismos, tanto en sentido positivo como negativo. […] En resumen, la gracia divina lleva a cabo una liberación objetiva y misteriosa

88 Esta cita de Eclesiástico 15, 14, a la que se recurre a menudo “para sostener la doctrina de la libertad” (Ver nota a este versículo en la Biblia de Jerusalén), tiene gran familiaridad con la si-guiente afirmación de Rahner: “Por la apertura en que lo sitúa su trascendencia, el hombre está en sus propias manos, se halla encomendado y confiado a sí mismo tanto en el conocer como en el actuar y, en este estar confiado a sí mismo, se descubre como responsable y libre” (RAFFELT A., y RAHNER K., Antropología y Teología, en ÁLVAREZ A. (dir), Fe Cristiana y Sociedad Moderna, Ediciones SM, Madrid, Vol. 24, p. 27.).

89 BALTHASAR H. U., VON, o. c., Volumen II: Las personas del drama, el hombre en Dios, p. 217.

90 RAHNER K., Curso Fundamental sobre la Fe, Introducción al Concepto de Cristianismo, Herder, Barcelona, 1989, p. 121. La misma idea se encuentra más adelante en las páginas 59 y 122 de esta misma obra y en RAFFELT A., y RAHNER K., Antropología y Teología, en ÁLVAREZ A. (dir), Fe Cristiana y Sociedad Moderna, Ediciones SM, Madrid, Vol. 24, p. 29.


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de la misma libertad del hombre, haciéndola capaz de expresarse hasta el máximo y de aspirar a su nueva meta definitiva, la de compartir la naturaleza divina, la absoluta y soberana libertad”91.

c. La Libertad para la Consumación Escatológica

El pleno y verdadero sentido de la libertad se encuentra en la consumación es-catológica donde la plenitud humana alcanza su perfección. La libertad histórica como todo bien humano tiende a la consumación escatológica. “A la fe cristiana se le presenta así la libertad como el más grande regalo del amor de Dios al hom-bre creado a imagen y redimido, y como sujeto encaminado hacia la consumación, como libertad ¡para! la respuesta del y al amor”92. En efecto los acontecimientos centrales de la Historia de Salvación, la Creación y la obra liberadora de Cristo conducen a la transformación definitiva del mundo en su consumación escatoló-gica según el propósito de Dios (GS 2).

La acción liberadora del Espíritu en la historia alcanza a todos, para que, con su propio abnegado amor y todas las fuerzas terrenas asumidas hacia la vida hu-mana, se extiendan a las cosas futuras cuando la misma humanidad se haga obla-ción acepta por Dios (GS 38). En el futuro escatológico todas las criaturas que Dios creó por causa del hombre se verán libres de la servidumbre de la vanidad (GS 39). La libertad misma, como bien de la dignidad humana, luego de propagarla por el mundo en el Espíritu del Señor la encontraremos en la consumación escatológica cuando Cristo entregue el Reino al Padre (GS 39).

Los Horizontes de la Libertad

Casale nos dice que “una libertad sin horizonte es una libertad desorientada; es sólo espejismo de libertad”93, pero ¿qué entendemos por horizonte en este ca-pítulo?, los horizontes desde un punto de vista, nos permiten poner en perspectiva, en contexto la libertad y desde otro, nos ayudan a una síntesis teológica a pro-pósito de la libertad. En los horizontes además vemos puntos de partida, no solo de reflexión teológica, sino de relación y de encuentro de Dios y el hombre. Los

91 STANCATI T., o. c., p. 572.

92 CASALE C., o. c., p. 97.

93 CASALE C., o. c., p. 92.

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horizontes han sido elegidos a partir de GS 294, que, a nuestro entender, nos da una clave de lectura particularmente iluminadora para una teología del mundo y especialmente para nuestro concepto:

“[…]el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cris-to, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el propósito divino y llegue a su consumación” (GS 2).

Como hemos desarrollado anteriormente, al tratar al mundo como sujeto de libertad, estas líneas del concilio corresponden al tercer nivel de una considera-ción integral del mundo, nivel en el cual se considera al mundo en su dimensión teologal, visto desde la fe el mundo es puesto en tres horizontes fundamentales, el horizonte creacional, el horizonte salvífico y el horizonte escatológico. El eje de esta visión teologal es la liberación del mundo operada por Cristo. En este punto el concilio se hace eco de la revelación histórico-salvífica “ligada a cuatro ele-mentos fundamentales (monoteísmo creacionista, pacto, mesianismo, escatolo-gía) que cualifican el concepto de libertad del hebraísmo”95. Consecuentemente el mundo es más que un mero escenario relativamente indiferente a la trama de la historia de salvación, éste “es experimentado como una realidad a la que lo remite su libertad y que, para el creyente, se encuentra dinamizada por la promesa escatológica”96.

I. Horizonte Creacional

Como ya hemos citado “teológicamente hablando, la libertad es la condición en que Dios ha creado al hombre”97. Esto a partir de la unidad anímico-corpórea, a través de la cual el mundo material puede alabar al Creador (GS 14). En la ver-dadera libertad encontramos un excelso signo de la imagen de Dios en el hombre, gracias a la cual el hombre puede buscar a su Creador y permaneciendo en Él alcanzar plenitud y felicidad (GS 17). Pues el sentido de esta libertad creacional es el diálogo con Dios al cual el hombre ha sido convidado desde su origen, la verdad más profunda que constituye la vida plena del hombre, brota del reconocimiento

94 Nos llama la atención que RUIZ dela PEÑA, no lo considere en su manual entre los aportes del Vaticano II a la teología de la creación (ver RUIZ de la PEÑA J. L., Teología de la Creación, Sal Terrae, Santander, 1986).

95 PELLEGRINO U., o. c., p. 322.

96 NOEMI J., El mundo, creación y Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, p. 13.

97 STANCATI T., o. c., p. 572.


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y unión al Creador98 desde cuyo amor ha sido creado y en cuyo amor se conserva (GS 19). El hombre creado inteligente y libre está llamado como hijo a la comunión de Dios y a la participación de su felicidad (GS 21). De ahí que todos los actos ofen-sivos a la dignidad humana, que implican desconocer en los hechos la condición de personas libres y responsables a los hombres, contradicen enormemente el honor debido al Creador (GS 27).

Existe en estos textos una íntima relación entre la libertad en la que hemos sido creados y la filiación a la que hemos sido llamados99, filiación que se opone a servidumbre.

Finalmente podemos decir que el mismo horizonte creacional supone una rela-ción nueva con las criaturas, marcada por la pobreza y la libertad, que lleva a una verdadera posesión del mundo:

“[El hombre] Dándole gracias por ellas [las cosas creadas por Dios] al Bien-hechor y usando y gozando de las criaturas en pobreza y con libertad de espíritu, entra de veras en posesión del mundo como quien nada tiene y es dueño de todo [9] Todo es vuestro; vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios (I Cor 3,22-23)” (GS 37).

II. Horizonte Salvífico

Como hemos dicho, en el proemio de la Constitución, el Concilio afirma, ante toda la familia humana, que considera el mundo como liberado por Cristo, la visión del Concilio sobre el mundo, pues, no abstrae la obra salvífica y liberadora de Cristo, ésta no se puede callar en una palabra que pretende a la humanidad como interlocutora (GS 2). La liberación operada por Cristo en su Pascua, libera de la esclavitud del pecado y rompe la potestad del Maligno, a estas dos realidades íntimamente ligadas pecado y Maligno, se alude en el número 13, al indicarnos que el pecado consiste en un abuso de la libertad bajo el consejo del Maligno, que lleva a una ruptura (“contra eum erigens”) con Dios y separación (“finem suum extra Deum attingere cupiens”) de Dios (GS 13). Estas realidades requieren que el

98 A este respecto es interesante una mirada desde el arte la siguiente frase de Debray comentada por Voionmaa, en la que destaca la idea estética renacentista del arte como don de Dios Creador y no la idea más bien moderna del hombre como creador autónomo por su propio talento: “La libertad que se manifiesta en el arte no es la de una intención con respecto al instinto, sino la de la criatura frente al Creador [1]” (VOIONMAA L. F., La libertad en el arte, en Teología y Vida, XL (1999), p. 69).

99 Ver Juan 15, 15.

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mismo Señor libere y conforte al hombre, renovándolo interiormente y expulsando al Maligno que lo retiene en el Pecado. Sólo liberado del pecado que lo rebaja, el hombre puede conseguir la plenitud a la que ha sido llamado en la creación (GS 13). El orden creacional no se puede restablecer sino por la acción liberadora de Cristo.

En el corolario cristológico del Capítulo 1 de la primera parte -sobre la dignidad de la persona humana- comprendemos esta acción salvífica, principalmente como un acto libérrimo del Hijo, al derramar su sangre, en el cual Dios nos reconcilia con Él y entre nosotros. Y de una manera directa, inclusive física -que nos parece connotado en el verbo usado, no libero, sino eripio100- al arrancarnos (“eripuit”) de la servidumbre del diablo y del pecado, y personal, lo que se expresa en la bella cita del Apóstol: “El Hijo de Dios me amó y se entregó a sí mismo por mí (Gal 2,20)”. Sólo desde la recepción y contemplación de este acto amoroso puede nacer una auténtica sequela Christi:

“Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En El Dios nos reconcilió [25] consigo y con nosotros y nos arrancó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios me amó y se entregó a sí mismo por mí (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus pasos y, además abrió el camino, con cuyo [26] seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido” (GS 22).

De ahí que toda defensa del hombre, de su dignidad, de su libertad, de sus de-rechos, encuentre en el Evangelio de Cristo confiado a la Iglesia, su más profundo fundamento (GS 41).

Y no sólo en el orden social o político, sino también en el seno de la pareja humana cuyo amor sanado y elevado por el amor del Señor, une lo divino y lo humano, penetrando afecto y obras y conduciendo al don mutuo de sí mismo a los esposos (GS 49).

En la comprensión cristiana, la libertad del hombre es correlativa a la acción liberadora de Dios, presencializada en Jesús, y su actualización histórica es el

100 Nos parece ver en este verbo cierta familiaridad con el verbo hebreo yasa utilizado en la Sagrada Escritura para indicar la acción liberadora de Dios (ver NOEMI J., ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, pp. 59-64).


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amor101. De esta manera el horizonte salvífico nos habla de la libertad liberadora de Dios y de la libertad liberada del hombre, pero no a partir de un constructo con-ceptual intrincado, sino del descubrimiento gozoso de un Amor liberador recibido en la concreción histórica de la Pascua, que restaura un llamado original a una comunión que trasciende e integra lo creado. Y que por lo mismo se abre al tercer horizonte, el escatológico.

III. Horizonte Escatológico

En el texto conciliar que guía este capítulo, la liberación operada por Cristo se inserta en un propósito divino de transformación orientado a la consumación (GS 2). Esta liberación continúa por el Espíritu en la historia para que todos em-pleen sus fuerzas a favor de la vida humana y se extiendan a las cosas futuras (GS 38). Ahora bien podemos afirmar que la libertad está ontológicamente orientada al éschaton, ya que la libertad es “la única facultad de lo definitivo, la facultad del sujeto que mediante esa libertad ha de ser llevado a su situación definitiva e irre-vocable; por ello, y en este sentido, la libertad es la facultad de lo eterno”102. Y así mismo podemos decir que la escatología en cuanto futuro prometido constituye propiamente una interpelación a la libertad de la humanidad y de cada hombre103.

Incluso “la dimensión judicial [de la venida de Cristo], bien entendida, destaca que este encuentro no acontece por arte de magia, sino por arte de libertad, es un encuentro que requiere al hombre y no sólo a Dios como sujeto libre”104, y en este sentido la consideración, ya anotada, sobre Dios y el hombre como sujetos de libertad alcanza su significación definitiva.

La escatología como interpelación a la libertad, en el dato bíblico, compren-de necesariamente al mundo, concretamente e históricamente entendido, como anota Noemi en el contexto de la exégesis de Hechos 17, 22 - 31: “Escatológico

101 “De la libertad, por lo tanto, no se habla como de una facultad neutra del hombre, sino como una dimensión antropológica que es correlativa al designio liberador de Dios que queda sellado y se encuentra garantizado definitivamente en la persona y acción liberadora de Jesús […]. Dicha libertad se actualiza históricamente en el amor” (NOEMI J., o. c., pp. 68-69).

102 RAHNER K., Curso Fundamental sobre la Fe, Introducción al Concepto de Cristianismo, Herder, Barcelona, 1989, pp. 123s.

103 “La escatología habla de un futuro prometido por Dios que es una invitación y una propuesta a la libertad del hombre. La escatología se refiere al designio definitivo de Dios sobre la historia de la humanidad y sobre la libertad de cada uno de nosotros” (NOEMI, J., El mundo, creación y Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, pp. 299-300).

104 NOEMI J., o. c., p. 96.

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no significa futuro abstracto, sino que implica un futuro cosmológico u ontológico, en cuanto abarca a todos los seres y se resuelve en una historia de libertad: la libertad constituida del hombre llamada a la conversión (v. 30) por la libertad cons-tituyente de Dios que resucitó a un hombre de entre los muertos (v. 31)”105. En el texto conciliar el carácter concreto e integral de la esperanza cristiana involucra al mundo106, y los bienes de la dignidad humana, comunión fraterna y libertad vol-verán a ser descubiertos en la consumación del reino eterno, el cual por su parte ya esta presente (GS 39).

La triple salvación del pecado, del Demonio y de la Muerte, alcanza su culmen en la Pascua de Cristo, que da sentido al drama de la muerte y funda la esperanza en la resurrección. El Cristocentrismo de la escatología cristiana implica reco-nocer en Jesús a Dios que viene a nuestro encuentro, un encuentro revelador y salvador, que devuelve su sentido a la libertad en la acogida de la gracia107. La hondura del reconocimiento que Dios hace al hombre y a su libertad queda de manifiesto en la consideración de la posibilidad del infierno, donde se evidencia el don gratuito de la libertad en cuanto prerrogativa del hombre108.

105 NOEMI J., o. c., p. 73.

106 Esta integración no excluye como ya se ha dicho en distintas partes de este trabajo el carácter crítico de la esperanza cristiana: Ver NOEMI J., ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, p. 24.

107 “En Jesús reconocemos al verdadero Dios. Este reconocimiento de Dios implica también un auto-reconocimiento de la propia libertad, como don ya no más pervertido irremediablemente por el pecado en la muerte, sino como apertura a una nueva y definitiva gracia, que nos aguarda más allá de esa muerte: la resurrección de todos los hombres. Reconociendo a Dios como Amor incon-dicionado, el cristiano se reconoce a sí mismo como hombre resurrecturus, es decir, destinado a resucitar. […] Desde el hombre, el sentido de la muerte sólo puede ser el de la libertad que se abre a la gracia, vale decir, el sentido que proviene de la apertura y la entrega a ese Otro más grande, que ha asumido nuestra muerte, permitiéndonos por eso, y sólo por eso, ser re-cogidos de la no-vida y acogidos en Su vida” (NOEMI J., El mundo, creación y Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, pp. 405-406).

108 “el designio escatológico de plenitud que Dios promete al hombre no se instaura mecánica o mágicamente, sino que interpela al hombre como ser libre, por cuanto así ha sido creado y así es objeto del amor divino. Como éschaton del hombre, Dios no implica una aniquilación o supresión de la criatura humana, sino, por el contrario, una confirmación de su libertad como realidad defini-toria de su ser ‘imagen de Dios’. Dios promete y se regala a Sí mismo a cada hombre y a todos los hombres, no como a esclavos sino como a hijos. El Don de plenitud de Dios no destruye ni aplasta al hombre sino que lo reafirma como ser libre.

De esto deriva la posibilidad de que el futuro escatológico pueda determinarse como un sin sen-tido al que queda confrontada la libertad humana. Dios toma en serio la libertad nuestra; más en serio de lo que nosotros solemos hacerlo. El infierno o la posibilidad real de una condenación irreversible no se apoyan en una divinidad perversa ni tampoco deberían sustentar una visión


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Nos parece que el siguiente texto de Noemi expresa con belleza y precisión el sentido escatológico de la libertad del hombre: “Tenemos, pues, que la venida y el Juicio definitivos de Dios en Jesús glorioso, que espera el cristiano, siendo un acto de soberanía divina, de ninguna manera se contrapone al ejercicio de la libertad del hombre en la historia, sino que más bien lo requieren. No es una irrupción exógena, mecanicista o mágica de salvación, sino que implica más bien la confrontación definitiva del hombre ante la verdad de la historia y del sentido de su propia libertad. De este modo, quedan determinadas, dirimidas, enjuiciadas y discernidas la verdad de la gracia, la mentira del pecado, la verdad resplandecien-te del amor de Dios como salvación para el hombre, y la mentira del pecado como la autocondenación que el hombre puede hacerse. El agente y criterio de juicio es Jesucristo, que se manifestará plenamente como sentido de la historia y de la libertad con que Dios creó al hombre para que, libre, se salve”109.

La GS, en el bello texto que citamos a continuación, sintetiza el contenido de la esperanza cristiana, desde de la ignorancia del tiempo hasta la certeza de lo que creemos y enseñamos, mostrándonos a Dios respondiendo desmesuradamente a los deseos del corazón del hombre, uniéndonos a la resurrección de Cristo, li-berando a toda criatura, y recordándonos el origen creacional del mundo y del hombre y del mundo para el hombre, o mejor por causa del hombre (“propter”):

“Ignoramos [15] el tiempo en que se hará la consumación de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qué manera se transformará el universo. La figura de este mundo, afeada por el pecado [16], pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia [17], y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano [18]. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción, se revestirá de incorruptibilidad [19], y, perma-neciendo la caridad y sus obras [20], se verán libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas[21], que Dios creó pensando en el hombre” (GS 39).

moralizante o timorata del cristianismo, sino que ponen de manifiesto, por contraste, la gracia y el don de la libertad como privilegio del hombre” (NOEMI J., o. c., p. 322).

109 NOEMI J., o. c., pp. 98-99.

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Conclusión

Al concluir esta investigación, constatamos una vez más el carácter totalizante de la libertad110 como temática teológica dado “que ‘pensar en Dios es pensar la libertad del hombre (60), la temática de la libertad impele a pensarlo ‘todo’, ya que nada queda afuera de ese ‘encuentro’ entre Dios y hombre”111. Con esto queremos decir por una parte que si bien el lugar propio de la libertad, nos parece que es la antropología, hemos constatado que no podemos encerrar la libertad exclu-sivamente en alguno de los tratados clásicos de la teología, pues en la Sagrada Escritura, en el Magisterio Eclesial y la reflexión teológica, la libertad se muestra como nuclear al misterio de Dios y transversal a los diversos tratados. Y por otra parte, afirmamos que este carácter totalizante es necesariamente concreto, his-tórico, relacional, como Rahner magistralmente lo indica: “Lo que aquí llamamos libertad trascendental -la propia libertad última de la persona, no sólo en el cono-cimiento, o sea, no sólo como conciencia de sí mismo, sino también como acción propia- no puede a la postre quedar oculta en una interioridad del ánimo para una antropología auténtica, que entiende al hombre como hombre concreto, como una unidad real. También la libertad estará mediada siempre por la realidad concreta del espacio y del tiempo, de la corporalidad, de la historia del hombre. Una libertad que no pudiera aparecer en forma mundana, sin duda no sería ninguna libertad que nos interese de manera especial, y tampoco una libertad tal como la entiende el cristianismo”112.

Tal carácter totalizante que podría parecer abrumador para el quehacer teo-lógico, representa para nosotros un estímulo para aproximarnos constantemente al misterio que involucra y al mismo tiempo para acercarnos activa y críticamente a la realidad social y eclesial. En efecto, “a la luz de un análisis más detenido el concepto y la realidad de la libertad escapan al ámbito de la reflexión para inser-tarse en la incomprensibilidad en que en definitiva habitan el hombre y Dios. […] La proclamación del carácter mistérico de la libertad no exime de una lucha por las posibilidades concretas de esa libertad en la sociedad y en la Iglesia; signifi-ca exclusivamente una advertencia grave ante el peligro de confundir la libertad

110 “Ainsi entendue la liberté est à la fois la conquête de l’homogénéité intérieure et de l’adaptation totale, le sibi constare et le toti et mundo et Deo inserire” (cita de Maurice Blondel en LALANDE A. (dir), Vocabulaire Technique et critique de la Philosophie, Presses Universitaire de France, Paris, 1956. Liberté, p. 559).

111 CASALE C., o. c., pp. 106-107.

112 RAHNER K., o. c., p. 56.


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con alguna otra cosa, de considerar que algo es libertad o supone mayor espacio libre, simplemente porque arrincona una antigua violencia o un angostamiento del espacio libre hasta ahora existentes”113.

En relación al texto conciliar abordado debemos decir que su riqueza, densi-dad y profundidad, nos disponen a una actitud de asombro, humildad y de grati-tud. Ya anotamos en la introducción la peculiaridad e importancia de la Gaudium et Spes, ahora queremos destacar su vigencia y carácter ineludible, la vigencia de su análisis de la realidad, que hoy podemos llamar profética; la vigencia de sus contenidos, especialmente de su primera parte, que constituyen una síntesis teológica sin precedentes en el Magisterio; y la vigencia de su actitud, una actitud dialogante e interpeladora, que busca comprender y hacerse comprender sin am-bigüedades. Sin embargo, no se pueden pasar por alto los años transcurridos, la acentuación de los cambios culturales, los procesos eclesiales acaecidos. Todo esto exige una lectura integral de la GS, una mirada a la recepción que ha tenido en la Iglesia (esto evidentemente escapa a los objetivos de este trabajo), pero so-bre todo asumir su actitud solidaria, su voluntad de diálogo y su claridad doctrinal.

En relación al propósito de este trabajo, debemos indicar, en primer lugar, que la riqueza cualitativa y cuantitativa de la libertad en la GS, constituye una puerta de entrada y clave de lectura válida para conocer, valorar y aplicar el espíritu del concilio a la reflexión teológica y a la acción pastoral. En efecto, la constatación cuantitativa del uso y distribución de los términos, y la aproximación a los diversos contextos en los cuales se aborda la libertad, ponen en claro la transversalidad del concepto, su consecuente importancia, la criticidad histórica y la profundidad teológica con que es abordado, la actitud de diálogo, discernimiento y servicio que empapa su redacción. En segundo lugar la libertad es primordialmente un asunto de sujetos, de personas, y por lo tanto de relación y de encuentro, no hay libertad en la cual no se implique necesariamente Dios y el hombre, el Dios trinitario y relacional de la Fe cristiana, y todos los hombres de todos los tiempos y de hoy en particular. En tercer lugar la libertad propiamente arranca de Dios, que crea, libera y consuma, en un inaudito designio de libertad, operando una liberación total y una finalización integradora. Libera de todo y libera para un encuentro que nada deja fuera. En cuarto lugar los horizontes de la libertad constituyen un desafío de lectura teológica para todas las realidades creadas.

113 RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulación, Herder, Barcelona, 1978, p. 89

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Quisiéramos destacar finalmente un pasaje particularmente iluminador rela-cionado con el objetivo inicial propuesto. Se trata del aporte y el desafío de re-flexión que supone GS 17 cuyo centro es sin duda “La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre”, aquí el concilio asume una larga tradición “que podemos encontrar entre otros en Ireneo [17] y Juan Damasceno [18], se expresa en las primeras páginas del Antiguo Testamento, en donde se narra el acto cúspide de la ‘pirámide’ (von Rad) creacional: ‘Y dijo Dios: hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terres-tres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra’ (Gen 1, 26). El Creador hace participar así a los hombres de su señorío y de su función ordenadora. De esta manera, el hombre, como ‘gobernador’ y ‘abogado’ (Máximo el Confesor) puede y debe representar vicariamente la voluntad de Dios en el mundo”114. No escapa al tema de la imagen la paradoja del pecado115, y el mismo designio escatológico que como se ha visto exige la libertad del hombre, confirma el carácter constitutivo de la libertad que otorga al hombre la imagen divina116.

Oscar GAYOSO DONZÉ[email protected]

114 CASALE C., o. c., p. 95. Destacamos también la siguiente cita de Bossuet: “Plus je recherche en moi-même la raison qui me détermine, plus je sens que je n’en ai aucune autre que ma seule volonté: je sens par là clairement ma liberté, qui consiste uniquement dans un tel choix. C’est ce qui me fait comprendre que je suis fait à l’image de Dieu” (Bossuet citado en LALANDE A. o. c., p. 563).

115 “Al crear al hombre «a su imagen» (Gén 1, 27), Dios le otorga el bien supremo de la libertad, y no le falta razón a Satán cuando, al incitar a Eva a elegir mal, la embauca diciendo: «seréis como dioses» (Gén 3, 5)” (MERCIER J., o. c., p. 912).

116 “El designio escatológico de plenitud que Dios promete al hombre no se instaura mecánica o mágicamente, sino que interpela al hombre como ser libre, por cuanto así ha sido creado y así es objeto del amor divino. Como éschaton del hombre, Dios no implica una aniquilación o supresión de la criatura humana, sino, por el contrario, una confirmación de su libertad como realidad defini-toria de su ser ‘imagen de Dios’. Dios promete y se regala a Sí mismo a cada hombre y a todos los hombres, no como a esclavos sino como a hijos. El Don de plenitud de Dios no destruye ni aplasta al hombre sino que lo reafirma como ser libre” (NOEMI J., El mundo, creación y Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, p. 322).

Sobreelsentidoyelejerciciodelaciudadanía9

Sergio ROMERO

Resumen

Hoy el término ‘ciudadanía’ ha perdido de su fuerza. En esta palabra están implícitos el territo-rio y la responsabilidad hacia los demás. Según Aristóteles, el ciudadano es aquel que es capaz de gobernar y ser gobernado. El individualismo modernista obliga a repensar la democracia. Hay que recordar a Pericles: si quieren ser libres, hay que trabajar.

Palabras claves: ciudadanía – democracia – modernismo – Aristóteles – Estado.

Onthemeaningandtheexerciseofcitizenship

Abstract

The Word “citizenship” has lost strength today. In this word is implicit the idea or territory and responsibility toward the others. According to Aristotle, citizenship is the one who is able to rule and to be ruled. The modern individualism is forcing us to re think democracy. We have to remember what Pericles said: if you want to be free, must work.

Keywords: citizenship – democracy – modernism – Aristotle – State.

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“…el ciudadano no lo es por habitar en un lugar”Aristóteles, Política

1. La palabra: Ciudadanía

Este artículo pretende aportar a la reflexión acerca de la ciudadanía, su ejerci-cio y sentido, extrayendo algunos aspectos iniciales desde la Grecia antigua. Desde allí daremos un paso hacia nuestra época, señalando ciertos problemas propios de su devenir.

La palabra ciudadanía es utilizada profusamente, sobre todo en el discurso ins-titucionalizante. Mas parece que, cuando se cita demasiado un término, corre el peligro de vaciarse de sentido y en este caso particular puede llevarnos a confundir su concepto con un modo de ser relativo a las buenas costumbres y al cumplimiento de lo requerido por parte del espectáculo cotidiano, ligado a conductas promovidas por el Estado, tales como el cumplimiento de las normas del tránsito. De ese com-portamiento no hablaremos aquí. Tampoco de la validez cívica a partir de requisitos formales tales como la mayoría de edad.

2. El territorio

Si bien la polis griega tradicionalmente es considerada un espacio físico arqui-tectónico, el territorio de la ciudadanía se trata más bien de un ámbito psicosocial creado por la memoria organizada, constitutiva de permanencia y perdurabilidad, matriz en que coexisten quienes pretenden llevar un orden para las cosas humanas, las que deben ser vistas y oídas públicamente. La reflexión griega abre histórica-mente la interrogación sobre la condición humana al preguntarse sobre sí en cuan-to colectividad y en cuanto individuo. Ambas indagaciones son sociales.

ANTROPOLOGÍA SOCIAL

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El territorio de la ciudadanía corresponderá entonces al ámbito de discusión de los asuntos humanos bajo la óptica relativa a la coordinación de lo público. Es el espacio de discusión donde se dirimen los asuntos del vivir cotidiano colectivo, en que priman la validez de la racionalidad como criterio imperativo; la igualdad entre participantes y la disposición a la búsqueda de la justicia.

3. Lo político y la política

Desde su nacimiento el ser humano está sumido en la influencia de la so-ciedad e historia de la que resulta. Cornelius Castoriadis dirá que confronta con un mundo, pero no “un mundo cualquiera o el mundo sin más”, si no “un mundo social-histórico, modelado por su institución y que contiene, de forma indescrip-tible, innumerables transformados de la historia precedente”. Además están los poderes explícitos, creación humana que responden a la necesidad de resguardo de situaciones amenazantes como la presencia del mundo pre-social; la imposible completa socialización sobre la psique de los individuos; otras sociedades que pusieran en peligro el sentido de una sociedad determinada; el desarrollo tempo-ral con impulso al futuro que requiere tomar un orden de decisiones. Este poder explícito garantiza el monopolio de las significaciones legítimas y legitimantes. Constituye lo político.

Históricamente se han desviado los orígenes de la institución atribuyéndola a causas extra sociales. Pero en un momento en Grecia va a ocurrir un quiebre que “se expresa mediante la creación de la política y la filosofía (la reflexión). Política: cuestionamiento de las instituciones establecidas. Filosofía: cuestionamiento de los idola tribus, de las representaciones admitidas colectivamente”.

4. ¿Quién es el ciudadano?

Aristóteles dice que es aquél “que es capaz de gobernar y de ser gobernado”. Para Hannah Arendt, es quien se caracteriza por su participación activa en los asuntos humanos, en la codirigencia en lo que corresponde a la ciudad.

La ciudadanía implica necesariamente visibilizarse por cuanto su poder emana del espacio visible de la asamblea y se constituye a través de la persuasión, en el convencimiento respecto del valor de la discusión argumentativa, es decir, en el ejercicio de la racionalidad engendrado por la palabra en común, la que deve-lando la realidad le confiere sentido al mundo. Los griegos fundan así una forma

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de acción política, pero además son los que primero piensan y llevan a cabo las condiciones posibilitadoras de la experiencia ciudadana.

5. El paso a la modernidad

En la modernidad el espacio público es invadido por la “sociedad”, una nueva categoría. El Estado se convierte en herramienta de protección de la forma de vida y propiedades de aquel que podemos llamar ciudadano burgués, el cual aspira a una vida feliz en el sentido meramente individual bajo el supuesto de que el aisla-miento cotidiano es responsabilidad personal. Así, la acción política, de comuni-taria pasa definitivamente a ser monopolizada por el Estado, el que tendrá como deber “garantizar la libertad de la sociedad tanto en el exterior como en el interior, incluso por medio de la violencia”, pero paradójicamente, si bien defendería al ciudadano, este último también tendría que defenderse de su defensor, siendo una de las actividades políticas máximas el limitar a la autoridad y su monopolio de la fuerza.

6. Tres situaciones

Señalaremos tres aspectos distorsionantes y desintegradores de la experien-cia de la democracia moderna. El primero resulta de una situación de ambigüedad –estructural diríamos nosotros-, que tensiona la totalidad del fenómeno político. Los dos siguientes, producto de las condiciones de sentido a que nos ha llevado el devenir de la modernidad.

La primera situación parece agudizarse a partir del pensamiento individualista moderno y su exacerbación: la corrupción política. El ejercicio fundamental de esta democracia se expresa en la elección y delegación de representantes, la que no asegura contra la desviación de abuso de poder. Aún en el caso poco común del procedimiento de la revocabilidad, siendo esta posterior en su acción, permi-te un amplio margen desde lo a veces imperceptible e inconsciente si se quiere, hasta el descaro. Es algo con lo que hay que contar. Dice Bourdieu: “la usurpación está en estado potencial en la delegación”.

El filósofo Enrique Dussel en Veinte Tesis sobre Política, señala como problema originario de la corrupción lo que llama “fetichismo del poder”, el cual “consiste en que el actor político (los miembros de la comunidad política, sea ciudadano o representante) cree poder afirmar a su propia subjetividad o a la institución en la


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que cumple alguna función (de allí que pueda denominarse “funcionario”) –sea presidente, diputado, juez, gobernador, militar, policía- como la sede o la fuente del poder político”. Su desviación: El ignorar “como referencia primera y última al poder de la comunidad política…el no referir, el aislar, el cortar la relación del ejercicio delegado del poder determinado de cada institución política con el poder político de la comunidad, o pueblo, absolutiza, fetichiza, corrompe el ejercicio del poder del representante en cualquier función” y su doble faz: Un gobernante que se siente el poder y aquellos que le permiten tal ilusión, los que son serviles en vez de constructores en lo político.

En lo que corresponde a los problemas siguientes, Paul Ricoeur, en un peque-ño librito de 1975, “Poder y Conflicto”, en su texto titulado “El Conflicto: ¿Signo de contradicción y unidad?”, nos da pistas para este tiempo presente.

7. Disidencia y orden.

Respecto de la democracia en cuanto proyecto colectivo, Ricoeur percibe “un fenómeno de agotamiento”, una ausencia que “se conjuga con el oscurecimiento de las normas”. De esta situación cargada de violencia Ricoeur extrae una im-plicancia que se polariza en lo que él llama “ilusiones de la disidencia” y “tenta-ciones del orden”. En el primer aspecto, toda autoridad e institución “parecen un bloque indivisible de poder y represión”. Junto a esto la eliminación de la palabra en cuanto esclavizada por el poder, abre horizonte a la violencia muda. Principal-mente los jóvenes, germen de ciudadanía, se constituyen en disidencia en medio de disidentes. En el palco, el público televisivo observa “el colorido externo: vesti-dos, costumbres, nomadismo y anticultura, en una palabra, un rostro a la vez tierno y agresivo”.

Frente al aparente caos y en la necesidad de proteger la privacidad, aparece otro polo que “esencialmente reactivo, se nutre de miedo y de odio”. Si traslada-mos esta situación a nuestros días podemos ver que tal sensación de inseguridad y de desconfianza del uno por el otro, recorre toda la columna vertebral de la sociedad “como si quienes atravesaron la frontera de la abundancia considera-sen toda ventaja social como una adquisición amenazada por el menor signo de recesión y que debe ser defendida de la capa social inmediatamente inferior”. El hombre autocomprendido desde esta clave es “un sedentario sitiado o un náufra-go en una isla llena de amenazas”, terreno para la tentación “erradicadora” de todo aquel que parece distinto.

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8. El agotamiento de la democracia.

Otra fuente de conflicto para Ricoeur es el agotamiento de la democracia re-presentativa, señalando que el modelo de esta democracia, basado en la preva-lencia de la mayoría sobre la minoría mediante elecciones libres “sólo conservó un valor progresivo y progresista mientras la mayoría representó la conjunción entre los explotados y la parte pensante de la opinión pública, ávida de cambio, libertad y justicia”. Sin embargo en este nuevo tiempo, la condición de sentido de esta democracia ha tenido un giro por el cual se desenmarca gran parte de la po-blación, en especial la clase media, tendiendo a la identificación “con la defensa de lo adquirido y la resistencia al cambio”. Con esto ha comenzado a tomar cuerpo gran desconfianza respecto a esta democracia, de la cual se sospecha que salva-guarda la “libertad de palabra, de reunión, de publicación, para beneficio personal de quienes pueden hablar”. Una especie de fraude que lleva a no creer en sus procedimientos, vistos como formalidad vacía. “Todo sucede como si la tolerancia mutua entre hombres de palabras se convirtiesen subrepticiamente en silencio ante la injusticia y ceguera con respecto a las situaciones de violencia”.

9. Crecimiento de la insignificancia.

Lo anterior está en relación con dos fenómenos que describe Cornelius Casto-riadis: el crecimiento de la insignificancia y la disolución de las grandes ideologías políticas. Los grandes temas que fueron causas políticas en el siglo XX parecen no interesar. Al retirarse este aspecto, los “políticos” pasan a tomar su lugar ge-nerando sensaciones de incapacidad: “los responsables políticos son impotentes. Lo único que pueden hacer es seguir la corriente, es decir, aplicar la política ul-traliberal de moda”.

El segundo aspecto es la disolución de las grandes ideologías políticas. El enorme acontecimiento de la caída de la URSS y sus satélites en 1991, despertó al pensamiento de izquierda reformista o revolucionario dejándolo en la perplejidad sin constituir motivo de real autocrítica y reflexión profunda de qué pasó, por qué sucedió y sus implicancias.

10. ¿Qué hacer?

Recordando el inicio de este artículo, respecto a la actual utilización profusa de la palabra ciudadanía, pareciera que el término está afectado por una para-


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doja: su uso es común, sin embargo, su práctica se ve reducida y debilitada por condiciones restrictivas de la democracia moderna.

Estando así las cosas pareciera ser que habría que declarar - así como al-gunos han hecho con la filosofía, el hombre o dios- la muerte del ciudadano. Sin embargo, no hay que dejar de considerar que la ciudadanía, como la democracia, como la política, como la filosofía, son construcciones a partir de la vida social y si no nos dejamos llevar por la sumisión es posible pensar modos de desplegar el fundamento griego y las luchas que paulatinamente han abierto caminos de eman-cipación. Se puede porfiar en pensar lo político y la política y tal vez inspirados en la democracia ateniense, en la acción, constituyamos ciudadanía.

Junto a la inhibición y el cinismo político, en lo profundo está el deseo de lo infinito. Impulsos de lo que llamamos libertad, que cada cierto tiempo rebrotan y que vienen de la historia de un ser cuya urdimbre se ha hecho y puede hacerse tan sólo socialmente. Desde el comienzo de la historia de la idea de ciudadanía Castoriadis rescata la siguiente frase de Tucídides: “hay que elegir: descansar o ser libres”, también Pericles dice: “si quieren ser libres hay que trabajar”.

Sergio RomeroMag. En Filosofía

Departamento de Teología – CoquimboUniversidad Católica del Norte

[email protected]

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Familiayparticipaciónescolar.Presupuestosbásicos.

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María Adriana GONZÁLEZ FORD

Resumen

Las explicaciones y fórmulas del ayer no sirven para responder a las interrogantes y situacio-nes de la sociedad actual. En el área específica de la educación los deseos de integración y parti-cipación de los padres y apoderados al proceso educativo son una aspiración tanto de autoridades como del centro educativo.

En nuestra cultura, el nivel educativo de la madre y el padre presentan diferencias en la pre-ocupación y seguimiento de las etapas evolutivas y desarrollo escolar. La escolaridad de la madre, es especial factor a considerar en el apoyo escolar dado que en nuestra sociedad, generalmente, es ella la encargada de la educación de los hijos.

A partir de 1990, se percibe una mayor preocupación tanto del Estado como de la familia por integrarse y participar de manera más activa en el centro escolar. Existen diversos documentos que avalan la participación de los padres y disposiciones que les beneficia en su actuar, dado que les permite postular a proyectos que les ayuda en su labor de integración.

Palabras claves: Educación – familia – escolares – participación..

Familyandparticipationintheschool.Somebasicsuppositions.

Abstract

The explanations and formulas of yesterday are not useful for responding to the questions and situations of today’s society. In the specific area of education, the effort to include parents and guardians in the educational process is a goal of authorities and educational centers. In our cul-ture, the educational level of mother and father marks the difference in how they concern them-selves and follow through with the evolutionary stages of cognitive development. The mother’s background is especially pertinent, because in our society, she is generally the one concerned with the education of the children. Since 1990, is percebed governmental and familial interest has been observed. Both want to participate and be involved in educational centers. There are documents which support parental participation and indicate the benefits possible. These allow them to apply for projects that can help them in their involvement..

Keywords: Education – family – school children – participation.

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En el complejo y vertiginoso avance científico tecnológico, la globalización y los deseos de democratización han traído cambios a nivel de la humanidad que se reflejan en los nuevos modos de relaciones y acciones entre personas e institu-ciones. Las explicaciones y fórmulas del ayer no sirven para responder a las inte-rrogantes y situaciones de la sociedad actual. Nuestro país no está ajeno a estos procesos de modernización, afectando la vida de sus ciudadanos en sus diversas facetas. En el área específica de la educación, los deseos de integración y partici-pación de los padres y apoderados al proceso educativo son una aspiración tanto de autoridades como del centro educativo. Lo planteado me motivó a determinar el tema para mi tesis doctoral. “La participación de padres, madres y apoderados en la organización escolar. Propuesta de mejora (2003)”. En este artículo, presento algunos de sus resultados que quiero compartir con mis lectores.

“La participación de los padres y madres en la escuela, desde hace muchos años, ha sido un anhelo de todos los grupos sociales vinculados a la comunidad escolar, y una necesidad del propio sistema educativo, de manera que aquellos agentes que intervienen en la educación de sus hijos estén presentes y tomen parte en la marcha de la comunidad educativa, como sujetos responsables y protagonistas”1.

Hablar de participación en la Organización Escolar trae consigo el plantearse varias interrogantes ¿Qué se entenderá por participación? ¿Cuál es su finalidad? ¿Quiénes participan? ¿Existen límites de participación?

En el contexto político educativo, en el Art. 1º de la Constitución (1980) se esta-blece la superioridad del hombre sobre el Estado y determina los derechos natu-rales del hombre: su identidad, su raigambre en el ámbito natural de la familia y su libre inserción en grupos intermedios de libre elección.

1 GONZÁLEZ-ANLEO J. y otros, Familia y Escuela. Madrid, Ministerio de Educación y Cultura, Se-cretaria General y Formación Profesional, Instituto Nacional de Calidad y Evaluación, 1998.


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Se establecen dos ejes en relación a la consideración que del hombre se tiene: libertad e igualdad. Respecto a la igualdad la Constitución determina la no existen-cia de grupos privilegiados y la igualdad de protección de la ley de sus derechos.

En lo pertinente a la libertad, un primer aspecto se encuentra relacionado con la libertad de conciencia y de expresión religiosa, mientras otro aclara los ámbitos de libertad personal, la libertad de asociación y a la libertad de trabajo y propie-dad.

La familia y la escuela son los agentes socializadores por excelencia, ambos tienen por misión el desarrollo del niño, la tarea de buscar y entregar desafíos que los lleven a la búsqueda de significados de vida.

“Cada vez es más importante la colaboración entre la familia y el colegio si se quiere aprovechar la sinergia entre ambas instituciones sociales cuando caminan en la misma dirección y suman y no restan los esfuerzos de ambas a favor de una educación de calidad”2.

La familia puede prestar apoyo a sus hijos, de manera preferencial, en dos ámbitos: la primera a nivel individual que involucra la acción directa del padre o la madre o tutor en las tareas, trabajos, estudio y/o investigaciones que debe desarrollar en el hogar. Si bien es cierto que esta rutina escolar persiste, corres-ponde aclarar, que en algunos establecimientos todas estas actividades educati-vas se realizan en la escuela resultante de la ampliación horaria (JEC). Esto unido a una relación constante colegio-familia va a permitir estar en conocimiento del estado de avance de sus hijos o situaciones de intervención conductual. En la carga docente se encuentra contemplado un horario determinado de atención a los padres de los alumnos, lo cual permite orientarlos de manera personalizada en la relación y conducción de sus hijos en materias educativas y así mejorar las prácticas educativas de los padres en cuanto a motivar con su ejemplo el amor a la lectura, la responsabilidad en el desarrollo de sus deberes y cumplimientos de las normativas del colegio expresadas en su Proyecto Educativo Institucional (P.E.I). Con ello se fortalece el diálogo educativo entre padres e hijos, tan escaso en nuestros tiempos.

En nuestra cultura, el nivel educativo de la madre y el padre presenta dife-rencias en la preocupación y seguimiento de las etapas evolutivas y desarrollo escolar. La escolaridad de la madre, en especial, es un factor a considerar en el

2 BELTRÁN J. – PÉREZ L., Educar para el siglo XXI. Crecer, pensar y convivir en familia, Ed. CCS, Madrid 2003, p. 203.

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apoyo escolar dado que en nuestra sociedad, generalmente, es ella la encargada de la educación de los hijos.

Según Beltrán: “Los factores que promueven el aprendizaje de los alumnos son: 1) los hábitos de trabajo y organización en el horario en la familia; 2) la orien-tación disponible de los padres y ayuda en el trabajo escolar; 3) la estimulación intelectual, especialmente en el desarrollo del lenguaje y 4) las aspiraciones aca-démicas de los padres y expectativas para sus hijos”3.

Otra forma de participación de los padres, es su intervención en tareas más globales , como es el caso de representación de sus pares, asistencia a eventos como capacitaciones, incorporarse a grupos de padres a nivel de pastoral familiar, ( colegios católicos), a campeonatos deportivos etc.

A nivel de centro escolar los padres tienen su representación en los Consejos Escolares, si bien es cierto esta es una instancia de participación limitada, esto permite a los padres estar informados de la marcha del establecimiento en su tota-lidad, conocer las mejoras a nivel de estructura, didáctica y resultados escolares. Además, intervenir y dar opiniones en relación al Manual de Convivencia del esta-blecimiento, conocer las modificaciones realizadas y ver los aportes de los padres en sus respectivos niveles a este importante documento. Si bien es cierto que los Consejos Escolares deben existir en todos los establecimientos, con a lo menos dos sesiones semestrales, en la práctica son pocos los que cumplen a cabalidad con esta disposición. El Consejo Escolar es una buena instancia de participación.

“Algunos estudios sobre la participación en consejos escolares han puesto de manifiesto el papel más bien formal de estos órganos, tanto en lo que respecta a los contenidos como a los procedimientos de participación. Estos estudios seña-lan, por ejemplo, que con frecuencia, las reuniones del Consejo Escolar se realizan para tratar asuntos de trámite, o para aprobar proyectos de trabajo o actuación previamente decididos. Menos habitual es que se aborden cuestiones importantes de la práctica en el centro o más de fondo, relativas, por ejemplo, a qué centros pretendemos, qué enseñanza, qué finalidades, qué procesos y aprendizajes, etc4.

3 Ibíd., p. 204.

4 MINISTERIO DE EDUCACIÓN Y CIENCIA. En clave de calid@d: hacia el éxito escolar. Colección Conocimiento educativo. Serie: Situación. VAQUERO, E. Familia y Educación. Santiago, 2004, p.125.


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En la realidad se detecta una creciente disminución de la integración de los padres a los centros educativos, que se visualiza a partir del sexto año de la edu-cación básica.

En el año 2006, con el movimiento de los pingüinos, surgen clamores que se manifiesta como un fenómeno social creciente centralizado en la preocupación de los padres por la calidad de la educación que reciben sus hijos. Al respecto surge la interrogante ¿Cómo se explica la dificultad de los centros educativos para lograr que los padres y madres de sus estudiantes se integren y participen?

Una constatación inmediata de la falta de decisión de integrarse, independien-te de análisis psicológicos o sociológicos, podría ser, como dice Abilio de Grego-rio, es la “carencia de conciencia de grupo previa necesaria para llegar a configu-rar parte de una comunidad formal. Los padres de los alumnos no se perciben a sí mismos como miembros de un grupo con perfil diferenciado de intereses, excepto en momentos aislados de un fuerte reto externo”5.

Si pensamos, que en general, el niño se integra al proceso formal de educación a los 4 años a partir del nivel de Transición menor y debiera egresar en 4º año me-dio a los 17 o 18 años, encontramos que el tiempo de permanencia en la escuela es muy significativo en cuanto a cantidad de años, desarrollo de su personalidad, relaciones sociales y expectativas de vida futura. Mirado desde esta perspectiva el nivel de relación de familia y escuela debiera ser un proceso permanente a par-tir de la educación prebásica y a lo largo de toda la vida escolar. En la actualidad, los planes de gobierno fomentan y crean las condiciones para la apertura de salas cunas para atender al infante desde su más tierna edad, dándoles posibilidades a las madres trabajadoras de poder ejercer su derecho laboral.

La experiencia ha demostrado que a medida que el alumno aumenta en es-colaridad menor es la participación del padre de familia en la escuela. Pareciera ser que existe un desconocimiento por parte del profesor de cómo trabajar con el padre de familia. Por otra parte, el padre de familia siente que al crecer su hijo ya no necesita de él o por otro lado no sabe cómo tratarlo y delega en la escuela esa responsabilidad.

En la actualidad se aprecia que familia y escuela mantienen una relación for-mal y no de complementariedad, caracterizada por una falta de comunicación, expectativas poco realistas de ambos lados, resentimientos, buen discurso de

5 De GREGORIO A., Participación de los padres en los centros educativos, Ed. Deustos, Madrid, p. 51

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fortalecimientos de lazos de ambas instancias, pero en la realidad sólo existe una relación formal. Existen más bien vínculos y relaciones de necesidades mutuas en aspectos muy concretos y de corta duración. Independiente de esta falta de relación existe una alta valorización por parte de los padres de la escuela, se la percibe como el medio más expedito y posible de ascenso social. Confían plena-mente en la formación de los niños, en que ellos lograrán lo que ellos no pudieron alcanzar. Esto, sumado a las expectativas, afectos, relaciones, las propias carac-terísticas personales y familiares determina las pautas educativas de la familia.

El apoderado asume la responsabilidad de ente complementario del proceso educativo del alumno. Al estar en estrecha comunicación con la escuela percibirá que su hijo o pupilo presenta características originales, conocerá las dificultades que se le presentan y tendrá la oportunidad de ayudar a superarlas, del mismo modo apreciará las cualidades y talentos que vaya presentando el niño y el joven en su desarrollo y estimulará a su desarrollo dándole mayores y mejores oportuni-dades de crecimiento personal.

Además del compromiso y apoyo psicoafectivo que debe brindar el tutor al pupilo existe la responsabilidad administrativa. El padre, madre o apoderado, se compromete en el momento de matricular al niño o joven a respetar el reglamento interno del establecimiento, se obliga a sí mismo y al estudiante a cumplirla

El interés de integrar a los padres y apoderados, de manera permanente, al proceso educativo radica en la necesidad de lograr aprendizajes significativos en el educando y recuperar el potencial educativo que le es propio a la unidad familia.

Algunos educadores desconocen el contexto familiar de sus alumnos, llegan-do incluso, en algunas oportunidades a descalificar el tipo de familia, descono-ciendo que en la actualidad no existe un tipo único de familia, al contrario, existen variados conceptos y formas.

“Recordemos que históricamente la relación familia- escuela ha sido unila-teral, desde la escuela a la familia y no viceversa, sus formas han sido conser-vadoras y tradicionales, como por ejemplo: las entrevistas, la libreta de comu-nicaciones, las reuniones de apoderados, la participación a eventos para fines económicos (actividades para recaudación de dinero para comprar, modificar o enriquecer la infraestructura del establecimiento), pero en la sociedad actual se pretende dar un vuelco importante a esta forma de participación que sea variado, flexible, de acuerdo a las necesidades y requerimientos de cada actor, con com-


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promisos establecidos y con formas innovadoras de incorporación de los padres a la vida de la escuela”6.

La participación tradicional de los padres en la escuela no se concretizaba en un compromiso real, eran y son, en muchos casos, encuentros o reuniones con una finalidad determinada (preferentemente económica o informativa de califica-ciones), pero desconectadas de la problemática propia de la etapa de desarrollo psicosocial del estudiante y desligada de la misión educativa propia. Es de reco-nocer que sólo a partir de la Reforma de 1990 los establecimientos dependientes del estado han debido elaborar su proyecto educativo institucional (PEI). En dicho proyecto se ha considerado el trabajo cooperativo de los padres como un apoyo necesario en la acción educativa, fundamentalmente en lo relacionado al logro de los objetivos transversales.

Es de todos conocidos que existen variados canales de participación de la familia, en la práctica la participación es rutinaria y las reuniones de padres aún se encuentran destinadas, en su mayoría, a tratar problemas administrativos y organización de eventos especiales.

Sea cual sea la modalidad de participación de las familias en el centro escolar, tiene que existir claridad en los objetivos, conocimiento de las estrategias de par-ticipación y una delimitación de funciones.

Para llevar a buen final esta relación familia – escuela, se debe preparar a los padres acerca de la forma de integrarse a la vida escolar, deben ser capacitados en materias que tienen que ver con la etapa de desarrollo de sus hijos, las nuevas formas de aprendizaje, las normas internas del establecimiento, normas que pue-de conversar y explicar a su hijo en cuanto a su responsabilidad escolar, disciplina y otros.

Cuando los educadores solicitan a los padres que apoyen a sus hijos en ac-tividades de aprendizaje se requiere establecer una relación significativa con la familia, pues se intenta que los padres conozcan las habilidades que está desa-rrollando su hijo, para qué sirven y cómo, desde lo que los padres saben, pueden fortalecerlas en lo cotidiano. Este tipo de refuerzo en el hogar ha demostrado im-portantes cambios y el tipo de apoyo más frecuente solicitado a los padres es la lectura en el hogar por ejemplo, ya sea leyéndole al hijo, haciendo que los niños les lean a ellos, o vigilando la lectura silenciosa en tiempos determinados.

6 MARDESIC y OYANEDER, Al encuentro de la familia y la escuela, Ministerio de Educación , Unidad de Educación parvularia, Santiago, 1999, p. 52.

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Un importante estudio realizado por Tizard, Schofield y Hewinson, en 1982, descubrió que los niños de escuelas elementales en un barrio obrero de Londres que leían en voz alta a sus padres 2- 4 veces por semana utilizando libros que les habían mandado desde la escuela, mostraban progresos significativos en su capacidad de lectura, comparados con alumnos sin intervención, o con alumnos a los cuales se les había proporcionado un profesor especial que los escuchaba leer y que ofrecía clases tutoriales en la escuela”7.

“Diversos estudios han demostrado que cuando los padres participan en la educación escolar de sus hijos, ellos mejoran sus rendimientos académicos y tie-ne una actitud más positiva hacia la escuela”8.

A partir de los años 90 se ha intensificado el interés institucional por hacer agentes activos del proceso a los padres de familia. El tema de la participación es ampliamente debatido en todos los niveles y en todo tipo de asociación, ya sea de tipo laboral, social o cultural. Un hecho cierto es que dentro de un sistema demo-crático dicho aspecto no puede ser soslayado.

Se habla de macroparticipación, cuando esta va asociada a la dimensión na-cional y fundamentalmente a la participación de tipo política; la participación a nivel intermedio, va unida, generalmente a tipos de relaciones establecidas a nivel de lo cotidiano y en referencia a grupos pequeños y un tercer aspecto es la micro-participación. A nivel del centro escolar se posibilita la participación intermedia, existiendo variados canales para que la familia pueda colaborar en las actividades del curso o del centro escolar en general.

Se puede, al interior del establecimiento distinguir cuatro tipos de participa-ción: espontánea, interactiva, directiva e integral. A modo de conclusión se podría decir que la participación de la familia en la escuela se da, mayoritariamente, a nivel de lo espontáneo y directivo. En la actualidad, existen deseos y experiencias educativas exitosas, generalmente en la educación privada, que intentan estable-cer un tipo integral de participación

A modo general, algunas de las dificultades que se presentan y que interfieren en el centro escolar para lograr una participación integral son: cómo aplicar las políticas de participación del Ministerio de Educación al centro escolar, el desco-nocimiento de los docentes acerca de cómo trabajar con la familia, la aceptación

7 Ibíd., p. 55.

8 SWAP, RECA y AVILA, La participación de los padres y su relación con los logros de los niños, CIDE, Santiago 1990.


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de la existencia de varios tipos de familia, cómo determinar los ámbitos de inter-vención.

Entre los factores que dificultan la participación de las familias en la escuela podemos mencionar:

- El prejuicio existente tanto en el profesor como en la familia respecto a la creencia de que los padres se inmiscuyen más de lo conveniente en la labor educativa y por otra parte los padres piensan que es tarea de la escuela el formar y enseñar a sus hijos.

- El temor de los docentes, los cuales ven a la familia como una amenaza, pues significa compartir espacios que han sido privativos del profesor.

- Nuevo rol de la mujer: En el último decenio, son cada vez más las mujeres que ingresan a la vida laboral, lo que significa largas jornadas de trabajo sumadas a las labores del hogar y además apoderada de sus hijos. Esta situación dificul-ta su participación, aún cuando esta doble dimensión de madre, trabajadora y, en muchas ocasiones, jefa de hogar requiere, teóricamente, una mayor inte-gración a la escuela; en la práctica la madre, generalmente, se desvincula del centro escolar perdiendo una oportunidad de apoyo a su hijo o hija.

- Falta de preocupación: Existe la premisa, sobre todo en los colegios municipa-lizados, que los padres no se preocupan lo suficiente por sus hijos en lo rela-cionado al proceso educativo. Los niños con mayores dificultades de aprendi-zaje, problemas de aseo, disciplina, son aquellos cuyos padres, generalmente, no asisten al colegio o avalan lo que sus hijos realizan sin darse cuenta que el llamado de atención o el citatorio es para ver posibles respuestas de ayuda al problema presentado. En otras ocasiones el padre, madre o apoderado se siente intimidado y avergonzado, dado su nivel de baja escolaridad, y se siente incómodo de asistir al establecimiento porque no sabe qué y cómo hacer para ayudar a su hijo.

- Cultura del centro escolar: Los presupuestos educativos actuales otorgan al centro escolar flexibilidad curricular y un amplio margen de libertad en cuanto a conceder una amplia participación de los padres en el centro escolar. A pe-sar de las directrices y de las políticas educativas que favorecen esta relación familia – escuela, en la práctica no se percibe una participación efectiva. Aún se mantienen patrones tradicionales de interacción con los padres, desperdi-ciando un potencial humano de apoyo al proceso de aprendizaje.

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Aún cuando todos los sectores implicados en el proceso educativo concuer-dan en la importancia que tiene la participación de los padres, pasará un tiempo antes que se logre sensibilizar a los diferentes actores educativos en torno al tra-bajo mancomunado de padres de familia y escuela.

El tema de la democracia en la escuela, desde el punto de vista de la inter-vención en las decisiones, es un tema vigente que ha sido abordado de diversas maneras. Sociológicamente se aprecia, en la escuela, las diferencias de roles entre los agentes educativos, la diversidad cultural producto de la inmigración cada vez mayor de los países limítrofes, el nuevo rol que cumple la escuela hoy en vistas a la modernidad, los procesos de toma de decisiones y el cruce de culturas. Desde el punto de vista de la historia de la educación se puede determinar hitos y momentos claves de la historia nacional en que se establecieron ciertos perfiles de profesor-alumno/a-padre-apoderado, que fueron asumidos como producto de la época.

El estudio y análisis de las formas de convivencia de los diversos actores en la escuela han sido hechos a partir de los derechos y deberes del niño, se han aplicado reformas que corresponden a ciertas ideologías, pero siempre la pre-ocupación central es el cómo mejorar los resultados educativos. Desde la filosofía y la moral la idea de un ser autónomo gana cada vez más vigencia, la idea de la construcción de la identidad personal y la valoración de la ética en todos los pla-nos hasta llegar a la transversalidad de los valores.

El siglo XXI, con su creciente modernización, estimula a todos los agentes so-ciales a la participación. Se aboga por una reforma, por un cambio de roles, más en la práctica pocos cambios se han generado. En el campo educativo las aporta-ciones más fundamentales se mantienen marginadas del sistema.

“Puede parecer obvio realizar una revisión del concepto de igualdad en los seres humanos, especialmente al referirnos a la dualidad niño/adulto. Una aporta-ción importante en este sentido ha sido la identificación del la teoría del déficit en los niños y niñas respecto a los adultos. El conocimiento, la experiencia y los valo-res de los adultos son una referencia indiscutible a la vez que el desconocimiento y la inexperiencia de los menores. ¿Se puede hablar de dos culturas diferentes a la vez que de dos situaciones claras de desigualdad? Una de las grandes ideas que ha inspirado el discurso pedagógico en los últimos cien años ha consistido en considerar a los niños deficitarios en habilidades, madurez, ideas y experien-cias, considerándolos en una situación de vacío, desconocimiento o deformación frente al compendio correcto de ideas, formación, y experiencia de los adultos.


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A tan amplia cobertura de la aplicación de este principio de inferioridad de los menores o el alumnado hay que contraponer la contradicción y falsedad de gran parte de los supuestos que las sustentan. En los países de nuestros entorno se está presionando por el cambio a través de una nueva legislación que facilite la mejor consideración de los niños y niñas, tanto en el ambiente familiar como en el escolar al mismo tiempo que se buscan fórmulas para facilitar la independencia y autonomía real de los menores”9.

En relación al concepto de niñez y alumnado existe una diferencia, no así en la transferencia de los supuestos entre las categorías sociales de familia y escuela, las cuales de una manera u otra se entrecruzan, estableciéndose los mismos pa-drones de conducta en cuanto a las normas, limitaciones y libertades otorgadas por ambos subsistemas, en cuanto a otorgar o desautorizar niveles de participa-ción.

Por lo anterior, la adecuación a la participación según la edad, genera acti-tudes y comportamientos que se contradicen con los niveles de desarrollo y de las circunstancias del entorno que favorecen o disminuyen la activación de las potencialidades en orden a la participación.

El adulto por el solo hecho de serlo, interpreta y justifica su conducta en base al sistema educativo, estableciéndose un triángulo edad/desarrollo/escolariza-ción que no justifica las desigualdades. Esta concepción tradicionalista de la edu-cación aún se mantiene vigente en la gran mayoría de los casos, se considera al alumno como una persona carente de experiencia, negándose la capacidad propia de su estado.

“El paternalismo como modelo de relación se afianza a costa del debilitamien-to progresivo de las condiciones favorecedoras “propias” en los niños y niñas. La protección excesiva sirve de coartada para argumentar el trato adecuado, intenso y minucioso educativamente hablando. La hiperresponsabilización del adulto es una justificación más para acaparar todas las responsabilidades de toma de de-cisiones, no dejando en mano de los menores aquellas que le son significativas o relevantes”10.

El discurso pedagógico establece roles de lo que corresponde a cada cual: alumnos, alumnas, padres, profesores. Los padres estimulan las conductas según

9 MARTÍNEZ J., Evaluar la participación en los centros educativos, Ed. Escuela Española, Madrid 1998, p. 12.

10 Ibíd., p. 14.

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sus esquemas de creencias de lo que debe ser un padre con sus hijos. La relación padres - profesores es dinámica y mantiene puntos en común en áreas de com-portamientos, pero se rompen los acuerdos cuando el profesor mantiene un trato diferente con su hijo al establecido en la familia.

“La participación depende, entre otros factores, de las condiciones de la tarea, contiene estructuras de participación con mecanismos más o menos ocultos”11.

En general, se aprecia en los establecimientos educacionales, la existencia del acatamiento de la norma como filosofía práctica, se debe constituir un cen-tro de alumnos, se elige, se debe constituir el centro de padres y apoderados, se crean las condiciones para su existencia. Esto hace que se aplique la norma, pero no la filosofía de participación. Los Centros de padres y Apoderados existen en Chile desde el año 1946, fecha en la cual se establece la obligatoriedad de la creación de los centros de padres en todos los establecimientos, pero el espíritu de lo que debe ser dicha institución queda difuminada por el tiempo.

A partir de la Reforma de la Educación del año 1990, se reabre el tema de la participación de los padres y madres y surgen en el año 2000 las Políticas de Par-ticipación de la Familia en la escuela. La idea es que paralelo al cambio de men-talidad y estrategias educativas, de igual manera, se produzca un cambio en el rol de lo que deben ser los organismos de padres. Así, dependerá de los cambios de gestión de los centros las acciones que deban desarrollar los padres. Se tiene conciencia que no sólo se debe cumplir la norma que indica la creación de dicha instancia de participación sino también un acercamiento a lo que es el proceso de aprendizaje, en el cual van quedando incorporados los padres. El cumplimiento de la norma es insuficiente para lograr resultados educativos.

Los Principios Orientadores de una Política de Participación son las bases que regulan su acción, estableciendo los límites de las acciones y de los valores que los sustentan:

- La familia es un actor insustituible de la comunidad educativa.- Son eje de la comunidad educativa los niños (as) y jóvenes.- La experiencia que aporta la familia fortalece el proceso educativo.- La participación de ella es un valor e involucra deberes y derechos.- Los valores derivados de esta participación deben estar asociados a la partici-

pación ciudadana.

11 Ibíd., p. 15.


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- El objetivo de la participación de la familia en la escuela es el aprendizaje y la formación de sus hijos e hijas.

Se aprecia el esfuerzo por el cual cada centro educativo busca en ella misma el significado otorgado a las distintas actividades educativas, como las viven los diferentes agentes y cómo deben involucrarse en el proceso de aprendizaje.

No es una isla la escuela, desde el punto de vista sistémico es un sistema in-terrelacionado con una finalidad social que a su vez depende de otras instancias tanto externas (contexto, comunidad, organismos) como de los agentes intervi-nientes a nivel interno que hacen posible el logro del objetivo educativo.

“Participar es integrarse activamente en la comunidad educativa con el fin de aportar en el mejoramiento de la calidad de la educación. La participación incluye múltiples formas en que los padres pueden hacer sus aportes. Este puede darse de manera individual u organizada en los diversos ámbitos que desarrolla el es-tablecimiento: aprendizaje de los alumnos, gestión institucional y relación con el entorno”12.

Los ámbitos de participación de los padres en el establecimiento pueden darse a través de tres áreas: de aprendizaje, de gestión y extensión a la comunidad. El centro escolar deberá crear las condiciones para que los padres puedan conocer, a medida que el proceso de aprendizaje se desarrolle: los contenidos, las estra-tegias metodológicas que utilizará y los aprendizajes esperados. Además, cono-cer cómo serán medidos estos logros de aprendizaje. Paralelo a ello, deberá ser orientado y estimulado en el cómo apoyar a su hijo(a) en el hogar, asistir cuando sea citado para conocer avances o situaciones que hayan entorpecido el proceso, asistir a los talleres de padres, preocuparse por el nivel de desarrollo de su hijo y de las actitudes del niño o joven que pueda mejorarse etc.

En el área de gestión, corresponderá a los padres conocer el Proyecto Educa-tivo del colegio, realizar aportes cuando sea necesario; conocer los reglamentos internos, aportar ideas y colaborar para que su pupilo cumpla lo acordado. Ade-más, puede contribuir, a nivel individual o a través del subcentro o Centro General de padres en la elaboración de proyectos de mejoramiento.

12 FLAMEY G, GUZMAN A, y otros. Participación de los Centros de padres en la educación. Ideas y herramientas para mejorar la organización. CIDE y UNICEF. Imprenta Contempo Gráfica.2002, p. 10.

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Dice Armengol.”El trabajo en equipo permite que una persona compense a otra y que todos agudicen su ingenio para resolver cuestiones que conciernen a todos. En el trabajo en equipo se toman decisiones y se actúa sobre ellas. Esta es la finalidad del equipo”13.

Otra instancia, mencionada anteriormente, que permite una mayor participa-ción de la comunidad escolar, son los Consejos Escolares, cuyo reglamento fue promulgado el 27.01.2005. La constitución, funcionamiento y facultades de los Con-sejos Escolares, establecidos en la Ley 19.979 (JEC), se regirán por las normas contenidas en dicha ley. El objetivo principal será la participación de todos los sectores de la comunidad escolar con el objeto de mejorar la calidad de la educa-ción. Este consejo tendrá el carácter informativo, consultivo y propositivo, salvo que el sostenedor quiera darle carácter resolutivo.

Además, existen disposiciones del Ministerio de Educación en orden a mejorar y promover las comunicaciones entre la familia y la escuela, entre ellas tenemos la Circular 600 (1991), Circular 279 (1992); documentos referidos a la constitución, funcionamiento y regulación de los Centros de Padres: Dcs. Supremo 565/90, 828/95, 1347/97;Espacios de participación en el Marco de la Reforma Educativa: La Reforma Educativa iniciada en 1990 y enriquecida en 1996 y el 2000, establecen las políticas de participación. Decreto 40, Ley de jornada Escolar completa (JEC), Pro-yectos de Mejoramiento Educativo para Ed. Básica y Media; Simce; Documentos del Ministerio de Educación que son de interés para los padres, madres y apode-rados: Decreto 894/94, Circular Nº247/91,Circular 875/94; Decretos que dicen re-lación con la constitución, financiamiento y regulación de los Centros de Padres.

En la investigación cualitativa “La participación de padres, madres y apode-rados en la organización escolar. Propuesta de mejora”, (Tesis Doctoral 2003), se presenta un estudio de caso de tres unidades educativas de la ciudad de Antofa-gasta. Algunas conclusiones generales, atingentes a esta presentación:

Como factores que potencian la relación familia escuela tenemos: las buenas relaciones entre padres, profesores y directivos; el aporte material de los padres; la asistencia parcial a reuniones, citaciones y participación en actividades extra-curriculares, participación de los padres; interés de la escuela por establecer la relación.

13 ARMENGOL CARME, El trabajo en equipo en los centros educativos . Experiencias. Colección Compromiso en la educación. Primera edición. Bilbao España. 2002, p. 15.


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En relación a los factores que debilitan la relación familia y escuela: las per-cepciones que tienen los alumnos de la poca motivación y poco apoyo hacia ellos de parte de sus padres; por otra parte, no tienen mucha confianza con sus padres; los alumnos de los tres establecimientos sienten que sus padres les dedican poco tiempo.

En la detección del conocimiento que poseen los padres acerca de las normas vigentes, se encontró que tal conocimiento va de mediano a bajo en tanto existe una incipiente cultura de participación.

Según lo formulado por de Gregorio, en los tres establecimientos sólo se es-taría interviniendo en las decisiones operativas; les faltaría decidir en el estable-cimiento en los objetivos que dicen relación con la formación de su hijo y en la mayor participación en la labor educativa.

Si contrastamos la información con el planteamiento de Sarramona i López se detecta que el nivel de colaboración se cumple y estaría faltando el nivel de la toma de decisiones en el proceso educativo.

Al confrontar la información con lo planteado por Flamey, Gubbins y Morales, se puede determinar que los padres participan de manera incipiente en las tres áreas: aprendizajes, gestión y programas comunitarios14.

Se puede concluir que la familia y la escuela mantienen una relación formal y no de complementación; con altos niveles de exigencias por ambos lados, ex-pectativas muy poco socializadas entre los docentes y los padres, en síntesis una institución en cuyo discurso está presente el fortalecer las relaciones, pero que en la realidad ésta se limita, generalmente, sólo a las acciones de tipo formal. La participación en la toma de decisiones incrementa la productividad y permite con mayor facilidad la implantación de innovaciones pedagógicas y como producto de la participación surge la satisfacción de las personas. Los resultados de los estu-dios referidos a la participación de las personas en la institución, en este caso, la escuela establece una relación directamente proporcional entre la satisfacción y la participación en la toma de decisiones. Otros autores defienden la existencia de una relación lineal en los niveles de educación básica y educación media.

“Las percepciones que poseen los participantes del proceso educativo acerca del papel que cumplen o debieran cumplir los otros y la realidad de lo que efecti-

14 GONZÁLEZ FORD M. A., Tesis doctoral, 2003.

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vamente sucede referente a estos roles y sus tareas son unos de los importantes factores que determinan la relación entre establecimiento educacional y familia”15.

María Adriana GONZÁLEZ FORDDoctora en Ciencias de la Educación

Universidad Católica del Norte –[email protected]

15 Ibíd.

JorgeHourton, Memorias de un obispo sobreviviente.Episcopadoydictadura, LOMediciones,SantiagodeChile,2009.

11

Carlos Hallet S. J.

Las memorias de Monseñor Jorge Hourton Poisson son muy abundantes. Abarcan todos los períodos de la vida del joven francés desde su llegada a Chile con su famiulia en 1933 hasta el año 2009. Narra con múltiples detalles el despertar de su vocación, sus estudios, sus numerosos viajes, sus ordenaciones sacerdotal y episcopal, su desempeño en diferentes cargos, sus amistades, sus críticas a la dictadura del general Pinochet, “un vulgar tirano al estilo de Stroessner y de Du-vallier” (p. 435), sus conflictos con los partidarios de ese “sátrapa”, sus diferendos con algunos colegas obispos y con la Santa Sede, sus opiniones sobre diversos temas donde está en juego la ética tradicional y su postergación sistemática de cualquier puesto relevante de la vida eclesiástica chilena.

En sus 566 páginas, aparece al mismo tiempo el intelectual estudioso, el profe-sor metódico, el hombre sincero y transparente y el amigo de los humildes.

Su próposito al escribir su vida era esencialmente el de mostrar cómo muchos miembros de la Iglesia Católica chilena optaron activamente por la solidaridad con los que sufren, por la defensa de los Derechos Humanos y la vuelta a la democra-cia después de la dictadura. Lo consiguió plenamente.

Participaron en este número:

Jorge COSTADOAT Doctor en Teología Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected]

Claudio DANIELS M. PP. de Sch. Pontificia Universidad Católica de Chile Bachiller en Teología.

Oscar GAYOSO DONZÉ Magíster en Teología Universidad Católica del Norte – Antofagasta. [email protected]

Eliezer GOMES DO AMARAL, scv Pontificia Universidad Católica de Chile Bachiller en Teología.

Cristián GOMEZ sj Pontificia Universidad Católica de Chile Bachiller en Teología. [email protected]

María Adriana GONZÁLEZ FORD Doctora en Ciencias de la Educación Universidad Católica del Norte –Antofagasta [email protected]

Charles HALLET COLLARD SJ Doctor en Teología, Profesor emérito de la Universidad Católica del Norte. [email protected]

Hna. María Francisca osu Pontificia Universidad Católica de Chile Bachiller en Teología. [email protected]

Juan Pablo MOYANO SJ Pontificia Universidad Católica de Chile Bachiller en Teología. [email protected]

Sergio ROMERO Mag. en Filosofía Departamento de Teología – Coquimbo Universidad Católica del Norte [email protected]

VOL II N 2

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