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1. A modo de introducción.

Somos habitantes del crepúsculo. Somos seres del atardecer, donde parece que el viejo sol

muere arrastrando consigo toda verdad y seguridad que eran útiles a la vida moderna. Hasta

aquí, el viejo Nietzsche esboza una sonrisa de satisfacción quizás, puesto que se vislumbra

en esta manera de estar, su profecía... Pero, incluso llegando a asumir el aspecto más

afirmativo de su anuncio, el aspecto creador y liberador, donde podemos configurar

nuevamente las reglas de nuestra interpretación siempre provisoria del universo; digo,

incluso tomando gustosamente esta invitación a la creación, es que me interesa tener aquí

en cuenta y confrontar la singularidad de un hombre como Jesús con las cuestiones que

abre la temática de la subjetividad en el Zaratustra nietzscheano...

Tal ejercicio me sirve personalmente para reflexionar la posibilidad y los límites de una fe

genuina en Jesús después de Zaratustra y con Zaratustra. Porque indefectiblemente muchas

de las críticas nietzscheanas al modo de ser cristiano dan en el centro y duelen con el dolor

de la verdad...

Se hace patente, desde la primera expresión del prólogo de “Así habló Zaratustra”, que la

figura de Jesús, traslucida en los escritos y tradición cristianos, es la que genera fuertemente

en Nietzsche una especie de reacción ambivalente, de rechazo y atracción. Por un lado

Zaratustra es el anticristo, el que desfundamenta, el que no sólo se contenta con la

proclama de una revolución de algún tipo, sino que señala el vacío del universo, el

profundo sinsentido que sostiene todo lo físico, lo biológico, lo cultural y espiritual… es

decir… todo lo humano. Por otro lado Zaratustra es quien anuncia una eternidad que

adviene y anhela, una religio como gran mediodía, suspensión del engañoso y pesado círculo

de la creación/destrucción. Esta ambivalencia es constantemente recorrida en un tránsito

que no toca ninguna de las dos orillas de lo inmanente/trascendente:

El caminante nietzscheano no se resuelve en la pura dimensión del evento, de tyche. Un

„gran mediodía‟ lo espera y él lo anhela. ¿Cómo conciliar el irvenir del Wanderer, la

necesidad de su ciclo, con este amor por lo eterno, con el „¡te amo, Eternidad!‟, que

justamente él pronuncia?1

Zaratustra, el profeta del pensamiento abismal, del “caminar-entre”, se coloca en definitiva

frente a Jesús, quizás el profeta de Alfa y Omega, de la Eternidad, del descanso…

1 Cacciari, M., “Concepto y símbolos del eterno retorno”, en Desde Nietzsche, tiempo, arte, política. Pág. 134. Buenos Aires, Biblos, 1994.

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Sostenerse en el anuncio de Zaratustra es asumir una especie de flotación existencial sobre

un abismo que constantemente se desfonda. Los márgenes de lo real son construcciones,

ficciones útiles para que nuestra existencia no se sumerja en la desolación. El filósofo que

adviene encuentra que su sostén es “acuático”, inestable, que depende en alguna medida de

sus propias fuerzas y que en última medida está sometido a la deriva del oleaje de un mar

infinito… El desafío es mantenerse en la superficie sin aferrarse a nada, a ningún ídolo.

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2. Todo Dios que deviene en ídolo, debe morir.

“(…) Luego un hombre luchó con él hasta el amanecer. Este, viendo que no lo podía vencer, le dio un golpe a Jacob

en la ingle, mientras luchaban, y le dislocó la cadera.

Dijo el hombre: „Suéltame, mira que ya amanece‟. Jacob contestó: „No te soltaré hasta que me hayas

bendecido‟. El otro preguntó: „¿Cuál es tu nombre?‟ Y él respondió: „Jacob‟. „En adelante ya no te llamarás Jacob,

sino Israel, o sea Fuerza de Dios, porque has luchado con Dios y con los hombres y saliste vencedor‟.

Jacob le dijo: „Dime ahora tu nombre‟. El le contestó: „¿Para qué quieres saberlo?‟, y dio allí mismo la

bendición a Jacob.

Jacob llamó a aquel lugar Panuel, es decir, Cara de Dios. Pues decía: Vi la cara de Dios y me salvé. Al

amanecer, cojeando, dejó este lugar.”

Génesis, 32, 23-32.

Leo aquí la lucha necesaria y vital de todo existente humano con Dios y contra Dios. La

vivencia íntima de una confrontación con lo que es y significa basamento, autoridad,

misterio y trascendencia como límite y consuelo absoluto del anhelo humano. En el medio

de la noche se entabla este combate, y pocos tienen quizá el privilegio de salir vencedores

de sus propios arkhaí opresivos y omnipresentes: Padre/Madre, Patria, Dios,

Estado/Mercado, Valor en general… seguridades de todo tipo y color, ídolos que sostienen

y a la vez engañan, que abrazan y a la vez constriñen. Pocos pueden luchar hasta la aurora,

arrancar una bendición al Otro y dejar cojeando el lugar donde se habían acomodado.

¿Quién puede ver la cara de Dios y salvarse? Hubo un hombre que supo del temor hebreo

de la visión del rostro de Dios: sostener la mirada sobre el Abismo de la existencia, sobre la

Nada. ¿Quién puede soportar un pensamiento abismal?

De esta incapacidad para sostener la mirada sobre el abismo nace la búsqueda del hombre

por poseer: conocer el Nombre. La lucha en la noche como alegoría de una Nada profunda

que se abate en torno de nuestra finitud y precisamente para mostrarse como Nihil es que

se niega a dejarse nombrar (poseer, apropiar): el existente humano no puede aferrar el

Misterio… (Sólo luchar contra Él, en la opción de un ateísmo que sería “anti-teísmo”

consecuente, o sumergirse en Él, en la opción de un místico. En todo caso, ambos

trascienden lo meramente religioso como convención, como ligazón exterior que en

definitiva ata). Aquí es Dios quien re-nombra, quien se re-apropia nombrando al hombre

que lo ha vencido, es decir, que ha tomado su propia fuerza. Hacer caso de la voz más

íntima para decir una palabra creadora, ésa ha sido la fuerza fruto de la lucha de Nietzsche.

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El abandono por parte de la cultura occidental y judeo-cristiana de los grandes valores

engendrados en la racionalidad clásica griega, forjados en el Medioevo y cristalizados en la

Modernidad, llega a su punto crítico, a su más trágica y solitaria cumbre, con este filósofo.

Allí, en su llamado, su mordisco y su martillazo, se hace efectiva, aunque sea a miles de pies

de altura por encima del rebaño, la disolución del sueño metafísico. Esta partida del hogar

paterno, esta disolución, llevan a Nietzsche a indicar que en la sacralización de los valores

se esconden necesidades humanas, y a considerar como vía de creación de nuevos valores,

en tanto ficciones útiles, el advenir del ultrahombre (Übermensch).

Comenzamos esta historia, entonces, mirando a un Vencido. La muerte de Dios, como dice

Cacciari, constituye sólo el principio de la reflexión nietzscheana que había sido anunciado

por otros, específicamente por el cristianismo y aún antes ya en los mitos americanos o

egipcios donde la desaparición divina era requisito para la supervivencia del cosmos:

El sacrificio del dios crea o renueva la existencia del hombre, tiene siempre valor

cosmogónico. Para que sea auténtica Renovatio es necesario que el viejo orden llegue a su

fin, a su Último, pueda ser radicalmente exterminado. El gesto extremo de esta annichilatio

consiste justamente en el asesinato del dios –condición suprema del renovarse cósmico.

Por lo tanto, el anuncio de la muerte de Dios quiere significar que aquí un Orden ha

llegado a su último día, que un entero Año se ha consumado. Pero quiere significar,

también, que este sacrificio crea, que está muy lejos de ser reductible a su inmediato sentido

nihilístico, que implica una auténtica Renovatio.2

La otra cara de esta aniquilación divina es la misma disolución de lo humano que se había

edificado en función de las jerarquías sacralizadas por un trasmundo que oficiaba de centro

ontológico/político regulador de todos los sentidos de la vida humana y el acontecer

cósmico. Esto también muestra que Dios había sido creado a imagen y semejanza del

hombre. Cuando se pone en jaque un Discurso legitimador que reposa sobre

sustancializaciones de relaciones de opresión, la estructura de poder humana se resiente. El

ídolo que muere es el reflejo de la disolución del hombre:

(…) Más que la muerte de Dios –o más bien, en el surco de esta muerte y de acuerdo con

una profunda correlación con ella-, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su

asesino; es el estallido del rostro del hombre en la risa y el retorno de las máscaras; es la

2 Cacciari, M., “Concepto y símbolos…”. Pág. 115.

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dispersión de la profunda corriente del tiempo por la que se sentía llevado y cuya presión

presuponía en el ser mismo de las cosas; es la identidad del Retorno de lo Mismo y de la

dispersión absoluta del hombre.3

3. La subjetividad cuestionada.

3.1. El ocaso del yo.

El “sujeto/alma” como ficción lógica es útil contra el sueño metafísico, en el sentido de

que sirve a la vida que se manifiesta como voluntad de poder (Wille zur Macht), voluntad de

autocrecimiento y superación, de excedencia. La subjetividad como creación ficcional no es

la creación de un sujeto, puesto que éste se entiende desde la modernidad, paradójicamente,

como un in-dividuo que consta de alma y cuerpo suponiendo la hegemonía de la primera

(el alma, la razón, el yo) sobre el segundo (el cuerpo, las pasiones, lo animal). La

subjetividad ficcional (útil), como dijimos, es expresada por Nietzsche como Selbst, una

pluralidad de fuerzas situada en el cuerpo y que es el centro de la voluntad de poder y que

engloba al Ich (el alma, la pequeña razón, el espíritu, el yo). De esta manera, el alma es una

herramienta del Selbst, y el cuerpo es una estructura colectiva de muchas almas.

Para la filosofía moderna el Ich es un lugar de transparencia (la conciencia) que reúne así

aquello que se representa. En esta tradición el cuerpo es recuperado como objeto (res

extensa). Nietzsche piensa el cuerpo como sujeto, como sede de la subjetividad… el alma

pasa a ser objeto del cuerpo. El Ich es una reunión temporaria, frente al Selbst que es una

configuración caótica, dispersión. El yo no es ya productor sino producto. Todas las

disposiciones que hacen al sujeto moderno se basan sobre la hipótesis del yo, de la

individualidad que funda la realidad sobre un acontecer pensante, es decir, susceptible de

representaciones. El pensar representativo, conceptual, pretende anudar la multiplicidad del

evento en una estructura que se dice rígida, mientras que el movimiento que caracteriza lo

deviniente arrastra constantemente, como un río, las determinaciones últimas. La

adaptabilidad, la versatilidad del río de lo deviniente se acopla a las formas de lo deviniente.

El río no es el agua, no es el cauce, sino la amalgama inestable de su acontecer fluvial.

Según la perspectiva que se asuma, se aparece como una unidad, como un acontecimiento

total. Si se percibe el trasladarse, el recorrer, es decir, si se toma un ritmo, su acontecer se

manifiesta volátil, pura apariencia sin esencia, pura superficie. El pensamiento del instante

3 Foucault, M., “Las palabras y las cosas”. Pág. 373-374. Madrid, Siglo XXI, 1999.

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es entonces como un asistir al darse del evento, abrir la mirada a la existencia sin esencia.

Sacudirse el espíritu de la pesadez es mirar directamente a los ojos de la nada, cortando los

amarres de lo conceptual. No ya definición, no ya metáfora: pulsión de vida y de muerte,

silencio de los doctos, contemplación muda, escucha:

Siddharta escuchaba. Ahora permanecía atento, totalmente entregado a esa sensación;

completamente vacío, sólo dedicado a asimilar, se daba cuenta de que acababa de aprender

a escuchar. Ya en muchas ocasiones, había oído las voces del río, pero hoy sonaban

diferentes. (…) Y todo aquello unido era el mundo, todas las voces, los fines, los anhelos,

los sufrimientos, los placeres: el río era la música de la vida. Y cuando Siddharta escuchaba

con atención al río, podía oír esa canción de mil voces: y si no se concentraba en el dolor o

en la risa, si no ataba su alma a una de aquellas voces adentrándola en su Yo,

entonces percibía únicamente el total, la unidad.4

La crítica de Nietzsche al sujeto moderno pone de manifiesto, en tanto este sujeto se

expresa en última instancia como un “yo” (Ich) que se opone al mundo en tanto objeto, una

configuración en definitiva solipsista que se dice “conciencia” y que, en virtud de su ser

transparente a las representaciones, organiza ese mundo-objeto en función de su supuesta

capacidad de conocer/dominar ontológicamente su estructura. Esta pretensión de

conocimiento, que también es pretensión de verdad y de bondad (lo que es, es verdadero,

puede ser conocido y por lo tanto es bueno, reza la razón por lo menos desde San

Agustín), es despreciada por Nietzsche: el “yo”, la pequeña razón, el alma o espíritu, está

supeditada al oleaje de un inmenso océano de fuerzas que hacen al Selbst, al cuerpo como

trama del “sujeto” por encima de sus determinaciones individuales: somos atravesados por

fuerzas anteriores a nosotros mismos; somos habitados por “ello”:

Dices „yo‟ y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en la que tú no

quieres creer, - tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo.5

Y ya se vislumbra la llegada de una nueva psicología, anunciando energías que están por

detrás de lo consciente y representativo, y que a la vez sostienen y empujan con su pulsión

caótica la disposición lineal, conceptual y discursiva del Ich:

4 Hesse, H., “Siddharta”. Pág. 152. EMU, México, 1982. La negrita es mía. 5 Nietzsche, F., “Así habló Zaratustra”. Pág. 60. Madrid, Alianza, 2007. (Por razones de economía, en adelante citaré como “AHZ”).

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En lo que respecta a la superstición de los lógicos: yo no me cansaré de subrayar una y otra

vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan de mala gana, a saber:

que un pensamiento viene cuando „él‟ quiere, y no cuando „yo‟ quiero; de modo que es un

falseamiento de los hechos decir: el sujeto „yo‟ es la condición del predicado „pienso‟. Ello

piensa: pero que ese „ello‟ sea precisamente aquel antiguo y famoso „yo‟, eso es, hablando

de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobretodo, no es una

„certeza inmediata‟. En definitiva, decir „ello piensa‟ es ya decir demasiado: ya ese „ello‟

contiene una interpretación del proceso y no forma parte de él.6

La presunta unidad del yo estalla en una pluralidad de pulsiones, almas y sub-almas. La

conciencia, dijimos, es dominadora y apropiadora de la realidad en lo cognoscitivo, lo

moral y lo político. Posesión cognoscitiva en tanto el conocimiento es voluntad de aferrar

conceptualmente y/o técnicamente el devenir; posesión moral en tanto la libertad se mide

en la mayor o menor capacidad de apropiarse de valores y condiciones de acción

individuales; posesión política, en un sentido amplio, hecho patente en el derecho de la

propiedad de bienes materiales y simbólicos que estructuran una identidad.

En contraposición a este ser sujetado por sus propiedades que lo determinan, el

ultrahombre es “dación de sí”, pura desposesión. Su identidad es inapresable porque

constantemente se sustrae a un conocer, tener o valer, y por esto se expone, se coloca por

fuera de sí mismo. Entonces la alteridad (el ser-con heideggeriano, la posibilidad de la

amistad/enemistad) es constitutiva del modo de ser del existente humano, como modo de

ser previo a toda relación yo-tú, y de esta manera se sitúa más allá de lo humano, por eso su

marca de soledad7. Su post- humanismo, su anti-humanismo se expresa con un

hundimiento (ocaso, Untergang) de un determinado modo de ser hombre, ligado a un

abandono de la patria. El espíritu libre deja la casa de los padres (la tradición occidental, el

modo de ser de Occidente) para transformarse en un niño que juega. La aniquilación de los

“valores patrios” que pretende llevar a cabo el espíritu libre se debe hacer no a nivel de la

argumentación sino del golpear con el martillo de la risa, que por ser libre aligera el peso,

libera verdaderamente. Éste es el comienzo para una filosofía del riesgo8.

6 Nietzsche, F., “Más allá del bien y del mal”. Pág. 27. Buenos Aires, CEC, 2007. 7 Nietzsche se refiere a la soledad, no como “sí mismo” individualista, sino como “Selbst”, una mismidad que es cuerpo (Capítulo de los despreciadores del cuerpo). La soledad es pérdida de sí mismo como pequeña razón, lo que involucra des-subjetivación, desencialización del modo de ser humano. También es una irrupción de la diferencia, ya que la corporalidad (reflejada en el águila y la serpiente) es pluralidad de fuerzas. Así, el ultrahombre es figura de la alteridad. El Selbst, al ser una pluralidad, muestra que lo “en sí” ya es “fuera de sí”, exposición. 8 La filosofía del riesgo es perspectivista, entendiendo el perspectivismo como actitud filosófica, no como una verdad o contenido a sostener. Esta actitud se contrapone a la mirada sinóptica de la filosofía tradicional; también hace un uso ficcional de los conceptos para llevar a cabo su crítica a la metafísica. La tradición metafísica está caracterizada

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3.2. Imágenes de transformación.

En “Así habló Zaratustra” la problemática de la subjetividad se aborda en distintas figuras

que no se acoplan secuencialmente en el sentido de una génesis de la una por la otra, sino

que se busca señalar, no una esencia que definiría una noción estática, sino un tránsito, que

funciona como un anuncio de la figura del Übermensch. Por eso este tránsito no se configura

narrativamente, es decir, no puede representarse en un discurso lineal que tenga

estrictamente un origen ni una finalidad, sino como un presentarse, dislocando el tiempo

sucesivo, distintas imágenes, expresiones de modos de acontecer. Así se indica que la

subjetividad se constituye en relación con el devenir, más acá de lo que está previsto en un

discurso como lenguaje conceptual que da cuenta de un tiempo lineal, previsible y

programable.

Tres figuras son las que se destacan en el principio de la obra, y hablan de la singularidad de

las fuerzas que atraviesan y sostienen al sujeto en su peregrinar por la existencia. El camello,

animal de fortaleza ascética, el autodominio y el silencio, pero también de docilidad casi

imbécil ante la carga ajena y de muda resignación ante las inclemencias del desierto, habla

de una figura de la subjetividad que tiene su orgullo en la propia humillación, arrodillándose

en veneración de una fuerza superior.

Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita

la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas. […]

Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al

camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto.9

El desierto se manifiesta como lugar de prueba, como espacio de purificación y silencio,

como camino de dificultades y peligro, como tentación. Su calor físico es signo del fuego

que destruye todo lo inútil para la vida, tanto en el cuerpo del hombre como en su espíritu.

Quien no sabe ser camello, o reconocerse en esta figura, no conoce de la voluntad de

askesis, ayuno y renuncia como camino de fortaleza y como enfrentamiento con el mundo

por la figura del Sol, que remite a la tradición platónica, a la idea de conocimiento, legalidad, visión, dación de vida, paternidad, heliotropismo… Este centro metafísico (el sol) necesita de Zaratustra para ser, por lo tanto, no es absoluto. Con esto se señala que el Fundamento tiene carácter de creado, como un ídolo; y así, el ocaso, la muerte y el tránsito deben ser también del Sol. Todo lo que se hunde en Zaratustra es lo que forma parte del Fundamento. 9 Nietzsche, F.; AHZ. Págs. 49-50.

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en tanto amenazante de una experiencia genuina que entronca en la singularidad humana

más allá de los límites de una “religiosidad cristiana”:

Las cosas están en el mundo exterior y son como la fiesta de la creación realizada por el

dios, pero no son el dios mismo. Con la privación del mundo exterior, el creyente se

„hartará‟, o sea que se „abrirá la flor‟ porque encontrará la riqueza divina en su interior, por

decir, en su alma, cuando se retrae como un huancaquilli o asceta.10

¿En qué radica la provisoriedad de tales askesis para Zaratustra? ¿Cuál es su “peligro”? Ser

camello sería como un estadio a ser superado, primero por el reconocimiento de que no se

trata de una identidad como modo de “ser/presencia” y por lo tanto, susceptible de ser

“dejada atrás” al modo de un objeto, como un escalón más, sino más bien como una

manera de estar en el mundo, de situarse dentro de la existencia. El camello forma parte de

un modo de estar en el mundo, aún en Zaratustra, y es precisamente superado cuando se

advierte que su modalidad siempre se encuentra en el sujeto, si se quiere mínimamente

como una “tendencia a la askesis”. Otro aspecto que involucra a esta superación tiene que

ver con el peligro que entraña la askesis cuando es vivenciada como voluntad de quiebre

con la vida, con la tierra. Ese sería el movimiento anti-religioso de la askesis, su paradoja:

buscando religarse a un dios se desliga del mundo y pierde la vida.

Por otro lado, la idea de transformaciones de figuras de la subjetividad aporta la noción de que se

trata de fases de un proceso, de un peregrinar, de un siempre partir; y esto sólo se logra,

como modo de ser/estar en una geo-fisiología determinada, con la experiencia del desierto y

por su vivencia más plena, que lleva a otra metamorfosis:

Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se

transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser

señor en su propio desierto.11

Ahora el espíritu se asemeja a aquel Jacob que lucha con su dios. Como resultado de la

lucha más solitaria, la que se juega en el desierto más terrible que es la misma condición

humana, puede el espíritu transformarse, por la propia lucha y por mirar en el abismo el

rostro del dios. El abismo aquí significa libertad para crear, para decir no al propio dios.

Aquí se abre el espacio de la fuerza como proyección, como tensión que irrumpe en el

10 Kusch, R.; “América Profunda”. Pág. 78. Buenos Aires, Biblos, 1999. Similares expresiones o posturas místico-existenciales se encuentran en subjetividades budistas y taoístas, donde la askesis es camino de encuentro con el dios. 11 Nietzsche, F., AHZ. Pág. 50.

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mundo en tanto condición de posibilidad de toda creación que se pretenda tal: para realizar

efectivamente una obra nueva es preciso abandonar lo dado y encontrar la libertad

requerida, esto es, la fuerza de voluntad creadora. El león es metáfora de rompimiento, de

violencia necesaria para sacudirse la carga del camello, esto es, el arsenal de tradiciones

culturales y metafísicas que resultan en un mandato interno disfrazado de verdad12 asumida

libremente, incluso la verdad de la propia huida al propio desierto, de la propia purificación.

Sólo se encuentra verdad, parece decir Nietzsche aquí, en tanto se es capaz de desgarrar en

uno mismo las convicciones más profundas y heredadas que llegaron a ser un peso para

nuestro camino. Y para eso se necesita violencia, tensión. Este es el límite a la presión de la

totalidad sobre el espíritu, la primera acción pura de libertad. Hasta aquí llega quien puede

reconocer que su dios, al serle impuesto y entonces haberse transformado en una carga, ha

devenido en demonio:

Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla

así: „Todos los valores de las cosas- brillan en mí‟.13

La carga de la tradición que el camello aceptó y veneró es la carga que se vuelve una masa

informe por la destrucción del león, y se convierte en nuevo material para una nueva

creación, que es prerrogativa de la próxima figura: el niño.

La fuerza creativa, la libertad propia del niño es la única que puede verdaderamente dar

lugar a nuevos valores porque ya el valor es fingido, es vivido como ficción. Cuando el niño

juega es capaz de exorcizar sus propios miedos y angustias, de condensar su potencial

creador, de diseñar su propia lógica, de definir reglas y al momento, de desplazar ese juego

por otro. Ésta es la virtud que se anuncia en el Zaratustra:

Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por

sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.14

El juego involucra más que el ejercicio de la intelectualidad; moviliza todas las fuerzas de

quien juega. Jugar es crear y el crear más genuino es arte. No se trata de esteticismo o

12 Creo también encontrar en el león por lo menos la figura del impulso científico, que se desprende de la interpretación religiosa del mundo y destruye todo lo que no puede palpar. Es la actitud crítica del estudioso cuya energía fluye desde su cabeza y, dentro de su cabeza, desde el polo de su razón analítica, donde el signo de la negación puede incluso valer para todo su lenguaje: “Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león.” (Nietzsche, F., AHZ. Pág. 51). 13 Nietzsche, F., Ibid. Pág. 50. 14

Nietzsche, F., Ibid. Pág. 51.

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tecnicismo alguno, sino del arte como pasión que lleva a la doble metamorfosis del creador

y de su criatura, como una danza entre quienes juegan y el jugar mismo. El fruto más puro

de todo juego auténtico es el placer, la risa que nace del espíritu del niño-artista-filósofo15.

El material con el que juega/crea el filósofo del futuro son los valores, que a esta altura han

perdido su pesadez, los condicionamientos que los ligaban a la representación metafísica

tradicional y se han tornado “moldeables”, lo cual significa que su valoración en tanto

buenos o malos sólo tiene un precario sentido mientras el juego se sostiene, es decir, mientras

sirve a la vida de quienes juegan. Éste es el movimiento creador de un pensar que asume el

riesgo de no aferrarse a determinaciones últimas que engendran esquemas jerarquizantes y

piramidales, sino que fluctúa junto a un devenir intuido como “red de redes” cuyos nodos

son formaciones de poder con diversos grados de estabilidad. Ya no hay un único centro

neurálgico en tal sistema, sino la multiplicidad de pulsiones configurando una sinfonía

inconclusa y tensa.

4. Decisión de vida.

La tarea crítica de despojarse, de quitarse las escamas de los propios dragones-valores,

requiere, como ya lo señalamos, de un movimiento que involucra todo el sí-mismo (Selbst) y

toca el nervio de lo viviente. La única manera de desequilibrar la lucha con el dios a favor

del hombre es decidir mantenerse durante la noche de las propias seguridades aguantando

la presión del Mysterium, cargando el espíritu de la pesadez hasta donde sea necesario, hasta

el instante justo. La fuerza de decisión por encima de sí mismo que realiza el hombre para

advenir en ultrahombre, abre una grieta en el círculo16 aparentemente cerrado de la

existencia.

– Pero el pastor mordió, tal como se lo aconsejó mi grito; ¡dio un buen mordisco! Lejos de

sí escupió la cabeza de la serpiente: - y se puso de pie en un salto.-

Ya no pastor, ya no hombre, - ¡un transfigurado, iluminado, que reía!17

15

“El filósofo artista crea valores otorgando un sentido al „nihil‟ porque reconoce que el nihil de la falta de para qué (télos), causa y orden del mundo, no puede ser vivido sin más por el hombre, que necesita falsificar.” Cragnolini, M., en “Nietzsche, la moral y el nihilismo” Cuadernos de ética, nº9 (Junio de 1990). Pág. 17. 16 El tiempo pensado como duración circular que por esto retorna indefinidamente es aquel del cual habla el espíritu de pesadez, el enano-demonio al que Zaratustra se opone. La Eternidad de la que habla Zaratustra es el instante creador que indefinidamente retorna porque indefinidamente la creación es “tirada de dados”, puesta en juego de una decisión de vida. 17 Nietzsche, F., AHZ. Pág. 228.

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En el mordisco del pastor se fusionan la docilidad del camello que sería, ya no un

sometimiento imbécil sino el aceptar un consejo de quien se reconoce portador de una

sabiduría que da autoridad (Zaratustra); de una libertad leonina del espíritu sin ser sombra

errante, es decir, sin caer en la tentación de aferrarse a algún otro ídolo para salvaguardar la

propia identidad, y de un juego creativo sin arrogarse significación última. Si la imposición18

de valores ultraterrenos implicó muchas veces en la historia la supresión de la posibilidad

de creación que es característica del existente humano, entonces esos ídolos llevan en sí

mismos su propia destrucción, porque el juego de fuerzas que hacen al Selbst del

ultrahombre corroe sus bases. Esto es así porque cuando lo divino (y por ende lo humano)

es vivido/pensado como Totalidad cerrada por el concepto19, lo que de vitalidad tenía, lo

que le conectaba con la configuración de fuerzas vitales propias del mundo y del hombre se

marchita, porque no existe ya lo que alimenta el fluir de su savia. La vida se encuentra en la

tierra, en el propio espíritu humano. Cuando lo instituido por el hombre toma cuerpo

propio y se desconecta de la fuerza vital de los seres, de la tierra, esa misma institución, por

más sacralizada que esté, tarde o temprano termina muriendo.

Cuando Zaratustra tenía treinta años abandonó su patria y el lago de su patria y marchó a

las montañas. Allí gozó de su espíritu y de su soledad, y durante diez años no se cansó de

hacerlo. Pero al fin su corazón se transformó, -y una mañana, levantándose con la aurora,

se colocó delante del sol y le habló así:

„¡Oh gran astro! ¡Qué sería de tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas!

Durante diez años has venido subiendo hasta mi caverna: sin mí, mi águila y mi serpiente tú

te habrías hartado de tu luz y de este camino.

Pero nosotros te aguardábamos cada mañana, te liberábamos de tu sobreabundancia y te

bendecíamos por ello.‟20

18 Las diversas formas de poder que se configuraron en los ámbitos institucionales desde los siglos que vieron desarrollarse lo que hoy conocemos como Occidente, ejercitaron su lógica propia, la de la imposición, en todos los ámbitos de la vida (tanto humana como no-humana) y de la materia. Si nos expresamos en dualidades, el poder es violencia exterior, en las formas de lo institucional/cultural, e interior, en la forma de concepciones del mundo y de la existencia que van desde los presupuestos metafísicos hasta las manifestaciones psicológicas e ideológicas. 19 “(…) El concepto es propiamente capturar-comprehender el tiempo. Contenido del acto del begreifen, del Begriff, es el devenir. Lo que en el discurso se quiere sacar-superar es el devenir, el puro devenir de las cosas que se manifiestan en el tiempo. El concepto se alimenta del tiempo: su trabajo consiste precisamente en el asumir el problema del devenir y capturarlo, fijarlo, „formarlo‟. Que el devenir sea trabajado hacia la forma del ser, que el devenir deba ser estabilizado en esta forma, subsumido en ella, y así programable-anticipable, esto no expresa más que la esencia misma de la voluntad de poder del discurso metafísico.” (La negrita es mía). Cacciari, M., “Concepto y símbolos…”, Op. Cit. Pág. 101. 20 Nietzsche, F., AHZ. Pág. 31.

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La venida de Nietzsche, ¿significa que lo divino como experiencia se ha bloqueado

indefectiblemente? Al contrario, se ha desbloqueado al caer la supremacía de una

experiencia de la divinidad que se instituyó como la única sagrada por sobre lo humano. Así

se liberaron, por su estallido21, miles de fragmentos de divinidades (como posibles

experiencias de lo divino) y de idolatrías. Nietzsche encarna este movimiento, y su martillo

es por esto destructor y a la vez constatador de que Aquello que rompe ya se venía

desmoronando desde el principio… y desde el principio viene reconstituyéndose.

Si escuchamos bien, no se niega en Nietzsche el Mysterium de la existencia, que toma

expresión en una figura divina como es Dyonisos. Pero esta divinidad es experimentada

como traspié de todo Fundamento, de toda inmovilidad absoluta, y es anunciada como

profunda apariencia, danza de ficciones, gran mediodía del instante que abre la posibilidad

de jugar destruyendo y creando.

El esfuerzo nietzscheano es ejercicio de libertad, su movimiento es anti-religioso

precisamente donde busca desligarse de cualquier atadura que se presuma absoluta para

religarse en una vivencia plena de afirmación en el momento de la sombra más corta, en el

instante que corta la cadena infinita del acontecer. Este religarse es atender al acontecer

como figura de lo divino, lo que posibilita la subjetividad transformada que la imagen del

ultrahombre pregona.22

El signo del mediodía, el enigma del pastor, es también el signo de la muerte de Dios. ¿Qué

Dios muere? ¿Cuántos ídolos mueren y nacen en este acontecimiento? Luego de Su ocaso,

¿Qué tipo de aurora se avecina?

5. Zaratustra y Jesús.

Casi desde el principio de su obra “El anticristo”, Nietzsche presenta a lo

teológico/eclesiástico como figura de lo cristiano y hacia él se dirigen las estocadas de su

crítica. Podemos imaginar a Nietzsche pensando que si lo humano como tal es decadencia

(porque en su centro anidó la perversión cristiana de valorar lo que es lejano a esta vida, lo

que es propio de trasmundos, lo que es gusto por la mortificación para aguijonear el

cuerpo, sede de lo vital) entonces él se declara “anti-humano”. Si lo cristiano es desviación

21

Zaratustra (y también Nietzsche) cuenta que habiendo soñado que era guardián de la puerta del castillo de la muerte, sintió un viento rugiente que “(…) arrojó hacia mí un negro ataúd: Y en medio del rugir, silbar y chirriar el ataúd se hizo mil pedazos y vomitó miles de carcajadas diferentes. Y desde mil grotescas figuras de niños, ángeles, lechuzas, necios y mariposas grandes como niños algo se rió y se burló de mí y rugió en contra mía.” Nietzsche, F., AHZ. Pág. 199. 22 “Ya no pastor, ya no hombre, - ¡un transfigurado, iluminado, que reía!...” (Nietzsche, F., AHZ. Pág. 228).

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de humanidad, de la vitalidad misma portadora de voluntad de poder que trasciende una

subjetividad estrecha y borreguil23, debe ser su quiebre una figura anti-cristiana: una

subjetividad que trastoque su propia individualidad, su propia autoconciencia, su propia

alma en virtud de una multiplicidad que exceda toda configuración reapropiadora de una

identidad. Una subjetividad que sea erigida dislocando la subjetividad humana: el

Übermensch.

Por esto la risa y el martillo de Zaratustra están destinados en principio a Jesucristo. Así lo

dice implícitamente “Así habló Zaratustra” con su parodia/reflejo de los evangelios, y así lo

explicitan las maldiciones de “El anticristo”: contra el Cristo se concentra mucho de la

voluntad de escribir nietzscheana. Contra ese hombre se dirige su artillería, su desprecio y

su grito. La vivencia de Nietzsche de la magnitud de la opresión ejercida por la moral

cristiana en su carne y en la cultura occidental, específicamente europea, se traduce en un

sacudirse violentamente las cadenas de lo considerado santo y venerable. En este sentido

Jesús está en el centro del espíritu del nihilismo decadente, como “varón de dolores

entronizado”, es decir, como valoración suprema de todo lo que es abyecto: sintéticamente

el desprecio del cuerpo, en las múltiples formas de la mortificación, la penitencia, el castigo,

el ayuno, la prohibición, la autoflagelación, el martirio… Esto no se trata, para Nietzsche,

de un sacrificio, sino de un sacrilegio: la vida en su santidad, como vida de la tierra, es

profanada por los trasmundanos en su proclama de una liberación de la Materia por medio

de la violencia sobre los cuerpos, el propio cuerpo y el cuerpo del dios:

Dios en la cruz, ¿todavía no se puede comprender el terrible pensamiento oculto en este

símbolo? Todo lo que es sufrimiento, todo lo que está suspendido de una cruz es

divino….24

En el Zaratustra, en el capítulo de “El mendigo voluntario” la figura de Jesús es la de un

pacífico predicador que ha perdido la atención de su público. No se trata aquí de ningún

Dios o santo, sino de un bondadoso eremita, casi una caricatura de la solemne figura del

Cristo. La libertad de su espíritu radica en su íntima convicción de lo bueno, aunque esto

23 “El problema que yo presento aquí no es el de qué es lo que la humanidad debe realizar en la serie de las criaturas (el hombre es un fin), sino el del tipo de hombre que se debe educar, que se debe querer como el de mayor valor, como más digno de vivir, como más cierto del porvenir. Este tipo altamente apreciable ha existido ya muy frecuentemente; pero como caso afortunado, como una emoción, no fue nunca querido. Acaso, por el contrario, fue querido, cultivado, obtenido, el tipo opuesto: el animal doméstico, el animal de rebaño, aquel animal enfermo que se llama hombre: el cristiano…” (La negrita es mía). Nietzsche, F., “El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo”. Pág. 14. Debate, Barcelona, 1998. 24 Nietzsche, F., “El Anticristo” Op. Cit. Pág. 121.

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genera un doble movimiento de separación con respecto a sí mismo en tanto no reconoce

su propia violencia anidada en su ansia de sacrificio, y de separación con los hombres en

tanto ellos, habiendo matado a Dios, ya no pueden escuchar más que a su propia

decadencia.

La decadencia de los últimos hombres no consiste solamente en la indigencia, sino que la

degradación de lo social abarca también a los ricos. Por esto Jesús termina dirigiéndose a

seres no humanos que aún conservan el hábito de la meditación pacífica, del rumiar

(escuchar); seres declinantes (Untergehen) que saben vivir en la náusea, en el medio de la

vorágine de los últimos hombres. Su mensaje es para quienes saben anhelar, aunque lo

único que falta a este predicador es encontrar el reír (por eso busca la felicidad de

Zaratustra), sobretodo el reír de sí mismo. Así es como Nietzsche se burla una vez más de

la solemnidad del Cristo y evidencia la gracia del hombre Jesús.

Entonces, parecería que la persona de Jesús por lo menos se desdobla en la imagen del

“Ungido” (Jristós, ), esto es, la divinidad en lo humano y por lo tanto

portadora de todos los atributos decadentes que Nietzsche denuncia; y en el “tipo

psicológico”, si es posible hablar así, que habla más bien de una persona muy cercana en un

sentido a la figura nietzscheana del “espíritu libre”:

Con una cierta tolerancia en la expresión podríamos decir de Jesús que era un „espíritu

libre‟, rechazaba todo lo dogmático…25

Si yo comprendo algo de este gran simbolista es el hecho de que tomó como realidades,

como „verdades‟, únicamente las realidades interiores, que comprendió todo lo demás, todo

lo que es natural: el tiempo, el espacio, la historia, como signos, como ocasiones para

imágenes.26

Mientras que la primera caracterización es entendida por Nietzsche como una “pintura

eclesiástica”, la segunda es la presentación de un Jesús cuya fuerza radica en la convicción

interior más allá de cualquier verdad establecida institucionalmente (sagradamente). Su

fidelidad al propio daímon es fuente de su profunda responsabilidad y donación de sí. Tal

convicción, dice Nietzsche, no le permite ni siquiera confrontarse, puesto que su realidad

íntima es ya la del “Reino de Dios en nosotros”, vivenciada como una beatitud y dulzura en

25 Nietzsche, F., Ibid. Pág. 74. 26 Nietzsche, F., Ibid. Pág. 78.

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definitiva ajenos a toda perturbación, inclusive como mansedumbre y serenidad ante el

sufrimiento de la cruz. Dado el desfasaje entre ambas figuras, Nietzsche concluye que: “se

ha fundado la Iglesia sobre lo contrario del Evangelio…”27 en el sentido en que la moral llevada

adelante por los cristianos es una moral de venganza contra los poderosos, del

resentimiento de los esclavos del Imperio Romano que se sublevan en lo más profundo de

la cultura, esto es, en el ámbito religioso, y trastocan todos los valores imperiales fundando

otro orden de cosas contrario al mundo antiguo. Esta fuerza vengativa estuvo lejos de la

actitud personal de Jesús tal como la podemos apreciar en sus enseñanzas evangélicas, si

bien toda su vida resultó subversiva para las instituciones político-religiosas de su país, y es

en este sentido que Nietzsche puede admirar a Jesús como un hombre que se dio a sí

mismo sus propios valores.

¿Quién es el Jesús contra el cual grita Zaratustra? Si es la figura de la Fundamentación, del

Imperio tanto metafísico/religioso como político, entonces el reclamo se dirige a lo

instituido, a la tradición cristiana occidental que impregnó la cultura de nuestro mundo con

sus valores y prejuicios, es decir, que señaló que el mundo sólo es posible de ser mirado a

través de los lentes de tales valores, y que los colores que se reflejan por ellos son

verdaderos y universales. Me resulta interesante que podamos encontrar en Jesús también,

y sobretodo, la figura del despojado, del marginal, del eremita cuyo mensaje no es

precisamente accesible a los que detentan el Poder, los que están situados en algún tipo de

Centro (Espiritual/Ritual, Cultural/Intelectual, Político/Ideológico, Económico, etc.

Etc…). Jesús es quien termina su vida en las afueras de la ciudad como una aberración

colgando del signo de la escoria. Aquí el símbolo de la cruz se revela como diferente del

sentido de la elevación del sufrimiento, o de divinización de los humillados; tampoco es

relevante en este momento la figura del asesinato de un dios, sino más bien de la

constatación de que es Dios quien ha abandonado al Hombre, es decir, de que se ha hecho

patente un Vacío que se corresponde con la magnitud del anhelo de tal hombre. En la

experiencia de la cruz la Nada se cierne sobre Jesús. Si podemos encontrar un rasgo de

voluntad de la tierra en este Jesús (y no de “trasmundanidad”), es escuchando

verdaderamente este grito.28

27 Nietzsche, F., Ibid. Pág. 81. 28 “Llegado el mediodía, se oscureció todo el país hasta las tres de la tarde, y a esa hora Jesús gritó con voz fuerte: „Eloí, Eloí, ¿lamá sabactani?‟, que quiere decir: „Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?‟.(…) En seguida la cortina del Templo se partió en dos, de arriba abajo, y el capitán romano que estaba frente a él, al ver cómo había expirado, dijo: „Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios‟.” Marcos, 15, 33-34, 38-39. Biblia latinoamericana. Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1994.

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La experiencia más genuina parece ser la experiencia humana de la Nada. Hasta aquí

solamente podemos acompañar, sin ninguna fe fácil, su camino. Hasta aquí solamente

puede llegar Zaratustra. Asistimos aquí nosotros, como habitantes del crepúsculo de los

ídolos, al lado plenamente trágico de Jesús, que ve derrumbarse su suelo más firme, su

seguridad más íntima, abriéndose un abismo de sinsentido por debajo de toda su obra y su

vida, por debajo de su mismo ser:

Lo cierto es que, de repente, todas las luces se apagaron en el cielo de Jesús, como cuando

se produce un eclipse total. La desolación extendió sus alas grises sobre el páramo infinito.

A su derredor, de horizonte a horizonte del mundo, nada se veía, nada se oía, nadie

respiraba. La ausencia, el vacío, la confusión, el silencio y la oscuridad se abatieron de

improviso sobre el alma de Jesús como fieras implacables. ¿La nada? ¿El absurdo?

¿También el Padre estaría entre la masa de los desertores?29

Es en el anhelo donde se encuentran Jesús y los Untergehende, los que caminan hacia su

ocaso, verdaderos declinantes. Ambos van hacia su ocaso en vistas a algo más por venir. La

diferencia es que, en el anhelo de Jesús el lugar del Adveniens está pleno de la presencia del

Padre y su venida en la persona del Espíritu, mientras que en los Untergehende hay un anhelo

hacia lo indescriptible, lo inactual, el Übermensch. Parece que el polo de atracción no es el

mismo aunque la actitud de donación/declinación sea compartida. Por esto el encuentro es

philoxenía, comunidad de los perfectamente diferentes, amistad estelar en pos de un anhelar.

La donación del crucificado es la declinación de la propia esperanza tal como deben vivirla,

aunque en distinta figura, quienes anhelan el Übermensch, sin confluir en un mismo Mar ya

que su relación es siempre pólemos, tensión contraste: ambos aman alejarse y escucharse sin

juzgar.

El impulso del Übermensch es la mirada hacia lo adveniente, una utopía que consista en un

reconocimiento, por la diferencia, de quienes se saben otros. La soledad de los extranjeros,

de los sin patria, errantes del pensamiento y transitoriamente ajenos; ésa soledad es la que

brinda encuentro por encima de toda simple fusión o uniformidad. A bordo de naves

diferentes, pueden acercarse peligrosamente para celebrar, trágicos y sonrientes, por un

momento su fiesta, los tripulantes de Zaratustra y los pescadores de Jesús.

6. Epílogo.

29 Larrañaga, I. “Muéstrame tu rostro.” Págs. 73-74. Ed. Paulinas. Buenos Aires, 2000.

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Buscando dar cuenta de subjetividades disímiles en una misma persona que puedan tomar

lo mas auténtico del planteo nietzscheano, disociamos a un Jesús como figura del poder en

sus formas más perversas e instituidas por una moral medieval/moderna que subyuga todas

las manifestaciones de lo terrenal en virtud de un más allá lleno de crueldad, de este otro

Jesús hombre de los márgenes, caminante de senderos no tolerados por el Centro

político/religioso de cualquier escena humana, eco del grito de los excluidos en todos los

sistemas geográficos, étnicos, de género, económicos, políticos, intelectuales y religiosos.

Siempre peregrino, extraño para familiares y compatriotas, el Jesús xénos termina su camino

fuera del espacio sagrado de la ciudad (espacio político), suspendido entre dos

condenaciones: una política, sentenciada por un poder imperial que lo aniquila por

sedición, y otra religiosa, celosa de su paso auténtico cercano a la vida de carne y sangre de

los hombres para los cuales el centro espiritual se había tornado hostil. Este hombre se

deshace constantemente de cualquier caracterización (personaje) impuesta por su cultura:

condición social (carpintero), liderazgo religioso-político (Mesías), espectáculo para las

masas (curandero/milagrero). Lo único que constituye su propiedad es saberse impulsado

siempre más hacia fuera de sí, como un hijo anhelante. Ésta es su blasfemia y su don:

Aquí lo inaudito consiste en el hecho de que Dios se revela propiamente a sí mismo como

extranjero: „Fui xénos, y me acogisteis‟ (Mateo 25, 35), fui hostis y me hospedasteis. Así se

presenta Él, como extranjero, como el disímil, y llama a ser reconocido en ese aspecto, no a

pesar de él. Él se re-vela, por tanto, en el sentido literal del término: se muestra justamente

en el aspecto del Otro.30

30 Cacciari, M. “El Archipiélago” Figuras del otro en Occidente. Pág. 146. Eudeba.

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Bibliografía (por orden alfabético).

- Biblia latinoamericana. Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1994.

- Cacciari, M.:

“Concepto y símbolos del eterno retorno”, en Desde Nietzsche, tiempo, arte, política. Biblos, Buenos Aires, 1994.

“El Archipiélago” Figuras del otro en Occidente. Eudeba.

- Cragnolini, M., en “Nietzsche, la moral y el nihilismo” Cuadernos de ética, nº9 (Junio de

1990).

- Foucault, M., “Las palabras y las cosas”. Siglo XXI, Madrid, 1999.

- Hesse, H., “Siddharta”. EMU, México, 1982.

- Kusch, R.; “América Profunda”. Biblos, Buenos Aires, 1999.

- Nietzsche, F.:

“Así habló Zaratustra”. Alianza, Madrid, 2007.

“Más allá del bien y del mal”. CEC, Buenos Aires, 2007.

“El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo”. Debate, Barcelona,

1998.

- Larrañaga, I. “Muéstrame tu rostro.” Ed. Paulinas. Buenos Aires, 2000.