Dáz-Castoriadis, Imaginarios e Instituciones. Una Reflexión

[Ide@s CONCYTEG 5(58): Abril, 2010] Díaz

Castoriadis, imaginarios e instituciones. Una reflexión

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En este artículo se recuperan algunas de las

aportaciones de la reflexión de Castoriadis1 con

relación al individuo y la sociedad, básicas para la

comprensión de su teoría institucional. Asimismo se

propone una interpretación de las posibilidades del

1 Cornelius Castoriadis (1922-1977) un pensador “proteiforme que fue con igual pasión militante político, economista, psicoanalista y filósofo” (Escobar, Godicas y Vernay, 2006; Castoriadis, 2006c). Estudió Derecho y Economía en Atenas, aunque su lugar de nacimiento fue en Estambul. Realizó importantes contribuciones a la filosofía, ciencia política, integra el psicoanálisis a la dimensión social que conforma la teoría de los imaginarios sociales.

Yamil Omar Díaz Bustos cambio institucional con base en el andamiaje

teórico de Castoriadis, especialmente con los

procesos adaptación-confrontación psíquica del

individuo en el entorno institucional.

Comprender los textos de Cornelius Castoriadis no

es una tarea fácil, en tanto que plantea enfoques para

la comprensión de lo social e institucional, desde

una perspectiva radicalmente distinta a los textos

involucrados en la explicación y descubrimiento de

las instituciones.



Desentraña la unidad de clausura entre psique y el

ámbito social e institucional, hace difícil la

apropiación del centro mismo de la identidad

individual y coligarlo con una identidad

institucionalizada.

Del escrito quedan más preguntas que respuestas, lo

cual considero como justo, porque Castoriadis ha

marcado diferencia en su enfoque. Cada concepto

marca diferencia: mónada psíquica, significación

imaginaria, sociedades heterónomas y autónomas,

instituciones imaginarias, proyecto de autonomía,

etc. Estos conceptos han venido a enriquecer y

apreciar de forma diferente el discurso institucional.

Sobre todo porque en la interpretación de las

dimensiones institucionales y organizacionales,

frecuentemente se privilegian los enfoques

orientados hacia la racionalidad instrumental, que se

asocia principalmente con la mejor selección de

medios para la satisfacción o la obtención adecuada

de los fines y propósitos, es, asimismo, una

racionalidad subjetiva que determina fuertemente

las tareas y acciones inherentes a los procesos

involucrados.

Sus expresiones generalmente se encuentran en las

dimensiones prolépticas2 institucionales, tales como

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2 Prolepsis es una anacronía que se asocia con eventos futuros. El posible conocimiento anticipado de una parte

los planes y programas, mediante los cuales es

posible realizar la acción instrumental con

orientación a determinados objetivos, propósitos o

fines.

La adaptación de medios afines es comprendida por

Habermas (1989: 25) como una relación de eficacia:

“La eficacia de la acción guarda una relación interna

con la verdad de los pronósticos condicionados

subyacentes al plan de acción o a la regla de la

acción”. Esta relación entre medios y fines, en

Castoriadis (2006d) se asocia en su teoría

institucional (y con la teoría de los imaginarios

sociales) que es comprendida en un espectro más

amplio que él denomina como dimensión conjuntista

identitaria.

En esta dimensión predomina la lógica, la

racionalidad, el conteo, etc. Para algunos se presenta

como una jaula de hierro, este poderoso entorno,

especialmente el racional económico, al cual se

asocia, como señala Berman (2004), una visión de

orden legal y burocrática.

“Para decirlo brevemente -señala Castoriadis (2006)

-asistimos a la dominación íntegra del imaginario

capitalista: centralidad de la economía, expansión

del futuro recibe esta denominación. Los planes y programas tienen estas intenciones anticipatorias, y por lo mismo, son prolépticos.



indefinida y supuestamente racional de la

producción, del consumo, y del ‘tiempo libre’ más o

menos planificados y manipulados”.

Sin embargo, para Castoriadis lo problemático no es

estar inserto en un mecanismo burocrático, ni

siquiera en un ámbito de racionalidades

instrumentales o teleológicas, lo problemático sería,

entonces que estos ámbitos no son necesariamente

autónomos. Por este motivo, como se verá más

adelante, Castoriadis incluye la dimensión

propiamente imaginaria.

La racionalidad instrumental del sistema se presenta

como primordial para el logro de los objetivos. No

obstante, habría que preguntarse si son coincidentes

con los deseos de los hombres que en el sistema

actúan. Si sus propios deseos y perspectivas son

ajenos a la racionalidad instrumental, entonces se

entrará en procesos de reificación y de

extrañamiento con relación al orden establecido. De

esta manera el individuo perdería autonomía.

Quedaría replegado a la esfera privada,

entendiéndose como tal, la esfera aislada de la

participación social, contentándose la población,

como sugiere Castoriadis (2006) “… con tiempo

libre y artefactos, con algunas reacciones puntuales y

corporativistas que no tienen consecuencias. No

alimenta ningún deseo colectivo, ningún proyecto

aparte de la salvaguarda del status quo”.

Como se verá un poco más adelante, el proyecto de

autonomía de Castoriadis, es una lucha constante

contra este proceso de reificación y extrañamiento

del individuo ante el entorno social.

De la racionalidad instrumental al proyecto de autonomía

Para autores como Smith (2009), la visión sobre

modernidad de Castoriadis se centra en la tensión

entre dos puntos de vista polarizados: por una parte

del dominio de la racionalidad –instrumental-,

mientras que por la otra, se encuentra el proyecto de

autonomía.

Sin embargo, en el entorno de las significaciones

imaginarias (sociales) preponderantes, está la

realidad económica cuyo fundamento principal es el

de la racionalidad instrumental. Habermas hace

referencia a las acciones-racional teleológicas, las

cuales examina “…desde dos aspectos diversos: el

de la virtualidad empírica de los medios técnicos y el

de la consistencia de la elección entre medios

adecuados” (Habermas 1981: 32).

400



En la racionalidad instrumental, si bien es cierto que

se orienta a determinados fines, lo que importa es la

selección adecuada de los medios. En este ámbito, lo

destacable es el desarrollo de determinadas

capacidades intelectuales tales como las de

“clasificación, conclusión, deducción”, que no es

otra cosa que la razón subjetiva a la cual hace

alusión Horkheimer (1973: 15).

Es la adecuación correcta, apropiada (en cierto

sentido optimiza) de los medios a los fines. En este

tipo de racionalidad lo que se privilegia es la

selección del medio con respecto al fin, pero no se

racionaliza sobre el fin mismo. Por eso es que

Horkheimer señala que la racionalidad (subjetiva) se

formaliza y, al realizar este acto, la razón ya no da

sentido (ético, moral, etc.) sobre el fin mismo, la

razón se niega a sí misma y se vuelve un medio, por

eso es que Horkheimer la denomina como razón

instrumental.

Se establece entonces, que en términos generales, el

recurso, el medio o el instrumento forman parte

importante del proceso decisorio optimizador

orientado hacia el logro de determinados fines o

propósitos. Condiciona, además el actuar de los

hombres que, incluso hipotéticamente, pueden ser

vistos como agentes racionales. Este agente tiene a

su disposición un conjunto de alternativas técnicas,

de las cuales, bajo ciertas restricciones, puede

seleccionar racionalmente de acuerdo a los

propósitos establecidos.

La técnica, es decir, el instrumento que se

transforma en racionalidad, llega, de acuerdo con

Habermas (1992) a una conducción más refinada de

la acción: los propósitos se orientan hacia fines

pragmáticos definidos por los patrones de

interacción es determinado por el modelo

instrumentado. Pero el modelo, el sistema

capitalista depende de la racionalización. Como

señala Habermas (1992: 54): “la ‘racionalización’ de

la sociedad, depende de la institucionalización del

progreso científico y técnico, en la medida en que la

ciencia y la técnica penetran en los ámbitos

institucionales de la sociedad, transformando de este

modo a las instituciones mismas, empiezan a

desmoronarse las viejas instituciones”.

En este mismo sentido es que Castoriadis señala que

“el capitalismo es el primer régimen social que

produce una ideología según la cual sería racional”,

en tanto que todos los demás regímenes serían

“míticos, religiosos o tradicionales” (Castoriadis,

2006: 66).

La racionalidad se presenta como algo indiscutible y

por ende instituida, con lo cual se quiere decir que

forma parte de la razón de ser del sistema. En

términos generales, una empresa o negocio, si bien

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es un ente social, -sus bienes o servicios sirven para

la satisfacción de necesidades sociales- no por ello

dejará de tratar de asegurar beneficios, forman parte

de su razón de ser.

Por esto es que el empresario como agente racional,

decide asumir el riesgo de hacer una inversión,

calcula si es razonable realizarla bajo diferentes

metodologías o estudios de mercado. Cuando

resuelve ampliar su negocio o su producción,

sucede algo similar. Incluso, para su permanencia en

el mercado siempre estará tomando decisiones

consideradas como racionales. Bajo estas

circunstancias es que se dice que la racionalidad

queda instituida, forma parte de la esencia del

sistema.

Para Castoriadis, señala Ojeili (2008), el dominio de

lo racionalidad capitalista no sólo abarca a la

racionalidad instrumental –la conformidad de la

operación a su meta-, sino que va más allá: el fraude,

violencia, extorsión, coaliciones, manipulación del

consumidor, destrucción del ambiente, etc., en este

orden de ideas estas significaciones sociales son

pseudo racionales, pseudo dominantes. En este

sentido es que este tipo de significaciones van en

contra del proyecto de autonomía de Castoriadis.

El imaginario en el pensamiento de Castoriadis

Una respuesta alternativa a la racionalidad

instrumental imperante, a la simple visión

utilitarista, conlleva la reconsideración del elemento

imaginario. De acuerdo con Franco (2003), el

elemento imaginario se relaciona con dos

dimensiones, una psíquica y otra social. La primera,

se asocia con la facultad de crear representaciones

desde el ámbito del imaginario radical; en tanto que

la social, con el imaginario social instituyente.

Por otro lado, es conveniente resaltar el aspecto

crítico del imaginario que resalta Juárez (2005),

pues de acuerdo con él, las generaciones de

pensadores surgidas después de la segunda guerra

mundial (por ejemplo Foucault, Bourdieu o Derridá

entre otros) se encaminaron a cuestionar las

“necesidades de control y dominación del poder

estatal” (Juárez, 2005: 17), es decir, se plantea la

utopía, un mundo más imaginario que real.

De acuerdo con Kenwey y Fahey (2009: 110) para

Castoriadis son poco satisfactorias las concepciones

comunes sobre la imaginación como lo son aquéllas

que la asocian con “la conexión con imágenes” o

con “la invención o creación”. La imaginación es un

proceso de ruptura contra lo dado, una rebelión

contra la determinación.

402



La imaginación no es fantasía y no es susceptible de

“una completa validación empírica” (Patalano, 2007:

230). Sino más bien, forma parte de la capacidad

intelectual humana de pensar innovadoramente, más

allá de lo dado, de lo instituido, de lo real. El que

imagina puede visualizar todo aquello que los demás

no pueden ver, en muchos sentidos forma parte de

las revoluciones del intelecto, como lo son los

cambios de institucionales o cambios en los

paradigmas sociales.

Castoriadis parte de la filosofía de la imaginación,

que de acuerdo con Kenway y Fahey (2009) puede

ser pensada desde dos perspectivas: una dominante y

otra subordinada. La noción aristotélica de

imaginación, es aquella que se sitúa en el plano entre

la sensación y el intelecto, es decir es la que se

conoce como imaginación segunda (cfr. Kenway y

Fahey, 2009). Esta visión es criticada por

Castoriadis en la medida en que circunscribe a la

imaginación al realismo psicológico. En otras

palabras no implica creación, innovación, sino que la

imaginación segunda se basa en lo ya existente, en

combinaciones de lo que se conoce y es de alguna

manera, imitativa.

La imaginación segunda es, por tanto, imitativa,

reproductiva o ser el resultado de combinaciones ya

establecidas, en este sentido no es fundamental. Por

otro lado, Castoriadis toma en cuenta otra alternativa

aristotélica con respecto a la imaginación: la

imaginación primera, aquella que no es pensada –

racionalizada-, “que se orienta a una fantasía

totalmente diferente, sin la cual no puede haber

pensamiento y que, posiblemente precede a

cualquier pensamiento” (citado por Kenway y

Fahey, 2009: 112).

A Castoriadis (2006), no le interesa, o más bien,

privilegia, lo no causal del ámbito psíquico, en éste

se encuentra la imaginación creativa, innovadora,

inventora, lo cual es mucho más elemental en la

medida que surge de lo espontáneo del radical

imaginario. Por lo tanto, la imaginación en este

sentido implica un acto constructivo, no

necesariamente desde las visiones tradicionales de

causa-efecto, o de los primeros principios, o de la

lógica.

Pero ¿qué es este imaginario del cual habla

Castoriadis? Para él, el imaginario se vincula con la

imaginación, con las representaciones que se tienen

de las cosas, cierto tipo de imaginación para llegar al

conocimiento de ellas. No es un tipo de racionalidad

a la cual estamos acostumbrados, por ejemplo a la

racionalidad de la elección de los medios orientados

hacia ciertos fines, o de la racionalidad vinculada a

la causa-efecto. Para él las significaciones son

imaginarias “porque no son ni racionales (no

podemos “construirlas lógicamente”) ni reales (no

403



podemos derivarlas de las cosas); no corresponden

a” ideas racionales”, y tampoco a objetos naturales”

(Castoriadis, 2006: 79).

Para comprender esto hay que remitirse a Freud

porque para él, el inconsciente “no tiene tiempo e

ignora la contradicción”. Pero es una imaginación

que corresponde a lo social, es decir son

compartidas, participadas “por ese colectivo

anónimo, impersonal” (Laborde y Radosh, 2005:

90).

Así, a partir de la imaginación primera, Castoriadis

desarrolla el concepto de imaginación radical, la

cual es anterior a la distinción entre real y ficticio.

Lo que existe para la imaginación radical es el

significado o un “magma constitutivo de

significado” (Kenway y Fahey, 2009: 112).

Castoriadis, entonces, no pierde de vista la parte

individual del imaginario, al cual lo asocia con lo

que él llama un “nuevo radical” es decir, un poder de

creación dimanado de los hombres mismos y no de

factores deterministas, teológicos, racionalistas o de

principios primeros. Este nuevo radical se liga con la

posibilidad de la constitución de un nuevo sujeto,

que vincula la psique individual con el colectivo

social. Es un imaginario que no es el reflejo o

imagen de algo, sino más bien, se trata de un proceso

de creación, de representación y de innovación

incesante del ser humano, este ser considerado tanto

desde el punto de vista social-histórico, como desde

su individualidad, que abarca a lo psíquico.

La imaginación la relaciona con el imaginario

radical es decir con el “flujo de representaciones,

afectos y deseos” (Ojeili, 2008: 112), que es el

ámbito de la psique en el cual no existe un

pensamiento lógico, más bien creativo: deambulan

los deseos, las imágenes, los recuerdos, sin una

funcionalidad o lógica que los pueda explicar.

Castoriadis al vincular la parte individual del

imaginario con el concepto de nuevo radical o

radical profundo, en realidad está haciendo énfasis

en el poder de creación de los propios sujetos y no

de factores deterministas, teológicos, de principios

primeros o factores racionalistas, Antes bien, el

nuevo radical lleva a un proceso poiético del

individuo, que vincula la psique individual con lo

social. Es un imaginario que no es el reflejo o

imagen de algo, sino más bien, se trata de un proceso

de creación, de representación y de innovación

incesante del ser humano. Esta red de significados la

denomina Castoriadis como un magma, el magma de

las significaciones imaginarias sociales.

Al ser poiético, el sujeto es capaz de innovación, de

generar su propia realidad, de construirla. Por eso

cuando Castoriadis hace referencia a la realidad, se

trata precisamente de la construcción, creación e

404



innovación que dan como resultado un conjunto de

representaciones sociales que se interiorizan en los

individuos, que forman parte de sus pensamientos y,

de ahí, de sus acciones.

A las significaciones que son compartidas, que le

dan sentido a la unidad social, Castoriadis las

denomina como significaciones imaginarias

sociales (Castoriadis, 2006). Este imaginario no es

otra cosa que el imaginario o la imaginación

segunda, lo cual ya está instituido y por lo tanto, se

manifiestan en instituciones sociales específicas. Por

lo tanto, se puede decir que las significaciones

segundas, son las significaciones primeras que están

ya instituidas, que forman parte de lo existente, de

las normas, los valores, las creencias, de la

educación, democracia, política, etc. Otra forma que

tiene Castoriadis de apreciar a las significaciones

sociales es negar su contingencia, es decir,

considerarlas como metacontingentes.

De cualquier modo, el sentido es lo que importa,

esto es, que sin las significaciones sociales “no hay

vida humana, ni individual ni social”, para él, las

significaciones no provienen de ningún absoluto,

“su fuente es nuestra propia actividad creadora de

sentido” (Castoriadis, 2006).

Imaginarios e instituciones

Desde el punto de vista de los imaginarios sociales,

la institución es un acto humano, no necesariamente

deliberado. “Es una creación original de lo histórico-

social –colectivo anónimo que sobrepasa toda

producción posible de los individuos o de la

subjetividad” (Cabrera, 2006: 68). Es de suma

importancia resaltar el elemento imaginario para la

interpretación institucionalista, Castoriadis define a

la institución de la siguiente manera:

Regreso ahora a mi primera pregunta. Lo que mantiene unida a una sociedad es desde luego su institución, la suma total de sus instituciones particulares, a las cuales, yo llamo "la institución de la sociedad como todo". La palabra institución está tomada aquí en su sentidor más amplio y radical: normas, valores, lenguaje, instrumentos, procedimientos y métodos para tratar con las cosas y hacer cosas, y, desde luego, también como el yo individual, en el tipo y la forma tanto particular como general (por ejemplo, las distinciones: hombre/mujer) que se le da en cada sociedad. (Castoriadis s/f).

Para Castoriadis (2006) el concepto de institución,

como se ve, es bastante amplio, incluso lo que él

denomina como instituciones particulares, el sentido

es el mismo. Cuando digo institución, tomo la

palabra en su sentido más profundo y más vasto, es

decir, el conjunto de las herramientas, del lenguaje,

de las maneras de hacer, de las normas y de los

valores, etcétera.

405



No obstante, lo social y lo individual se asocian a

través del elemento institucional, va desde las

normas y valores culturales o sociales, hasta los

aspectos del yo individual.

Así, en lo institucional coexisten componentes

funcionales, derivados muchos de ellos de la

racionalidad instrumental y componentes

imaginarios. Castoriadis las referencia como las

dimensiones conjuntistas identitarias y la dimensión

propiamente imaginaria (cfr. Castoriadis, 2006). De

otra manera no podría entenderse la posibilidad del

cambio institucional.

Relacionado con la visión precedente se encuentran

las categorías de imaginario social instituyente e

imaginario social instituido. El primero se presenta

como una potencia, una posibilidad real, como lo es

la posibilidad de aprender un lenguaje para un recién

nacido, o la posibilidad de actuar de manera social

por medio de las religiones, o las creencias

democráticas, etc., es decir son poderes

esencialmente sociales que se manifiestan en la

socialización. Son imaginarios que contemplan toda

una red de significados, son apropiados,

interiorizados por los individuos, por medio de los

cuales incluso los individuos son capaces de

representar su mundo. El imaginario social

instituyente se relaciona con el poder humano de

creación, mas no necesariamente con la creación

misma. Es a la vez un imaginario colectivo y un

imaginario radical, dependiente en este último caso

de la psique individual.

Para Castoriadis, la creación es una creación ex

nihilo (de la nada) en cierto sentido espontáneo, sin

una lógica o racionalidad más que la de la

imaginación humana. La creación imaginaria, no es

determinista ni racionalista, como tampoco

metafísica en el sentido de la creación teológica.

El segundo, el imaginario social instituido, se puede

apreciar como un conjunto de reglas, normas

procedentes de las instituciones. Este imaginario es

cercano a la dimensión conjuntista identitaria. Es el

imaginario colectivo que ha sido instituido, que ha

sido apropiado por los individuos y que ha sido

institucionalizado socialmente.

Las instituciones son el canal y la expresión de lo

instituido: la educación, la política, la guerra, el

estado, la religión, la familia, etc., conforman las

instituciones, y como se expresó, de lo instituido.

Estructuran nuestras ideas, creencias, valores y

formas de actuar. Hay que recalcar que para

Castoriadis (2006), lo que importa de las

instituciones es que son portadoras de significado,

no asociadas a la lógica ni a la realidad, por lo que se

entiende que son significaciones imaginarias

sociales.

406



Con el tiempo, las instituciones y las significaciones

imaginarias sociales, tienden a consolidarse, a

solidificarse; cuando esto sucede, se tiene entonces

la categoría imaginario social instituido el cual

“asegura la continuidad de la sociedad, la

reproducción y la repetición y de las mismas formas,

que de ahora en más regulan la vida de los hombre y

permanecen ahí hasta que un cambio histórico lento

o una nueva creación masiva venga a modificarlas o

remplazarlas radicalmente por otras formas”

(Castoriadis, 1998).

De acuerdo con Ojeili (2008), el imaginario social

tiene para Castoriadis tres funciones: estructura las

representaciones del mundo, designa fines para la

acción y establece los tipos de afectos que

caracterizan a la sociedad. Así, no puede concebirse

otra forma de actuar del imaginario social más que

por medio de las instituciones.

Patalano (2007: 230) señala que “la imaginación

radical no se encuentra aislada de las estructuras

sociales, en las cuales se desarrollan los individuos,

pero ante todo, se socializa, puesto que es un

elemento esencial que vincula a los individuos con el

medio ambiente externo”. En este proceso de

socialización los individuos internalizan importantes

aspectos de la vida social que incluye tanto los

componentes reales como los imaginarios del ámbito

institucional.

En el pensamiento de Castoriadis, el imaginario,

como se expresó, no es exclusivamente social, la

información para los individuos existe sólo cuando

es percibida y representada, formando parte de “su

repertorio representacional subjetivo” (Patalano,

2007: 229). Así, en la psique individual reside la

imaginación radical “en el sentido de que es ola o

flujo de representaciones, de deseos y de afectos.

Esta ola es emergencia ininterrumpida” (Castoriadis,

2006: 98). Es la capacidad de los seres humanos de

“representar/imaginar más allá de lo que realmente

existe” (Patalano, 2007: 230). Aunque, hay que

subrayar, esta imaginación radical se asocia con el

ámbito de la psique en la cual no hay un

pensamiento lógico, donde deambulan los deseos,

imágenes, recuerdos, anhelos, no hay una

funcionalidad en la imaginación. “Esta autonomía

de la imaginación de la realidad externa es la base de

la creatividad humana porque permite una expansión

de la imaginación más allá de los datos reales”

(Patalano, 2007: 230). Por ejemplo, Castoriadis

indica que los humanos son capaces de dejarse matar

por la gloria, sin embargo, se pregunta en qué

consiste la funcionalidad de obtener la gloria. No

hay respuesta racional, más bien es lo simbólico, el

significado, lo que importa.

El pensamiento de Castoriadis conduce a pensar a la

creación de las sociedades desde el punto de vista al

de un magma, de una red de significados sociales,

407



compartidos, que no preceden de una lógica, sino

más bien son espontáneos, lo lleva a la construcción

teórica de las institución imaginaria de la sociedad.

Sociedades heterónomas y autónomas

El imaginario social puede conducir a una sociedad

heterónoma, un concepto que utiliza para hacer

referencia a aquel conjunto de normas, incluyendo a

las creencias que no provienen del propio individuo.

Más bien, su fuente, es el propio imaginario social

instituido: la familia, el Estado, la religión, “-los

espíritus, los antecesores, los dioses, o lo que sea- no

son… de su propia creación” (Ojeili, 2008: 112).

Entonces, estar en una sociedad heterónoma, implica

estar gobernado por el/los otros, lo cual restringe la

autonomía –regirse por ley propia de los individuos-

la cual es producida por ellos mismos.

Desde una perspectiva individual, existirá la

autonomía cuando la realidad y los deseos

individuales no se contrapongan, en otras palabras

que existan una correspondencia adecuada entre las

pulsiones derivadas del ello; que la racionalización

del yo con el entorno que no se contraponga con los

ideales del superyo. El yo y el superyo mantienen

una fuerte vinculación con el entorno (el yo de

manera directa y el superyo de forma indirecta), de

esta manera constituye su autonomía a través de las

relaciones (sociales) con los otros; por ende, en sus

decisiones toma en cuenta el sentir de los otros. Es

decir no se trata de individuos aislados o que tomen

decisiones sin tomar en cuenta que se está están en

un ámbito social.

En contraparte, la sociedad heterónoma reconoce

cierto determinismo social, lo cual viene dado por el

imaginario social que ha sido instituido. Esto último

permite, por medio de las instituciones, la

socialización –que no necesariamente conduce a la

autonomía- entre los individuos, la absorción de la

institución de la sociedad, de sus significaciones, y

por supuesto de su interiorización individual:

“cuando esta socialización opera, la imaginación

radical, hasta cierto punto, se encuentra ahogada en

sus manifestaciones más importantes y su expresión

adquiere un carácter de conformidad y de repetición.

En estas condiciones la sociedad en su conjunto es

heterónoma” (Castoriadis, 2006: 97). Los individuos

también lo son, porque establecen juicios

individuales, pero que, bajo la perspectiva de

Castoriaids en realidad mantienen un criterio social.

El riesgo de una sociedad heterónoma es que puede

conducir a la generación de individuos privatizados,

es decir, al que no le interesa ni su propia autonomía

ni el de la sociedad. Es “la retirada de la población

de la esfera de la política; la `población se ocupa de

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sus asuntos, mientras que los asuntos de la sociedad

parecen escapara de su acción´” (Escobar, Gondicas

y Vernay, 2006: 11), porque es un individuo que se

ha retrotraído sobre sí mismo, con poco contacto con

el exterior y de ahí que su poder de decisión quede

menguado en tanto que declina o cede a otros el

poder de decisión. Es lo contrario al ser político, al

ser que le importa su entorno y que participa de

manare activa en él. El individuo privatizado

diferencia fuertemente el entorno propio y el social,

privilegia el primero y ve con indiferencia al

segundo. El ello se sobrepone a las demás instancias

de la psique.

Proyecto de autonomía

Uno de los primeros trabajos de Castoriadis (1976)

se relaciona con la crítica a las organizaciones

burocráticas y autoritarias, especialmente aquellas

derivadas de los países socialistas de la época

estalinista. Pero no es sólo la burocracia socialista la

que es puesta en el trasfondo de la crítica, sino

también las formas de burocratización capitalista.

Estas formas burocráticas, de acuerdo con sus tesis

políticas y sociales de 1945-1955, implicaban un alto

grado de fusión entre el capital y el estado, así como

un incremento en la organización de la producción,

la jerarquización de toda la sociedad y el desarrollo

de antiguas formas organizacionales de la clase

trabajadora, lo que en términos generales ponía en

marcha la “maquinaria de la explotación capitalista”

(Ojeili, 2001: 229).

Frente a estas jaulas de hierro institucionalizadas,

Castoriadis desarrolla su gran proyecto de autonomía

que es un concepto central, tanto desde la

perspectiva individual –o psíquica- como social. Un

proyecto de autonomía llevaría a los individuos a la

creación y conducción de sus propias instituciones.

En cierto sentido sería un proyecto espontáneo y no

exógenamente determinado por lo que los individuos

a través de actos imaginativos y siempre tomando en

cuenta al otro, conformarían sus propias

instituciones.

El proyecto de autonomía no sólo se circunscribe a

lo propiamente institucional, en la medida en que

abarcaría la generación, por los individuos, de sus

propias leyes. Lo normativo de las leyes tendría que

detentar una fuerte influencia con las normativas

institucionales, no habría separación.

Una sociedad extrañada de sí misma, determinada

por otros, se considera como heterónoma. Para

Castoriadis, la mayor parte de la historia humana ha

sido una historia de sociedades heterónomas.

Excepto para la sociedades griegas y las sociedades

modernas del renacimiento, no ha habido proyectos

409



de sociedades autónomas (cfr. Ojeili, 2001). Es

decir, sociedades que no están determinadas por

nadie, excepto por sus propios miembros, crean sus

propias leyes, sus instituciones, son autoreguladas.

Es en este sentido que las sociedades son autónomas.

Una sociedad que propendiera a su autonomía

tendría que ser crítica sobre sus instituciones, es

decir sobre el tipo de racionalidad instituida. Pero

Castoriadis va más allá y señala que la crítica abarca

a la especificidad y relatividad sociohistórica del

sistema capitalista, a la realidad efectiva de la

institución y la ideología teórica de este sistema (cfr.

Castoriadis, 2006: 68).

Por estos motivos es que la sociedad burocrática

conduce a una pérdida de sentido y además a la

pérdida de autonomía: lo que conduce a por otros,

sin canales de participación, es decir, constituirse en

sociedades heterónomas.

Para Castoriadis, como se ha mencionado, un sujeto

individualizado es un sujeto que pierde su

autonomía, deja todas las decisiones a los otros. En

la autonomía, el fin, el propósito del sujeto no es la

individualización, el aislamiento, la no participación

social. Por ello, Castoriadis hace al individuo

responsable de su propia sociedad, en otras palabras

el individuo autónomo no debería estar determinado,

no ser un ente pasivo, individual o aislado de la

sociedad, de ser así contribuiría a la heteronomía.

El proyecto de autonomía no es un proyecto

personal, es una creación histórico-social, depende

del imaginario. “la atomización de los individuos, no

es autonomía… cuando un individuo compra un

frigorífico o un coche está haciendo lo que otros 40

millones de individuos, no hay en ello ni

individualidad, ni autonomía, esta es precisamente

una mistificación de la publicidad actual”

(Castoriadis, 1998: 99).

En el sentido histórico, de acuerdo con Castoriadis,

la historia humana siempre ha sido creación “decir

que la historia es creación significa que no es posible

explicar ni deducir una determinada forma de

sociedad a partir de factores reales o consideraciones

lógicas” (Castoriadis, 1998: 100). De no ser así, se

derrumbaría la teoría de las significaciones

imaginarias sociales. De nada serviría el imaginario,

ni social ni radical. La sociedad es obra del

imaginario colectivo anónimo, lo que, de acuerdo

con Castoriadis, conduce a la institución imaginaria

de la sociedad.

El proyecto de autonomía no es para él una utopía,

porque la utopía es el no lugar, lo no accesible. Por

el contrario, el proyecto de autonomía es realizable,

410



es un proyecto individual, y al mismo tiempo social

y colectivo.

Habría que preguntarse en qué consiste

específicamente este proyecto que es a la vez social

e individual. Castoriadis (2006: 20) resalta el sentido

político de autonomía: “es el proyecto de una

sociedad en la cual todos los ciudadanos tienen igual

posibilidad efectiva de participar en la legislación,

en el gobierno, en la jurisdicción y en definitiva en

la institución de la sociedad”.

Observa que no se trata de una participación que

implique sólo el votar cada determinado tiempo por

personas ignotas para el ciudadano, como tampoco

se trata de votar por personas que neófitas o hasta

ignorantes de su realidad social. El sentido de la

autonomía reside en un autogobierno, para lo cual

son necesarios cambios sociales e individuales.

En el plano social, en el sistema actual, implicaría

una lucha contra “la dominación de una oligarquía y

pasividad y privatización del pueblo” (Castoriadis,

2006: 21).

Su propuesta de autonomía se fundamenta en una

sociedad democrática. En sociedades de este tipo

deberían confluir las esferas pública, privada, así

como una esfera abierta a todos, que denomina como

esfera público-privada. Castoriadis señala que bajo

el totalitarismo las tres esferas están totalmente

confundidas, en tanto que en la oligarquía liberal

“hay a la vez dominación más o menos clara de la

esfera pública por una parte de la esfera pública-

privada (el “mercado”, la economía) y supresión del

carácter efectivamente público de la esfera pública

(carácter privado y secreto del estado

contemporáneo)” (Castoriadis, 2006: 21).

Para él, la autonomía se vincula con el carácter

democrático de la sociedad, para ello es necesario

que estas tres esferas estén correctamente articuladas

y un autenticidad de lo que es la esfera pública. De

acuerdo con lo anterior es necesaria la participación

de todos en los asuntos públicos, comunes y exige, a

la vez, el surgimiento (o creación) de instituciones

que lo permitan. El prerrequisito es una “igualdad

política efectiva… en todo poder social instituido

que exista en la sociedad” (Castoriadis, 2006: 21).

Coexistencia de lo simbólico y lo racional

Los significados constituyen una parte importante de

las formas en que los individuos representan a las

sociedades, de acuerdo con Castoriadis (s/f), cada

sociedad desarrolla su propio mundo de

significaciones imaginarias, las cuales son

411



compartidas por sus miembros, por lo tanto forman

parte de sus valores y de su cultura.

Las sociedades no puede vivir sin instituciones. En

éstas cohabitan los ámbitos simbólico e

instrumental: el primero se relaciona con la poiesis,

lo imaginario, lo creativo, o como señala Patalano

(2007: 230) “en el nivel imaginario, los significados

se desarrollan y consolidan, esto es, induciendo la

construcción de imágenes, v.gr. visiones

compartidas de la realidad”, en tanto que en el

segundo ámbito, conviven lo racional y lo

funcional. Incluso, estos últimos atributos son vistos

como la parte real de las instituciones, las

instituciones representan, desde este punto de vista,

las formas externas de las significaciones

imaginarias sociales.

En el imaginario lo que se privilegia es el ello, el

aparato inconsciente; en la parte instrumental lo que

prepondera es la racionalidad del yo. En lo

heterónomo, lo instrumental domina a lo imaginario;

en tanto que en la autonomía lo imaginario sobre

determina a lo funcional.

412

De cualquier manera, las instituciones son

reguladoras, y a la vez conforman el ámbito de

socialización humana. Si los individuos son capaces

de creación de instituciones, entonces también son

capaces de autoregularse de crear su propia nomos -

sus leyes, normas reglas y regulaciones-, que en el

caso de las instituciones existe la tendencia a ser

transhistórica: el lenguaje, la familia, las

instituciones religiosas, etc. En este sentido las

instituciones sostienen las leyes, las regulaciones y

normas existentes en las diferentes sociedades.

Sin embargo, las instituciones heterónomas no son

autónomas en el sentido que no existe

correspondencia entre la autonomía individual y la

colectiva; aunque por otra parte, son formas en que

los hombres socializan, influyen en su conducta, en

su personalidad, transforma el sentido del individuo

original (especialmente aquella parte del sentido

originada por las pulsiones primarias) y le

proporciona a este individuo otro tipo de

significación: una significación colectiva a la que

Castoriadis denomina como significación imaginaria

social.

Por medio de las instituciones el hombre se

socializa. Pasa, el individuo, de la representación

solipsista a la social3: la institución “provee a la

psique de otra fuente de sentido: la significación

imaginaria social. Socializándose –convirtiéndose en

un individuo social- y aprende, que el verdadero

3 Implica pasar de la referencia exclusiva del yo a la referencia social. Por el proceso de socialización, el yo deja de ser la única realidad tangible.



sentido de la vida se encuentra en otro lado”

(Castoriadis, 2006).

Este aparato institucional no sólo se aprecia,

entonces, desde la perspectiva de la razón

burocrática, es decir, de la racionalidad instrumental,

implica también una red simbólica que la da sentido

al quehacer de los individuos. Por lo tanto, en las

instituciones –no en todas, ni en todo tiempo y lugar-

, encontramos este componente tipo weberiano de

racionalidad orientada a fines, funcional, que

permite instrumentar la mejor alternativa entre

medios y fines, es decir una racionalidad objetiva.

Pero también se encuentra la red simbólica que se

asocia al componente imaginario. Esto último más

compatible con la visión de Castoriadis, porque

como se ha dicho, la red simbólica se asocia al

aparato inconsciente, en tanto que lo racional, al

consciente.

Instituciones primeras e instituciones segundas

Además, si el componente imaginario proporciona el

sentido a los individuos, el componente funcional le

otorga los recursos para “constituir ese sentido para

ellos mismos”. Pero el sentido está asociado con el

componente radical de los individuos, es decir, con

su psique con el inconsciente que se asocia con la

parte innovadora y creativa, con su imaginación que,

junto con el componente, funcional-racional de la

institución, permite la objetivación de su creación.

Sin embargo, aquellas instituciones que no han sido

de su propia creación, como por ejemplo, como el

mismo Castoriadis señala: son las sociedades

faraónica, la hebraica, la norteamericana o la

francesa, etc., las que generan sus instituciones

particulares y, en ese sentido, se constituyen como

instituciones primeras de la sociedad: “La

institución primera de la sociedades es el hecho de

que la sociedad se crea a sí misma como sociedad, y

se crea cada vez otorgándose instituciones animadas

por significaciones sociales específicas de la

sociedad considerada” (Castoriadis, 2006: 124).

Por otro lado, la institución primera social se articula

y se instrumenta con las instituciones segundas, a las

cuales se agrupan en dos categorías: las que son, de

alguna forma abstractas, transhistóricas, como lo es

el lenguaje, el individuo, la familia, etc., en tanto que

otras instituciones segundas son las instituciones

específicas, como lo puede ser el individuo en

nuestro actual sistema, o la empresa capitalista que

lo caracteriza. Estas instituciones, sustentan las

significaciones imaginarias sociales.

Por otro parte, es necesario recalcar que en las

instituciones también prepondera cierta orientación

racional: la racionalidad orientada a fines, que es

413



cercano a lo que denomina como la dimensión

conjuntista identitaria, que es un concepto más

amplio que el de la racionalidad instrumental,

porque de alguna manera abarca a los códigos del

lenguaje o las relaciones de conteo, de actuar y de

pensar de forma racional o de acuerdo a la teoría

lógico-matemática. Esta dimensión se distingue de la

dimensión propiamente imaginaria, que se asocia a

la significación, innovación, procesos creativos y al

deseo.

¿Pueden las instituciones cambiar?

Bajo la perspectiva de Castoriadis, las instituciones

tales como el lenguaje, la familia, el mercado, etc.,

han sido instituidas y por ende forman parte del

instituyente social. No obstante, Patalano (2007)

nos recuerda que las significaciones son creadas por

los individuos y ellos mismos Este autor reitera que

“para Castoriadis cada sociedad crea ‘su propio

mundo de significaciones imaginarias´, por medio de

las cuales modela la organización de las

interacciones” (Patalano, 2007: 233).

Un cambio en la estructura mental de los individuos

puede llegar a cambiar a las instituciones (que hasta

antes del cambio en la estructura mental se

consideraba como estable y con poca probabilidad

de cambiar). El cambio en la percepción, en las

imágenes, en la imaginación, debe ser un cambio

compartido por la mayor parte de los individuos, de

otra manera no se podría materializar en la plano

social. En otras palabras el cambio debe darse en el

magma o en la red de significaciones existentes, que

también cambia.

El magma o red de significaciones es poderoso

porque al cambiar el magma también lo hacen

muchos aspectos de la vida social, siendo las

instituciones el canal principal del cambio. El

cambio en las instituciones es de diferentes maneras,

pero el motor primario es la imaginación (lo

emotivo) y los valores que se manifiesta en el plano

de lo simbólico.

Esto es porque la imaginación se expresa por este

medio “que el imaginario social materializa en

formas posibles del orden social” (Patalano, 2007:

234), como lo pueden ser el lenguaje, la familia, etc.

que en un proceso de cambio pueden ser

reflexionados, reinterpretados o como la propia

Patalano observa, “intuitivamente evocados”, o

simplemente cambiados o transformados. Por otra

parte, este tipo de imaginación queda, a su vez,

sedimentada en la parte real, en lo social, en objetos

que tienen una función simbólica.

414



Por eso es que Patalamo (2007) expresa que las

instituciones pueden ser concebidas como sistemas

de relaciones simbólicas las cuales son socialmente

reconocidas y sancionadas.

De acuerdo con Patalano el pasar de lo simbólico a

lo institucional conlleva al parecer dos pasos, el

primero de ellos, es el compartir, en el plano social,

el conocimiento y los aspectos histórico culturales

que le dan significado a los símbolos. En tanto que

el segundo, “específicamente se refiere a las

instituciones formales y consiste en la sanción de los

símbolos por medio de normas, convenios

instituidos e instrumentos legales” (Patalano, 2007:

235).

Este proceso de socialización reviste, además, un

carácter psíquico, que de acuerdo con una de las

expresiones metafóricas de Castoriadis: “La

sociedad llora al simple ser humano desde el

universo cerrado de la mónada psíquica4,

obligándolo a permanecer en el penoso mundo de la

realidad, y a cambio de ello, le ofrece significado”

(citado por Ojeili, 2001: 237).

Este intercambio o compensación se puede apreciar

como un proceso de sublimación que hace al mundo

415

4 De acuerdo con la visión de Castoriadis, la mónada psíquica correspondería al núcleo (microcosmos) de la psique, es decir lo fundamental de las funciones sensitivas, afectivas y mentales de los individuos.

posible: “la sublimación5, no es otra cosa que los

aspectos psico o idiogenéticos de la socialización o

la socialización de la psique considerada como un

proceso psíquico” (Castoriadis, World in

Fragments… citado por Ojeili, 2001: 237).

En este proceso de socialización el sujeto se

desplaza desde el placer autista –entonces la

consideración del otro no es inevitable- “de la

mónada psíquica, al placer derivado de los objetos y

representaciones que son parte del imaginario

social” (Castoriadis en Gourgouris, citado por Ojeili,

2001: 237).

En el proceso de socialización el sujeto pierde parte

de su autonomía, es decir el sistema inconsciente no

es negado, abolido por la socialización. En realidad

se trata de un proceso dialéctico, imaginativo e

innovador, mediante el cual el sujeto entra en

relación con el otro, incluso ese otro puede ser la

institución. La relación puede ser cambiante porque

nos siempre el sujeto acepta la dominación o las

leyes y normas del otro.

El segundo paso, implica considerar a las

instituciones, es decir ya no sólo se trata de

compartir significados y valores, sino que en el

5 La sublimación conlleva cambio de un estado a otro: la socialización hace funcionar a la psique que actúa transformando a la mónada psíquica.



plano de las instituciones, estas son capaces de

sancionar los símbolos con toda una serie de normas,

convenciones instituidas e instrumentos legales (cfr.

Patalano, 2007).

En la relación con la institución, el sujeto pierde,

como se dijo, autonomía, pero gana objetividad, en

el sentido que comúnmente se le da a las acciones

racionales y establece roles y funciones sociales. La

institución, por tanto, es fuente de sentido, es la

forma en que el hombre (se) socializa, introyecta lo

social y los cambios sociales, pierde un tanto de

autonomía para considerar a los otros e interactuar

con ellos socialmente, la institución es la fuente

inmediata de lo externo, por ejemplo, si la familia, la

religión, las normas sociales son consideradas como

instituciones, entonces, son el contacto inmediato de

la psique del individuo con su entorno.

Así, al cambiar la institución se socializa el cambio,

porque en ellas se objetiva el magma de

significaciones sociales, que son la pauta para el

cambio social e institucional.

Aún más, Castoriadis reconoce que en el cambio

puede haber resistencia de las instituciones,

especialmente de las instituciones políticas, del

poder establecido. Lo que hace posible un cambio

revolucionario en el sentido de Castoriadis, no es

otra cosa que el despertar de la imaginación de “este

imaginario social instituyente cuestione una cantidad

de otras dimensiones –formalmente instituidas o no-

de la vida social” (Castoriadis, 2006: 202).

La sociedad entra en una etapa instituyente, en

potencia, que trata de romper con lo instituido, por

eso es que a este proceso de cambio Castoriadis lo

denomina como revolucionario, porque es una

incesante lucha entre lo instituyente, derivado del

imaginario social, y lo instituido, lo que ya está

dado.

Conclusiones

El pensamiento de Castoriadis ha sido poco

abordado por las escuelas neoinstitucionalistas (cfr.

Powell y Di Maggio, 1999). Algunas de ellas como

la sociología crítica mantienen ciertos puntos

coincidentes como la crítica al funcionalismo o las

visiones racionalistas en las cuales se privilegia la

racionalidad instrumental. De forma similar a la

sociedad, las instituciones son producto de los

propios individuos que la componen que a la vez son

socializados por estas. La psique individual es

socializada por medio de ellas, pero para que ello

suceda la institución debe proporcionarle al hombre

un sentido, para su vida, para su forma de vivir.

Forman parte de la representación del mundo,

porque ellos lo representan primordialmente a través

416



de ellas. Además, las instituciones son el mecanismo

que le da significado a la existencia e interpretación

y representación del mundo de los hombres, por lo

que las aportaciones de Castoriadis implican que

debe de haber una coherencia entre las

significaciones imaginarias sociales y las

instituciones. El sentido del mundo puede proveerse

por la dimensión conjuntista, identitaria (asociada a

la lógica ensídica, a la dimensión funcional y

dimensión racional), pero ello no implica la

negación de la dimensión propiamente imaginaria,

las cuales perviven también en las instituciones y

forman los elementos sobre los cuales se proyecta el

cambio institucional.

El cambio institucional no podría entenderse sin la

clausura: psique-sociedad- institución, es el estado

unitario del desarrollo de la teoría de los imaginarios

de Castoriadis.

Cuando la psique se identifica con el entorno, con lo

social y lo institucional, entonces el cambio no será

espontáneo en la medida en que haya

correspondencia entre los deseos y representaciones

individuales y el mundo de vida, que en gran medida

se asocia a la realidad institucional.

La crisis individual con el mundo de vida significa

un rompimiento del ego, el yo, con el mundo

externo, lo cual no siempre conducirá al cambio

porque pueden observarse compensaciones que

cubran la pérdida inicial de significado.

Estas compensaciones pueden ser de carácter

material, simbólico o de significado, que de forma

alguna pueden ser extrañas a al unidad de clausura.

Fuera de esta unidad no hay significado, no existen

las significaciones sociales imaginarias. De no

existir las compensaciones, habrá una contradicción

en los términos de la unidad psique-sociedad-

institución, lo cual propulsará el cambio social e

institucional.

En una sociedad cerrada, con fuertes procesos

identitarios, las instituciones y las relaciones sociales

perdurarán más tiempo por la profunda

correspondencia entre la psique y su entorno, porque

existen elementos compensatorios a los procesos de

socialización de la mónada psíquica.

La apropiación identificatoria que hace que las

instituciones se conserven, no es otra cosa que la

desviación de las contradicciones hacia aspectos

constructivos con el entorno que la psique acepta

para transformarlo o comulgar con él.

Las contradicciones se aceleran si la psique no

encuentra o no se les proporciona sustitutos

adecuados que le den significado, lo que lleva a la

reticencia de la mónada psíquica a la aceptación de

417



lo extraño, lo que podría ocasionar un cambio social

o institucional. Se dice podría porque no se sabe con

certeza cuándo, pero lo que sí se puede asegurar es

que existen las condiciones que pueden dar origen al

cambio.

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Dáz-Castoriadis, Imaginarios e Instituciones. Una Reflexión

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