Donación y transplante de órganos: considerandos...

Fishel Szlajen, Fernando

Donación y transplante de órganos: conside-randos, resoluciones y aportes del judaísmo

Vida y Ética Año 17, Nº 1, junio 2016

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Fishel Szlajen, Fernando. “Donación y transplante de órganos : considerandos, resoluciones y aportes del judaísmo” [en línea]. Vida y Ética, 17.1 (2016). Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/donacion-transplante-szlajen.pdf [Fecha de consulta:.......]

Rab. Dr. Fishel Szlajenwww.filosofiajudia.com.ar

. Rabino, Doctor en Filosofía, Master en FilosofíaJudía y Jerusalem Fellow Graduate

. Se desempeña como Profesor Universitario dePostgrado, Investigador Científico y MiembroAsesor Externo del Comité de Ética enInvestigación del Htal. B. Rivadavia y Asesor enforos y comisiones científicas, tecnológicas,humanísticas y políticas interdisciplinarias

. Ha publicado más de 30 trabajos científicos y 4libros entre los cuales se encuentran FilosofíaJudía y Aborto (ACE, 2008) y su reciente trata-do Suicidio y Eutanasia: en la filosofía occi-dental y en lo normativo y filosófico judío” IIVols. (Bs. As., 2012-2014)

OPINIÓN Y COMENTARIOS

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Pa la bras cla ve

. Transplante

. Donación de Órganos

. Bioética

. Judaísmo

Key words

. Transplant

. Organ donation

. Bioethics

. Judaism

INSTITUTO DE BIOÉTICA / UCA - VIDA Y ÉTICA AÑO 17 Nº 1 JUNIO 2016

DONACIÓN YTRANSPLANTE DE ÓRGANOS:CONSIDERANDOS,RESOLUCIONES Y APORTES DEL JUDAÍSMO

001.2.3.4. Arts-Op-Docs :03- Nacionales e Internacionales 11/07/16 22:57 Página 111

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VIDA Y ÉTICA

Año 17 / No 1 / Junio de 2016

RESUMEN

La milenaria ley judía en su deveniry completitud a través del análisisy respuesta a los coyunturales pro-blemas del acontecer histórico ensus diversas circunstancias, abordatambién y en profundidad, desdesus comienzos, lo denominado ac-tualmente como bioética. Este tra-bajo expone y examina enparticular el tópico de la donación ytransplante de órganos desde losfundamentos del judaísmo por elcual sus más importantes autorida-des legislativas determinan segúnel caso el deber, permisión o prohi-bición de su implementación más laproblemática y los desafíos en estaárea de competencia. Esto últimoaplicable también a toda la socie-dad transmitiendo el fundacionalmensaje de no cosificar al hombrebajo un trato ignominioso de su ca-dáver, de su cuerpo en vida y hastade su propia vida. Por lo contrario,debiendo mantener el criterio deigualdad entre personas no ha-ciendo de ellas instrumentos inter-cambiables, supliendo una por otraconllevando los actuales riesgos deincurrir en homicidio o suicidio.Esto, requiere del establecimientode un criterioso límite a toda racio-nalización en la relación del

ABSTRACT

From the very beginning and alonghistory, in its manifoldcircumstances, the millennialJewish law in its evolution andcompleteness tried to analyze andsolve relevant problems, alsoapproached in depth what atpresent we know as bioethics.This work specially examines andputs forward the topic of organdonation and transplantation basedon Judaism foundations accordingto which, its main legal authoritiesdetermine the obligation, thepermission or the prohibition of itsimplementation as the case may be,apart from the problems andchallenges within that area ofcompetence. The latter also appliesto the whole society which shouldconvey a foundational message toprevent the reification of humanbeings through the degradingtreatment of their corpses, of theirliving bodies and even of their ownlives. On the contrary, theequalitarian principle amongpeople should prevail to preventthem from being mereexchangeable instruments that canbe replaced one for another, whichresults in the current risks ofhomicide or suicide.


Resulta indispensable comenzar deter-minando el contexto de la práctica mé-dica y en este caso particular latransplantológica, donde se efectúa el re-emplazo o suplencia de aquello trans-plantado o suministrado asumiendo lafunción del equivalente dañado o fal-tante, salvando la vida o mejorando sig-nificativamente su calidad en la personareceptora. La instrumentación de dichapráctica puede ser implementada conmiembros tales como piernas o brazos, ór-ganos tales como el corazón, hígado, in-testino, páncreas, pulmón, riñón, útero uovarios, así como tejidos tales como el ce-rebral (encefálico), córnea o piel, o biende células pancreáticas o progenitoras he-matopoyéticas (médula ósea), además dehuesos incluyendo desde ya transfusionesde sangre. Ciertamente, aquello trans-plantado o suministrado -de forma par-cial o total según el caso- puede serartificial o natural, y dentro de esta úl-tima alternativa la posibilidad de un do-

nante humano en vida o post mortem, asícomo del xenotransplante a partir de ani-males tales como porcinos o primatesacorde a la pertinencia médica. Sumadoa ello, también deberá tenerse en cuentala diferencia respecto de la finalidad pri-maria de la donación de órganos: sea parasalvar una vida específica e identificada, obien para un banco de órganos o para ex-perimentación científica.

En este contexto es posible abordar eltópico bajo tres dominios casuísticos fun-damentales:

A) Respecto del transplante de órga-nos, tejidos o elementos artificiales nohay, en términos generales, ningún pro-blema bajo la ley judía todo tiempo quelas posibilidades de salvar al paciente atransplantar sean mayores que las deldaño que pueda provocarle, estandodicho criterio fundado en las leyes que sedetallarán a continuación. Y así no hay

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hombre con la vida evitando quealgún atractivo, aunque peligrosoprincipio axiológico de turno, esta-blezca qué vida vale la pena y cuálno, actuando en consecuencia.

This requires drawing up a sensiblelimit to any kind of rationalizationin regards to the relationshipbetween man and life in order toprevent any type of fashionableand dangerous axiological principlefrom establishing which life isworthwhile and which is not, actingaccordingly.


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[1] Abraham S. Abraham, Nishmat Abraham. Jerusalem: Schlesinger Institute, 2007. Vol. II “Ioré Deá” 155:2, 1, pp. 77-80.Moshé Hershler, (Ed.), Halajá VeRefuá. Jerusalem: Ragensberg Institute, 1985. Vol. IV, pp. 84-90. Si bien ante la muertesegura debe seguirse la alternativa de mínima posibilidad de salvación (ver Reyes II, 7:3-20), el límite es cuando esta úl-tima involucra además de su mínima probabilidad de éxito, un mayor daño, tormentos o sufrimientos -v.g. artificiales-que el caso de seguir con el proceso agónico y muerte –v.g. natural- bajo la primera alternativa.[2] Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 349:1-4.[3] Ley basada en Deuteronomio 21:23, más comentarios de Rab Shlomo Itzjaki (RaShÍ). Ver también TB, Sanhedrín 46a-b. Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 357:1-2.[4] Basada en Levítico 18:5, tratada en Mishná, Iomá 8; en la Tosefta de la Mishná, Shabat 9:22; 15: 11-15; el TB, Iomá84a-85b y TB, Shabat 132a. Iosef Karo, Shulján Aruj “Oraj Jaim” 329. [5] TB, Sanhedrín 74a-b y codificado en Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 157:1-2.[6] Maimónides, Mishné Torá “Iljot Iesodei HaTorá” 5:6. Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 155:1-3.

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mayores dificultades para la implantaciónde válvulas cardíacas, articulaciones nidesde ya para el tratamiento por diálisis;aunque respecto del transplante de cora-zón colocando uno artificial, si bien hastahace algunos años no se permitía debidoa que las probabilidades de éxito eranmuy bajas, en caso que éstas cambiasenen favor del sustentable funcionamientoy sobrevida del paciente estará permitidotal como toda otra intervención quirúr-gica la cual si bien conlleva riesgos suprobabilidad de éxito es mayor. [1] Noobstante, esta eventual no permisiónnunca implicó que al paciente que nece-site de un transplante cardíaco no se lopueda conectar temporalmente a uno ar-tificial hasta recibir el adecuado si elloposibilita en mayor medida sus posibili-dades de sobrevida. Dentro de este ám-bito cabe destacar que ante elfallecimiento de quien sea habiente de unimplante artificial, si éste se encuentraengarzado como parte inseparable de sucuerpo de forma permanente deberá serinhumado conjuntamente, salvo expresa

voluntad en vida del sujeto trasplantadopara su extracción cadavérica y con la se-guridad que pueda ser utilizado para sal-var a otros. Y esto es por cuanto si bien laLey expresa que no es posible tener bene-ficio o placer de un cadáver [2] ni tratarloignominiosamente así como tampoco re-trasar su inhumación, [3] se resuelvedicha coyuntura mediante la figura legaldenominada Pikúaj Néfesh [4] “salva-mento de la vida de una persona en peli-gro mortal”, en pos de lo cual se aplazacircunstancial y suficientemente todoprecepto en pos de salvar aquella vida eninminente peligro de muerte, incluso lapropia, a excepción de tres proscripcionespor las cuales todo judío/a debe dar suvida para no transgredirlas: idolatría, re-laciones sexuales prohibidas y asesinato.[5] Bajo dicha figura, no se rehúsa curar alafectado incluso transgrediendo todas lasprohibiciones de la Torá, excepto si la cu-ración deviene de alguna de aquellas tresproscripciones intransgredibles aun bajopeligro de muerte del afectado. [6] Porello, ante dicha coyuntura se aplaza cir-



[7] Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. XIV:83, pp. 148-151.[8] Moshé Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1996. Vol. VIII “Ioré Deá” IV:53, 1, p. 279.[9] Shlomo Auerbach, Minjat Shlomó. Jerusalem: Otzrot Shlomó, 1999. Vol. II:96,3, pp. 356-357. [10] Ley basada en Éxodo 23:5 y tratada en TB, Babá Matziá 32b. Ver también en Génesis 9:4, tratado en TB, Sanhedrín59a, la prohibición para toda la humanidad como una de los siete preceptos noájicos, de comer de un miembro de un ani-mal mientras que éste se encuentre vivo. Dicha ley es ulteriormente codificada en Iosef Karo, Shulján Aruj “Joshén Mis-hpat” 272:9. Es por ello que el judaísmo prohíbe la caza deportiva y la experimentación con animales para cuestionesfrívolas como la cosmética.

cunstancialmente también las regularesprohibiciones respecto de los cadáveres enpos de cumplir con el deber de curar aquien se encuentre en certero e inminentepeligro de muerte. Y más aún cuando loextraíble no es técnica y biológicamenteparte natural fija y permanente delcuerpo, [7] luego y a fortiori cuando noes propiedad del fallecido sino por ejem-plo del hospital -caso frecuente con losmarcapasos-, por cuanto no pertenece alcuerpo o bien ni siquiera es propiamentedel fallecido, pudiendo retirárselo [8] de-bido a que allí no se estaría obteniendobeneficio del cadáver. No obstante, pos-turas más específicas, manteniendo el re-querimiento del previo permiso en vidadel transplantado para la extracción ca-davérica del elemento artificial, diferen-cian entre lo implantado de forma fija yaquello extraíble o bien sujeto a cambiosregulares o motorizado externamente conrenovación periódica, siendo solo aque-llos primeros los sujetos de prescripciónpara inhumación conjunta y sobre loscuales recae la misma Ley que sobre cual-quier otra parte del cadáver. [9]

B) En relación al xenotrasplante enpos de salvar la vida de una persona, encaso que dicha práctica sea posible y seencuentre normalizada con una alta pro-babilidad de éxito en relación al posibledaño que provocare -i.e. sea la mejor op-ción terapéutica-, tampoco hay en térmi-nos generales problemas dentro de la leyjudía. Y esto aplica a todo animal inclusorespecto de aquellos que por las leyes die-tarias judías están prohibidos comer, talcomo porcinos, primates, y en generaltodo animal fuera de los rumiantes conpezuña partida, aves que no posean unconjunto de determinadas característicasy peces que no posean aletas y escamas,debido a que la proscripción es de su in-gesta pero no de obtener beneficios deellos, y más aún cuando se trata de unasituación enmarcada en la ya mencionadafigura legal de Pikúaj Néfesh. No obs-tante, cabe destacar aquí que se deberácuidar de no transgredir la proscripcióntipificada como Tzaar Baalei Jaim “hacersufrir a los animales”, [10] cuando no seaabsolutamente necesario y exclusiva-mente en pos de salvar la vida de una per-



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[11] Iosef Karo, Shulján Aruj. “Eben HaEzer” 5:14. [12] Éxodo 21:19. La cita en hebreo, donde dice VeRapó Irapé en el versículo referido, es entendido en el contexto bíblicodonde se encuentra y por el tratamiento talmúdico, como uno de los deberes indemnizatorios de quien lesione culposa-mente a su prójimo, en este caso solventar los costos médicos, y por ello es normalmente traducido como “y su curacióncosteará” o “hará que se cure” en lugar de su literalidad “y curar curará”. Ver comentarios de RaShÍ a la cita bíblica y laexegética traducción aramea de Onkelós. [13] Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 336. La traducción es propia.[14] En TB, Babá Kamá 85a se establece que el permiso otorgado al médico para curar es precisamente a partir de dichoversículo.[15] Génesis 20:17. Éxodo 15:26; 23:25. Números 12:13. Deuteronomio 32:39. Jeremías 17:14; 30:17. Salmos 6:3; 30:3;103:3; 107:20; 147:3. Iov 5:18.

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sona, [11] resguardándose de un tratocruel para con ellos.

C) Respecto de la donación volunta-ria de una persona para el efectivo e in-minente salvamento de la vida de otraquien se encuentra en situación de certeroy apremiante peligro mortal, tipificada enla ley judía y tal como ya se ha mencio-nado, con la expresión Pikúaj Néfesh, eneste caso alguien identificado y necesitadodel órgano, puede darse la circunstanciade un donante en vida o post-mortem.

C.1) En relación al primero, el caso deldonante en vida, el precepto prescriptivo ycurar curará, [12] impone la obligación delindividuo para curar a su prójimo, luegocodificado legalmente sentenciando queLa Torá dio la autorización al médico paracurar. Y esto es un precepto. Y está in-cluido en el principio [legal] de salvar lavida. Y quien se abstiene de curar es underramador de sangre, incluso cuandohaya quien lo cure [al paciente], por

cuanto no todo hombre tiene el mérito decurar. Y quien no tenga como oficio elcurar pero que sea un diestro en ello,siempre que no haya alguien más grande[apto o experimentado] que él, si no lohace, es un derramador de sangre. [13]

A los fines de evitar incongruenciasdado que el versículo citado refiere a unaprescripción mientras que la Ley citada auna autorización, [14] siendo que lo im-perativo cancela la permisión como fa-cultad electiva para actuar o rehusaratender al afectado y lo hace pasible deculpa, cabe destacar dentro de las resolu-ciones existentes la relevante a los finesde este trabajo. Si bien la verdadera sana-ción la otorga Ds como único y verdaderodepositario de dicha facultad per se, talcomo indica reiteradamente la casuísticabíblica y hasta de hecho pronunciado porDs mismo, [15] el permiso es el otorgadopor Él para ocuparse en el ámbito de lacuración instrumentada dentro de las va-riables naturales dadas también por Ds,



[16] Génesis 2:7. TB, Taanit 22b. Levítico 18:5; 19:16-18; 25:36. Deuteronomio 4:15. Ver Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer.Jerusalem, 1985. Vol. XV:38, pp. 99-101. Mishná, Nedarim IV:4 y los comentarios de Maimónides en su Pirush HaMishná,“Nedarim IV. Maimónides, Shmoná Prakim. Jerusalem, 2004. V, pp. 62-72. Ver también Shlomo ben Adret, ShU”T HaRaS-hbA. Bnei Brak, 1958. Vol. I:413, pp. 144-150.[17] Ver comentarios de RaShÍ al TB, Babá Kamá 85a. Ver también David HaLevi, Turei Zaav “Ioré Deá” 336:1, en edicióndel Shulján Aruj.[18] Nisim de Gerona, Jidushei HaRaN. New York, 1946. Vol. “Sanhedrín” 84b, p. 155. Ver también Moshé Sofer, ShU”TJatam Sofer. Jerusalem: JS Institute, 2008. Vol. I “Oraj Jaim” 177, pp. 327-328; vol. V “Joshen Mishpat” 184, p. 364. Simi-lar inferencia se utiliza para el caso del verdugo e incluso para el juez, cuando sin intención ni negligencia sino dentro delos parámetros normales considerados de error humano, se equivocan respectivamente lidiando con la vida del sujeto depunición o el procesado. Ver TB, Sanhedrín 6b, más comentarios de RaShÍ; Iosef Karo, Shulján Aruj “Joshen Mishpat” 15:4-5 y los comentarios de Moshé Ísserles, Mapá “Joshen Mishpat” 15:4-5 quien claramente declara que el juez no debe abs-tenerse de juzgar por temor a no encontrar la verdad, sino que debe llevar a cabo sus oficios, actuaciones y funciones contoda la rigurosidad metodológica del caso y con el mayor temor a Ds, examinando e investigando en detalle lo que tienea la vista hasta obtener la mayor claridad posible respecto del episodio o caso en cuestión. Ver TB, Sanhedrín 32a-b paralas variables respecto de un fallo erróneo y su eventual método de rectificación tanto del fallo como de las implicanciaspor los daños. Ver también Najmánides, Kitvei RaMbaN. Jerusalem: Mosad HaRav Kook, 2006. Vol. II, Torat HaAdam, “IniánSacaná”, pp. 41-42.

sin que por ello se obstruya el designio di-vino sino más bien como un gran servicioa Él en pos de cumplir los preceptos quecomandan cuidar la vida que Él brinda.[16] Por ello, una vez permitido incursio-nar en éste ámbito surge entonces la obli-gación de sanar en la medida de lo posibley de los conocimientos disponibles, pena-lizándolo en caso de abstención, dado queen términos de causas medias la vida delafectado ahora depende de quien puedacurarlo, aunque por su primera causa,siempre de Ds. [17] Dicha conjunción de lapermisión y la obligación de curar, tam-bién es explicada por diversos grandes le-gistas como el atenuante legal para elmédico quien accidentalmente y dentrode lo concebible como error humano, le-sionara al paciente, dado que está obli-gado a intentar curarlo, no pudiendopermanecer indiferente o abstenerse por

miedo a equivocarse. [18] Por ello, la Toráconfiere el permiso para curar eximiendode punición económica por lesiones adi-cionales, o de exilio por la muerte del pa-ciente, siempre que el médico hayaactuado con todo rigor, suficiencia e ido-neidad profesional disponible. Dicho ate-nuante legal, básicamente cumple lafunción de prevenir que el médico renun-cie a su profesión o que nadie quisieraserlo para no inmiscuirse en dichas situa-ciones pudiendo equivocarse y matandopor error, incluyendo la exención indem-nizatoria económica por parte del médicohacia el paciente en caso de iatrogeniaclínica. No obstante, las lesiones o muerteprovocadas por negligencia o desidia enla implementación son penadas económi-camente o con exilio en los respectivoscasos; reiterando que según la ley judía,el sujeto y más aún quien sea médico será



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[19] Levítico 19:16.[20] Iosef Karo, Shulján Aruj “Joshen Mishpat” 426.[21] Deuteronomio 4:9.[22] Maimónides, Mishné Torá “Iljot Rotzeaj uShmirat HaNéfesh” XI:5. Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 116.[23] Dicha ley se basa en Números 6:11, más comentarios de RaShÍ y tratado en el TB, Babá Kamá 91b, luego codificadoen Maimónides, Mishné Torá, “Iljot Jovel uMazik” V:1 y en Iosef Karo, Shulján Aruj “Joshen Mishpat” 420:31. Ver tambiénTB, Nazir 19a y TB, Taanit 11a.[24] Shlomo Luria, Iam Shel Shlomó. Szeczin, 1861. Vol. I, “Babá Kamá” VIII:59, p. 83b. El Rab Iaakov Ieoshúa Hirsh Falk,en su Pnei Ieoshúa. Jerusalem, 1998. Vol. V “Babá Kamá” 91b, pp. 207-208, distingue entre dos grados de necesidades. Porun lado aquellas llamadas “ligeras” y por las cuales tampoco se permite dañarse a sí mismo, y otras por las que sí se per-mite, siendo estas últimas cuando además existe peligro de muerte, o bien una apremiante situación de temor por trans-gresión capital tal como el caso del rey Shaúl. Ver también Maimónides, Mishné Torá “Iljot Jobel uMazik” V:1. MasoudRokeaj, Maasé Rokeaj. New York: Kornitzer Institute, 1964. Vol. IV, “Iljot Jobel uMazik” V:1, pp. 127-128. Ver especialmentela aplicación de este principio en casos como los que sentencia el Rab Moshé Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1963.Vol. IV, “Joshen Mishpat I” 103, pp. 166-167. Ibid, New York, 1985. Vol. VII, “Joshen Mishpat II” 65-66, pp. 289-292.[25] TB, Babá Kamá 91b al tratar la Mishná, Babá Kamá VIII:6. Ver también Maimónides, Mishné Torá, “Iljot Jobel uMa-zik” V:1. Iosef Karo, Shulján Aruj, “Joshen Mishpat” 420:31.

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considerado un asesino si pudiendo salvarla vida del prójimo lo evita.

En términos similares se encuentratambién el precepto no depondrás contrala sangre [vida] de tu prójimo, [19] luegocodificado legalmente, [20] aunque porotro lado también se preceptúa el solocuídate y guarda muy bien tu alma [ser opersona], [21] cuya exégesis entre otras,comanda no solo cuidarse en lo espiritualsino prohibiendo exponerse a peligrosmortales, así codificado legalmente, [22]pudiendo este caso aplicar a riesgosas in-tervenciones quirúrgicas que no sean pro-piamente por cuestión de salud;adicionándole a ello la prohibición de da-ñarse a sí mismo o provocarse algún su-frimiento más allá de las estrictas

circunstancias estipuladas por ley judíaque lo permitiesen. [23] Respecto de estoúltimo y en términos generales, salvo es-pecíficas excepciones como las de curar uotras de extrema necesidad detalladas enla ley judía [24] el hombre no está auto-rizado para dañarse a sí mismo, [25] ex-plicando dicha proscripción por cuanto elhumano como ser creado no es dueño ab-soluto de su cuerpo sino un tenedor enusufructo de éste, y por ello no tiene au-torización para dañarlo o lesionarlo por símismo o mediante un tercero fuera de loestipulado por ley judía, aun si lo fuerabajo el propio consentimiento o testimo-niando en contra de sí mismo, auto-incri-minándose, dado que estaría otorgandoun permiso sobre algo ajeno y en conse-cuencia improcedente y sin autoridad



[26] Ver el comentario a Maimónides de David ben Zimra, RaDbaZ, “Iljot Sanhedrín” 18:6, en la edición del Mishné Torá.Ver también Maimónides, Mishné Torá “Iljot Rotzeaj uShmirat HaNéfesh” I:4. Una de las fuentes bíblicas más importan-tes, más allá de los versículos de la propia creación del hombre por Ds, es explícitamente Ezequiel 18:4 “He aquí todas lasalmas, Mías son ellas. Tanto el alma del padre como el alma del hijo, Mías son ellas. Ver Tosafot al TB, Babá Kamá 91by Shneuer Zalman de Lyadi, Shulján Aruj HaRav. New York: Kehot P.S., 1989. Vol. VI, “Joshén Mishpat”, “Nezikei Guf Ve-Néfesh VeDineihem” 4, pp. 885a-b (1769-1770).[27] Itzjak ben Sheshet Perfet, ShU”T RiBaSh. Vilna, 1879. 484, pp. 152b-153a (304-305).

para ello, [26] a pesar que no necesaria-mente el agresor deba indemnizar alagredido. [27]

Ahora bien, bajo el imperativo de curaral prójimo pero ante esta aparente con-traposición entre la prohibición de da-ñarse o de exponerse a situacionesriesgosas cuando la ley judía no lo co-manda, y por otro lado la prescripción deno deponer contra la vida del prójimo de-biendo hacer lo posible para salvar suvida, resulta necesario el establecimientode un criterio que delimite la extensiónpor parte del sujeto para asumir riesgosen pos de cumplir ambos preceptos, el decuidar su propia vida y el de salvar laajena. Si bien en términos generales estoes resuelto bajo el criterio por el cual asícomo la prohibición de exponerse a peli-gros y la proscripción de dañarse no seaplican a toda finalidad que sea para cura-ción -v.g. las intervenciones quirúrgicas-,tampoco se aplica en pos de donar órga-nos bajo la situación de Pikúaj Néfesh,siempre que aquella no represente un ra-zonable peligro para el donante, y su vida

pueda continuar sin que la disminuciónprovocada por lo donado lo afecte sensi-blemente, ni necesite tratamientos o se-guimientos médicos ulteriores yconstantes. Y esto es por cuanto la yamencionada figura legal de Pikúaj Néfeshse aplica a todos los preceptos post-po-niéndolos coyuntural y suficientemente enpos de salvar aquella vida en inminentepeligro de muerte, incluso la propia, salvocomo ya se aclaró, frente a tres proscrip-ciones por las cuales todo judío/a debe darsu vida para no transgredirlas: idolatría,relaciones sexuales prohibidas y asesinato.Así y bajo dicha figura, no se rehúsa curaral afectado incluso transgrediendo todaslas prohibiciones de la Torá, excepto si lacuración deviene de alguna de aquellastres proscripciones intransgredibles aunbajo peligro de muerte del afectado.

Aquí cabe profundizar especificandoel tipo y cuantificación del riesgo queexime a la persona de salvar o intentarsalvar al prójimo de una muerte segura,cuyo criterio según la ley judía es el de-terminado por si el peligro al cual el po-



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[28] David ben Zimra, ShU”T HaRaDbaZ. Varsovia, 1882-1883. Vol. V:582 (218), p. 42b (84). La traducción es propia.[29] Ibidem.

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tencial salvador se someta tiende a serigual al de quien está en certero peligrodeviniendo en similar situación, o inclusode haber serias y razonables dudas sobrela supervivencia del potencial salvador enfunción de su accionar, no estando obli-gado en este caso a salvar a quien se en-contrase en certero peligro mortal.Contrariamente a la situación donde si laduda tiende más a la posible salvación dequien se encuentra en certero peligro demuerte sin que el potencial salvador secoloque en similar peligro mortal, deberátomar el riesgo correspondiente e inten-tar salvar al otro, caso contrario transgre-dirá el citado precepto de no deponercontra la vida del prójimo. Este criterio serevela legalmente sentenciando que todoquien pueda salvar a su prójimo refiere aquien pueda salvar de forma manifiesta[inmediata] sin ponerse en peligro al-guno, por ejemplo, quien estuviera dur-miendo bajo [adyacente a] un muroinestable y quien pudiendo despertarlo nolo hizo, […] transgredió el “no depondráscontra la vida de tu prójimo”. Y no soloesto, sino incluso de haber un “dudoso pe-ligro” de muerte como por ejemplo de vera alguien naufragar [sumergirse] en el maro que bandidos se allegaran a él, o un ani-mal salvaje, casos estos en los que hay

“dudoso peligro” de muerte, aun aquí esun deber salvarlo, incluso si no pudiesehacerlo físicamente, no queda exento [dedicho precepto] sino que debe salvarlo pormedios monetarios [económicos]. [28]Para luego indicar que tampoco el sujetopuede ponerse en dudoso riesgo de muertepor pérdidas de riqueza o patrimoniales,pero que salvar la vida del prójimo inclusoen caso que haya dudoso peligro demuerte se lo debe salvar, y así es lo que fi-gura en el [Talmud] jerosolimitano. Y detodas formas, si la duda [riesgo] tiende adevenir en certeza no está uno obligado aentregarse para salvar al prójimo, e inclusosi la duda [respecto del peligro de muerte]es razonable [pudiendo considerarla deci-siva o crítica] no está uno obligado a en-tregar su vida [por cuanto] ¿qué viste?“¿que tu sangre es más roja? Tal vez lasangre del otro hombre es más roja” [citadel TB, Sanhedrín 74a]. Pero si la duda [res-pecto del peligro de muerte] no es decisiva[es menor en grado a una considerable ocrítica] sino que tiende más al [hay mayorposibilidad del] salvamento y él [potencialsalvador] no se pusiera en peligro y no losalvó [a quien está en certero peligro mor-tal] transgredió el “no depondrás contra lasangre [vida] de tu prójimo”. [29]



[30] David ben Zimra, ShU”T HaRaDbaZ. Varsovia, 1882-1883. Vol. III:627 (1052), pp. 63b-64a (126-127). La traducciónes propia.[31] Mishná, Oholot VII:6.[32] TB, Babá Matziá 62b, basado en Levítico 25:36. [33] Levítico 19:18.[34] TB, Shabat 31a y comentarios de RaShÍ a la cita. Ver también TJ, Nedarim IX:4. Ver también comentarios al Levítico19:18 por parte de Baruj HaLevi Epstein, Torá Temimá (128).[35] Ver comentarios de Najmánides al Levítico 19:17.

Más específica y particularmente res-pecto del tópico que concierne a este tra-bajo, el criterio de determinación sobre ellímite del riesgo para considerar la exten-sión del deber de salvar al prójimo y notransgredir el no deponer contra la vidade éste, se observa ante el caso donde laautoridad gubernamental requiriese am-putarle un miembro a un sujeto y sin quepero ello muera, en pos de perdonarle lavida a otro, dictaminando aquí la ley judíaque aquél no está obligado e incluso tam-poco permitido conceder dicha ablación.[30] Si bien son múltiples los argumentosque justifican tal sentencia, cabe desta-car el criterio por el cual se determina lasalvación del prójimo por medios econó-micos o físicos siempre que no se llegue asuplir la vida de uno con la del otro, pro-hibición que radica en la ya citada sen-tencia talmúdica la cual indica que lasangre de uno no es más roja que la delotro. Es decir, en el judaísmo no hay unaintercambiabilidad ni suplencia de la vidade una persona por otra, prohibiendo sal-varse uno a costa del otro en primera ins-tancia e igualdad de condiciones, pero

que en el caso tipificado bajo la ley judíacomo rodef o “persecutor”, donde unoatenta contra la vida de otro, dicha sime-tría se quiebra. Este criterio de no inter-cambiabilidad es sustentado por lapristina Ley Oral judía [31] cuando diceporque una persona no desplaza [aplaza]a otra, así como también lo declara elprincipio establecido por una de las má-ximas autoridades en la Ley Oral, RabíAkivá, donde ante el caso de dos personassometidas al mismo peligro mortal, debecada una aplicar la premisa por la cual tuvida tiene prioridad sobre la de tu pró-jimo, pero sin ser uno el agente contra lavida del otro, sino omitente. [32] Y estoaplica también al amarás a tu prójimocomo a ti mismo, [33] entendiendo queello ocurre al no hacer al otro lo que unoodia que le hagan a sí mismo, [34] peroque en el hacer el bien al otro existe un lí-mite flanqueado precisamente por las si-tuaciones donde se deba elegirexclusivamente y con inminentes impli-cancias fatales entre el bien del otro o desí mismo, caso en el cual el de uno esprioritario [35] siempre que no se accione



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[36] Mishná, Oholot VII:6. Iejiel Weinberg, Seridei Esh. Jerusalem: Mosad HaRav Kook, 1961. Vol. I, “Jidushín uBiurim” p.307.[37] Éxodo 21:23-25; Levítico 24:18-20.[38] TB, Babá Kamá 84a. Ver Introducción de Maimónides a su Pirush HaMishná.[39] Ver comentario de RaShÍ al versículo. TB, Sanhedrín 79a; TB, Babá Kamá 83b-84a. Ver en términos generales Mai-mónides, Mishné Torá “Iljot Jobel uMazik” I-III. Iosef Karo, Shulján Aruj “Joshen Mishpat” 420.[40] Ver este sentido Saadia Gaón, Pirush Rabeinu Saadia Gaón al HaTorá. Londres, 1960. Vol. II, p.73. Maimónides, MoréNevujim. Jerusalem: Barzani, 1960. III:41, p. 52b, más comentarios de Shem Tov Ibn Falaquera, Profiat Durán (Efodi) y Has-dia Crescas, al pie de la cita. Ver también comentarios a la cita por parte de Moshe HaNarboni, Biur LeSefer Moré Nevu-jim. Viena: K.K. Hof und Staatsdruckerei, 1852. III:41, p. 63a. Ver David ben Zimra, ShU”T HaRaDbaZ. Varsovia, 1882-1883.Vol. III:627 (1052), pp. 63b-64a (126-127).

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contra el bien del otro sino que solo seresguarde el propio. De hecho y por ejem-plo, para el caso de un embarazo dondeel conceptus pone en serio peligro la vidade la mujer que lo porta, sin haber otraalternativa que la elección entre uno uotro, no solo la ya mencionada Ley Oralindica que la vida de la mujer tiene prio-ridad, considerando al conceptus alguienque atenta contra ella bajo la también yamencionada ley de rodef “persecutor”,sino que además la mujer no tiene auto-rización para salvar la vida del conceptuscon su propia vida. [36]

Más aún, a los fines de observar latotal congruencia del criterio por el cualno se puede arriesgar la vida del poten-cial salvador en igual o mayor medida quela del potencial salvado, ni tampoco quebajo penalización se pueda intercambiarórgano por vida, es posible observar elmandato de la Torá por el cual Pero sihubo percance fatal, entonces darás vidapor vida, ojo por ojo, diente por diente,

mano por mano, pie por pie, quemadurapor quemadura, herida por herida, con-tusión por contusión. [37] Si bien en laley judía la interpretación de esta serie depenas y justicia siempre y desde los tiem-pos de Moisés se ha entendido comocompensatoria por curaciones, pesares operjuicios ocasionados y lucro cesanteentre otras variables, [38] donde en casoculposo se aplica un principio de corres-pondencia económica equivalente entreel daño ocasionado y la indemnizacióndebida, [39] no obstante e incluso con-frontando el propio y exacto texto bíblico,ya que así fue escrito -i.e. desde la merainterpretación literal-, se observa que allínunca se intercambian miembros por vidani diversos miembros entre sí, [40] sinoque aun bajo el principio de reciprocidadexacta se impone la norma de penaliza-ción idéntica y tal como el crimen come-tido, a modo de ley del Talión (lat. LexTalionis, lit. ley de la misma forma). Perolo interesante aquí es observar cómo bajoel criterio taliónico, en primer lugar no



solo sería imposible aplicar exactamentela misma pena referida en la literalidad yaque si alguien ha perdido un porcentajede alguna de sus facultades por culpa deotro, se le debería quitar a éste idénticaproporción de la misma, teniendo a su vezen cuenta que aquella para ambos repre-sente la misma utilidad en todo respectoy a su vez en igual cantidad de tiempo apadecer acorde a sus vidas útiles sin haberdiferencias etarias, o bien imposibilitandotambién la pena en caso que el victimarioya fuese carente de dicha facultad porcuanto tampoco sería posible conmutarla pena aplicándola a la supresión de otrafacultad u órgano.

En segundo lugar y por sobretodo a losfines de la cuestión tratada, podría suce-der que el victimario que ha amputado unmiembro y a quien se le amputara elmismo como pena, muriese a causa de laablación, castigando así de hecho con lavida a quien ha amputado un miembro,cuestión prohibida por la Torá incluso enel sentido más literal de aquella ley. Y así,aun desde el más literal sentido bíblico elcual de hecho no es el que rige en la leyjudía, pero aún así, no solo no hay inter-cambiabilidad penal de órganos por vidani entre órganos diferentes, sino que ade-más si por la ablación del órgano o miem-bro del sujeto en pos de salvar al otro ycomo pena por parte de la autoridad gu-bernamental, aquél amputado muriese,habrá transgredido ciertamente la prohi-

bición de suplir una vida por otra, y porsupuesto habiéndose arriesgado igual omás que el salvado.

Retomando este ya demostrado límitepor el cual el sujeto no debe ponerse enigual o mayor riesgo que a quien se pre-tendiera salvar, sería todavía posible con-siderar la situación tipificada en la leyjudía bajo la ya mencionada figura legaldenominada Pikúaj Néfesh “donde hayuna vida en peligro de muerte” o bienSafek Pikúaj Néfesh “coyuntura dondehay dudas si dicho sujeto murió o morirá”,y bajo la cual la ley judía obliga en pos delsalvamento a transgredir todos los pre-ceptos incluidos los correspondientes alShabat, salvo -nuevamente- las tres pros-cripciones intransgredibles -idolatría, re-laciones sexuales prohibidas y asesinato-frente a las cuales todo judío debe dejarsematar antes que transgredirlas cuando escoaccionado a ello so pena de muerte. Sinembargo, la misma ley indica que en casode peligro de algún órgano o miembropero sin representar un riesgo para la vidadel sujeto, no se permite transgredir lasproscripciones del Shabat que sean pro-venientes directamente de la Torá, aun-que sí los prescriptivos o bien losprovenientes del Talmud consideradoscomo preventivos de la transgresión deaquellos primeros así como normas con-suetudinarias o prácticas instituidas porlos sabios talmúdicos las cuales no nece-sariamente están basadas en los preceptos



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[41] Iosef Karo, Shulján Aruj “Oraj Jaim” 328:17 y comentarios de Rab David HaLevi, Turei Zaav a la cita. Ver Israel HaKo-hén Kagan (de Radin), Mishná Brurá. Ashdod: Mifál Shoné Halajot, 2007. Vol. III “Iljot Shabat” 328:17, p. 165b. Ver IosefTeomim, Pri Megadim: Oraj Jaim. Jerusalem, 2009. Vol. IV “Oraj Jaim II” 328:(17) 7-13 (Mishbetzot Zaav), pp. 432-435. Vertambién Shabetai ben Meir HaKohén, Siftei Kohén, “Ioré Deá” 157:3 en edición del Shulján Aruj. Para las diversas leyesrespecto de la transgresión de los preceptos sabáticos por motivos que demandan atención médica, ver Iosef Karo, Shul-ján Aruj “Oraj Jaim” 328-330.[42] La fuente de la invalidez de esta regla hermenéutica jurídica para casos capitales se encuentra en Levítico 18:10, 17;20:14, 17; 21:9, tratados en TB, Sanhedrín 73a-76a, donde se focaliza principalmente en que dicha regla es inferencialpudiendo conllevar graves errores.

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bíblicos. [41] Por ende, en el mencionadocaso donde la autoridad gubernamentalrequirió amputarle un miembro a un su-jeto y sin que pero ello muera, en pos deperdonarle la vida a otro, parecería claroque a fortiori aquel sujeto debiera conce-der la ablación en cuestión para sacar alotro de la situación de Pikúaj Néfesh. Perosin embargo y tal como ya se dijo, la leyjudía resuelve que aquél no está obligadoe incluso tampoco permitido concederdicha ablación. Y esto es debido a que in-dependientemente del ya analizado riesgoinvolucrado donde el amputado pudieraperder su vida transgrediendo los perti-nentes mencionados principios jurídicos yleyes del caso, este mismo razonamientopor el cual su conclusión surge por laregla a fortiori, es inválido por inferir unaconclusión a partir de un principio o reglade inferencia o hermenéutica jurídica lacual si bien es admitida para establecercuestiones legales no lo es para aquellasrelacionadas con penas capitales ni de-terminaciones de culpabilidad que conlle-ven dicha pena. Esta regla inferencialdenominada Kal VaJomer “Ligero/Débil y

Riguroso/Fuerte” y cuya argumentaciónes en esencia la deducción lógica de unapremisa mayor a otra menor conocidatambién por los latinos como argumen-tum a fortiori en sus dos aplicaciones, Ar-gumentum a minori ad maius, así como amaiore ad minus, no se aplica en relacióna las penalizaciones por varios motivos.Aquél destacado a los fines en cuestiónradica en ser una exclusiva inferencia poranalogía en lugar de una determinada porla sintaxis o gramática del texto de la Torácomo las restantes reglas, y además utili-zada por y para el mismo sujeto, y por ellosiendo pasible de duda por la comisión dealguna falacia en el proceso de deduccióny consecuentemente no siendo habientedicho argumento de certeza absoluta,marcando así también la relevancia de loque conlleva la punición en cuestión. [42]Así, las conclusiones de esta argumenta-ción, regla inferencial o hermenéutica ju-rídica no poseen un real valor en elprocedimiento penal criminal y por elloinsuficiente para penalizar por inferencia.Y así esta ausencia de obligación e inclusoprohibición de que un sujeto deje apre-



[43] Ver Iosef Teomim, Pri Megadim: Oraj Jaim. Jerusalem, 2009. Vol. IV “Oraj Jaim II” 328:(17) 7-13 (Mishbetzot Zaav),pp. 432-435. [44] En TB, Ketubot 61a-b.

miadamente ablacionarse un miembropara salvar a otro sujeto penado capital-mente es congruente con que también sepermita transgredir incluso las proscrip-ciones sabáticas provenientes directa-mente de la Torá debido al peligro de unmiembro u órgano siempre que éste re-presente un estado del sujeto bajo la fi-gura de Pikúaj Néfesh, [43] tal como enverdad sentencia la ley judía. La diferen-cia aquí radica en que por ley directa antetoda patología, traumatismo, infección,lesión o afección que represente un cer-tero peligro para la vida del sujeto setransgrede, en pos de salvarlo, todo pre-cepto prescriptivo o proscriptivo sabáticocon las restricciones y especificidades re-glamentadas y correspondiente paradicho día; pero en el caso donde hay co-acción sobre uno y punición capital sobreotro no es válido aplicar el argumento afortiori sobre la figura de Pikúaj Néfeshpara permitir la ablación, ya que dicharegla inferencial no es la pertinente a esteámbito jurídico. No obstante, respecto delcaso no relacionado con lo penal sino dedonación voluntaria y transplante de ór-ganos de una persona viva y sana a otraen estado de Pikúaj Néfesh bien podríaconsiderarse que por cuanto la circuns-tancia tipificada como Pikúaj Néfesh

aplaza o anula coyunturalmente la obser-vancia prescriptiva y/o proscriptiva delShabat de otro sujeto en pos de salvar alprimero bajo dicho estado, pero que si elpeligro de uno de los miembros u órganosdel mismo sujeto y sin que represente unasituación de Pikúaj Néfesh no aplaza nianula coyunturalmente su propia obser-vancia de las proscripciones sabáticas di-rectas de la Torá para salvar dichomiembro u órgano, es posible entoncesque en este caso la vida en peligro de unindividuo sea más importante que unmiembro u órgano de uno mismo y porello ciertamente sería posible donar de-jándose amputar un miembro u órganobajo las condiciones apropiadas y sin po-nerse en igualdad de riesgo respecto dequien fuese salvado con dicho órgano. Dehecho en este caso permanecen vigenteslos dos principios mencionados, uno porcuanto el sujeto sano mantiene la priori-dad de su propia vida y el otro por cuantoel sujeto sano no se pone en igual omayor peligro al del otro en Pikúaj Néfeshpara salvarlo tal como acontece en el si-guiente caso talmúdico. [44] Mar Zutrá yRab Ashi estaban sentados en la entradade la casa del rey sasánida Izgur (Iazde-gerd I, Persia 399-420 e.c.) y cuando alpasar el mozo oficial del rey con las co-



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[45] La narración prosigue preguntándole los sabios a Rab Ashi por qué se confió en el milagro de que encontrasen sig-nos de lepra manifiestos en manchas blancas, a lo que Rab Ashi respondió que vio el espíritu de la lepra �� “sobre él” o“sobre ello”, término éste último que por su polisemia ha dado diversas interpretaciones respecto si Rab Ashi vio el espí-ritu de la lepra en Mar Zutrá o efectivamente en la comida.[46] Rab Ashi no afirma haberse confiado en el milagro, siendo esto último coherente con lo predicado por el judaísmorespecto de que quien estuviese en misión de cumplir un precepto no será dañado y que si en pos de ello se desarrollaseun peligro el sujeto activo de precepto no sufrirá daño alguno, pero que esto no necesariamente se aplica cuando el su-jeto se expone deliberadamente a un peligro preexistente incluso en pos del cumplimiento preceptual. Ver también Iaa-kov Reischer, Iún Iaakov. Wilherms (Wilmersdorf), 1729, “Ketubot” 61, p. 46b. Es por ello que el Rab Menashe Klein, ShU”TMishné Halajot. New York: M.H. Guedolot 2008. Vol. XIV:271, pp. 281-284, explica que luego de haberle dado de probarla comida real a Mar Zutrá, Rab Ashi se dio cuenta que el espíritu de la lepra estaba sobre aquél y por ello a su vez en lamisma comida que le había dado de probar, explicando no sólo que Rab Ashi bien pudo ver el espíritu de la lepra enambos, sino también y por sobre todo el hecho que no se puso en peligro alguno por cuanto fácilmente lo demostraría yde hecho habría salvado al rey. No obstante, RaShÍ indica en su comentario a la cita talmúdica que ciertamente el mila-gro fue que el guardia encontró lepra en la comida, pudiendo entonces considerar que Rab Ashi al ver el espíritu de lepraen la comida lo interpretó como señal para poder dar de probar a Mar Zutrá salvándolo, pero que luego el rey lo absol-vería por haberlo salvado a él mismo apareciendo efectivamente la lepra, siendo el milagro aquella visión premonitoriapero no la súbita aparición de la lepra, descartando que Rab Ashi se hubiese confiado en el milagro como expectativa desu ocurrencia a posteriori.

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midas a ser servidas, observó Rab Ashi queel rostro de Mar Zutrá empalideció por elgrave deseo de comer, entonces Rab Ashipasó su dedo por aquella comida y se lopuso en la boca a Mar Zutrá. Acto inme-diato el mozo le imprecó el haber arrui-nado la comida del rey, a lo que losoficiales reales encontrándose allí inquirie-ron a Rab Ashi por el motivo de su accio-nar respondiendo éste que quien preparóla comida no es meritorio ser el cocineroreal por cuanto él observó que la carne aservirse tenía signos de lepra. No encon-trando el mozo dichos indicios al revisar lacomida, Rab Ashi tomó el dedo de aquelmozo y al pasarlo por la comida dichos sig-nos fueron patentes. [45] Para encuadrar

este episodio dentro del marco legal judíopertinente cabe destacar la situación depeligro de muerte de Mar Zutrá porcuanto en la misma narración, los sabiosal preguntar respecto del motivo de RabAshi por semejante accionar y a sabien-das de la prohibición de confiarse en mi-lagros [46] no solo dan por sentado queMar Zutrá estaba en peligro casi desfalle-ciendo seguramente por inanición u otromotivo que lo llevó a dicho súbito desva-ído, sino la decisión de permitir probar almenos algo de comida aun cuando éstasea prohibida por no cumplir los requisi-tos legales judíos -i.e. kashrut-, siendo elmero probar menos grave que el comerdirectamente, aunque esto último está



[47] Ver Shmuel Edels en su Jidushei Halajot VeAgadot al TB Ketubot 61a-b en edición de TB. David HaLevi, Turei Zaav“Ioré Deá” 98:2 en edición del Shulján Aruj, y el comentario del Rab Iosef Teomim a la cita del Turei Zaav, en su Pri Me-gadim: Ioré Deá. Jerusalem, 2004. Vol. IV (Mishbetzot Zaav), 98:2.[48] Ver en este sentido, Moshé Sofer en su Jidushei Jatam Sofer. Jerusalem: J.S. Institute, 2003. Vol. “Ketubot II” 61b, pp.99-100. Shmuel Edels en su Jidushei Halajot VeAgadot al TB, Ketubot 61a-b, en edición del TB. Rab Betzalel Ashkenazi,Shitá Mekubetzet. Jerusalem: Meorei Or, 2004. Vol. ”Ketubot II” 61a-b, pp. 71-76.

permitido en situación de dicho sumo pe-ligro. [47] Rab Ashi, ante la sabida prohi-bición de exponerse a igual o mayorpeligro de quien se pretende salvar, bienpudo haber considerado que nunca sepuso él mismo en peligro por cuanto fá-cilmente le demostraría al rey que evi-tando la ingesta de dicha carne de hechole había salvado su vida, y por lo cual seríaabsuelto de toda culpa; o bien que elriesgo que tomó para salvar la vida deMar Zutrá fue menor que el riesgo demuerte de éste debido a que la eventualpunición aplicada no hubiera sido capitalsino el cortar su dedo por haberlo inmersoen la comida real. Más, no solo no tendríasentido que Rab Ashi hubiese dicho a losguardias que la comida estaba leprosa,cuando fácilmente hubieran corroboradolo contrario, sino que se encuentra tam-bién la versión por la cual los guardiasvieron cuando Rab Ashi tomó con su dedode la comida del rey pero no cuando se lopuso en la boca a Mar Zutrá, ya que dehaberlo visto hubieran preguntado porqué le dio de probar a Mar Zutrá a sa-biendas de la lepra. Y así, por cualquierade estos motivos podría suponerse queRab Ashi mantiene en su accionar el prin-

cipio establecido por Rabí Akivá estandosu vida primero que la de Mar Zutrá, sal-vándolo y cumpliendo con el no deponercontra la vida de su prójimo, pero no acosta de ponerse él mismo en similar pe-ligro mortal. [48]

Con esto, podría verse incluso una per-misión por la cual en casos especiales seposibilite dar un miembro siempre que seade una manera específica, para salvar lavida de otro. Cabe destacar que el razo-namiento aquí es diferente del casodonde inválidamente se aplica la regla in-ferencial “a fortiori”, por cuanto aquí nohay una demanda penal capital sobre al-guien y otro quien sometido a un terceroes apremiado a elegir entre dejarse am-putar un miembro para que la vida delpenalizado sea perdonada -tal como elcaso analizado supra-, o bien quien vo-luntariamente lo hace sin aquél tercerocoaccionador; e incluso también diferentedel mencionado caso en que el sujeto seencuentra compelido a dejarse amputaruno de sus miembros o transgredir lasproscripciones sabáticas directas de laTorá, donde si su vida no corre riesgo nodeberá transgredir aquellas proscripciones.



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[49] Éxodo 20:13. [50] Levítico 19:16. Maimónides, Mishné Torá “Iljot Rotzeaj uShmirat HaNéfesh” I:14. Iosef Karo, Shulján Aruj “Joshen Mis-hpat” 426.[51] Ver TB, Temurá 3a. TB, Makot 13b.

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Basado en esto y como ya se mencionó, noaplicando en este caso la prohibición delcriterio “a fortiori” por no ser consideradouna punición, puede por otro lado inferirsenuevamente que debido a que el estado dePikúaj Néfesh de alguien aplaza la obser-vancia del Shabat de otro, pero que si elpeligro de uno de los miembros del mismosujeto (sin representar Pikúaj Néfesh) noaplaza su propia observancia proscriptivasabática para salvar dicho miembro, es po-sible entonces que la vida en peligro de unindividuo sea más importante que unmiembro de uno mismo y por ello cierta-mente sería posible dejar amputarse unmiembro si con él la vida de otro es sal-vada, pudiendo tener esto ciertas impli-cancias en el tema del voluntariotransplante de órganos de una personaviva a otra en peligro de muerte.

Con lo analizado hasta el momento yprofundizando un poco más dentro delmarco legal judío, es posible ahora enten-der en términos jurídicos el principio porla cual ante un sujeto cuyo estado desalud es tipificado bajo la ley judía comojaié olam “una vida permanente, saluda-ble” y otro como jaié shaá “una vida mo-mentánea, de muerte inminente”, y sin

poder este último devenir en un jaié olamsalvo a costa que el primero devenga enun jaié shaá; el jaié olam tiene prioridadsobre el jaié shaá siempre y desde ya con-siderando que aquel estatus no fue ad-quirido a expensas del otro por unaacción directa contra él. Luego, un sujetono debe hacerse jaié olam actuando sobreotro haciéndolo jaié shaá, i.e. bajo el cri-terio legal judío denominado “levántate yhaz”, ya que podría considerarse quetransgredió la proscripción del no asesi-narás [49] así como del no depondráscontra la sangre [vida] de tu prójimo, de-biendo hacer lo posible para salvarlo; [50]sino que se aplica el criterio “siéntate y nohagas”, donde en estos casos límite no esposible salvar al otro sino bajo la propiavida, se omite en relación al prójimo y seactúa en relación a lo propio, por cuantoante la imposibilidad de no transgredir,siempre es la omisión más indulgente enla pena que la acción. [51] Y esto no con-traría el hecho que tanto la acción comola omisión son irrelevantes para dirimir laresponsabilidad del sujeto frente a unhecho, por cuanto lo que se juzga es la in-tención que tuvo el sujeto en su procederactuando u omitiendo, no siendo éstasjustificaciones sino formas de implemen-



[52] En el judaísmo, tal como ya se indicó en el cuerpo del texto, el médico que omite o se abstiene de atender a quienlo necesite y éste muriese a causa de ello, se lo considera un derramador de sangre. Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá”336:1. [53] Deuteronomio 4:9, 15; 22:8; Ieoshúa 23:11. Ver Maimónides, Mishné Torá, “Iljot Rotzeaj uShmirat HaNéfesh” XI:4-5.Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 116.[54] Tosafot al TB, Ievamot 54a.[55] Naftalí Berlin, HaEmek Sheilá. Jerusalem: Mosad HaRav Kook, 1961. Vol. III:147, pp. 210-213.

tar una intención previa. [52] Su con-gruencia radica en que en el caso en cues-tión existe la disyuntiva excluyente y sinninguna otra alternativa por la cual (a) elsujeto actuando pone en peligro su propiavida que se encuentra a priori fuera deriesgo, en función de la posibilidad de sal-var otra vida la cual está a priori en serioriesgo; o (b) el sujeto omitiendo, mantieneel status quo pre-existente, no actuandosobre el otro cuya vida per se y acorde asu condición es meramente momentánea,sin acelerar ni provocar su muerte prema-tura. Aquí resulta inexorable la transgre-sión por omitencia del precepto de nodeponer ante la vida del prójimo, porcuanto en el actuar salvándose uno nece-sariamente depone por omisión contra lavida del otro. Quedan consecuentementedos únicas opciones, la salvación de unode ellos o la puesta en serio riesgo deambos, debiendo aquí establecer necesa-riamente un criterio de elección y éste esel basado no solo en el primigenio pre-cepto de cuidar la propia vida y no arries-garla o perderla en caso en que la leyjudía así no lo demande, [53] sino tam-

bién en la prioridad surgida de las propiascondiciones dadas en que se encuentracada uno de ellos y la transgresión de lamenor cantidad de preceptos, más elhecho que de transgredirlos necesaria-mente, se lo haga por omisión y no poracción. Así, la cuestión aquí se dirime me-diante el mencionado principio jurídicopor el cual ante la situación límite dondeel sujeto deba elegir entre su vida y la desu prójimo, e incluso pudiendo morirambos, su propia vida está primero perosin ser agente contra la vida del otro, sinoomitente. Esto es, ante el peligro mortalpara el potencial salvador, éste no estáobligado a salvar a su prójimo, debiendoresguardarse de su exposición a aquel pe-ligro dada la no existencia de un deber desalvar al otro con la propia vida, [54] ni eldeber de ponerse en un serio y dudosopeligro mortal para salvar la vida de otroen certero peligro mortal. [55]

En definitiva, la ley judía establece elcriterio por el cual la subjetiva medida delriesgo que el hombre está dispuesto atomar en pos de su propia utilidad o bien



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[56] Isser Untermann, ShU”T Shévet MiIehudá. Jerusalem: Ariel, 1955. Vol. I, I:9, p 23. La traducción es propia. Ver tam-bién Ovadia Iosef, Iejavé Daat. Jerusalem: Jazón Ovadia, 1980. Vol. III:84, pp. 282-284, quien explicita bajo el mismo cri-terio no sólo la autorización sino el imperativo para quien sano pudiera donar un riñón en pos de salvar la vida, en estecaso de su familiar o persona cercana, siempre bajo la intervención quirúrgica en manos de profesionales expertos en dichaárea de la medicina. Ver también Moshé Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1973. Vol. V “Ioré Deá” II:174, p. 294. Verciertas especificidades en Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. IX:45, pp. 179-185. Ver también Ibid, Je-rusalem, 1985. Vol. X:25, 7 y 28, pp. 124-130 y 171-172.

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como su normal labor para ganarse lavida u obtener otros beneficios, debido aque desde ya él presupone que seguirácon vida, esa es la medida del riesgo quese le está permitido tomar también parasalvar a su prójimo. Contrariamente, todoriesgo o peligro que el sujeto sospecheque jamás tomaría en pos de su propiautilidad o beneficio tampoco deberá to-marlo para salvar a otro. Con este razo-namiento se entiende cuando la ley judíasentencia -tal como se citó supra- que siel riesgo a tomar es tal que deviene enmayor posibilidad de peligro mortal parael potencial salvador que del salvamentode quien ya está en dicho peligro, el su-jeto está exento de la obligación de salvaral prójimo; pero si el riesgo tiende más asalvar a quien está en peligro mortal quea ponerse a sí mismo en dicho peligro, laobligación de salvar permanece vigente yquien no salva, entonces, transgredió elno depondrás contra la vida del prójimo.Es en este sentido que en lo contemporá-neo una de las más importantes autori-dades legislativas del judaísmo, determinóel criterio a seguir cuando la seguridad eintegridad física de uno y otro individuo

entran en conflicto, estipulando que esti-memos la medida del peligro por la dis-posición del hombre a salvar sus bienesde su destrucción [o pérdida]. La evalua-ción requiere entonces ser la siguiente: si[el sujeto] se abstuviera de tirarse al ríopara salvar sus bienes que fueron arras-trados por éste, debido al temor por elpeligro de la baja temperatura del agua,parece que hay en esto [puede categori-zarse como] un “dudoso peligro” [para lavida del sujeto]; o que [el sujeto] estu-viese dispuesto a abandonar sus bienesy pertenencias con tal que no necesite ira un lugar de ataques [agresiones], y[todo otro caso] similar. Sin embargo, siante una grave destrucción [o pérdida] [desus bienes o pertenencias], [el sujeto] no seabstuviese [del accionar indicado para susalvamento o recuperación], esto pruebaque en verdad no hay aquí un “peligromortal”, y por supuesto recae sobre él eldeber de ir y ayudar a su prójimo, comoestá escrito “no depondrás contra la san-gre [vida] de tu prójimo” [Lev. 19:16]; yesto es simple. [56] Queda claro con estoademás que para la exención de transgre-sión de las proscripciones sabáticas direc-



[57] Levítico 18:5.[58] Iosef Karo, Shulján Aruj “Oraj Jaim” 330.[59] Levítico 19:16.[60] Levítico 18:5.[61] Comentarios de RaShÍ al TB, Pesajim 25b. La traducción es propia.

tas de la Torá, basado en el precepto y vi-virán en [por] ellos [los preceptos] [57]permitiendo las necesarias y suficientestransgresiones para la atención por ejem-plo de una parturienta, [58] basta unamenor exposición o nivel de peligrosidadque el mínimo demandado a exponersepara salvar una vida en certero peligro demuerte, basado en el precepto no depon-drás contra la sangre [vida] de tu prójimo[59] para que el potencial salvador quedeexento de intentar rescatar a quien se en-cuentre en certero peligro de muerte.

Por ello, no pudiendo establecer comocriterio de peligro para la exención del pre-cepto de no deponer contra la vida delprójimo, el criterio que posibilita transgre-dir el Shabat y por extensión tampoco elcriterio de peligro que exime coyuntural-mente al sujeto del incumplimiento pre-ceptual establecido por el que comandaque el hombre hará y vivirá [en] por ellos.[60] Así, resulta absolutamente congruentela antes mencionada situación donde enShabat se prohíbe u contrariamente seobliga a la transgresión de las mismas pros-cripciones en los respectivos casos deriesgo de un órgano sin que ello repercutaen peligro de vida o para salvar la vida pro-pia o ajena; pudiendo nuevamente infe-

rirse de ello la concesión voluntaria de unórgano en pos de salvar una vida en cer-tero peligro siempre que el donante noponga en serio peligro su vida, bajo la ne-cesaria consideración de la ya citada leyque prohíbe salvarse matando a otro asícomo salvar a otro matándose, dado quela sangre de uno no es más roja que la delotro y por cuanto ¿quién dirá que tu vidaes más estimada ante Ds que la del otro?,¿tal vez la del otro sea más estimada? Yencontramos que se ha hecho una trans-gresión y la vida [de una persona] se per-dió. [61] Luego, es posible colegir que en elcaso de quien se exponga a un certero odudoso peligro mortal para salvar a otroquien se encuentra en dicha situación,también la vida del potencial salvador esestimada por Ds.

Luego, con base fundamentalmente enlos argumentos y criterios analizadoshasta el momento, es posible observar lasponderaciones descriptas que definen elgrado de riesgo y su extensión no solopara considerar la situación como de pe-ligro mortal o dudoso peligro mortal, y enfunción de ello el límite de la aplicaciónde la proscripción de deponer contra lavida del prójimo sin transgredir la pros-cripción de suplir una vida por otra y en



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[62] Ver entre otros Mordejai Breish, ShU”T Jelkat Iaakov. Tel Aviv, 1992. Vol. “Joshen Mishpat” 33:4, pp. 313-314. MoshéFeinstein, Iguerot Moshé. New York, 1973. Vol. V “Ioré Deá” II:174, pp. 286-294. Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusa-lem, 1985-1990. Vol. VIII:15; IX:45; XIII:101; XVI:70, pp. 57-171; 179-185; 207; 179-182. Meshulam Rath, Kol Mevaser.Jerusalem: Mosad HaRav Kook, 1955. Vol. I:47, pp. 124-125. Ver también el erudito análisis de Ikutiel Halberstam, ShU”TDivrei Iatziv. Jerusalem: Shefa Jaim, 2005. Vol. VI “Joshen Mishpat” 79, pp. 186-199. Ver también Shabetai ben Meir Ha-Kohén en su Siftei Kohén “Ioré Deá” 157:3, en edición del Shulján Aruj. Moshé Sofer, Jidushei Jatam Sofer Jerusalem: J.S.Institute, 2003. Vol. “Ketubot II” 61b, pp. 99-100, quien acuerda con David ben Zimra respecto del grado de riesgo a tomaren pos de salvar al prójimo que se encuentra en uno certeramente mortal, tendiendo a lo expuesto por el Siftei Kohén.Ver también Ovadia Iosef, Iabiá Omer. Jerusalem: Meor Israel Institute, 2002. Vol. IX “Joshen Mishpat” 12, pp. 445-450.Itzjak Weiss, Minjat Itzjak Jerusalem: M.I., 1993. Vol. V:7, 11-24, pp. 29-31. Cabe aclarar que en situación de guerra y enocasión de combate, tanto entre soldados como para el enfermero de combate, esta ausencia del deber de arriesgar la pro-pia vida en pos de salvar otra en certero peligro, así como el principio de la prioridad de la vida de uno respecto de la delprójimo, tienen otras implicancias debido a las específicas leyes judías que rigen en dichas coyunturas tanto en lo colec-tivo y a favor del pueblo, como en lo que respecta al Estado, pero manteniendo el criterio analizado por el Rab David benZimra, de forma tal que si bien en términos generales aquellos principios no se aplican tal como en los casos analizados,por cuanto en batalla todos y cada uno deben arriesgar sus vidas para salvar al prójimo, de todas formas se mantiene elno suplir una vida por otra así como la prohibición que ante un certero peligro de muerte del sujeto y sin posibilidad desalvación otro se coloque en similar coyuntura muriendo ambos. Ver Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985.Vol. IX:17 por sobretodo en inc. (5); XII:57; XIII:100, pp. 85-87; 157-159; 203-207. Ver también Iaakov Nabón, “HatzalatIajid uRabim BiJlal uBeMiljamá BiFrat (Salvataje del Individuo y del Colectivo en Situaciones Generales y en la Guerra enParticular)”. En Tejumín IV (1983), pp. 153-172 y Nahum Rakover, Mesirut Néfesh: Hakravat HaIajid LeHatzalat HaRabim(Entregar la Vida: sacrificio del individuo para salvar al conjunto). Jerusalem: S.H.H, 2000. Respecto a los diversos ries-gos de contagio u otros que corre un médico en su profesión, este criterio es implementado por Iehuda David Bleich,“AIDS: Jewish Concerns”. En Bioethical Dilemmas: A Jewish perspective. New Jersey: Ktav Publ. House, 1998, pp. 161-169,quien indicando que en la profesión médica hay ciertos riesgos que inherentemente son aceptados por la obligación pre-ceptual de sanar o de salvar la vida del prójimo (Éxodo 21:19 y TB, Babá Kamá 85a), similarmente a los razonables ries-gos inherentes de otras profesiones u oficios cuyos titulares están adecuadamente entrenados para ello, también hayotros riesgos que serían virtualmente suicidas sin que nadie espere que el médico arriesgue su vida y que de hecho even-tualmente tampoco sería permitido. Pero en las situaciones intermedias en las cuales el médico debe decidir asumir o noun riesgo por sobre el promedio relativo a los de su profesión, como por ejemplo el contagio de una patología mortal oterminal como el caso del virus que provoca el SARS (síndrome agudo respiratorio severo) o del VIH (virus de inmunode-ficiencia humana), entre otros, debería preguntarse si asumiría dicho riesgo para tratar al paciente por alguna suma de-terminada de dinero, y en caso de ser afirmativa debería entonces y anticipadamente correr riesgos semejantes en pos detratar al paciente, más allá de que en verdad reciba dicha suma. Estas consideraciones basadas fundamentalmente en elcriterio del Rab David ben Zimra son aplicadas en los dictámenes de los actuales legistas quienes por un lado establecencomo el Rab Waldenberg, para quien el médico por su obligación preceptual extra -debiendo rezar por la protección di-vina y el éxito en su práctica médica y sanación del paciente además de que no se le considere como transgresión el ex-ponerse al peligro-, le está permitido exponerse a riesgos para atender a pacientes aunque debe considerar el grado de

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coherencia con el principio de la priori-dad de la propia vida aunque sin accionarcontra la del otro, también dictaminadoasí por los más destacados legistas con-temporáneos del judaísmo que abordandicha temática. Cabe destacar que con las

modificaciones circunstanciales del caso,estos criterios permanecen vigentes paralos riesgos de la propia profesión médicaal estar expuesto a toda patología, infec-ción o contagio, así como en lo militar ybajo circunstancias bélicas. [62]



peligrosidad que esto representase ante quien padece de una peligrosa enfermedad contagiosa y la inexistencia de los ade-cuados medios para evitar el contagio poniéndose a sí mismo en “dudoso peligro”. Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jeru-salem, 1985. Vol. VIII:15, “Kuntrás Meshivat Néfesh” 10:13, pp. 116-117; IX:17 “Kuntrás BeDinei Refuá BeShabat” 5:10-12,p. 87. Por otro lado, aunque sin contradicción, el Rab Shmuel Wosner dictamina la prohibición por parte del médico deevadir su obligación desatendiendo a quien padece de una peligrosa enfermedad contagiosa, pero debiendo con la mismaintensidad obligatoria tomar todos y cada uno de los recaudos con la mayor rigurosidad posible y disponible para no serinfectado. Shmuel Wosner, Shévet HaLevi. Bnei Irak: Zijrón Meir, 2002. Vol. VIII:251, 7, p. 219. Similarmente el Rab ItzjakZylberstein, quien bajo el criterio mencionado por el cual si el sujeto no está dispuesto a aceptar el riesgo que conllevadeterminada acción para beneficio propio, tampoco tiene la obligación ni puede obligársele a la misma acción para sal-var a otro; determina la no obligación por parte de una médica embarazada para tratar a un paciente afectado de rubé-ola, por el riesgo de contagio y su asociada alta probabilidad de mortalidad fetal o defectos congénitos fetales -sin poderabortar en este último caso salvo que dichas circunstancias devengan en una patológica depresión de la mujer u otro es-tado que ponga en riesgo su vida y salud-; representando en definitiva dicho riesgo de contagio una amenaza significa-tiva para la vida de la profesional y donde el común de las mujeres no aceptarían someterse a tal riesgo. Itzjak Zylberstein,“¿Ad Kama Jaiav Rofé Leistajen Kedei Lehatzil Ajerim?” (¿Cuánto Debe el Médico Arriesgarse para Salvar a Otros?). EnAssia 41 (1986), pp. 5-11.[63] Abraham S. Abraham, Nishmat Abraham. Jerusalem: Schlesinger Institute, 2007. Vol. IV “Eben HaEzer” 80:1, pp. 303-304. Shmuel Wosner, Shevet HaLevi. Bnei Irak: Zijrón Meir, 2002. Vol. V:219, pp. 242-243. Ver también Eliézer Waldenberg,Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1990. Vol. XVI:23, pp. 48-50. Shaúl Israeli, “Trumat Ibarim MiAdam Jai” (Donación de órganos deun hombre vivo). En Assia 57-58 (1996), pp. 5-8. Moshe Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1973. Vol. II “Ioré Deá”II:174,4, pp. 292-294. Ibid, New York, 1963. Vol. IV “Joshen Mishpat” I:103, pp. 166-167. Mordejai Alperin, “Ibarim Le-Hashtalá MiTorem Jai” (Órganos para Transplantar de un Donante Vivo). En Assia 45-46 (1989), pp. 34-61.

Estos son básicamente los consideran-dos para el límite entre el deber, la per-misión y la prohibición de donar órganosen vida frente a la necesidad de una per-sona identificada que así lo requiriesepara salvar su vida, donde solo se permitela donación en vida de órganos siempreque no represente un razonable peligropara el donante, y su vida pueda conti-nuar sin que la disminución provocadapor lo donado lo afecte sensiblemente, sinnecesitar tratamientos o seguimientosmédicos ulteriores y constantes, v.g. riñon,parte del hígado, del pulmón o médulaósea. Y por los mismos criterios, se explicatambién la prohibición de toda donaciónpara un banco de órganos o para experi-

mentación científica salvo en caso de do-nación de sangre, y más aún cuando es deun tipo no común, y coyunturalmente depiel o tejidos, por cuanto esto no implicaningún tipo de riesgo para el donante ycuya finalidad es la de salvar vidas auncuando no sea en el preciso momento enque el paciente necesite de aquello do-nado. [63] Por otro lado, aunque fuera delfoco de este trabajo, si bien hay distintasposturas jurídicas respecto de la posibili-dad de recibir dinero a cambio de la dona-ción de órganos, o bien de sangre, entérminos generales se prohíbe al sujeto laventa de sus órganos por alguna necesidadeconómica dado que no es una de la ex-cepciones a la prohibición de dañarse a sí



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[64] Ver Menashe Klein, Mishné Halajot. Jerusalem: M.H. Guedolot, 2008. Vol. I:898; IV: 245. Eliézer Waldenberg, Tzitz Elié-zer. Jerusalem, 1992. Vol. XIX:53,4, pp. 148-150. [65] Eleizer Waldenberg, Tztizt Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. XIII:91, pp. 182-184. Moshé Feinstein, Iguerot Moshé. NewYork, 1959. Vol. II “Ioré Déa” I:229, pp. 459-469. Ibid, New York: 1973. Vol. V “Ioré Deá” II:174, pp. 286-294.[66] Ovadia Iosef, Iabiá Omer. Jerusalem: M. Iejavé Daat, 2003. Vol. III “Ioré Deá” 23, pp. 186-190. Ben Tzión Uziel, Mis-hpatei Uziel. Tel Aviv, 1935. Vol. I “Ioré Deá” 28-29, pp. 208-216.[67] Ley basada en la analogía entre Números 20:1 y Deuteronomio 21:4. Maimónides, Mishné Torá, “Iljot Abel” XIV:21 yIosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 349:1. Ver TB, Avodá Zará 29b. Si bien hay autoridades legales quienes consideran dichaprohibición de naturaleza bíblica, directa de la Torá, e incluyente de todo tipo de beneficios, aunque también acuerdanen su aplazo frente a la situación de Pikúaj Néfesh; otras autoridades legales consideran esta prohibición como de natu-raleza rabínica, a modo de cerco para no transgredir otras sí directas de la Torá, incluyendo solamente tipos de beneficiosusuales o normales, permitiendo por ello diversos usos médicos del cadáver. Ver en este sentido Maimónides, Mishné Torá,“Iljot Abel” XII:1. Iaakov Emden, Sheilat IabeTz. Lemberg: Wolf Salat, 1884. Vol. I:41, pp. 33b-38a. David ben Zimra, ShU”THaRaDbaZ. Varsovia, 1882-1883. Vol. III:979 (548), pp. 44a-44b (87-88). Y entre las más importantes autoridades con-temporáneas ver Moshé Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1959. Vol. II “Ioré Deá” I:229, pp. 459-469. Ovadia Iosef,Iabiá Omer. Jerusalem: M. Iejavé Daat, 2003. Vol. III “Ioré Deá” 21; 22, pp. 177-186.

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mismo, más allá de la no propiedad abso-luta del cuerpo por parte del sujeto. [64]

C.2) En la donación post-mortem laproblemática de las ya mencionadas pro-hibiciones de obtener beneficio o placerde un cadáver así como de su trato igno-minioso o bien de retrasar su inhumación,es resuelta como ya se explicó supra, porla misma tipificación de Pikúaj Néfesh,debiendo curar a quien se encuentre encertero e inminente peligro de muertepost-poniendo coyunturalmente las regu-lares prohibiciones respecto a los cadáve-res. En este caso, frente a la previaautorización en vida del donante y antela necesidad de un sujeto identificado yen peligro necesitado del órgano, [65] lamayoría de los más importantes contem-poráneos legistas del judaísmo entiendenque no se considera la extracción del ór-gano un trato vergonzoso al fallecido por

cuanto la intervención quirúrgica cada-vérica tiene como única finalidad salvaraquella otra vida en peligro necesitada dedicho órgano [66] y que respecto de laproscripción de obtener beneficios del ca-dáver, la ablación de órganos para salvarotra vida no está incluida en las mencio-nadas condiciones prohibitivas para curaren situación donde se aplica la ley corres-pondiente a Pikúaj Néfesh, más allá de sila extracción de un órgano cadavéricopara salvar la vida de una persona se ade-cua o está incluida o no en las conven-cionales acciones referidas y consideradaspor la ley judía como beneficio o placerde un cadáver. [67] Similarmente, la bí-blica prohibición de retrasar la obligatoriainhumación del fallecido, incluyendocualquier órgano del mismo, queda re-suelta no solo por no ser dicha dilaciónconsiderada vacua o fútil, ejemplificadoen la Ley Oral judía con el retraso moti-



[68] Mishná, Sanhedrín 6:5.[69] Ver Ovadia Iosef, Iabiá Omer. Jerusalem: M. Iejavé Daat, 2003. Vol. III “Ioré Deá” 22, pp. 183-186. Ver Isser Unterman,Shevet MiIehudá. Jerusalem: Ariel, 1955. Vol. I, pp. 313-322. Ver Shlomo Auerbach, Minjat Shlomó. Jerusalem: OtzrotShlomó, 1999. Vol. II:84, pp. 329-330. Ver también alguna diferencia en Abraham S. Abraham, Nishmat Abraham. Jeru-salem: Schlesinger Institute, 2007. Vol. II “Ioré Deá” 349:3, pp. 527-529.[70] Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 339. Ver también Abraham S. Abraham, Nishmat Abraham. Jerusalem: Schlesin-ger Institute, 2007. Vol. II “Ioré Deá” 252:1, pp. 294-298, donde aclara en nombre de diversas máximas autoridades en le-gislación judía, que si bien la ley judía exime de pena capital a quien matare a un treifá “individuo paciente de gravedefecto, mutilación, golpe o herida mortal visible o reconocible, o bien carente de algún órgano o paciente de patologíairremediable, y que en cualquiera de dichos casos morirá a causa de ello en un tiempo menor a 12 meses”; por cuanto laLey dice al respecto Patur “exento” pero no Patur uMutar “exento y permitido”, dicha acción sigue estando a priori pro-hibida por los principios y leyes ya analizados, de hecho condenando dicho homicidio por juicio celestial. Con ello, anu-lando toda posibilidad de acelerar o provocar la prematura muerte a quien le cupiese la figura de treifá, en pos de utilizarsus órganos para salvar otra vida.[71] Mishná, Iomá 8:7. TB, Iomá 85a.

vado por una digna sepultura; [68] sinotambién la mayoría de las autoridades le-gislativas establecen respecto de la even-tual obligatoriedad de inhumación delórgano, que por cuanto el órgano tras-plantado sigue viviendo en otro orga-nismo no es considerado éste susceptibledel precepto de ser inhumado debido aque no pertenece a la categoría de cada-vérico. [69]

No obstante, permanece la prohibiciónde manipular a un moribundo tipificadoen la ley judía como goses, alguien dequien se estima que morirá en no más de72 horas, por temor a apresurar sumuerte, considerándose esto un homici-dio. [70] Es por ello que en última instan-cia, lo crítico en la donación de órganospost-mortem es el caso donde se deba es-tablecer el criterio de muerte.

En este respecto, en la Ley Oral, [71] seaborda el caso de un derrumbe ocurridoen Shabat y bajo el cual una persona haquedado atrapada, donde aun con dudassobre si ésta permanece o no con vida seaplica la ley correspondiente a Pikúaj Né-fesh o Safek Pikúaj Néfesh y por ende sedespejan los escombros haciendo lo sufi-ciente hasta dar con dicho sujeto. Ante suhallazgo y en función de si se ha dado conél a partir de sus extremidades superioreso inferiores, se discute para determinar sumuerte si es suficiente comprobar el con-tinuo paro cardíaco, respiratorio, o ambos,en función de saber si aún rige el estadode Pikúaj Néfesh que motiva la transgre-sión de las acciones prohibidas en Shabat.Finalmente, por cuanto en el marco deldiluvio la muerte se describe por la faltade hálito vital, Todo lo que tenía hálito[aliento] de espíritu de vida en sus nari-



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[72] Génesis 7:22, más comentarios de RaShÍ. Los peces sobrevivieron debido a que no estaban bajo el dominio e in-fluencia humana -contrariamente a las animales domésticos, fieras salvajes y aves-, y por ello no transgredieron la pro-hibición de cruzarse entre sus especies corrompiéndose, proscripción indicada a partir del Génesis 1:24. Ver comentariosde RaShÍ al Génesis 6:12. Midrash, Bereshit Rabá 28:8. En TB, Sanhedrín 108a, se explica que dicha corrupción animal fueprimeramente enseñada por el hombre que practicaba la cruza entre especies, para luego los animales tomar dicha cos-tumbre por sí mismos sin la intervención humana.[73] Comentarios de RaShÍ al TB, Iomá 85a. Ver también Tzvi Ashkenazi, ShU”T Jajam Tzvi. Jerusalem: Dovev MisharimInstitute, 2005. Vol. I:77, pp. 175-186.[74] Maimónides, Mishné Torá “Iljot Shmirat HaGuf” II:19. Iosef Karo, Shulján Aruj “Oraj Jaim” 329:4.[75] Maimónides, Mishné Torá “Iljot Abel” IV:5. Iosef Karo, Shulján Aruj “Ioré Deá” 339:1.[76] Israel HaKohén Kagan (de Radin), Mishná Brurá. Ashdod: Mifál Shoné Halajot, 2007. Vol. III:329, 11, p. 170a.

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ces, de todo lo que había en lo seco, pe-reció [pero no los peces del mar], [72] seráentonces necesario corroborar el continuoparo respiratorio aun cuando no se de-tecte pulso cardíaco, para determinar sufallecimiento; y de toparse primero conlas extremidades superiores corroborandoel continuo paro respiratorio, se determi-nará su fallecimiento dejando de despe-jar su cuerpo de los escombros paracomprobar su pulso cardíaco, dado que sepresupone que luego de cierto tiempo deausencia respiratoria deviene el paro car-díaco y ante el fallecimiento no aplica -claro está- la ley correspondiente a Pikúaj Néfesh. Cabe aquí notar que el másrelevante de los comentaristas bíblicos ytalmúdicos, cuando interpreta la cita encuestión indica que teniendo al alcancemínimos medios, es más difícil de verificarla total ausencia continua de latidos opulso que la ausencia de respiración, [73]no solo explicando así la primacía de laconstatación de la ausencia respiratoriacontinua sino también haciendo deambas variables signos vitales pero no ne-

cesariamente factores per se determinan-tes de muerte. En este sentido el citadoversículo, Todo lo que tenía hálito[aliento] de espíritu de vida en sus nari-ces, no dice que la esencia vital está en larespiración sino que ésta es indicativa devida. Luego, en el caso analizado, de nopercibir pulso se deberá corroborar la au-sencia continua de respiración, y ante laausencia respiratoria más el tiempo trans-currido, se presupone el paro cardíaco, noteniendo ya autorización para seguirtransgrediendo el Shabat. Y así es comoulteriormente se codifica legalmente, [74]enfatizando en la continuidad de la ab-soluta ausencia respiratoria para evitar suconfusión con la pérdida de conocimientou otro accidente que devenga en unatransitoria asfixia o la disminución de lafrecuencia cardíaca. [75] Palmariamentela no percepción de actividad cardíaca noconforma el criterio de definición demuerte, debiendo corroborar para ello lacontinua y absoluta ausencia respiratoria,[76] pero esta última por sí sola necesitatambién de las características del caso por



[77] Ver Shmuel Wosner, Shevet HaLevi. Bnei Brak: Zijrón Meir, 2002. Vol. VIII “Oraj Jaim” 86, pp. 67-68.[78] Iosef Karo, Shulján Aruj “Oraj Jaim” 330:5. Ver comentarios a la cita por parte de Shmuel HaLevi Kelin en su Majat-zit HaShekel, en misma edición. Ver Israel HaKohén Kagan (de Radin), Mishná Brurá. Ashdod: Mifál Shoné Halajot, 2007.Vol. III:330, 5, p. 171a. Ver también comentarios a la misma última cita por parte de Iehuda Ashkenazi en su Baer Heitev,en la misma edición. [79] Para mayor detalle al respecto ver Fernando Szlajen, Filosofía Judía y Aborto. Buenos Aires: Acervo Cultural Edito-res, 2008.

la cual la persona se encuentra total-mente inanimada y en una situación en lacual claramente se presuponga el parocardíaco para evitar seguir transgrediendolas leyes del Shabat, quedando claro queen circunstancias donde no se ponga enjuego dicha transgresión, resulta impres-cindible ante la no percepción de respira-ción comprobar también el pulso oactividad cardíaca. [77] En este sentido ycomo caso contrario al anterior respectode los signos vitales, es posible observarque ante el fallecimiento de una mujerembarazada durante Shabat, se debentransgredir las necesarias y suficientesproscripciones de dicho día en pos de sal-var al feto, aun cuando no haya certezasobre su vida, [78] resultando claro aquíque ante la certera muerte de la mujer seconsidera la posibilidad que el feto sigacon vida sin hacer depender ésta de la desu madre, sino de forma independientedando lugar al deber de transgredir elShabat en pos de salvar su vida. Obvia-mente aquí no se signa la vida embriona-ria-fetal con la respiración sino con laactividad cardíaca, tal como moderna-

mente se aprecia desde quinta/sexta se-mana de gestación. [79] Si bien no estema de este trabajo, cabe aclarar que entoda situación de colapso fisiológico,apnea o arritmia, deviniendo en un parocardiorrespiratorio sin tipificar al afectadocomo goses y por ello una situación re-versible no transgrediendo la prohibiciónde intrusión en el proceso natural demuerte por ser un cuerpo que aun sus-tenta vida por sí mismo, se deberá aplicartécnicas de resucitación.

Ahora bien, actualmente la actividadcardíaca y ventilatoria puede mantenerseartificialmente incluso bajo la disfuncióndel tallo o tronco cerebral, pero la muerteencefálica o cerebral, donde cesa deforma irreversible toda actividad vital delencéfalo incluyendo el tronco o tallo ce-rebral, es hasta el presente definitiva y nosustentable aparatológicamente, auncuando las funciones cardíacas y respira-torias puedan ser mantenidas artificial-mente o continúen por un tiempo sinsoporte mecánico.



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[80] Mishná, Oholot I:6. Dicha clase de movimiento se lo denomina tal como dice en la cita con el vocablo hebreo Pirkus,aplicado a todo movimiento no coordinado desde la raíz central y punto de origen, el cerebro. Ver Maimónides, PirushHaMishná a la cita.

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Si bien el criterio de muerte cerebralno es necesariamente producto de la vo-luntad transplantológica sino del desa-rrollo tecnológico de soportes vitales,sobre todo el ventilatorio, la diferencia ra-dica en que una vez cesada la actividadcardíaca los órganos son privados de oxí-geno dificultando el éxito del transplante,contrariamente a lo que acontece con lamuerte cerebral hasta la ocurrencia delparo. Y no solo por ello el criterio de de-finición de muerte es crítico, sino funda-mentalmente debido a que la ablación deun órgano antes de determinar la muertede la persona provocándosela sería un ho-micidio, aun cuando se trate de un goses,como fue mencionado supra. Y aquí ya noaplica la ley correspondiente a Pikúaj Né-fesh dado que como se analizó, ésta nocancela la prohibición de homicidio, pros-cribiendo matar a alguien para salvar aotro por no ser las personas agentes sus-tituibles o intercambiables. El punto crí-tico y de apoyo para la determinación dela muerte y permisión de ablación de ór-ganos bajo el criterio de muerte cerebral,básicamente radica según las fuentesmencionadas en la irreversibilidad de lacesación de actividad respiratoria por símismo más la irreversibilidad de la muerteencefálica incluyendo el tronco o tallo ce-rebral, aún cuando continúa por untiempo la actividad cardíaca. Bajo este

criterio, dicha actividad cardíaca es con-siderada como un movimiento reflejo re-sidual equivalente a lo que ocurre cuandola Ley Oral dictamina respecto de los ani-males para saber cuándo están muertos,y por ende son fuente de impureza, queante la decapitación, aun cuando elcuerpo [o partes de éste] tiene movimien-tos reflejos residuales, impurifican, [i.e. elanimal está muerto]. [80] Así, se cons-truye una analogía entre la decapitaciónanatómica aun con movimientos reflejoscorporales y la disfunción fisiológica pormuerte cerebral más ausencia respirato-ria, con actividad cardíaca.

No obstante, el contra argumento delos legistas quienes no sustentan el crite-rio de muerte cerebral manteniendo el re-ferido al paro cardiorrespiratoriopermanente, desarticula aquel parale-lismo entre la disfunción fisiológica y ladecapitación anatómica hasta la ocurren-cia del paro cardiorrespiratorio, dado quesolo a partir de éste y su consecuentefalta de irrigación sanguínea y oxigena-ción comienza la licuefacción del cerebro,es decir, su destrucción total y absolutadesconexión fisiológica respecto del restodel cuerpo. Es otras palabras, si bien en lamuerte cerebral el encéfalo deja de fun-cionar como un todo decretando la



[81] Moshé Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1985. Vol. IV “Joshen Mishpat” II, 72, p. 303. Ver in extensu Ibid, New York,1973. Vol. II “Ioré Deá” II, 146, 174, pp. 247-252, 286-294. Ver también la carta del Rab Moshé Feinstein fechada el 1 deKislev del 5748 (Domingo 25 de Noviembre de 1984) y la interpretación del Rab Shlomo Auerbach en Assia 14, 1-2 (1994),pp. 24-28. Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1992. Vol. XIX:53, pp. 87-90; 147-149. Ibid, Jerusalem, 1996. Vol.XXI:28, pp. 55-56. Ver in extensu Ibid, Jerusalem, 1985. Vol. IX:17, 6; 46, pp. 87-90; 185-189. Shlomo Auerbach, MinjatShlomó. Jerusalem: Otzrot Shlomo, 1999. Vol. II:83,1, pp. 321-322. Shmuel Wosner, Shevet HaLevi. Bnei Brak: Zijrón Meir,2002. Vol. VII “Joshen Mishpat” 235, pp. 239-240.

muerte clínica del cerebro, esto no nece-sariamente implica que todas las neuro-nas estén muertas pudiendo de hechohaber alguna función cerebral residual; yaque por ejemplo aun cuando el corazóntenga un sistema nervioso independiente,si la actividad cardíaca continúa rítmica-mente y más aún si permanece cierta ho-meostasis neuro-hormonal y/o regulaciónde la temperatura por algún tiempo luegode la muerte cerebral, indicaría que aúnpersiste alguna conexión o comunicaciónneurológica mediante la transmisión deimpulsos nerviosos entre el corazón y elcerebro, y por ende no sería equiparable auna decapitación anatómica. Más aún, elya mencionado más relevante comenta-rista bíblico y talmúdico, en su exégesis alcaso referido al sujeto atrapado en un de-rrumbe ocurrido en Shabat, indica que deencontrar primero los miembros inferio-res no alcanza con la comprobación deausencia de actividad cardíaca sino que sedebe comprobar la también ausencia res-piratoria continua, y que de encontrarprimero los miembros superiores es sufi-ciente la comprobación de ausencia res-piratoria continua para considerarlomuerto dejando de despojar el cuerpopara no seguir transgrediendo el Shabat,

únicamente cuando la persona es compa-rable a un muerto en el cual ya no haymovimientos de sus miembros u órganos.Y que ello es por cuanto se está conside-rando precisamente el límite para realizarlabores prohibidas en el día de Shabatante la aplicación de lo tipificado comoPikúaj Néfesh removiendo escombrosbuscando a la persona afectada, y dondetranscurrido un tiempo luego de determi-nar el paro respiratorio es lícito suponertambién el paro cardíaco.

Luego, estos mismos importantes le-gistas sostienen que ante la muerte cere-bral pero con ventilación asistida y cuyoslatidos son monitoreados, no es similar ennaturaleza al caso descrito en la Ley Oraly por ello hasta el momento que se pro-duzca el paro cardíaco, no se considerarámuerto al afectado a los efectos de per-mitir toda ablación en el mismo, conside-rando el médico que instrumente dichaintervención quirúrgica como un asesinoy más aún en el caso de transplante delpropio corazón ablacionándolo cuandoaún late. [81] Esto es, en situaciones nor-males, el criterio de muerte es el paro car-diorrespiratorio continuo no habiendo



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[82] En dicho año los titulares del cargo de rabino principal tanto ashkenazí como sefardí del Estado de Israel eran el RabAbraham Shapira y Rab Mordejai Eliahu respectivamente. Esta declaración fue por demás controversial debido a que enadición a los correspondientes diagnósticos y dictámenes médicos a la fecha, se basa fundamentalmente en una aparenteparcial interpretación o sesgada lectura de dos relevantes responsas, la del Rab Moshé Sofer y la del Rab Moshé Feinstein.Es posible observar que sobre el primero, si bien dice que el criterio de muerte está principalmente dado por la falta con-tinua de actividad respiratoria, esto es siempre que el cuerpo se encuentre si ningún tipo de movimiento ni pulso, literal-mente, pero todo quien se encuentre inanimado como una piedra y no tenga pulso alguno, y si luego no tiene respiración,no tenemos otra consideración que la de nuestra sagrada Torá por la cual él está muerto… Moshé Sofer, ShU”T JatamSofer. Jerusalem: JS Institute, 2008. Vol. II “Ioré Deá” 338, pp. 693-698. Sobre el segundo, si bien dice que hoy los médi-cos especialistas pueden por técnicas de inyección intravenosa para visualización del sistema circulatorio examinar sino hay conexión entre el cerebro y el resto del cuerpo, por cuanto al no llegar dicho líquido al cerebro claro está que notiene conexión alguna con el cuerpo y que el cerebro ya se ha descompuesto completamente como si hubiera sido de-capitada la cabeza. De ser así, hay que ser exhaustivo en que aun cuando la persona no sienta nada incluso traspa-sándolo con una aguja, e incluso de no respirar en absoluto sin ventilación artificial, que no se decida que está muertohasta que realicen aquél examen, y que en caso de ver conexión entre el cerebro y el cuerpo, aun cuando no respire, quelo soporten artificialmente incluso por tiempo prolongado; y sólo cuando se observe mediante aquél examen que no hayconexión entre el cerebro y el cuerpo decidan que debido a que no respira, que murió. Moshé Feinstein, Iguerot Moshé.New York, 1985. Vol. IV “Ioré Deá” III:132, p. 398. Las traducciones son propias.[83] Carta del Rabinato Principal del Estado de Israel “Daat Torá” fechada el 17 de Adar II de 5768 (24 de Marzo de 2008).Ver in extensu Netanel Ohana, Iaakov Revaj y Dvir Azulay (Ed.), Shulján Iosef. Jerusalem: Turei Zaav, 2015. pp. 192-194.[84] Ver carta del Rabinato Principal del Estado de Israel “Protocol 7” fechada el 3 de Tishrei 5770 (22 de Septiembre de 2009).

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contradicción alguna con el caso talmú-dico analizado.

Por último y basado en estos funda-mentos, es posible entender que si bien enuna oportunidad el oficial rabinato prin-cipal del Estado de Israel en 1986 [82]adoptó el criterio de muerte cerebral conla necesaria e irreversible cesación de laactividad respiratoria y ausencia de mo-vimientos corporales aun con actividadcardíaca, para el caso particular de un ac-cidentado en pos de ablacionar su cora-zón aún latiendo y trasplantarlo a otro en

Pikúaj Néfesh, aprobando por ende dichocriterio para todo propósito de donaciónde órganos, los más importantes legistasdel judaísmo en el mundo en estos res-pectos, tales como el Rab Shlomo Auer-bach, el Rab Eliézer Waldenberg, el RabMoshé Feinstein, el Rab Shmuel Wosner,además del Rab Iosef Eliashiv, el Rab Ele-ázar Shaj y el Rab Ovadia Iosef, [83] entreotros, [84] rehusaron dicho criterio parala realización de transplantes exigiendotambién como condición necesaria la ce-sación cardíaca, al menos, como indica elprimero de los mencionados, durante



[85] Ver Iehuda HaJasid, Sefer Jasidim HaShalem. Jerusalem, 1957. 723, p. 179b (358); 234, pp. 77b-78a (154-155). Ie-huda HaJasid, Sefer Jasidim. Ed. Parma, Frankfurt: Wahrmann, 1924. 315 p. 100. Ibid, Ed. Codex de Rossi, Toronto: G. She-pard, 1955. Vol. I:315, p. 165. Moshé Ísserles, Mapá “Ioré Deá” 339:1, en edición del Shulján Aruj. Shabetai ben MeirHaKohén, Nekudot HaKesef “Ioré Deá” 339, en edición del Shulján Aruj.

treinta segundos antes que se retiren losórganos a ser transplantados. Cabe desta-car en este sentido que ante el escenariode irreversible muerte cerebral incluyendoel tallo o tronco cerebral más la irreversi-ble ausencia completa de respiración au-tónoma, algunas de aquellas mismasmáximas autoridades jurídicas en el juda-ísmo que han legislado al respecto acuer-dan con el permiso para la desconexióndel respirador artificial pero solo conside-rando muerto al sujeto a los fines trans-plantológicos luego de la ausencia deactividad cardíaca; aunque otras deman-dan la continua asistencia de ventilaciónartificial hasta la ocurrencia del paro car-díaco. Esta posibilidad de desconexiónaparatológica -y para lo cual hay un es-tricto protocolo y forma específica de im-plementarla- se debe a la prohibición dedilatar artificialmente el proceso agónicoy sufriente del individuo, [85] por cuantosi bien el sufrimiento es concebido comoun agente expiatorio no está permitidoinflingirlo dolosa o artificiosamente dadoque nadie posee la vara para medir la su-ficiencia de los tormentos a dichos fines.Esta situación de hecho incurriría en loque contemporáneamente se denominaensañamiento terapéutico. En otras pala-bras, a diferencia de la prohibición de ace-

lerar, permitir o provocar la muerte pre-matura en un sujeto, considerándose ho-micidio, se permite en lo posible poromisión aunque en algunos casos tambiénpor acción, desobstaculizar o de sobstruiraquello que impide la irreversible, inmi-nente y apremiante muerte del sujetocuando todo proceder e instrumentaciónmédica posible solo constituye la meraprolongación de una agonía sufriente ytortuosa; o bien ante un cuerpo que ya nosustenta vida per se sino que solo se leestá manteniendo artificialmente algunasfunciones fisiológicas de algunos órganos,dejando así a la naturaleza seguir sucurso, pero resguardando exhaustiva-mente y tal como ya se ha mencionado,de no incurrir en la prematura muerte delsujeto acorde a los tiempos naturales. Así,si bien se reconoce la irreversibilidad de lamuerte cerebral incluido el tallo o troncocerebral y con absoluta e irreversible au-sencia respiratoria a los efectos de unaeventual desconexión aparatológica -dado que el cuerpo ya no sustenta vidaper se considerando que los latidos cardí-acos no son signos vitales sino productodel sustento ventilatorio artificial-, seprohíbe toda actividad transplantológicahasta la total y continua ausencia de ac-tividad cardíaca cumpliendo con el crite-



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[86] Para la prescindencia referida y por sobre todo para la desconexión de aparatología de sustento vital como por ejem-plo un respirador artificial, la ley judía establece la situación y el procedimiento necesario evitando incurrir en la trans-gresión de suicidio u homicidio. Ver Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. XIII:89, pp. 172-180. MoshéFeinstein, Iguerot Moshé. New York, 1973. Vol. II “Ioré Deá II” 174:3, pp. 289-292. Ibid, New York, 1985. Vol. VII “JoshenMishpat II” 74:1-2; 75:5, pp. 311-313; 317-318.[87] Shlomo Auerbach, Minjat Shlomó. Jerusalem: Zaherí Ziv, 1986. Vol. I:91,24, pp. 557-558. Moshé Feinstein, IguerotMoshé. New York, 1985. Vol. VII “Joshen Mishpat II” 74:1-3; 75:7, pp. 311-313; 318. Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Je-rusalem, 1985. Vol. IX:47, pp. 189-190. Ibid, Jerusalem, 1996. Vol. XXI:28, pp. 55-56. Distinguir este caso del paciente querechaza un tratamiento médico con la intención que el sufrimiento y la muerte provocada por su patología le sea expia-toria, y por lo cual se considera dicho caso como un suicidio. Debiéndose por ello forzar al paciente a que reciba dichotratamiento. Ver Moshé Wolner, “Zejuiot uSamjuiot HaRofé (Derechos y Facultades (Autoridad) del Médico)” En Shaúl Is-raeli (Ed.), HaTorá VeHaMediná. Tel Aviv: Mosad HaRav Kook, 1955-1956. Vol. 7-8, pp. 320-321. Cabe destacar que en casode pacientes comatosos o vegetativos, dado que en su condición clínica sustentan vida por sí mismos, incluso sin soportetecnológico, y además no es sabido con certeza que el paciente está sufriendo, es un deber realizar todo tratamiento pro-hibiendo toda acción u omisión que le provocare, acelerare o causare su muerte. Ver también Dovid Kaye, “End of Life Issuesin Halacha: DNR, Feeding Tubes, and Palliative Care”. En Assia VII:1 (Junio, 2009), pp. 31-40. Ver también Namir Sodi.“HaArijat Jaié HaJolé HaSofaní: reshut o jová? (Prolongación de la Vida del Paciente Terminal: ¿permisión o deber?)”. EnAssia 63-64 (1998), pp. 9-17.[88] Eliézer Waldenberg, Tzitz Eliézer. Jerusalem, 1985. Vol. V “Ramat Rajel” 28-29, pp. 35-40. Ibid, Jerusalem, 1985. Vol.IX:47, pp. 189-190. Ibid, Jerusalem, 1985. Vol. XIV:80, pp. 144-146. Ibid, Jerusalem, 1990. Vol. XVIII:62, pp. 102-104.

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rio acabado de muerte, el cual obedece alparo cardiorrespiratorio continuo, evi-tando así que por acción directa un indi-viduo sea la causa del cese cardíaco.

Si bien no es el foco de este trabajo,resulta importante aclarar que con estemismo criterio se observa que en los casosmás críticos y donde el moribundo oquien se encuentre ante el certero diag-nóstico de una patología terminal, irre-versible e irremediable que conllevagraves sufrimientos, está facultado paraprescindir de todo tratamiento [86] sicausa dolor y tormentos inaplacables pu-diendo abstenerse de ello o bien prescin-dir de la aparatología que mantienealgunos de sus órganos vitales en funcio-namiento cuando su cuerpo no sustenta

vida por sí mismo, dejando que la natu-raleza prosiga su curso. No obstante y deninguna manera provocando o permi-tiendo la aceleración de su muerte supri-miéndole aquello que naturalmente sucuerpo necesita para la subsistencia talcomo oxígeno, nutrientes o líquidos parasu hidratación de forma artificial, de-biendo asegurárselos incluso contra la vo-luntad del mismo paciente. [87] En estesentido cabe destacar la demanda de apli-cación de todo tratamiento para prolon-gar la vida del moribundo y apaciguar sudolor en la medida de lo posible a su al-cance e independientemente de los de-seos del mismo paciente o de susfamiliares. [88] Y, en el caso donde el mé-dico sea incapaz incluso de aliviar el su-frimiento de aquel paciente moribundo y



[89] Para los términos generales ver Moshé Hershler (Ed.), Halajá VeRefuá. Jerusalem: Ragensberg Institute, 1981. Vol. II,pp. 30-35; 185-190. Ver también Abraham S. Abraham, Nishmat Abraham. Jerusalem: Schlesinger Institute, 2007. Vol. II“Ioré Deá” 339, pp. 450-503. Moshé Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1985. Vol. VII “Joshén Mishpat II” 75:4 pp. 316-317. Menashe Klein, ShU”T Mishné Halajot. New York: Mishné Halajot Guedolot, 2009. Vol. VII:282, pp. 474-476. Ibid, Vol.VI:314, pp. 416-418.[90] Moshé Feinstein, Iguerot Moshé. New York, 1973. Vol. V “Ioré Deá” II:174,3, pp. 289-292. Eliézer Waldenberg, TzitzEliézer. Jerusalem, 1985. Vol. IV:14, pp. 72-79.

cuyos esfuerzos solo prolongan su sufri-miento, por cuanto el médico si bien tienela obligación de curar y paliar el dolor, alno haber cura ni posibilidad de apaciguarel sufrimiento, deberá intentar que el pa-ciente llegue a su final naturalmente conel menor padecimiento posible, pero deninguna forma procurar, acelerar o pro-vocar su muerte prematura relativa a sudevenir natural. Nuevamente, esta de-manda prohíbe restringir toda nutrición,oxígeno, fluidos de sustento o medicaciónde soporte necesaria como antibióticos yen caso de un diabético tampoco debe in-terrumpirse el dosage de insulina, e inclusocomanda el deber de asistir médicamenteen todo lo posible a dicho paciente en es-tadio terminal en caso que contrayera unasegunda afección o patología intentandocurarlo de ésta; por cuanto todas estasabstenciones causan el deterioro del es-tado del paciente provocando o acelerandosu muerte transgrediendo la prohibición deasesinato. [89]

Resta para concluir este trabajo des-tacar que en función de las exhaustivasmedidas y precauciones a tomar en estosrespectos a fin de no incurrir en gravísi-

mas e irreversibles transgresiones, las au-toridades legislativas judías desaconsejanportar todo tipo de credenciales o docu-mentación que certifique ser donante deórganos dado que en caso que el sujetomuera abrupta o accidentalmente o decualquier forma sin tener la asistencia dequien pudiera hacer respetar la ley judía ysus condiciones bajo las cuales sea posiblela donación post-mortem, podría sucederque éstas no se obedecieran transgre-diendo o haciendo transgredir irreversi-blemente los preceptos prescriptivos y/oproscriptivos ya mencionados. En estesentido, no huelga mencionar que ante lafalta de manifestación en vida de dona-ción o bien si no se supiese si el fallecidohubiese deseado donar sus órganos, sibien resulta necesario el consentimientode los familiares para donar órganos de supariente fallecido en pos que sea tras-plantado a otro que lo necesite, estosestán preceptuados a consentir en caso deun necesitado en situación de Pikúaj Né-fesh; aunque de ninguna forma dichoconsentimiento suple las condicionesdonde la ley judía prohíbe la donación.[90] En otras palabras, existe en la leyjudía la posibilidad del arbitraje por ter-



ceros emitiendo un poder con directivasanticipadas autorizando a otro, un fami-liar o autoridad rabínica pertinente, paratomar las decisiones respecto de la imple-

mentación de todo procedimiento en casoque el paciente fallezca o se vea imposi-bilitado de emitir su voluntad acorde adicha Ley.

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Donación y transplante de órganos: considerandos...

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