Eduard Lohse - Introducción Al Nuevo Testamento

EDUARD LOHSE

INTRODUCCIN AL

NUEVO TESTAMENTO

EDUARD LOHSE

INTRODUCCIN AL

NUEVO TESTAMENTO

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32

MADRID

Ttulo original: DIE ENTSTEHUNG DES NEUEN TESTAMENTS

VERLAG W. KOHLHAMMER

Stuttgart 1972

*

Lo tradujo al castellano: CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO

Derechos para todos los pases de lengua espaola en EDICIONES CRISTIANDAD

Madrid 1975

Depsito legal: M. 2.137.1975 ISBN: 84-7057-174-5

Printed in Spain by ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3

CONTENIDO

Prlogo 11 La tarea 13

I

FORMACIN DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO

1. Comienzos de la formacin del canon 19 2. El canon del Nuevo Testamento hacia el

200 d. C . 23 3. El cierre del canon del Nuevo Testamento. 25

II

FORMACIN DE LOS ESCRITOS NEOTESTAMENTARIOS

I. Formas y gneros de la proclamacin y doctrina de la Iglesia primitiva 31 1. Confesiones de fe de la Iglesia primitiva ... 32 2. Himnos cristianos primitivos 38 3. Tradicin litrgica 42 4. Tradicin parentica 45

II. La redaccin de las cartas cristianas primitivas. 50

1. Carta y epstola 50 2. Autenticidad y pseudonimia 53 3. Cronologa del cristianismo primitivo 55

III. Las cartas autnticas de Pablo 60

1. Primera carta a los Tesalonicenses 60 2. Carta a los Glatas 62 3. Primera carta a los Corintios 66 4. Segunda carta a los Corintios TS 5. Carta a los Romanos Hl

8 Contenido

6. Carta a los Filipenses 87 7. Carta a Filemn 92

IV. Cartas dutero-paulinas 94

1. Segunda carta a los Tesalonicenses 94 2. Carta a los Colosenses 96 3. Carta a los Efesios 102 4. Cartas Pastorales 106

V. Formas y gneros de la tradicin oral acerca de Jess 115 1. La historia de las formas aplicada a la tra-

dicin sinptica 115 2. La transmisin de la predicacin de Jess. 120 3. La transmisin de los hechos de Jess 123 4. La historia de la redaccin aplicada a los

Evangelios 125 5. El evangelio y los Evangelios 127

VI. Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. 131

1. La cuestin sinptica 131 2. Evangelio de Marcos 143 3. Evangelio de Mateo 150 4. Evangelio de Lucas 158 5. Hechos de los Apstoles 167

VIL Evangelio y cartas de Juan 178

1. Evangelio de Juan 178 2. Primera carta de Juan 199 3. Segunda y tercera cartas de Juan 208

VIII. Las restantes cartas del Nuevo Testamento 211

1. Carta a los Hebreos 212 2. Carta de Santiago 220 3. Primera carta de Pedro 227 4. Segunda carta de Pedro y carta de Judas ... 232

1. Carta de Judas 232 2. Segunda carta de Pedro 234

IX. El Apocalipsis de Juan 237

1. La apocalptica 237 2. El Apocalipsis de Juan , 240

III

EL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO

1. Tarea de la crtica textual del Nuevo Testa-mento 253

2. Los manuscritos del Nuevo Testamento ... 257 3. Historia del texto impreso del Nuevo Tes-

tamento 262 4. Estado actual de la crtica textual del Nue-

vo Testamento 265

ndice onomstico 270 ndice analtico 273

PROLOGO

Este manual pretende ofrecer una breve perspectiva de la formacin del canon del Nuevo Testamento, de los dis-tintos escritos que lo integran y de su texto. Trata, pues, de proporcionar los conocimientos bsicos de la asignatura que se conoce con el nombre de Introduccin al Nuevo Testamento. El tema lo he ido trabajando a travs de lec-ciones, seminarios y coloquios con estudiantes, todo lo cual me ha servido de estmulo y sugerencia para la forma defi-nitiva que deba dar a mi libro.

A propsito de la exposicin, debo manifestar que he atendido mucho a la importancia que tiene la historia de las formas para comprender el origen de los primitivos textos cristianos. A fin de poder exponer en reducido espa-cio la formacin del Nuevo Testamento fue preciso elegir lo importante, dejando a un lado lo accesorio. La seleccin estuvo presidida por la finalidad de hacer resaltar los pro-blemas principales, a fin de esclarecer en ellos la metodo-loga del trabajo histrico-crtico.

En la confrontacin con la literatura secundaria, que se cita segn el sistema de abreviaturas de la obra RGG (Die Religin in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 31955-65), pusimos empeo en valorar las investigaciones bsicas, pero sealando tambin las posiciones contrarias ms destacadas y teniendo en cuenta principalmente las discusiones ms recientes, que no han sido recogidas an en otros libros de texto.

LA TAREA

W. G. Kmmel, Einleitung in das NT ais theologische Auf-gabe (1959), en Heihgescbehen und Geschicbte (1965) 340-350.

a) En la asignatura de introduccin al Nuevo Testa-mento se estudia tradicionalmente la tormacin del mismo. Pero no se entiende por ello la mera exposicin de las ideas generales y particulares que se requieren para comprender los escritos neotestamentarios. El concepto de introduccin se entiende ms bien como una introduccin general a la formacin del canon del Nuevo Testamento y una intro-duccin especial a la composicin de cada uno de los escri-tos. Quines fueron los autores de los Evangelios y de las cartas? A quines fueron dirigidos? Para responder a es-tas preguntas lo primero que hay que hacer es recoger las indicaciones que hallamos dentro de los escritos mismos del Nuevo Testamento y examinarlas luego crticamente. Tenemos que investigar tambin los datos que nos ofrece la tradicin de la Iglesia antigua. Es verdad que la Iglesia antigua no acogi en el canon sino aquellos escritos que supona que haban sido redactados por algn Apstol. Pero estas opiniones, que llegaron a imponerse en la Iglesia an-tigua, debemos examinarlas con los recursos de la investi-gacin histrico-crtica. Finalmente, de la introduccin al Nuevo Testamento forman parte tambin la historia de los textos y la crtica textual. Los escritos del Nuevo Testa-mento, se han conservado intactos o han experimentado adiciones o supresiones? Entre la multitud de manuscritos que se nos han transmitido, cmo lograremos reconstruir la forma textual que corresponda con la mayor exactitud posible a lo que escribieron los autores del Nuevo Testa-mento?

Por consiguiente, la tarea de la introduccin al Nuevo Testamento no slo se distingue de la exgesis, que trata de interpretar uno por uno los escritos del Nuevo Testa-mento, sino tambin de la teologa del Nuevo Testamento, que pretende averiguar cul es la teologa contenida en di-chos escritos. Es verdad que muchas veces no se pueden trazar con nitidez las fronteras entre estas disciplinas. As, por ejemplo, la explicacin histrico-formal de los Evan-

14 La tarea

gelios tiene repercusiones inmediatas para la comprensin de la teologa de la comunidad y de los evangelistas. La interpretacin del Cuarto Evangelio ser diferente, segn consideremos o no como su autor al apstol Juan. Y la imagen de la teologa paulina cambiar notablemente si se sostiene la opinin de que las cartas pastorales se derivan de Pablo.

Los ejemplos que acabamos de mencionar muestran que la cuestin acerca de la formacin del Nuevo Testamento no puede resolverse sino medante los recursos de la inves-tigacin histrica. Esta tarea tiene gran importancia teo-lgica, pues el objeto de la investigacin son los veintisiete escritos del Nuevo Testamento que constituyen el canon de la Iglesia cristiana. Mientras la historia de la literatura del cristianismo primitivo tiene que estudiar tambin los escritos de la Iglesia cristiana incipiente no aceptados en el canon, la introduccin al Nuevo Testamento concentra su atencin sobre los escritos neotestamentarios. La palabra de Dios nos fue comunicada por medio de la palabra hu-mana. Por eso est obligado el telogo a emplear a concien-cia los recursos de la investigacin histrica, a fin de llegar a un conocimiento objetivo de las palabras de los primeros testigos, fuente de toda palabra que edifica a la Iglesia.

b) En la Iglesia antigua y en el Medievo no exista an Ja investigacin histrica. Es verdad que se transmitieron algunos da.tos sobre los autores, los destinatarios y la fina-lidad de los libros bblicos as ocurre, por ejemplo, en el llamado Canon de Muratori (cf. pp. 23s), en los prlogos de los Evangelios (cf. pp. 149 y 165) y en los Padres de la Iglesia; pero slo el Humanismo foment los estudios filolgicos e histricos. La rgida doctrina de la inspiracin, tal como se defendi en la ortodoxia protestante antigua, no dejaba margen alguno para los problemas histricos; sin embargo, la Ilustracin empez a suscitar un inters hasta entonces desconocido por la historia.

La historia de la ciencia introductoria al Nuevo Testa-mento comienza/fon las investigaciones del erudito catlico Richard Simon^Suobra en tres volmenes, titulada Histoi-re critique du NT (1689-93), suscit viva contradiccin, pero oblig tambin a sus crticos a adentrarse en los estu-dios histricos. Por parte protestante, la primera exposicin

La tarea 15

importante fue escrita por Tohann David Michaelis. cuya obra Einleitung in die gottlichen Schriften des Neuen Bundes (Introduccin a los escritos sagrados del NT; 1750) fue adquiriendo en sucesivas ediciones una inde-pendencia cada vez mayor con respecto a los principios asentados ya por Simn. En los decenios siguientes, Semler, De Wette, Eichhorn, Schleiermacher y otros fueron abrien-do el camino hacia un mayor reconocimiento de la investi-gacin histrica de los escritos del Nuevo Testamento.

En el sip;1o XTX, los trabajos de Ferdinand Christian Baur constituan el centro mismo de los debates. Baur trataba de comprender la historia del cristianismo primitivo segn el esquema de la filosofa hegeliana de la historia. A la tesis constituida por el judeocristianismo de los primeros Apstoles sigui la anttesis del cristianismo gentlico, libre de las coyundas de la Ley, y de impronta paulina. La snte-sis se consigui en un movimiento mediador, tal como lo vemos reflejado en los Evangelios y en los Hechos de los Apstoles, y hall su colofn en el Evangelio de Juan. De acuerdo con este esquema, se investig cada escrito del Nuevo Testamento segn el puesto que se estimaba le co-rresponda en este transcurso de la historia del cristianismo primitivo y se busc la presunta tendencia de cada uno de los escritos en esta evolucin de la tesis a la sntesis, pa-sando por la anttesis, es decir, se ejercit la llamada cr-tica de las tendencias. Es verdad que ello dio notable im-pulso a los estudios histricos del Nuevo Testamento; sin embargo, seguase un esquema demasiado rgido para expli-car la formacin de los libros del Nuevo Testamento, pues es imposible explicar todos los escritos del cristianismo primitivo partiendo de la oposicin entre el judeocristia-nismo y el cristianismo gentlico. Por eso se corrigi en mu-chos puntos la perspectiva de Baur. Pero sigue conservando su valor la idea de que hay que investigar cada escrito neo-testamentario, teniendo en cuenta el lugar que ocupa dicho escrito dentro de la historia del cristianismo primitivo.

Hacia fines del siglo pasado v comienzos del presente se publicaron varias obras importantes sobre el origen del Nuevo Testamento. La obra de H. T. Holtzmann Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das NT (Texto de introduccin histrico-crtica al NT; 1885, 31892) destaca

16 La tarea

por su juicioso sentido crtico. La extensa obra de Th, Zahn (1897-1899) ofrece abundantes materiales, que se hallan ampliamente al servicio de una argumentacin apologtica. De impronta conservadora son tambin las introduccio-nes al Nuevo Testamento publicadas por F. Barth (1908, 451921) y P. Feine (1913, "1950: Feine-Behm). La contra-partida crtica de estas obras la tenemos en el manual de A. Tlicher (1894, 71931: Jlicher-Fascher). La investiga-cin catlica tom parte en la discusin a travs de las obras de J. Sickenberger (1916, 5-61939), H. J. Vogels (1925), M. Meinertz (1933, 21950) y K. Th. Schafer (1938, 21952).

Mientras W. Michaelis (1946,31961), del lado protestan-te, ofreca una exposicin que trataba de defender las opi-niones tradicionales, A. Wikenhauser (1953,61973: Wiken-hauser-Schmied) demostraba cmo la ciencia bblica cat-lica reconoce la problemtica crtica y le da cabida dentro del marco posible antes del Concilio Vaticano II. Desde este momento, los puntos de vista confesionales no desem-pean ya casi ningn papel en la dilucidacin de los pro-blemas histricos.

La discusin cientfica que se desarroll en la poca en-tre las dos guerras mundiales qued recogida en dos obras: W. Marxsen. Einleitung in das NT (1963, 31965), es un texto de iniciacin que muestra con ejemplos seleccionados la importancia teolgica de la ciencia introductoria. La re-fundicin completa de la obra de W. G. Kmmel, debida a la pluma de Feine-Behm, reelabora totalmente la erudita exposicin y ofrece una excelente ayuda para orientarse acerca de los problemas que se discuten hoy da. La infor-macin, muy abundante, va unida siempre con un ponde-rado juicio crtico (fue publicada como duodcima edicin por Feine-Behm en el ao 1963; 161969).

I

FORMACIN DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO

W. G. Kmmel, Notwendigkeit und Grenze des ntlichen Kanons (1950), en Heilsgeschehen und Geschichte (1965) 230 a 259; H. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel (1968); E. Kasemann (ed.), Das Neue Testament ais Kanon (1970).

1. COMIENZOS DE LA FORMACIN DEL CANON

a) La palabra canon significa caa, medida, tendel (cf. Gal 6,16), regla, norma. Desde el siglo iv se emple esta palabra en la Iglesia antigua con la significacin de catlogo de los escritos sagrados, cuya validez se aceptaba en la Iglesia. La Iglesia latina recibi este trmino de la Iglesia griega y lo entendi en el sentido de regula (regla). En los escritos reconocidos como cannicos se vea testifi-cada la verdad divina y se les atribua, por tanto, fuerza obligatoria. Qu escritos adquirieron en la Iglesia antigua este prestigio?

b) Las comunidades cristianas primitivas consideraron como Escritura sagrada el Antiguo Testamento. Es verdad que el deslinde definitivo del canon del Antiguo Testa-mento no lo hizo la Sinagoga hasta finales del siglo i; se sigui discutiendo sobre el Cantar de los Cantares, el Ecle-siasts y Ezequiel hasta que se comprob que concordaban con la Tora y con ello se aclar su pertenencia al canon. Pero, de hecho, ya en tiempo de Jess y de los primeros cristianos se haba cerrado el crculo de los escritos del An-tiguo Testamento. As lo demuestran, por un lado, el em-pleo que se hace del Antiguo Testamento en los textos de la comunidad de Qumrn, y por otro, su utilizacin por parte de la cristiandad incipiente, la cual lo designa casi siempre como la Escritura o como las Escrituras (1 Cor 15,3-5), o lo cita a parte potiori como la Ley. En Le 24,44 se mencionan las tres partes del Antiguo Testamento: Todo lo escrito en la Ley de Moiss y en los Profetas y Salmos.

A diferencia del judaismo, la comunidad cristiana lea el Antiguo Testamento no como Ley, sino como testimonio de Cristo, que es el fin de la Ley (Rom 10,4); porque por el cumplimiento de las promesas queda de manifiesto cul es la verdadera significacin de la Tora, y con ello la Ley

20 Formacin del canon del NT

queda realmente establecida (Rom 3,31). Por tanto, la Es-critura se lee a partir de Cristo y en orden a Cristo y es considerada indiscutiblemente como palabra de Dios, tanto por la comunidad judeocristiana como por la comunidad gentlico-cristiana. En la llamada prueba de Escritura se emplean frases del Antiguo Testamento. Y se las recoge tambin en la parnesis de la comunidad. Esta comprensin del Antiguo Testamento tendra que defenderla la Iglesia contra las objeciones de la Sinagoga, a fin de probar slida-mente que el acontecimiento de Cristo era el cumplimiento de las Escrituras.

c) El evangelio acerca de Cristo crucificado y resucitado tiene como tema lo que Dios haba prometido previamen-te por medio de sus Profetas en las Sagradas Escrituras (Rom 1,2). Todas las partes de la Escritura son considera-das a la luz de la buena nueva. En los Salmos es Cristo quien habla; las palabras de los Profetas describen la obra de Cristo, y el Pentateuco muestra con el ejemplo de Abra-hn qu es lo que significa la fe en el Dios que resucita a los muertos. Por eso el evangelio ofrece a la comunidad cristiana la llave para abrir las riquezas de la Escritura y revelar su contenido en la predicacin que hace del Seor.

d) Esta comprensin de la Escritura est dirigida por la confesin de fe de que Jess es el Seor. Se transmiten palabras del Kvrios, las cuales instruyen a la comunidad acerca de cmo ha de resolver las cuestiones discutidas. As, por ejemplo, el problema de si los cristianos que ya han fallecido han de salir perjudicados en comparacin con los cristianos que vivan todava cuando se produzca la pa-rusa del Seor, esa parusa que se espera para pronto, es un problema que se resuelve mediante una palabra del Seor (1 Tes 4,13-18). Sobre la cuestin del matrimonio y del divorcio una palabra del Seor da instrucciones vli-das (1 Cor 7,10). Y lo mismo ocurre con respecto a la obli-gacin que tiene la comunidad de procurar el sustento a los predicadores del evangelio (1 Cor 9,14). Lo que el Se-or dispuso en la noche en que fue entregado es lo que determina en la comunidad la celebracin de la Cena (1 Cor 11,23-25). Cuando no se ha transmitido ninguna palabra de Jess, vemos que Pablo advierte expresamente: Les hablo yo, no el Seor (1 Cor 7,12).

Comienzos de la formacin 21

e) Mensajero autorizado del Kvrios es el Apstol, el cual reclama para s la posesin del Espritu: Y Espritu de Dios creo tener tambin yo (1 Cor 7,40). El Apstol habla con la autoridad que le da el Espritu, como aps-tol de Cristo Jess. La palabra del Apstol tiene que im-ponerse contra muchas pretensiones, pero halla reconoci-miento universal en las comunidades. De ah que se con-serven sus cartas, que se las lea en el culto divino y que se las haga circular. As como en el Antiguo Testamento estn agrupados la Ley y los Profetas, as lo estn tambin para la comunidad cristiana el Seor y los Apstoles. La palabra de ellos tiene fuerza obligatoria para dicha co-munidad.

f) Los escritos protocristianos. que surgieron al princi-pio como literatura de ocasinSiueron reunidos desde muy pronto en colecciones. As, las cartas del Apstol pasaban de una comunidad a otra (Col 4,16). Y se hacan copias y se las iba coleccionando. Colecciones de stas las hubo seguramente en los centros de la misin paulina, en Corin-to y Efeso. Cuando en el siglo II el autor de la carta segun-da de Pedro habla de todas las cartas de nuestro amado hermano Pablo (3,15s) est presuponiendo que existe una coleccin de cartas paulinas. Ignacio de Antioqua cita la mayora de las cartas paulinas. Y lo mismo hace, un poco ms adelante, Policarpo de Esmirna.

Los Evangelios, que surgieron en diversas partes del Im-perio Romano, hallaron muy pronto en la Iglesia amplia difusin. El fragmento de papiro p52 (cf. pp. 198s) ates-tigua que el Evangelio de Juan se conoca ya en Egipto ha-cia el ao 125. A mediados del siglo n , el autor del final secundario de Marcos (cf. p. 145) conoce los cuatro Evangelios y compone con sus datos una armona de los relatos pascuales (Me 16,9-20). Palabras de Jess, que los Padres apostlicos citan generalmente de la tradicin oral que ha llegado hasta ellos (vase H. Koster, Synop-tische berlieferung bei den apostolischen V'tern, 1957), son introducidas ocasionalmente como graph (Bern 4,14; 2 Clem 2,4). Lo que el Seor dijo tiene la misma validez que una palabra de la Sagrada Escritura. Justino, a media-dos del siglo II, nos dice que las memorias de los Aps-toles se leen en el culto divino, lo mismo que los escritos


de los Profetas (Apol I 66,3; 67,3). Es verdad que falta todava una denominacin colectiva para los escritos cris-tianos primitivos, que eran utilizados en el culto divino lo mismo que los libros del Antiguo Testamento; pero lo cier-to es que los Evangelios y las cartas de los Apstoles ocu-pan ya el mismo rango que la Ley y los Profetas. Mientras que los rabinos se consagraron a coleccionar la tradicin oral de la interpretacin de la Ley, recogindola en los tra-tados de la Misn, y fijaron con ello la interpretacin nor-mativa de la Tora, la comunidad cristiana compil los es-critos en los que ella vea la interpretacin de la Escritura la interpretacin que ella consideraba vlida como tes-timonio de Cristo. As, en poca temprana fue comenzando ya la compilacin de un canon del Nuevo Testamento, que contena no slo los Evangelios, sino tambin las cartas de los Apstoles.

g) Hacia mediados del siglo n . Marcin rechaz el An-tiguo Testamento, porque el Dios del Antiguo Testamento como demiurgo no era ms que el creador del mundo, pero no el Padre de Jesucristo. Sustituy para las comuni-dades marcionitas el canon del Antiguo Testamento por un nuevo canon de libros sagrados, que constaba de un Evangelio de Lucas, purificado de fragmentos judos, y diez cartas paulinas (sin las Pastorales). Al proponer este nuevo canon, Marcin forz a la Iglesia universal a establecer con carcter de obligatoriedad cules eran los escritos cristianos primitivos a los que ella conceda prestigio cannico. Pero sera difcil afirmar que la idea y la realidad de una Biblia cristiana hayan nacido en la mente de Marcin, y que la Iglesia, que se distanci de l, haya seguido su ejemplo (as piensa Campenhausen); pues, de hecho, existan ya an-tes de Marcin claros principios de la formacin de un canon del Nuevo Testamento. Aunque es cierto que el canon de Marcin impuls vigorosamente la evolucin ini-ciada ya dentro de la Iglesia universal. De tal suerte que, hacia finales del siglo n , estaba determinado ya en sus ras-gos fundamentales el canon del Nuevo Testamento.

2. EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO HACIA EL 200 D. C.

Hacia finales del siglo II y comienzos del n i la forma-cin del canon del Nuevo Testamento lleg ya a resultados concretos, que aparecen en diversos lugares de la Iglesia antigua y que muestran en lo esencial una imagen armnica.

a) Ireneo. oriundo de Asia Menor y que trabaj como presbtero en el sur de Francia, conoce ya y utiliza tan espontneamente los cuatro Evangelios, que llega a filo-sofar sobre el nmero 4 como magnitud dada, y asocia con los cuatro evangelistas las cuatro figuras de animales que aparecen en Ez 1,10 y en el Ap 4,7. Utiliza, adems, los Hechos de los Apstoles y todas las cartas paulinas (excep-tuada la de Flm); entre las Epstolas catlicas menciona l 1 Pe y 1-2 Jn. Faltan, pues, 2 Pe, 3 Jn, Jds, Sant y Heb. Conoce, en cambio, el Apocalipsis. As que no est fijado an por completo el catlogo de las Epstolas catlicas.

b) Tertuliano, en lo que se refiere a Occidente, atesti-gua veintids escritos del Nuevo Testamento: cuatro Evan-gelios, Hch, trece cartas paulinas y, adems, 1 Pe, 1 Jn, Jds y Ap. La carta a los Hebreos es atribuida a Bernab, y no se incluye en el canon.

c) Clemente de Alejandra alude en su extensa obra a los cuatro Evangelios. Menciona adems catorce cartas paulinas (incluida Heb), as como tambin 1 Pe, 1-2 Jn y Jds. Sin embargo, todava no estn ntidamente trazadas las lindes del canon, pues, por una parte, concede l que hubo tambin autores paganos que escribieron en virtud de inspiracin divina; por otra, alude a otros escritos cris-tianos primitivos, como el Apocalipsis de Pedro, la Carta de Bernab y la Carta primera de Clemente, la Didaj y el Pastor de Hermas; alude tambin a los evangelios apcri-fos de los Hebreos y de los Egipcios, aunque no les atri-buye el mismo rango que a los cuatro Evangelios.

di El Canon de Muratori es hacia el ao 200 el testi-monio ms importante acerca del canon del Nuevo Testa-mento. El escrito, llamado as por el nombre del bibliote-cario de Miln que lo descubri en el ao 1740, data de finales del siglo n y ofrece un catlogo del canon de la comunidad romana. El texto que se ha conservado comien-


za con las ltimas palabras sobre Me; se ha perdido el frag-mento inicial que hablaba, indudablemente, sobre Mt. No slo se enumera la serie de escritos, sino que adems se habla brevemente del origen y significacin de los mismos. Se dice expresamente que el Evangelio de Juan fue escrito por el apstol Juan. En cambio, se afirma que Me y Le fueron escritos por discpulos de los Apstoles (Me = el intrprete de Pedro; Le = el compaero de viajes de Pa-blo). Despus de Hechos vienen trece cartas paulinas: las cartas 1-2 Cor, Ef, Flp, Col, Gal, 1-2 Tes y Rom estn dirigidas a siete comunidades, segn las siete misivas de Ap 2-3. Despus de las cartas a las comunidades, se men-cionan Flm, Tit y 1-2 Tim. Circula una carta a los fieles de Laodicea, pero se la considera como falsificada en cuan-to a su epgrafe paulino y escrita para favorecer a la secta de Marcin, y otras cosas ms que no pueden aceptarse en la Iglesia catlica. Porque no est bien mezclar la hil con la miel. Al final se mencionan Jds y dos cartas de Juan, juntamente con el Ap de Juan y el Ap de Pedro, porque tiene como autores a Apstoles. Ahora bien, el Pastor de Hermas, que se compuso hace poco tiempo, en nuestros das, en la ciudad de Roma, debe leerse, pero no se pue-de hacer pblicamente en la Iglesia, ante el pueblo, ni entre los Profetas, cuyo nmero ya est completo, ni entre los Apstoles al fin de los tiempos. As, pues, el autor trata de ser lo ms completo posible en la enumeracin de todos los escritos del Nuevo Testamento y de sealar claramente los lmites del canon.

Cuatro Evangelios, los Hechos, trece cartas paulinas y algunas Epstolas catlicas son reconocidos universalmente como escritos del Nuevo Testamento. El criterio que se sigue como muestra claramente el Canon de Muratori es el de que los escritos tengan por autor a algn Apstol: un criterio que no se sigue rgidamente, porque se recono-cen tambin los evangelios escritos por discpulos de los Apstoles. Adems del punto de vista de que un Apstol sea el autor, la Iglesia antigua conoce tambin la cuestin sobre los criterios de contenido, como lo vemos por el jui-cio que da el obispo Serapin de Antioqua (hacia el 200). En una de sus comunidades se empleaba para el culto di-vino un evangelio desconocido para l: el Evangelio de

El cierre del canon 25

Pedro. Serapin examin detenidamente este escrito y des-cubri en l contenidos de tipo gnstico y doceta. Y escribe as: Es cierto que la mayor parte de este evangelio con-cuerda con la verdadera doctrina de nuestro Redentor. Pero hay bastantes cosas que se apartan de ella. De ah se de-duce para l que este escrito circula falsamente con el nom-bre de Pedro. Porque nosotros sabemos que no se nos han transmitido tales escritos (Euseb., H. E. VI, 12). Por consiguiente, para garantizar el prestigio cannico de un escrito no basta con afirmar que dicho escrito procede de un Apstol. Tan slo despus de examinar su contenido puede reconocerse su validez. De este modo la Iglesia trata de establecer distincin entre el testimonio cristiano pri-mitivo y los escritos posteriores. En Occidente se discute todava acerca de la carta a los Hebreos; en Oriente exis-ten dudas sobre el Apocalipsis y, en general, acerca de cu-les son las Epstolas catlicas. El problema de si deben incluirse tambin en el canon 2 Pe, 2-3 Jn, Jds y Sant se estudia extensamente en los siglos n i y iv y finalmente se le da una solucin positiva.

3. EL CIERRE DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO

a En la Iglesia meza. Orgenes no conoca an una Hjaaondefmmva'de los lmites entre los libros cannicos y los no cannicos. Algo parecido a lo que hemos visto en Clemente de Alejandra. Sin embargo, l hizo una distin-cin, dividiendo los escritos en los siguientes grupos: 1) anantirrta, o bien homologomena, que se empleaban universalmente en la Iglesia: cuatro Evangelios, trece car-tas paulinas, 1 Pe, 1 Jn, Hch y Ap; 2) amphiballmena, que se discuten: 2 Pe, 2-3 Jn, Heb, Sant y Jds; 3) pseyd, es decir, los libros que son rechazados como falsificaciones y que, por tanto, se consideran como grotescas obras de herejes: el Evangelio de los Egipcios, el de Toms, el de Baslides y el de Matas.

Esta clasificacin fue refundida por Eusebio. en el si-glo iv: 1) homologomena son los escritos sobre cuya apre-ciacin hay completo acuerdo: cuatro Evangelios, Hch, catorce cartas paulinas (incluida Heb), 1 Jn, 1 Pe, a los cuales muchos aadan tambin el Apocalipsis; 2) anule-


gmena son los libros que hallaban oposicin; se dividan en dos subgrupos: a) antilegmena que, no obstante, son reconocidos por la mayora de los cristianos (gnorima): Sant, Jds, 2 Pe, 2-3 Jn; b) antilegmena que deben consi-derarse como inautnticos (notha): los Hechos de Pablo, el Pastor de Hermas, el Apocalipsis de Pedro, la Carta de Bernab y la Didaj; hay bastantes (y Eusebio se inclina a favor de ellos) que consideran que el Apocalipsis pertenece tambin a este grupo; 3) los evangelios apcrifos, que son calificados de escritos herticos que deben desecharse.

Si en tiempos de Eusebio no se haba dicho an la lti-ma palabra sobre la delimitacin del canon, la decisin leg finalmente de labios de los obispos de la Iglesia anti-gua. En el ao 367 d. C. el obispo Atanasio de Alejandra enumeraba en su carta pascual los veintisiete escritos del canon del Nuevo Testamento: Mt, Me, Le, Jn (este or-den se consideraba entonces como cronolgico), Hch, luego las Epstolas catlicas: Sant, 1-2 Pe, 1-3 Jn (en este orden de sucesin, segn Gal 2,9: Santiago, Cefas y Juan), Jds; despus las cartas paulinas, entre las que se contaba tam-bin Hebreos, la cual figura al final de las cartas a comu-nidades, y, finalmente, el Apocalipsis. Atanasio, durante su destierro de Alejandra, estuvo repetidas veces en Occiden-te y conoci el alto aprecio en que se tena al Ap. Sin em-bargo, en Oriente el Ap tena mucha menos significacin que los otros escritos, y no lleg a ser aceptado indiscuti-blemente hasta la Edad Media. Al final de la enumeracin se dice: He ah las fuentes de la salvacin, para que el sediento se refrigere abundantemente con las palabras que en ellas se contienen. En ellas y slo en ellas se anuncia la doctrina de la piedad. Nadie deber aadirles ni quitarles nada.

hl En la Tplesia latina, y en lo que a la delimitacin del canon se refiere, tue operndose durante los siglos n y iv una aproximacin cada vez mayor al Oriente, del que se acept especialmente la carta a los Hebreos y el deslinde de las Epstolas catlicas. A finales del siglo iv se lleg a un completo acuerdo con la Iglesia griega en cuanto al re-conocimiento de los veintisiete escritos cannicos, recono-cimiento que fue confirmado expresamente por los snodos de Hippo Regius (393) y de Cartago (397).

El cierre del canon *>

c) En la Iglesia siriai se utiliz al principio en el Cl4t

divino predominantemente la armona de los Evangelj^ (Diatesarn) hecha por Taciano (cf. pp. 259s). Fue en * siglo v cuando el obispo Rabbula de Edesa logr impor^ la utilizacin de los evangelios de los separados, y el Diat^ sarn pas a segundo plano (cf. p. 260). Adems del AJ y de catorce cartas paulinas, la Iglesia siria slo cono^ tres Epstolas catlicas (Sant, 1 Pe, 1 Jn), y, por tanto, O posea ms que veintids escritos cannicos. Sin embarga en poca ms tarda fueron adquiriendo paulatinamen t ' prestigio eclesistico los escritos de 2 Pe, 2-3 Jn, Jds y ^ (as lo vemos por las traducciones de Filoxeno de Mabbv,^ [Hierpolis] en el 508 y por la de Toms de Harkel e ^ el 616 [cf. p. 260]); pero en cuanto a su aprecacig quedaban por detrs de los dems escritos, i d^ Lo mismo que la Iglesia medieval, los Reformadot^ retuvieron los veintisiete libros del canon del Nuevo l ' e s ^ ment. Despus de poner en duda los humanistas el orige" apostlico de algunos escritos (refirindose principalmente a algunas Epstolas catlicas), Lutero introdujo una dis t i^ cin basada en criterios de contenido. En el prlogo escri^ por l a la carta de Santiago, en la Biblia de septiemb^ de 1522 escribe Lutero que la verdadera piedra de t o q ^ para enjuiciar todos los libros es la de si favorecen o no a Cristo. Lo que no nos ensea a Cristo no es apostlico aunque lo ensee Pedro o Pablo. A su vez, lo que predica a Cristo eso es apostlico, aunque sea Judas, Anas, Pilato o Herodes quien lo predique. De ah nace un juicio cr. tico: a la carta de Santiago la considera como epstola de paja, porque enaltece mucho las obras; critica la carta a los Hebreos, porque niega la posibilidad de una segunda penitencia; critica la carta de Judas, porque sera superflua despus de existir ya la carta segunda de Pedro, y critica el Apocalipsis, porque no tiene ndole genuinamente apos-tlica y est exponiendo siempre visiones en vez de pro-fetizar con palabras claras y tajantes. Lutero puso estos escritos al final de los libros del Nuevo Testamento, dando a entender con ello que los tena en menos consideracin que a los dems escritos.

Contra la crtica de los humanistas y de los Reformado-res, el Concilio de Trento declar en el ao 1546 que los


veintisiete escritos del Nuevo Testamento eran todos ellos igualmente cannicos. No se admitan diferencias en su apreciacin. La carta a los Hebreos se enumer entre las cartas de Pablo.

e) Sigue planteada la cuestin del canon en el canon, es decir, de la regla que sirvi para determmarefcaH5n. La delimitacin del canon del Nuevo Testamento no se efectu en la Iglesia antigua sino a travs de un largo pro-ceso, que qued terminado por decisin del ministerio episcopal. La Iglesia antigua, al descartar los escritos ap-crifos, dio muestras de muy buen juicio. En la fijacin del canon se procedi a compilar los escritos ms antiguos que se pensaba procedan de los Apstoles y se examin si su contenido poda servir o no como testimonio del evange-lio. Ese fue el criterio decisivo para deslindar el canon del Nuevo Testamento. Porque el Nuevo Testamento testifica cul fue la predicacin de la cristiandad primigenia, la pre-dicacin que fund la Iglesia. Y la validez de esta predica-cin no depende de que todos y cada uno de los escritos tengan o no como autor a un Apstol, Lo que hay que examinar crticamente, en cuanto a los veintisiete escritos del Nuevo Testamento, es cmo en ellos se testifica y se desarrolla el kerigma. Por eso la indicacin que hace Lute-ro de que es cannico lo que fomenta a Cristo es una indicacin que conserva toda su legitimidad como pregun-ta acerca del canon en el canon, de la regla seguida para determinar el canon.

II

FORMACIN DE LOS ESCRITOS NEOTESTAMENTARIOS

I

FORMAS Y GNEROS DE LA PROCLAMACIN Y DOCTRINA DE LA IGLESIA PRIMITIVA

En la Iglesia primitiva, antes de que se llegara a la re daccin de documentos literarios, se transmiti oralmente el evangelio de Jesucristo, se confes pblicamente la fe, se celebr el culto divino y se instruy a la comunidad acerca de cmo debera vivir su vida en obediencia al Ky-rios. Se fueron creando determinadas formas en las que se enunciaba la proclamacin y doctrina de la comunidad. Estas formas, claro est, no se han transmitido directamen-te, sino que deben descubrirse estudiando los testimonios escritos, que estn relacionados con la tradicin oral. So-bre todo las cartas paulinas, que son los escritos cristianos ms antiguos, sirven para reconstruir la proclamacin y doctrina oral de los primeros cristianos. A veces, Pablo hace referencia expresa a la tradicin (1 Cor 11,23; 15,3), y en otros lugares, sin dar ms precisiones, aduce giros o frases que ya existan antes de l.

,A fin de poder entresacar del contexto la primitiva tra-c)ic9n cristiana hacen falta criterios metodolgicamente seguros: 1) A menudo en el amplio contexto hay indica-ciones que estn sealando que se recoge una tradicin, como ocurre en las observaciones introductorias (1 Cor 11,23; 15,3), o hay datos sobre el contenido de la fe (Rom 4,24s) o de la confesin de fe (Rom 10,9s). 2) El fragmen-to citado comienza casi siempre con una entrada claramente reconocible: hoti (1 Cor 15,3; 1 Pe 2,21; 3,18) o bien hos (Flp 2,6; 1 Tim 3,16). 3) Muchas veces el fragmento, que se ha tomado de la tradicin, tiene estructura fija: paralle-lismus tnembrorum (1 Cor 15,3-5; Rom 4,25), o forma de estrofa (Flp 2,6-11; Col 1,15-20). La sorprendente acumu-lacin de oraciones de relativo (Flp 2,6-11) o el estilo a base de participios delatan la existencia de giros ya acua-dos. 4) La terminologa de la cita contrasta claramente con el lenguaje que ordinariamente emplea el autor (vase in-fra, a propsito de 1 Cor 15,3-5; Flp 2,6-11). En los frag-mentos que se han recogido de la tradicin falta a menudo el empleo del artculo (Rom l,3s). 5) Con frecuencia el

32 Formas y gneros de la proclamacin

autor de la carta ha interpretado a su vez, en uno o en otro lugar, el fragmento recibido de la tradicin, y lo hace introduciendo un concepto importante para l en algn lugar destacado (as, por ejemplo, Rom 3,25: por medio de la fe; Flp 2,8: muerte en cruz), 6) Determinados enunciados de las citas que son predominantemente de contenido cristolgico reaparecen igualmente en otros lugares del Nuevo Testamento como giros formales o fr-mulas; por ejemplo, la mencin de que Cristo es hijo de David (Rom l,3s; 2 Tim 2,8), la expresin ophth = se apareci (1 Cor 15,5; 1 Tim 3,16) o el esquema de la humillacin y exaltacin de Cristo (Flp 2,6-11; 1 Tim 3, 16). 7) Finalmente, una cita se reconoce tambin por el hecho de que no est integrada plenamente en el contexto. As, en 1 Cor 15 se emplea nicamente el enunciado acerca de la resurreccin y no el que habla de la muerte de Cristo (1 Cor 15,3-5). Al trozo recibido de la tradicin se le aade muchas veces una aplicacin de tipo hermenutico: en 1 Cor 15,6ss se acenta la alusin a la resurreccin de Cris-to; en Col 1,21-23 vemos que al himno de 1,15-20 se le aade una applicatio que desarrolla la promesa y las exi-gencias de la reconciliacin.

1. CONFESIONES DE FE P E LA IGLESIA PRIMITIVA

O. Cullmann, Die ersten christlkhen Glaubensbekenntnisse (31954); H. Conzelmann, Was glaubte die alteste Christenheit?: Schweizer. Theolog. Umschau 25 (1955) 61-74; W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn (1963); K, Wengst, Chrstologische Formeln und Lieder des Urchristentums (1972).

al En la predicacin se proclamaba como el Seor a Cristo crucificado y resucitado. No se ha conservado una predicacin cristiana primitiva que tenga alguna extensin. Sin embargo, las cartas del Nuevo Testamento nos permi-ten reconstruir, por medio de conclusiones, diversas formas de proclamacin; porque la diccin viva de la predicacin determin en muchos lugares el estilo de las primitivas car-tas cristianas. La carta primera a los Corintiqs se nos pre-senta expresamente como instruccin escrita, destinada a

Confesiones de fe 33

la comunidad, y que deba leerse en el culto divino (16, 19-24). Y la carta a los Hebreos es designada como pala-bra de exhortacin (13,22), cuya finalidad era consolar y alentar a la comunidad. En la predicacin se haca una interpretacin de la Escritura, se desarrollaba el kerigma, se responda a las preguntas pendientes, se daba instruc-cin moral y se inculcaba enseanzas compendiadas a la manera de los catecismos. Se segua, en todo ello, las for-mas empleadas por los judos para la interpretacin de la Escritura, la manera de predicacin de la sinagoga helens-tica y el estilo de la diatriba de tipo cnico y estoico, con la cual predicadores itinerantes daban instruccin moral. Los discursos que hallamos reproducidos en Hechos (2, 14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,30-32; 10,34-43; 13,16-41; 14, 15-17; 17,22-31) estn construidos segn un esquema fijo, en e que se describe la cruz y resurreccin de Cristo como el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento y se exhorta a los oyentes a la conversin. Estos discursos se atienen ciertamente a la tradicin cristiana primitiva; pero el autor de Hechos la plasma de tal forma que tales discursos no nos permiten concluir directamente cmo fue-ron las predicaciones cristianas primitivas.

Una breve sntesis de predicacin misionara del cristia-nismo primitivo la tenemos en 1 Tes 1.9s. /

Los conceptos de estos dos versculos demuestran el ori-gen prepaulino de la formulacin (vase G. Friedrich, Ein Tauflied hellenistischer ]udenchristen: ThZ 21 [1965] 502-516): epistrphein no lo emplea Pablo sino en este lugar, y es el trmino tcnico que la predicacin cristia-na primitiva utiliza en su labor misionera para referirse a la conversin (Hch 9,35; 11,21; 14,15; etc.); servir est asociado con la expresin a Dios, y, en cambio, Pablo en los dems lugares lo asocia con al Seor o bien a Cristo (Rom 12,11; 14,18; 16,18); a Dios, siguiendo la manera de hablar del Antiguo Testamento y del judaismo, se le designa como vivo y verdadero; aguardar es un hapaxlegmenon en todo el Nuevo Testamento; de los cielos slo lo emplea Pablo en esta ocasin; en otros lu-gares emplea el singular del cielo (1 Tes 4,16; 1 Cor 15,47; etc.); el participio el libertador slo aparece en Pablo en la cita de Sal 14,7 que se hace en Rom 11,26;


la expresin del castigo que viene no tiene paralelos en el corpus paulinum.

La proclamacin cristiana primitiva enlaza con la predi-cacin helenstico-iuda de misin, la cual exhorta a apar-tarse de los dolos, que son naderas, y a volverse al nico Dios verdadero. Aade el enunciado escatolgico de que los cristianos aguardan la parusa del Hijo de Dios, a quien Dios ha resucitado de entre los muertos, y que se ha de manifestar como Redentor nuestro antes del futuro juicio de clera. Quien acepta esta predicacin confiesa que Jess resucit de entre los muertos y que ha de salvarnos en el ltimo da.

b) El kerigma proclamado por el evangelio de la actua-cin de Dios en la cruz y resurreccin de CrislcNencuentra una respuesta en la homologa de quienes han aceptado en la fe este mensaje. La contestn es declaracin pblica de la fe (Rom 10,9: paralelismo entre profesar-creer; Me 8,38 par.; Mt 10,33s par.; Le 12,8s; Jn 1,20; confesar es lo contrario de negar o de avergonzarse de algo: Rom 1,16). En la confesin se proclama: este Jess, de quien da testimonio la predicacin, es mi Seor, es nuestro Seor. En el culto divino se exclama: Seor Jess (1 Cor 12,3), o bien: Seor Jesucristo (Flp 2,11). El seoro actual del Seor crucificado y resucitado se realza por contraste con los llamados dioses y seores que pudiera haber (1 Cor 8,5s). Esta confesin lapidaria suena como una aclamacin, con un tenor parecido a aquella otra frase con la que todo judo confiesa su fe en el Dios de Israel como el nico Dios, Creador y Seor del mundo: Escucha, Israel, tu Dios es uno solo (Dt 6,4). Esta exclamacin se halla recogida tam-bin en la confesin cristiana primitiva: un solo Dios (Rom 3,30; Gal 3,20; Sant 2,19). Tal es precisamente el Dios y Padre que se ha revelado en Cristo.

c) La fe, al confesar a Jesucristo como el Kyrios, hace reterenca. al acontecimiento Cristo, en quien Dios actu por nosotrbxuna vez, y con ello de una vez para siempre. Este contenidtxde la fe se enuncia en frmulas de fe, que casi siempre estn redactadas en oraciones de participio, en oraciones de relativo o en proposiciones introducidas por hoti. Las ms antiguas frmulas de fe son breves y conci-sas: confiesan que Dios ha resucitado a Jess de entre los

Confesiones de je 35

muertos (Rom 10,9); pues Jess muri y resucit (1 Tes 4,14); Cristo Jess, que muri; ms an, que resucit (Rom 8,34); Cristo muri y resucit (Rom 14,9; vase, adems, Rom 4,24s; 2 Cor 13,4; etc.). Con frecuencia se introduce la frmula de fe por medio de la mencin expresa de fe-creer.

El kerigma cristiano primitivo, recogido en la confesin de fe, se halla compendiado en 1 Cor 15.3-5 en expresiones formuladas con esmero, y que Pablo cita como evangelio que l ha recibido ya por tradicin.

El fragmento prepaulino destaca claramente (vase J. Je-remas, Die Abendmahlsworte Jesu (41967) 95-97; H. Con-zelmann, Zur Analyse der Bekenntnisformel 1. Kor. 15, 3-5: EvTh 25 [1965] 1-11): en la introduccin (v. Is) se alude expresamente a la recepcin y transmisin de la tra-dicin; recibir-transmitir (v. 3) sirven de tecnicismos para presentar la tradicin. Los vv. 3-5 estn redactados segn el parallelismus membrorum: dos proposiciones de hoti, que hablan de la muerte y resurreccin de Cristo, llevan como adicin dos proposiciones, ms breves, de hoti, que tienen la finalidad de acentuar el enunciado: y que fue sepultado/y que se apareci. La terminologa de los vv. 3-5 es prepaulina: Pablo habla del pecado segn un lenguaje personal, en singular. Y entiende por pecado un poder csmico (Rom 5,12); egegertai (resucitar de la muerte) aparece solamente aqu y en 2 Tim 2,8 y en 1 Cor 15,12ss, haciendo referencia retrospectiva a la tradicin de los vv. 3-5; phth aparece slo aqu y en 1 Tim 3,16; con dodeka ocurre lo mismo; en otras ocasiones se habla de Cefas y de los Apstoles, pero sin especificar su nmero. No podemos determinar con seguridad si los w . 3-5 se derivan originalmente de un texto hebreo o arameo (Jere-mas) o bien se expresaron desde un principio en un griego marcado por el lenguaje de los Setenta (Conzelmann). Lo que est fuera de duda es que aqu tenemos una frmula de fe, que se deriva de la comunidad primitiva de Jerusa-ln. El mismo Pablo alude en el contexto a este origen: los Apstoles primitivos (tanto ellos como yo, v. 11) y l ofrecen una misma y nica predicacin que fundamenta la fe: esto es lo que predicamos; esto es lo que habis cre-do (v. 11). A partir del v. 6, el Apstol ampla y sigue


aplicando la cita para proclamar la resurreccin de Cristo, que es lo que a l le interesa en su confrontacin con los que en Corinto niegan la resurreccin.

Los dos enunciados de la muerte y resurreccin de Cris-to, que se hallan interrelacionados por medio del paralle-lismus membrorum, guardan entre s conexin muy estre-cha. Puesto que Cristo ha resucitado, podemos proclamar que su muerte aconteci por nuestros pecados ( = para librarnos de nuestros pecados). Ahora bien, sin la cruz no entenderamos apropiadamente el testimonio acerca de la resurreccin. Para fundamentar este contenido del evange-lio se alude a las Escrituras, que testifican la verdad de esta proclamacin que sirve de base a la fe.

d) El contenido de la fe se enunci a travs de multi-tud de uros. El contexto que sigue inmediatamente a TCoT 15,5-5 muestra que Pablo no se senta servilmente vincu-lado al texto de una frmula sagrada, sino que ms bien completaba la tradicin y con ello la interpretaba. El Aps-tol tiene conciencia de estar nicamente vinculado a la tarea de proclamar el evangelio (1 Cor 9,16s). Ahora bien, este evangelio se hace pblico y se divulga a travs de las distintas formulaciones que desarrollan el contenido de la fe. As, en Rom 4,25 la formulacin del evangelio se hace en una breve proposicin: Quien fue entregado por nues-tros pecados y fue resucitado para nuestra justificacin. En el contexto, el v. 24 se refera nicamente a la resu-rreccin de Jess como contenido del acto del pisteuein (creer). En el v. 25 se menciona la muerte y resurreccin de Cristo en un enunciado de estructura paralelstica; la mencin de la multitud de pecados corresponde al lenguaje cristiano primitivo.

En el exordio de la carta a los Romanos (Rom l,3s) cita Pablo otra frmula de fe de los albores del cristianismo. Para presentarse a la comunidad que le resultaba descono-cida personalmente, hace referencia Pablo a la buena nue-va: esa buena nueva que es objeto de fe y de confesin por parte de todos los cristianos.

La cita prepaulina destaca claramente del contexto (vase E. Schweizer, Neotestamentica [1963] 180-189; Kramer, loe. cit., 105-108; H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre [21968] 192-202 [bibl.]). La tradicin in-

Confesiones de fe 37

troducida con peri (sobre) est redactada en estilo de par-ticipio, omite el artculo delante de todos los sustantivos y se halla estructurada en dos renglones: nacido-consti-tuido (tou genomenou-tou horisthentos). La expresin nacer de se halla en Pablo solamente aqu y en Gal 4,4; de la filiacin davdica de Jess slo se habla en el corpus paulinum en 2 Tim 2,8. La anttesis segn la carne-se-gn el Espritu la emplea Pablo nicamente aqu para designar la esfera terrena y la esfera celestial, pero vase 1 Pe 3,18; 4,6; 1 Tim 3,16. Lo de Espritu de santidad es singular en Pablo, y aparece claramente como hebrasmo (literalmente: Espritu de santidad = Espritu Santo). La expresin por su resurreccin de entre los muertos slo se emplea en las cartas paulinas en este lugar para referirse a la resurreccin de Jess. Sin embargo, podra ser paulina la construccin con poder (en dynamei), ya que el Aps-tol emplea frecuentemente el concepto de dynamis. En este caso acentuara Pablo el hecho de que Jess haba sido siempre Hijo de Dios, pero que desde la resurreccin es Hijo de Dios en dynamis, es decir, reina como el Exaltado.

Tanto la forma como el contenido de la expresin hacen resaltar que se trata de una formulacin judeocristiana. El Jess terreno era Hijo de David; ahora bien, su filiacin davdica queda exaltada por la filiacin divina en la que el Resucitado est instituido (Sal 2,7). Sin embargo, con la comunidad helenstica Pablo afirma que no slo el Re-sucitado, sino que ya el Jess terreno (Rom 8,32) y el Cristo preexistente (Gal 4,4) es Hijo de Dios. De ah que Pablo interprete la tradicin haciendo preceder las siguien-tes palabras: sobre su Hijo, y aadiendo al final: Jesu-cristo, Seor nuestro. As, pues, al principio y al fin de las formulaciones judeocristianas se hallan los dos ttulos de majestad cristolgica, Hijo y Seor, a los que por su situacin se les da especial realce.

2 . HIMNOS CRISTIANOS PRIMITIVOS

G. Schille, Frbchristliche Hymnen (1962, 21965); R. Deich-graber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit (1967); J. T. Sanders, The New Testament Christo-logical Hymns (1971).

al Los primeros cristianos emplearon himnos para en-salzar a Cristo como el Seor (Col 3,16; i 5,19) y canta-ron salmos cristianos (1 Cor 14,26). Tales himnos se citan ntegra o parcialmente en las cartas del Nuevo Testamento. En el Ap el autor, siguiendo el modelo de los primitivos cnticos cristianos, formul a su vez himnos para cantar las alabanzas de los redimidos por la salvacin. Lo mismo que la confesin de fe, el himno se refiere al acontecimien-to Cristo, pero no habla de l a la manera escueta con que lo hace la frmula de fe, sino que habla con expresio-nes ms prolijas acerca del acontecimiento, que a veces se describe tambin como un proceso dramtico. Los himnos estn estructurados casi siempre en estrofas y su estilo es la locucin elevada de la prosa hmnica, aunque no tienen el ritmo de una versificacin estricta.

b) Un ejemplo destacado de himno cristiano primitivo en honor de Cnsto lo tenemos en Flp 2^6-11.

El carcter prepaulino del himno, cuyo comienzo se re-conoce fcilmente por el cual (hos) del v. 6, queda de-mostrado claramente por su terminologa (vase Lohmeyer, Kyrios Jess [1927]; E. Kasemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11 [1950], en Exegetische Versuche und Besin-nungen I [61970] 51-95; G. Bornkamm, Zum Verstdndnis des Christushymnus Phil. 2,6-11, en Ges. Aufsatze I I [21963] 177-187; R. Deichgraber, loe. cit., 118-133; R. P. Martin, Carmen Cbristi [1967]): morph (forma, con-dicin) y las expresiones no se aferr a la categora de Dios no aparecen en otros pasajes paulinos. San Pablo em-plea algunas veces kenoun; sin embargo, lo hace siempre malo sensu, y en sentido activo nicamente en 1 Cor 9,15; ahora bien, en nuestro pasaje kenoun se emplea en un enunciado positivo. Schma no vuelve a aparecer sino en 1 Cor 7,31; no tiene paralelos doulos empleado para desig-nar el ser del hombre; tapeinoun se utiliza tambin en

Himnos cristianos primitivos 39

2 Cor 11,7; 12,21, pero aplicado a las relaciones del Aps-tol con la comunidad (vase tambin Flp 4,12). Hipery-psoun no vuelve a aparecer nunca ms en Pablo; chari-zesthai, en los restantes pasajes paulinos, significa perdo-nar (Rom 8,32; etc.); es tambin singular lo de to onoma hyper pan onoma porque en otras partes se dice: onoma tou Kyriou, o bien Isou Christou, etc. (1 Cor 1,2.10; 5,4; 6,11; etc.).

El himno est dividido en dos estrofas. Los vv. 6-8 tra-tan de la humillacin del Cristo preexistente, que tom la figura de siervo y fue obediente hasta la muerte. En los w . 9-11 se habla de la exaltacin de Cristo, a quien Dios concedi el nombre que est sobre todo nombre, de tal suerte que el cosmos entero aclama: Jesucristo es Se-or!. Ahora bien, dentro del esquema de la humillacin y exaltacin, Pablo introdujo la enftica adicin muerte en cruz (al final del v. 8) y con ello insert su teologa de la cruz. Se cita este primitivo himno cristiano para mos-trar a la comunidad lo que quiere decir phronein en Christo, vivir en el mbito en que reina el Kyrios (v. 5).

c) Lo mismo que en las confesiones, observamos en los himnos cristianos primitivos gran variedad de enunciados. En Col 1,15-20 se cita un himno que canta el seoro uni-versal de Cristo.

En estos versculos aparecen muchos conceptos que no vuelven a aparecer o que aparecen con significaciones dis-tintas en Colosenses o en todo el corpus paulinum (vase Kasemann, loe. cit. I, 34-51; E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon [1968], sobre este pasaje [bi-bliografa]): imagen de Dios no se emplea como predi-cado cristolgico, sino en la frase formularia de 2 Cor 4,4: que es imagen de Dios; en 1 Cor 11,7 se dice que el hombre es imagen y reflejo de Dios. En el Nuevo Testa-mento, el trmino boratos (visible) slo se emplea en este lugar, y aoratos (invisible) se emplea raras veces (Rom 1, 20; 1 Tim 1,17; Heb 11,27), pero nunca por contraposi-cin a boratos. De los thronoi (majestades) no vuelve a hablarse en ningn otro lugar de las cartas paulinas; de la kyriots (seoro) se habla nicamente en Ef 1,21. El in-transitivo synestkenai (tener consistencia) no vuelve a emplearlo Pablo. En un contexto cristolgico Pablo habla


de aparch (primer fruto) (1 Cor 15,20), pero nunca de arch (soberana). Los verbos proteuein (tener la primaca) y eirnopoiein (hacer la paz) son hapaxlegmena en el Nuevo Testamento; katoikein (habitar) reaparece en el cor-pus paulinum nicamente en el versculo de Col 2,9 re-lacionado con el himno y en Ef 3,17; apokatallassein (re-conciliar) vuelve a aparecer nicamente en Ef 2,16. La sangre de Cristo no la menciona Pablo sino en conexin con las expresiones cristianas primitivas, tradicionales, que ha-blan de la muerte vicaria de Cristo (Rom 3,25; 5,9; 1 Cor 10,16; 11,25.27; vase tambin Ef 1,7; 2,13); ahora bien, la asociacin haima tou staurou auou (su sangre derrama-da en la cruz) no tiene paralelos.

As, pues, tanto el lenguaje como el estilo sealan que este fragmento es un texto hmnico que fue tomado de la tradicin. Con una solemne introduccin se exhorta a la alabanza (vv. 12-14); los vv. 15-20 se hallan estructurados en dos estrofas, cada una de las cuales comienza con hos estin (que es) (vv. 15.18b). La oracin de relativo introduce en ambas estrofas un enunciado de majestad cristolgica, seguido en cada caso por un hoti (pues) que fundamenta el aserto. En los vv. 17 y 18a se ha aadido sendos kai autos (y l mismo); en el v. 20 se ha aadido kai di'autou (por su medio).

El himno ensalza a Cristo como el Seor de la creacin y de la reconciliacin. Sin embargo, el autor de Colosenses no recogi el himno sin introducir cambios, sino que lo interpret en el sentido de la teologa paulina. Al final de la primera estrofa, la expresin kephal tou smalos (ca-beza del cuerpo) se entiende originalmente en sentido cos-molgico; soma (cuerpo) significa el cosmos dilatado por todo el universo, el cosmos cuya cabeza es Cristo. Sin em-bargo, por medio de la adicin ts ekklsias (la Iglesia) se confiere al enunciado significacin eclesiolgica: Cristo es Seor del cosmos, pero su seoro universal lo ejerce l actualmente en la Iglesia. El v. 20, en su redaccin actual, est sobrecargado: Cristo estableci la paz con su sangre derramada en la cruz. Las palabras con su sangre derra-mada en la cruz se reconocen como una insercin por la cual el autor de la carta, siguiendo la mente de la teologa paulina de la cruz, seala la cruz de Cristo como el lugar

Himnos cristianos primitivos 41

en que se instaur la reconciliacin csmica. En el contexto que sigue a continuacin cambia el estilo del enunciado (vv. 15-20), que se convierte ahora en interpelacin ( w . 21 a 23), a fin de transmitir a la comunidad la palabra de la reconcilacin.

Otro ejemplo de himno cristiano primitivo se encuentra en V Tim 3.16." lJor la torma, el lenguaje y el contenido del versculo se reconoce claramente su carcter de himno (vase E. Schwei-zer, Erniedrigung und Erhohung bei Jess und seinen Nach-folgern [21962] 104-108; Zimmermann, loe. cit., 203-213 [bibliografa]; Deichgraber, loe. cit., 133-137; W. Stenger, Der Christushymnus in 1. Tim. 3,16: Trierer Theol. Zeitschr."' 78 [1969] 324-367): las proposiciones en las que conforme al estilo semtico el verbo va en primer trmino tienen estructura uniforme; por tres veces se con-trapone la esfera terrestre y la esfera celestial. Los trmi-nos de sarx y pneuma, lo mismo que Rom l,3s; 1 Pe 3,18; 4,6, designan el mbito terreno y el mbito celestial. A pro-psito de ophth (se apareci), debe compararse este pasaje con 1 Cor 15,5; dikaiousthai significa el hecho de ser reci-bidos en el mundo celestial (vase Jn 16,8).

La introduccin que precede est sealando hacia la cita que viene despus: y, sin duda alguna, grande es el miste-rio de la piedad. La cita misma comienza por hos, ya que la variante Theos es secundaria ( 0 2 se convirti en 2). Los versos no guardan entre s orden cronolgico, sino ob-jetivo. El himno desarrolla el tema de cul es el significado de la revelacin del Preexistente, de su revelacin en la carne. Y desarrolla este tema a fin de ensalzar a Cristo como Revelador y Redentor.

Los escritos del NT contienen adems de los citados los siguientes ejemplos de himnos cristianos primitivos: Ef 1.3-14: 5.14: 1 Pe 2.22-24(25): Heb 5.7-10: etc. Los himnos en honor de Cristo, que pudieron cantarse en al-gunas ocasiones, tenan primordialmente su situacin ori-ginal en el culto divino de la comunidad, en el que se entonaban himnos a Christo quasi deo (Plinto el Joven, Ep. X 96,7).

3. TRADTgQft WXVMKA.

E. Kasemann, Liturgie im NT: RGG3 IV, 402-404; G. Born-kamm, Das Anathema in der urchristlichen Abendmahlsliturgie, en Das Ende des Gesetzes (51966) 123-132; J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu (41967); F. Hahn, Der Gottesdienst im NT (1970).

a) El culto divino, en el que tenan lugar fijo la predi-cacin, la confesin de fe y los himnos, se celebr al prin-cipio en formas espontneas y bastante diferenciadas. En los crculos iudeocristianos sigui actuando la tradicin sinagogal, como vemos por la aceptacin de determinadas expresiones litrgicas: amn (1 Cor 14,16), aleluya (Ap 19,1.3.6), as como tambin por el empleo de formas fijas de oracin (padrenuestro). En las comunidades cristianas de procedencia gentlica eran corrientes frmulas ms li-bres y espontneas, como vemos por los rasgos entusisti-cos del culto divino de la comunidad de Corinto (1 Cor 14). Por la primera carta a los Corintios vemos que, con frecuencia, la proclamacin de la palabra iba seguida por la Cena del Seor. La carta del Apstol termina con frases litrgicas que servan de introduccin a la celebracin de la eucarista. El sculo sagrado se intercambia como seal de perdn mutuo; se hace salir a los no creyentes (anate-ma) y con el maranatha se entona el clamor que pide la venida del Seor (1 Cor 16,22; vase Ap 22,20).

b) La celebracin de la Cena del Seor est determina-da por la tradicin sobre la ltima cena de Jess, tradicin conforme a la cual debe proceder la comunidad (1 Cor 11, 23-25; Me 14,22-24 par.). Cuando la comunidad, reunida en el nombre de Cristo, come segn sus palabras el pan partido y bebe del cliz y proclama as solemnemente la muerte del Seor (1 Cor 11,26), entonces la comunidad experimenta la actuacin presente de Cristo, que se entreg a la muerte en favor de todos y que congrega a los suyos en la comunidad de la alianza escatolgica. La tradicin sobre la Cena no la entiende Pablo como una frmula sa-grada e inmutable, sino que interpreta las frases tradicio-nales, realzando por su parte el concepto de soma (1 Cor 11,24; 10,16s). Los celebrantes, que reciben el cuerpo de

Tradicin litrgica 43

Cristo, que se entreg por ellos, son responsables los unos de los otros como miembros del cuerpo de Cristo. Mien-tras Pablo-Lucas testifican la expresin litrgica de las palabras de la Cena tal como sta se celebraba corriente-mente en las comunidades del territorio de la misin pau-lina, Marcos-Mateo nos ofrecen un texto en el que no se contraponen los conceptos soma-diathk, sino sdma-haima. En la muerte vicaria de Cristo estriba el orden de la salva-cin escatolgica, salvacin en la que se concede la remi-sin de los pecados.

La tradicin sobre la Cena es anterior tambin a 1 Cor 10,16s, donde Pablo interpreta una frase tradicional real-zando la significacin escatolgica del concepto de soma. Expresiones de impronta litrgica se han recogido en Rom 3,24-26.,

La cita prepaulina comienza con el relativo hos en el v. 25 y destaca del contexto por su terminologa (vase Kasemann, Zum Verstdndnis von Rom. 3,24-26 [1950-51], en Exegetische Versuche und Besinnungen I [61970] 96 a 100; E. Lohse, Mdrtyrer und Gottesknecht [21963] 149 a 154; J. Reumann, The Gospel of the Righteousness of God: Interpretation 20 [1966] 432-452): hilastrion (instrumento de propiciacin) es singular en Pablo; proti-thesthai se halla tambin en Rom 1,13, pero all tiene el significado de proponerse, tener la intencin de; lo de la sangre de Cristo se menciona tan slo en las ex-presiones indicadas anteriormente (cf. p. 40); paresis (=haphesis) es hapaxlegmenon en Pablo; hamartma (pecados) reaparece slo en 1 Cor 6,18 y el plural corres-ponde a la manera de hablar del cristianismo primitivo; de la anoche (tolerancia) de Dios slo vuelve a hablarnos Pablo en Rom 2,4.

La tradicin recogida por Pablo habla de la justicia de Dios, refirindose a ella como su fidelidad a la alianza, una fidelidad que l ha demostrado poniendo pblicamente a Cristo como sacrificio expiatorio y perdonando los pecados que haban acaecido durante la poca de su paciencia. Pa-blo interpreta esta frase situando enfticamente dia psteos (por medio de la fe) entre hilastrion (instrumento de pro-piciacin) y en to autou haimati (con su propia sangre) y continuando en el v. 26b la tradicin dada anteriormente:


la salvacin se recibe con la sola fe; porque en el actual kairs escatolgico Dios muestra su justicia por el hecho de justificar a quien vive de la fe en Jess. Puesto que en la expresin cristiana primitiva, citada por Pablo, el tema de la remisin de los pecados tena especial signifi-cacin, creemos que su situacin original estaba en la Cena. Pero podra pensarse tambin en el bautismo.

c) Hacia el bautismo y hacia el culto bautismal seala un buen nmero de frases litrgicas que hallamos en las cartas del Nuevo Testamento; por ejemplo, 1 Cor 6,11: habis sido lavados-santificados-justificados en el nombre del Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios. El bautismo se realiza en el nombre del Kyrios; el recin bau-tizado es entregado al Seor como propiedad suya. Es bau-tizado en Cristo (Rom 6,3) e integrado con ello en el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,13). Segn la formulacin ms extensa de Mt 28,19, el nefito es bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. En la celebracin del bautismo se pronuncia la homologa el Seor Jess (Rom 10,9) y se cantan himnos a Cristo como los de Flp 2,6-11; Col 1,15-20. Por medio del bautismo se funda la nueva creacin, en la que el creyente vivir de aho-ra en adelante en Cristo (2 Cor 5,17). ni d) Al igual que hacan los judos piadosos, vemos que

tambi\los cristianos cantan frecuentemente alabanzas a Dios. Al comienzo de las cartas encontramos a veces doxo-logas: Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Je-sucristo (2 Cor 1,3; Ef 1,3); se hallan incluso en el inte-rior de un texto (Rom 1,25; 2 Cor 11,31 y Rom 9,5; as que despus de Cristo segn la carne tiene que haber dos puntos de separacin; la doxologa se refiere, por con-siguiente, a Dios). Adems de los giros de bendito sea se emplean tambin frecuentemente las expresiones asocia-das con doxa (gloria): a l la gloria por los siglos (Rom 11,36; vase, adems, Rom 16,27; Gal 1,5; Flp 4,20; etc.). En los textos ms antiguos estas proposiciones estn refe-ridas siempre a Dios. Pero en los ms recientes las halla-mos referidas tambin a Cristo, como vemos en 2 Tim 4, 18: el Seor me rescatar-a l la gloria por los siglos de los siglos, amn.

Una doxologa hmnica la encontramos en Le 2,14.

Tradicin parentica 45

La redaccin ms antigua del texto no es trimembre, sino bimembre (vase C.-H. Hunzinger, Neues Licht auf Lk. 2, 14: ZNW 44 [1952-53] 85-90; id., Ein weiterer Beleg zu Lk. 2,14 anthropoi eudokias: ZNW 49 [1958] 129s; E. Vogt, Peace among Men of God's Pleasure [1953], en K. Stendahl, The Scrolls and the NT [1957] 114-117; R. Deichgrber, Lk. 2,14 anthropoi eudokias: ZNW 51 [1960] 132): Gloria a Dios en las alturas / y en la tierra paz a los hombres en quienes l se complace.

En esta breve frase se contraponen entre s los concep-tos: gloria / paz - en las alturas / en la tierra - a Dios / a los hombres en quienes l se complace. Cuando a Dios en las alturas se le tributa honor y alabanza, entonces la paz escatolgica llega sobre los hombres del beneplcito, es decir, sobre los miembros de la comunidad de la salvacin escatolgica, a los que l ha escogido para s (vase el giro: Hijos del beneplcito [divino], que se emplea diversa-mente en los textos de Qumrn: 1QH IV, 33s; XI, 9; 1QS VIII , 6).

4 . TRATHCTON PARF.NETICA

M. Dibelius, Der Jakobusbrief (1921; Dibelius-Greeven, "1964); K. Weidinger, Die Haustafeln (1928); A. Voegtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (1936); S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (1969); M. Dibelius-H. Con-zelmann, Die Pastoralbriefe (41966) 41s; E. Kasemann, Grund-satzliches zur Interpretation von Rmer 13, en Exegetische Versuche und Besinnungen II (31970) 204-222; E. Lohse, Kate-chismus im Urchristentum: RGG3 III, 1179; id., Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (1968) 220-223; H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre (21968) 165-169.

La parnesis, es decir, la exhortacin a llevar una con-ducta justa, se halla intensamente determinada en todo el mundo por la tradicin. As, por ejemplo, los primeros cristianos enlazaban con los temas tradicionales, especial-mente con la sabidura proverbial del Antiguo Testamento y con las enseanzas morales de la filosofa helenstica po-pular. Del rico tesoro de la experiencia se toma todo lo que parece til para la instruccin de la comunidad, con-forme a aquel principio: Todo cuanto hay de verdadero,


de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, cual-quier virtud o mrito que haya, eso tenedlo por vuestro (Flp 4,8).

a) Los llamados catlogos de virtudes y vicios aparecen con trecuencia en las partes exhortativas de las cartas del Nuevo Testamento. Se contraponen acciones que hay que evitar y tareas que deben cumplirse, o bien listas de per-sonas que han obrado mal y enumeraciones de otras que se? han portado rectamente. Estas series no se han creado ad hoc, sino que se han recogido de la tradicin parentica. Catlogos parecidos se hallaban difundidos en la filosofa popular de tipo cnico y estoico. Y desde all llegaron tam-bin a la sinagoga helenstica. Por otro lado, el judaismo palestinense conoce tambin listas a modo de catlogos que resean diversas acciones rectas y acciones malas. Las encontramos, por ejemplo, en la regla de la comunidad de Qumrn (1QS IV, 2-14). Los catlogos que aparecen en el Nuevo Testamento se fundan en esta extensa tradicin: los catlogos de vicios de Rom 1,29-31; 13,13; 1 Cor 5,10s; 6,9s; 2 Cor 12,20s; Gal 5,19-21; Ef 4,31; 5,3-5; Col 3,5.8; 1 Tim l,9s; 2 Tim 3,2-4, y los catlogos de virtudes de Gal 5,22s; Flp 4,8; Ef 4,2; Col 3,12; 1 Tim 4,12; 6,11; 2 Tim 2,22; 3,10; 1 Pe 3,8; 2 Pe 1,5-7.

Por consiguiente, las virtudes o vicios que se enumeran no nos ofrecen informacin alguna sobre la situacin de la comunidad correspondiente, sino que la tradicin recibida pretende informar, a la manera de un catecismo, sobre lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. A fin de actua-lizar la tradicin, es frecuente realzar tal o cual concepto del catlogo. As, por ejemplo, vemos que en Rom 1,29 el trmino adikia (injusticia) se halla puesto enfticamente al principio, en relacin ntima con 1,18: el juicio de Dios cae sobre toda impiedad e injusticia. En 1 Cor 6,9, pornoi (inmorales) se encuentra al principio, porque Pablo quiere hablar contra la porneia (inmoralidad) que hay en la comunidad. Y en Gal 5,22 se contrapone el fruto del Es-pritu a las obras de la carne (Gal 5,19), hacindose hinca-pi en la agap (amor), que es el cumplimiento de la Ley (Gal 5,13-15).

b) En las llamadas Haustafeln (recomendaciones fami-liares), las cartas del Nuevo Testamento ofrecen enumera-


ciones en las que se va interpelando sucesivamente a las distintas clases o estados de la comunidad: mujeres-hom-bres, hijos-padres, esclavos-amos. A cada cual se le dice lo que tiene que hacer o lo que tiene que dejar de hacer, se-gn el lugar que ocupe: Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1 Tim 2,8-15; Tit 2,1-10; 1 Pe 2,13-3,12. El contenido de las recomendaciones familiares se basa ampliamente en la tradicin. La filosofa helenstica popular ofreca ensean-zas para los hombres en las distintas situaciones de la vida en que se hallaran, y les deca cules eran sus correspon-dientes obligaciones. Tales enseanzas se daban tambin en la sinagoga helenstica, pero describindose el compor-tamiento moral como el hecho de vivir segn la Ley. Las comunidades cristianas enlazan con esta costumbre, pero desarrollan el carcter de las exhortaciones y las convier-ten en preceptos que tienen validez en el Seor. Con esto se haba obtenido al mismo tiempo una norma crtica para discernir qu tradiciones podan aceptarse o bien deban modificarse. La exposicin de los temas parenticos pre-sentaba intuitivamente cmo deba ser en la vida cotidiana la obediencia al Kyrios.

c) En la parnesis se expone cul es el tectocompor-tamfento en el mundo. Las tradiciones sapienciales, que se compilaron en series de sentencias, transmiten un rico te-soro de experiencia. Tales sentencias, acrecentadas con enunciados tomados de la filosofa popular y de la tradicin cristiana de los logia la cual tiene muchos paralelos en el Sermn de la Montaa, quedaron recopiladas en la carta de Santiago, que las recoge en forma de catecismo (cf. pp. 222ss). El comportamiento del cristiano en el mundo tena que ser un comportamiento acrisolado, principalmente en relacin con las autoridades estatales. De ello habla 1 Pe 2,13-17 al principio de unas recomendaciones familiares y Rom 13,1-7 le dedica un prrafo especial (vase ms ade-lante Tit 3,1). Rom 13 no contiene ninguna instruccin especficamente cristiana; no se menciona ni a Cristo ni al amor cristiano, sino que se expone sencillamente lo que se considera deber de todos los que, como ciudadanos respon-sables, quieran seguir la voz de su conciencia y comportarse de manera que su proceder halle pblica aprobacin. Se trata, por consiguiente, de una tradicin precristiana, de


una tradicin que hall cabida en las instrucciones dadas a la comunidad. Tan slo el contexto hace que esta tradi-cin quede recogida en la doctrina cristiana. Toda la par-nesis de la carta a los Romanos se halla presidida por la idea de que el culto cristiano hay que realizarlo en medio del vivir cotidiano en el mundo (Rom 12,1-2).

di Los catlogos de obligaciones nos indican en las cartas pastorales cules son los defierfrs^flne un minjstro tiene que cumplir o cules son las condiciones con que debe contar (1 Tim 3,1-7; Tit 1,7-9: obispos; 1 Tim 5, 17-19; Tit l,5s: presbteros; 1 Tim 3,8-13: diconos; 1 Tim 5,3-16: viudas). Estos catlogos se basan ampliamente en la tradicin. Con esquemas parecidos se enumeraban en el ambiente helenstico las cualidades y obligaciones que co-rrespondan a un stratgos, que desempeaba un alto cargo poltico o militar. Este esquema se recogi luego en la ordenacin eclesistica y qued modificado de manera que contuviera los requisitos que deben exigirse a los ministros que desempean funciones en las comunidades.

e) Conjuntos fijos de tradiciones parenticas se fueron creando va desde muy pronto, be recopil lo que poda ser de utilidad para la instruccin y enseanza de la comuni-dad. Pablo escribe en 1 Cor 4,17 que enva a Timoteo a Corinto y que l os recordar mis normas de conducta en Cristo. Los caminos muestran cmo hay que caminar (cf. el concepto judo de la halak, es decir, sobre la ins-truccin acerca del camino recto segn la Ley). En Heb 6,ls se enumeran los captulos principales de un catecismo cristiano primitivo, tal como se empleaba en la instruccin bautismal. Abarca los siguientes temas: la conversin des-de las obras muertas, la fe en Dios, la doctrina sobre los bautismos, la imposicin de manos, la resurreccin de los muertos y el juicio eterno. En esta enumeracin vemos cla-ramente cmo se segua el modelo de la misin helenstico-juda entre los gentiles. Conjuntos doctrinales ms exten-sos los tenemos en los llamados catecismos de los dos caminos (Carta de Bernab 18-20; Didaj 1-6). En el Nue-vo Testamento no encontramos an fragmentos tan exten-sos. Sin embargo, la parnesis hace referencia frecuente-mente a conjuntos de instruccin moral tal como se ense-aban por doquier en las comunidades. As lo vemos, por


ejemplo, en 1 Tes 4,1-12; 5,13-22, o bien en Rom 12-13. En esas secciones no se dan instrucciones, suscitadas por determinados casos que hubieran sucedido o por consultas hechas por las comunidades, sino que se desarrolla sencilla-mente un tema tradicional, para mostrar a la comunidad lo que tiene validez permanente y de qu manera debe ella comportarse.

I I

LA REDACCIN DE LAS CARTAS CRISTIANAS PRIMITIVAS

1 . CARTA Y EPSTOLA

A. Deissmann, Licht vom Oslen (41923); O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe (1933).

a) La carta tiene la finalidad de superar la barrera de l separacin espacial y establecer contacto e intercambio de ideas entre el remitente y el destinatario. La carta surge siempre en una situacin determinada y responde a circuns-tancias concretas de los destinatarios. No ocurre lo mismo con un escrito que no tiene ms que la forma de carta y que emplea esta forma como marco para una exposicin literaria. No est dirigido a un destinatario determinado, sino que pretende acercar un contenido doctrinal a un sec-tor amplo de lectores. Tales son, por ejemplo, las cartas de Cicern o las de Sneca. Para distinguirlo de la carta pro-piamente dicha, a este gnero literario se le ha denominado epstola (Deissmann). Es verdad que este concepto no es muy acertado, ya que la palabra epstola significa senci-llamente carta; pero esta terminologa ha encontrado, no obstante, bastante aceptacin.

Las cartas del Nuevo Testamento, son verdaderas car-tas o son epstolas que ofrecen tratados teolgicos? El apstol Pablo hace referencia en sus misivas a situaciones concretas de las comunidades. Y, por tanto, no puede du-darse de que se trata de verdaderas cartas. Ahora bien, su contenido desborda la forma de una carta, ya que en ella encuentran lugar confesiones de fe, himnos, exposiciones a la manera de sermn, exgesis de la Escritura, parnesis y tratados teolgicos. Sin embargo, el contenido total de las cartas est al servicio de la enseanza e instruccin directa de una comunidad determinada. Para saber si entre las car-tas deuteropaulinas y las dems cartas del Nuevo Testa-mento hay tambin epstolas habr que examinar cada caso en particular. La carta de Santiago se parece mucho a un tratado. Tambin respecto de Ef, 1 Jn y Heb habra que

Carta y epstola 51

examinar si se trata de cartas o de epstolas. Ahora bien, puesto que las cartas autnticas de Pablo nacen de una situacin determinada del Apstol y hablan tambin a una situacin concreta de la comunidad, no cabe duda de que no son epstolas, sino verdaderas cartas.

h\ T,a redaccin y composicin de una carta no pueden compararse con las de las cartas modernas. Las cartas an-tiguas eran, por lo general, muy breves. Contenan 250 pa-labras o an menos, de suerte que toda la carta caba en una sola hoja de papel. La carta que, segn Hch 23,26-30, escribe el oficial romano Claudio Lisias al gobernador Flix no abarca ms que cinco versculos. Esta extensin corresponde a la longitud normal de una carta privada grie-ga, cuyas breves comunicaciones comenzaban con la indi-cacin del nombre del remitente y del destinatario, as como con el saludo chairein, y terminaban con el deseo erroso (s fuerte), es decir: deseo que goces de buena salud. Tambin en el Oriente solan escribirse cartas breves, y se las introduca con una frmula que se compona de dos par-tes. En primer lugar se mencionaba el nombre del remitente y el del destinatario. Despus vena el saludo en forma de interpelacin: La paz sea con vosotros! (Dn 3,31). Las cartas se escriban casi siempre de propia mano, ya que los servicios de los amanuenses solan ser caros. Una hoja de papiro serva de material, y un colorante fluido y denso haca las veces de tinta. Se escriba con un clamo (pluma de caa), y las letras se sucedan en scriptio continua. Una vez terminado el escrito, se enrollaba la hoja, se ataba con una cuerda y se precintaba con un sello. En la cara exte-rior de la hoja se anotaba la direccin del destinatario. Despus se entregaba la carta a un mensajero.

Cuando se dictaba una carta literalmente su composicin duraba, lgicamente, largo tiempo. Cartas extensas como Romanos o Corintios no se podan dictar en un solo da. Adems del dictado literal, se conoca en el mundo antiguo otro procedimiento. El amanuense anotaba en una tablilla de cera las palabras clave, segn las cuales compona luego la carta. El final de la carta lo escriba siempre, de su pro-pia mano, el remitente, a fin de que el destinatario no tu-viese duda alguna sobre quin haba sido el autor de la carta.

52 La redaccin de las cartas

Cmo compuso Pablo sus cartgs? En Rom 16,22 el amanuense de la carta indica su nombre, Tercio, para en-viar un saludo a la comunidad. Por consiguiente, las gran-des cartas escritas por Pablo a las comunidades fueron dictadas por l a un amanuense, mientras que otras ms breves, como Flm, probablemente las escribi de su puo y letra. Ahora bien, qu sistema sigui Pablo para dictar? Iba dictando palabra por palabra, o bien dictaba las ideas clave, que luego un secretario se encargaba de desarrollar y redactar en texto seguido? Roller defendi con bro la tesis de que Pablo tuvo a su lado un secretario que, siguien-do las ideas clave transmitidas por l, se encargaba de re-dactar las cartas. Para probar esta tesis hace notar Roller que al principio de las cartas paulinas se mencionan los llamados corremitentes y que esta mencin ocurre muy pocas veces en la antigua literatura epistolar. De ah saca la conclusin de que los mencionados colaboradores del Apstol eran los que participaban en la redaccin de las cartas. Y aade otro argumento: cinco de las cartas pauli-nas se escribieron en prisin (Flp, Flm, Col, Ef, 2 Tim). Dada la situacin verdaderamente lamentable que exista en las prisiones antiguas, Pablo no habra podido escribir una carta de su propia mano, sino nicamente dictar las ideas principales a un ayudante, que luego se habra en-cargado de componer la carta. En la mayora de los casos, el secretario habra sido Timoteo. Pero en las cartas pas-torales debi de ser otro, porque de este modo se explica-ran las diferencias de lenguaje y estilo que se observan con respecto a las dems cartas paulinas. Qu juicio habr que dar sobre esta hiptesis del secretario?

Puesto que respecto a Col, Ef y 2 Tim es discutible que Pablo sea su autor, no podremos valorar como datos hist-ricamente seguros las alusiones a su situacin de encarcela-do. Una carta breve como la de Flm bien pudo escribirla Pablo, con su puo y letra, desde la crcel. Queda, pues, por examinar la carta a Flp, que se escribi en prisin y lleva al comienzo los nombres de Pablo y Timoteo (1,1). Sin embargo, el contenido de la carta muestra claramente que Timoteo no tom parte en la confeccin de la misma. En efecto, en 2,19-24 se alaba tan encarecidamente a Timo-teo como fiel auxiliar del Apstol y se le recomienda de

Autenticidad y pseudonimia 53

tal modo a la comunidad, que, indudablemente, no podra-mos atribuir a Timoteo esa manera de autoelogio. Ahora bien, si vemos que en esta ocasin no particip Timoteo en la confeccin del contenido de la carta, de ah podemos concluir respecto de las dems cartas que su contenido debe atribuirse nicamente a Pablo. Por consiguiente. Pa-blo dict literalmente las cartas, y un amanuense las fue poniendo por escrito frase por frase (Rom 16,22). Las l-timas lneas las escribi el Apstol de su puo y letra (Gal 6,11; 1 Cor 16,21). Un mensajero se encarg luego de ha-cer que la carta llegase hasta la comunidad (Rom 16,1), a fin de que se leyera en pblico durante la reunin para el culto divino.

2 . AUTENTICIDAD Y PSEUDONIMIA

J. A. Sint, Pseudonymitat im Altertum (1960); H. R. Balz, Anonymitat und Pseudepigraphie im Urchristentum: ZThK 66 (1969) 403-436.

a) De muy pocos escritos del Nuevo Testamento cono-cemos con claridad el nombre de su autor. Pablo pone su nombre con marcado ntasis al comienzo de sus cartas, nombre que l asocia con la gloria de ser apstol mandata-rio del Seor exaltado. Con su nombre defiende l la ver-dad del evangelio que proclama. Quien ponga en duda el mandato del Apstol ataca al mismo tiempo el mensaje que predica (Gal). Tambin el autor del Apocalipsis dice que su nombre es lun, a diferencia de la apocalptica juda, en la cual el correspondiente autor ocultaba su nom-bre detrs del de alguna persona de otros tiempos famosa por su piedad (cf. pp. 238s). En cambio, Juan sale fiador personalmente del testimonio proftico dirigido por l a las comunidades de Asia Menor (Ap 1,1.4.9; 22,8).

b) Adems de las cartas paulinas y del Apocalipsis, que aducen "Sxpesgmente los nombres de quienes los redacta-ron, hay una sene^e^escritos que no llevan nombre de autor y que tampoco ofrecen referencia alguna de la per-sona que los escribi. Tales son, por ejemplo, Heb y 1 Jn, que contienen exposiciones a la manera de tratados, los

54 La redaccin de las cartas

Evangelios sinpticos y el Evangelio de Juan. Por el con-trario, la tradicin posterior intent atribuir estos escritos a un autor determinado. Puesto que la norma para que un escrito fuera reconocido umversalmente por la Iglesia era la de que tuviera como autor a un Apstol (cf. p. 24), se trat de aducir nombres de Apstoles o por lo menos de discpulos de Apstoles. De este modo los escritos annimos se convirtieron posteriormente en obras pseud-nimas: proceso que tiene abundantes paralelos en la Anti-gedad. En el mundo grecorromano los textos de medicina se atribuan generalmente a Hipcrates, los discursos annimos a Demstenes y las especulaciones filosficas de contenido misterioso a Pitgoras. La tradicin veterotesta-mentaria y juda atribuy la tradicin sapiencial al rey Salomn, que era considerado como el sabio por excelen-cia. Y consider como autor de los Salmos al rey David. Asocindolos as con nombres de personas famosas, se tra-t de asegurar el prestigio de los escritos annimos.

c) La literatura protocristiana. al igual que la literatura antigua, conoce tamDien numerosos escritos en los que se menciona ya desde un principio l nombre pseudnimo de un autor. Es famoso el ejemplo de las cartas pseudoplat-nicas, que se difundieron con el nombre de este filsofo de alto prestigio. El judaismo adujo como autores de toda la literatura apocalptica a personas piadosas de la Antigua Alianza, a fin de lograr as el reconocimiento y aceptacin de tales escritos. Por eso no debe sorprendernos el que tambin en la cristiandad incipiente surgieran escritos pseu-dnimos. As, por ejemplo, la segunda carta de Pedro de-pende indudablemente, en el aspecto literario, de la de Judas (cf. pp. 234s). El autor de 2 Pe oculta su nombre detrs del de otra persona que goza de autoridad indiscu-tida en el crculo de lectores al que quiere dirigirse. Este prestigio se lo reconoca la Iglesia antigua a los Apstoles y a su doctrina. Quien compona un escrito para el que l, o el sector que le respaldaba, quera lograr aceptacin un-versal por parte de la Iglesia no slo tena que atenerse a esta norma en lo referente al contenido, sino que adems pona al comienzo del escrito el nombre de un Apstol. En este aspecto, las cartas autnticas de Pablo sirvieron de ejemplo decisivo. El formulario epistolar paulino no slo

Cronologa del cristianismo primitivo 55

se recogi en las. cartas deuteropaulinas, sino tambin en otros documentos, como 1 Pe o Ap (1,4-8). El nombre del apstol Pablo se coloc igualmente en el encabezamiento de las cartas deuteropaulinas.

Apelando al Apstol se trataba de hacer frente a la here-ja y de consolidar el orden en las comunidades. La palabra del Apstol, considerada obligatoria, resonara as con un tono completamente distinto, el de la nueva situacin en que se encontraban ya las comunidades de la segunda y tercera generacin. Si uno quera mantenerse fiel a la tra-dicin apostlica tena que esforzarse por invocar el nom-bre y autoridad del Apstol para hacer frente a las nuevas tareas que se haban planteado. Por consiguiente, no enten-deremos objetivamente la formacin de escritos pseudni-mos si nos limitamos a designarlos como falsificaciones y los juzgamos, por tanto, de antemano en sentido negativo. Ms bien hay que tener en cuenta las condiciones que con-dujeron a la formacin de la literatura pseudnima. Esto quiere decir que las cartas deuteropaulinas y otros escritos pseudnimos del Nuevo Testamento deben enjuiciarse a travs de su contenido: preguntndonos si lograron retener el kerigma cristiano primitivo y le otorgaron al mismo tiem-po una expresin nueva.

3. CRONOLOGA DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO

A. Deissmann, Paulus (1925) 203-225; J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology (1964; en breve aparecer en castellano en Ed. Cristiandad, Madrid).

al Para sealar la fecha en que se escribieron los escri-itos del Nuevo Testamento! especialmente las cartas pauli-nas, hay que distinguir fundamentalmente entre cronologa absoluta v cronologa relativa. Ningn escrito del Nuevo Testamento va provisto de una indicacin exacta de fecha. Es verdad que en el Evangelio de Lucas y en los Hechos de los Apstoles se hace referencia a acontecimientos de la historia universal y en las cartas paulinas se mencionan determinados momentos del transcurso de la vida del Aps-tol. Hasta pasados tres aos de su conversin no entr

56 ha redaccin de las cartas

Pablo en contacto con la comunidad primitiva de Jerusaln (Gal 1,18). Transcurridos otros catorce aos, Pablo acudi a Jerusaln al Concilio de los Apstoles (Gal 2,1). Esto quiere decir que desde el Concilio de los Apstoles hay que contar hacia atrs unos diecisis aos hasta llegar a la fecha de su conversin, teniendo en cuenta que los aos cuyo transcurso haba comenzado se contaban ya como aos completos en el Mundo Antiguo. Los Hechos refieren que Pablo permaneci ao y medio en Corinto (18,11) y dos y cuarto en Efeso (19,8.10). Valindonos de estos datos de cronologa relativa, podemos armonizar en cierto modo las indicaciones que ofrecen las cartas y los Hechos. Pero una cronologa exacta slo podremos establecerla cuando halle-mos un punto fiio absoluto a partir del cual podamos fijar la cronologa relativa. ,, bh Esta fecha la encontramos en la llamada inscripcin

"he Galin. En Hch 18,12 se dice: Era entonces procnsul de Acaya Galin. Y, amotinados los judos contra Pablo, lo condujeron al tribunal (del procnsul). Acaya, por ser provincia senatorial, era gobernada por un procnsul, que desempeaba su funcin durante un ao. Por consiguiente, Hch 18,12 quiere decir: cuando Galin lleg a Corinto como nuevo procnsul los judos arrastraron a Pablo hasta su tribunal. Con ello se plantea la pregunta sobre cundo empez a ejercer sus funciones Galin, que era hermano del filsofo Sneca. Una inscripcin de Delfos, que no se hizo pblica hasta el ao 1905, contiene una carta del em-perador Claudio a la ciudad, en la que se confirmaban determinados privilegios. En esa carta se menciona a Ga-lin como procnsul de Acaya y se indica

Eduard Lohse - Introducción Al Nuevo Testamento

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