En el debate actual acerca de la naturaleza propia de la moralidad y de los modos de conocerla, la cuestin de la conciencia se ha convertido en el punto central de la discusin, sobre todo en el mbito de la teologa moral catlica.El debate gira en torno a los conceptos de libertad y de norma, de autonoma y de heteronoma, de autodeterminacin y de determinacin desde fuera mediante la autoridad. La conciencia se presenta como el baluarte de la libertad, frente a las limitaciones de la existencia impuestas por la autoridad.En la controversia se contraponen dos concepciones del catolicismo: por un lado se halla una comprensin renovada de su esencia, que explica la fe cristiana a partir de la libertad y como principio de la libertad; y por otro, un modelo superado, preconciliar, que subordina la existencia cristiana a la autoridad, la cual regula por medio de normas hasta los aspectos ms ntimos de la vida, intentando as mantener un poder de control sobre los hombres. De ese modo, la moral de la conciencia y la moral de la autoridad parecen enfrentarse entre s como dos modelos incompatibles. La libertad de los cristianos sera puesta a salvo apelando al principio clsico de la tradicin moral: la conciencia es la norma suprema, que siempre se ha de seguir, incluso en contra de la autoridad. si la autoridad -en este caso, el Magisterio eclesistico-,

quiere hablar de temas de moral, puede ciertamente hacerlo, pero solo proponiendo elementos para la formacin de un juicio autnomo de la conciencia, la cual debe mantener siempre la ltima palabra. Algunos autores recon- ducen este carcter de ltima instancia, propio de la conciencia, a la frmula la conciencia es infalible.En este punto surge una contradiccin. Est fuera de discusin que siempre debe seguirse un claro dictamen de la conciencia o que al menos nunca se puede obrar en su contra. Pero cuestin completamente diferente es que el juicio de la conciencia, o lo que el individuo toma como tal, siempre tenga razn, es decir, sea infalible.En efecto, si as fuera, eso querra decir que no hay ninguna verdad, al menos en temas de moral y de religin, o sea, en el mbito de los autnticos fundamentos de nuestra existencia. Visto que los juicios de conciencia se contradicen, tan solo habra una verdad del sujeto, que se reducira a su sinceridad. No habra ninguna puerta ni ventana que permitiera pasar del sujeto al mundo circundante y a la comunin con los hombres. Quien se atreve a llevar esta tesis hasta sus ltimas consecuencias, llega a la conclusin de que tampoco existe una verdadera libertad y de que los pretendidos dictmenes de la conciencia no son, en realidad, ms que reflejos de las condiciones sociales. Lo cual debera suscitar la conviccin de que la contraposicin entre libertad y autoridad se olvida de algo; que ha de haber algo an ms profundo, si se desea que libertad y, por tanto, humanidad tengan algn sentido.UN DILOGO SOBRE LA CONCIENCIA ERRNEA UNAS PRIMERAS CONCLUSIONESDe este modo se ha hecho evidente que la cuestin de la conciencia, al igual que la misma cuestin de la existencia humana, nos traslada realmente al ncleo del problema moral. Quisiera exponer ahora esa cuestin no en forma de una reflexin rigurosamente conceptual e inevitablemente muy abstracta, sino tomando ms bien una va narrativa -como hoy se dice-, contando en primer lugar la historia de mi aproximacin personal a este problema.Fue al comienzo de mi actividad acadmica cuando, por primera vez, llegu a ser consciente de esta cuestin en toda su urgencia. Durante una discusin, un colega de ms edad, muy preocupado por la situacin del ser cristiano en nuestra poca, expuso la opinin de que deberamos dar gracias a Dios por haber concedido a muchos hombres la posibilidad de no ser creyentes con buena conciencia. Si se les abrieran los ojos y se volvieran creyentes, no seran capaces de soportar, en un mundo como el nuestro, el peso de la fe y las obligaciones morales que de ella se derivan. As, en cambio, por el hecho de recorrer de buena fe otro camino, pueden alcanzar la salvacin.Lo que ms me choc de esta afirmacin no fue, sobre todo, la idea de una conciencia errnea concedida por Dios mismo para poder salvar a los hombres mediante esa estratagema, algo as como una ceguera infligida por el propio Dios para la salvacin de las personas en cuestin. Lo que me perturb fue la concepcin de que la fe suponga un peso difcil de llevar, solo apto para naturalezas especialmente fuertes: casi un castigo y, en cualquier caso, un conjunto oneroso de exigencias nada fciles de afrontar.Segn esa concepcin, la fe dificultara la salvacin, en lugar de volverla ms accesible. Feliz tendra que ser, por tanto, justamente aquel al que no se le impone el deber de creer y de someterse al yugo moral que la fe de la Iglesia catlica comporta. As pues, la conciencia errnea, que permite llevar una vida ms cmoda y muestra una va ms humana, sera la verdadera gracia, el camino normal de la salvacin. La falsedad y la permanencia lejos de la verdad resultaran mejores para el hombre que la verdad. La verdad no sera la que lo libera, sino que ms bien sera l quien debera librarse de ella. La morada propia del hombre estara ms en las tinieblas que en la luz, y la fe no sera un precioso regalo del buen Dios, sino ms bien una maldicin.As las cosas, cmo sera posible que de la fe brotara alegra? Quin se atrevera entonces a transmitir la fe a los dems? No sera mejor ahorrarles esta carga o incluso mantenerlos alejados de ella? En los ltimos aos, concepciones de este tipo han paralizado visiblemente el impulso evangelizador: quien entiende la fe como un pesado fardo, como una imposicin de exigencias morales, no puede invitar a los dems a creer, sino que prefiere dejarlos en la presunta libertad de su buena fe.Quien hablaba de ese modo en la discusin aludida era un sincero creyente, dira incluso un catlico riguroso, que cumpla sus deberes con conviccin y exactitud. Sin embargo, de esa manera expresaba una experiencia de fe que nicamente puede inquietar y cuya difusin podra ser fatal para la fe. La aversin sin duda traumtica de muchas personas hacia lo que consideran un tipo de catolicismo preconciliar deriva, a mi entender, del encuentro con una fe de ese gnero, ya casi reducida a ser tan solo una carga.Surgen aqu preguntas de la mxima importancia: una fe de ese estilo puede ser autnticamente un encuentro con la verdad? Tan triste y tan pesada es la verdad sobre el hombre y sobre Dios o, por el contrario, la verdad no consiste justamente en la superacin de ese legalismo? Es ms, no consiste en la libertad? Pero adonde conduce la libertad? Qu camino nos indica?En la conclusin tendremos que retomar estos problemas fundamentales de la existencia cristiana en el mundo de hoy. Pero antes es preciso regresar al ncleo central de nuestro tema, al asunto de la conciencia. Como ya he dicho, lo que me espant del argumento mencionado fue sobre todo la caricatura de la fe que crea descubrir en l. No obstante, siguiendo una segunda lnea de reflexiones, tambin me pareci falso el concepto de conciencia que presupona.La conciencia errnea protege al hombre de las onerosas exigencias de la verdad y as lo salva: este era el argumento. La conciencia no apareca aqu como la ventana que abre al hombre de par en par el panorama de la verdad universal, la cual nos fundamenta y sostiene a todos, y de ese modo hace posible, a partir de su comn reconocimiento, la solidaridad del querer y de la responsabilidad. En tal concepcin, la conciencia tampoco es la apertura del hombre al fundamento de su ser, la posibilidad de percibir lo ms elevado y esencial. Parece ms bien la cscara de la subjetividad, bajo la cual el hombre puede huir de la realidad y ocultrsela. En este sentido, el argumento presupona la nocin de conciencia del liberalismo. La conciencia no abrira paso al camino liberador de la verdad, la cual o no existe o es demasiado exigente para nosotros. La conciencia es la instancia que nos dispensa de la verdad. Se transforma as en la justificacin de la subjetividad, que no se deja cuestionar, y tambin en la justificacin del conformismo social, el cual, en cuanto mnimo comn denominador de las diferentes subjetividades, desempea el cometido de hacer posible la vida en sociedad. Se viene abajo el deber de buscar la verdad, al igual que se desvanecen las dudas sobre las tendencias generales predominantes en la sociedad o sobre cuanto en ella se ha hecho costumbre. Basta con estar convencido de las propias opiniones y adaptarse a las de los dems. El hombre queda reducido a sus convicciones superficiales y, cuanto menos profundas sean, tanto mejor para l.Lo que en esa discusin me qued marginalmente claro, se hizo plenamente evidente algo despus, con ocasin de una disputa entre colegas a propsito del poder justificador de la conciencia errnea. Alguien objet contra esta tesis que, si fuera universalmente vlida, entonces hasta los miembros de las SS nazis -que llevaron a cabo sus atrocidades con fantica conviccin y absoluta certeza de conciencia- estaran justificados y habra que buscarlos en el paraso. Otro de los presentes respondi con entera naturalidad que, en efecto, as era: no existe la menor duda de que Hitler y sus cmplices, hondamente convencidos de la bondad de su causa, no habran podido actuar de otro modo, por lo que, a pesar del horror objetivo de sus acciones, desde el punto de vista subjetivo se comportaron moralmente bien. Y como siguieron su conciencia, por muy deformada que estuviera, se debera reconocer que su comportamiento era moral para ellos, por lo que no se podra poner en duda su salvacin eterna.Despus de tal conversacin estuve absolutamente seguro de que algo no cuadraba en esta teora sobre el poder justificador de la conciencia subjetiva. En otras palabras: estuve seguro de que un concepto de conciencia que conduce a semejantes conclusiones tena que ser falso. Una firme conviccin subjetiva y la consecuente ausencia de dudas y de escrpulos no justifican de ningn modo al hombre.Alrededor de treinta aos despus, al leer al psiclogo Albert Grres, descubr resumidas en lcidas palabras las

intuiciones que durante tanto tiempo trataba yo de articular a nivel conceptual. Su elaboracin intenta constituir el ncleo de estas reflexiones.Grres muestra que el sentimiento de culpabilidad, la capacidad de reconocer la culpa, pertenece a la esencia misma de la estructura psicolgica del hombre. El sentimiento de culpa, que rompe una falsa tranquilidad de la conciencia y puede definirse como una protesta de la conciencia en contra de mi existencia satisfecha de s misma, es tan necesario para el hombre como el dolor fsico, en cuanto sntoma que permite detectar el trastorno de las funciones normales del organismo. Quien ya no es capaz de percibir la culpa est espiritualmente enfermo, es un cadver viviente, una mscara teatral, como dice Grres. Son los monstruos, entre otros brutos, los que no tienen ningn sentimiento de culpa. Tal vez Hitler, Himmler o Stalin carecieran totalmente de ellos. Tal vez tampoco posean ninguno los padrinos de la mafia, pero quiz sus despojos solo estn bien ocultos en la bodega. Existen tambin los sentimientos de culpa abortados... Todos los hombres tienen necesidad de sentimientos de culpa.Por lo dems, una sola mirada a las Sagradas Escrituras habra podido preservar de tales diagnsticos y de una teora como la de la justificacin mediante la conciencia errnea. En el Salmo 19, 13 se contiene este aserto, siempre merecedor de ponderacin: Quin advierte sus propios errores? Lbrame de las culpas que no veo!. Esto no es objetivismo veterotestamentario, sino la ms honda sabidura humana: dejar de ver las culpas, el enmudeci- miento de la voz de la conciencia en tantos mbitos de la vida, es una enfermedad espiritual mucho ms peligrosa que la culpa, si uno est an en condiciones de reconocerla como tal. Quien ya es incapaz de percibir que matar es pecado, ha cado ms bajo que quien todava puede reconocer la malicia de su propio comportamiento, pues se halla mucho ms alejado de la verdad y de la conversin.No en vano, en el encuentro con Jess, el que se auto- justifica aparece como quien se encuentra realmente perdido. Si el publicano, con todos sus innegables pecados, se halla ms justificado delante de Dios que el fariseo con todas sus obras realmente buenas (Le 18, 9-14), eso no se debe a que, en cierto sentido, los pecados del publicano no sean verdaderamente pecados, ni a que las buenas obras del fariseo no sean verdaderamente buenas obras. Esto tampoco significa de ningn modo que el bien que el hombre realiza no sea bueno ante Dios ni que el mal no sea malo ante l, o carezca en el fondo de importancia. La verdadera razn de este paradjico juicio de Dios se descubre exactamente desde nuestro problema: el fariseo ya no sabe que tambin l tiene culpa. Se halla completamente en paz con su conciencia. Pero este silencio de la conciencia lo hace impenetrable para Dios y para los hombres. En cambio, el grito de la conciencia, que no da tregua al publicano, lo hace capaz de verdad y de amor. Por eso puede Jess obrar con xito en los pecadores, porque como no se han ocultado tras el parapeto de la conciencia errnea, tampoco se han vuelto impermeables a los cambios que Dios espera de ellos, al igual que de cada uno de nosotros. Por el contrario, El no puede obtener xito con los justos, precisamente porque a ellos les parece que no tienen necesidad de perdn ni de conversin; su conciencia ya no les acusa, sino que ms bien les justifica.Algo semejante encontramos tambin en san Pablo, quien nos dice que los paganos conocen muy bien, aun sin ley, lo que Dios espera de ellos (cfr. Rm 2, 1-16). La entera teora de la salvacin por medio de la ignorancia se derrumba en estos versculos: existe en el hombre la presencia inevitable de la verdad -de una verdad del Creador- la que ms tarde se puso tambin por escrito en la revelacin de la historia de la salvacin. El hombre puede ver la verdad de Dios en virtud de su ser creatural. No verla es pecado. Solo deja de verse cuando y porque no se quiere ver. Esta negativa de la voluntad, que impide el conocimiento de la verdad, es culpable. Porque el hecho de que no se encienda el piloto luminoso se debe a una deliberada ceguera para todo lo que no queremos ver4.A estas alturas de nuestras reflexiones cabe ya sacar las primeras consecuencias para responder a la pregunta por la naturaleza de la conciencia. Ahora podemos decir: no es posible identificar la conciencia del hombre con la autoconciencia del yo, con la certeza subjetiva de uno mismo y del propio comportamiento moral. Esta consciencia puede ser a veces un mero reflejo del entorno social y de las opiniones difundidas en l. Otras veces puede derivar de una carencia de autocrtica, de una incapacidad para escuchar la profundidad del propio espritu.Todo lo que ha salido a la luz en Europa del Este tras el hundimiento del sistema marxista confirma este diagnstico. Las personalidades ms atentas y nobles de los pueblos finalmente liberados hablan de una inmensa devastacin espiritual, que se ha verificado en los aos de la deformacin intelectual. Recalcan un embotamiento del sentido moral, que entraa una prdida y un peligro mucho ms graves que los daos econmicos acarreados. El nuevo Patriarca de Mosc lo denunci enrgicamente al comienzo de su ministerio en el verano de 1990: la capacidad de percepcin de los hombres, que han vivido en un sistema de engao, se haba -segn l- oscurecido. La sociedad haba perdido la capacidad de misericordia y los sentimientos humanos haban desaparecido. Una generacin entera estaba perdida para el bien, para acciones dignas del hombre. Tenemos la misin de reconducir la sociedad a los valores morales eternos, es decir: la misin de afinar de nuevo en el corazn de los hombres el odo, ya casi obturado, para escuchar las sugerencias de Dios. El error, la conciencia errnea, solo a primera vista es cmoda. De hecho, si no se reacciona, el enmude- cimiento de la conciencia lleva a la deshumanizacin del mundo y a un peligro mortal.Dicho con otras palabras: la identificacin de la conciencia con la consciencia superficial, la reduccin del hombre a su subjetividad, no libera en absoluto, sino que esclaviza. Nos hace totalmente dependientes de las opiniones dominantes y rebaja tambin da a da el nivel de estas ltimas. Quien equipara la conciencia a las convicciones superficiales, la identifica con una seguridad pseudo-racional, entretejida de autojustificacin, conformismo y pereza. La conciencia se degrada a la condicin de mecanismo exculpatorio, en lugar de representar propiamente la transparencia del sujeto para lo divino y, por tanto, tambin la dignidad y la grandeza especficas del hombre.La reduccin de la conciencia a certeza subjetiva significa al mismo tiempo la renuncia a la verdad. Cuando el salmo, anticipando la visin de Jess sobre el pecado y la justicia, ruega por la liberacin de las culpas no conscientes, llama la atencin sobre esa conexin. Ciertamente hay que seguir la conciencia errnea. Sin embargo, aquella renuncia a la verdad, que ha acontecido con anterioridad y que ahora toma su venganza, es la verdadera culpa, una culpa que de primeras acuna al hombre en una falsa seguridad, pero luego lo abandona en un desierto carente de senderos.

EL ELOGIO DE LA CONCIENCIA NEWMAN Y SCRATES: GUAS DE LA CONCIENCIALlegados a este punto, quisiera hacer una breve digresin. Antes de tratar de formular respuestas coherentes a las cuestiones sobre la naturaleza de la conciencia, es preciso ampliar un poco las bases de la reflexin, ms all del mbito personal del que hemos partido. Desde luego, no tengo intencin de desarrollar aqu una docta disertacin sobre la historia de las teoras de la conciencia, tema sobre el que se han publicado diferentes trabajos en los ltimos aos5. Prefiero limitarme tambin aqu a una aproximacin de tipo ejemplar y, por as decir, narrativo.La primera mirada ha de dirigirse al cardenal New- man, cuya vida y obra podran designarse como un nico y gran comentario al problema de la conciencia. Pero tampoco a Newman nos cabe indagarlo de modo especializado. A estas alturas no nos es posible detenernos en los pormenores del concepto newmaniano de conciencia. Tan solo quisiera tratar de indicar el lugar que el concepto de conciencia ocupa en el conjunto de la vida y el pensamiento de Newman. Las perspectivas adquiridas de este modo aguzarn la mirada sobre los problemas actuales y abrirn conexiones con la historia, es decir, conducirn a los grandes testimonios de la conciencia y al origen de la doctrina cristiana sobre la vida segn la conciencia.A propsito del tema Newman y la conciencia, a quin no le viene a la mente la famosa frase de su Carta al Duque de Norfolk? Dice as: Ciertamente, si yo tuviera que traer la religin a un brindis de sobremesa -algo que no parece muy indicado-, brindara por el Papa. Pero en primer lugar por la conciencia, y despus por el Papa6. Conforme a la intencin de Newman, esto deba constituir -en contraste con las afirmaciones de Gladstone- una clara confesin del papado, pero tambin -contra las deformaciones de los ultramontanos- una interpretacin del papado: a este nicamente se le entiende de modo correcto cuando se le contempla unido al primado de la conciencia; por tanto, no contrapuesto a esta, sino ms bien basado y garantizado en y por ella.Al hombre moderno, que piensa a partir de la oposicin entre autoridad y subjetividad, le resulta difcil entender esto. Para l la conciencia est del lado de la subjetividad y es expresin de la libertad del sujeto, mientras que la autoridad parece limitar, amenazar e incluso negar tal libertad. Debemos, pues, ahondar un poco ms, para aprender a comprender de nuevo una concepcin en la que no tiene sentido este tipo de oposicin.Para Newman, el trmino medio que asegura el enlace entre los dos elementos, la autoridad y la subjetividad, es la verdad. No dudo en afirmar que la verdad es la idea central de la concepcin intelectual de Newman. La conciencia ocupa un puesto central en su pensamiento precisamente porque en el centro est la verdad. Con otras palabras, la centralidad del concepto de conciencia est ligada en Newman a la precedente centralidad del concepto de verdad y nicamente a partir de este puede comprenderse.La presencia preponderante de la idea de conciencia no significa que l, en pleno siglo xrx y en contraste con el objetivismo de la neoescolstica, sostuviera una filosofa o teologa -por decirlo as- de la subjetividad. Cierto es que el sujeto encuentra en Newman una atencin que, en el mbito de la teologa catlica, tal vez no haba recibido desde la poca de san Agustn. Pero se trata de una atencin en la lnea de san Agustn y no en la lnea de la filosofa subjeti- vista de la modernidad. Con ocasin de su elevacin al cardenalato, Newman confes que toda su vida haba sido una lucha contra el liberalismo. Podramos aadir: y tambin contra el subjetivismo en el cristianismo, tal como se lo encontr en el movimiento evanglico de su tiempo y que, en verdad, constituy para l la primera etapa de un camino de conversin que dur toda su vida.La conciencia no significa para Newman que el sujeto sea el criterio decisivo frente a las pretensiones de la autoridad, en un mundo en el que la verdad est ausente y que se sostiene gracias al compromiso entre exigencias del sujeto y exigencias del orden social. La conciencia implica ms bien la presencia perceptible e imperiosa de la voz de la verdad dentro del sujeto mismo; entraa la superacin de la mera subjetividad en el encuentro entre la intimidad del hombre y la verdad que proviene de Dios.Resulta ilustrativo el verso que Newman compuso en Sicilia en 1833: Yo amaba escoger y entender mi camino. Ahora, en cambio, te ruego: Seor, guame T!. Su conversin al catolicismo no fue una eleccin dictada por el gusto personal, por necesidades espirituales subjetivas. En 1844, cuando todava se hallaba digamos que en el umbral de la conversin, se manifest as: Nadie puede tener una opinin ms desfavorable que la ma acerca de la situacin actual de los romano-catlicos. Lo que realmente le importaba era obedecer ms a la verdad reconocida que al propio gusto, aun en contra de sus propios sentimientos o de los vnculos de amistad y de compaerismo formativo. Me parece significativo que, en la jerarqua de las virtudes, subraye la primaca de la verdad sobre la bondad o, por expresamos ms claramente, resalte el primado de la verdad sobre el consenso, sobre la capacidad de acomodacin grupal.Dira, por tanto: cuando hablamos de un hombre de conciencia, entendemos por tal a alguien dotado de esas disposiciones interiores. Un hombre de conciencia es el que, al precio de renunciar a la verdad, nunca compra el estar de acuerdo, el bienestar, el xito, la consideracin social y la aprobacin de la opinin dominante. Newman coincide en esto con otro gran testigo britnico de la conciencia, Toms Moro, para el que la conciencia no fue nunca expresin de obstinacin subjetiva o de terco herosmo. l mismo se cont entre esos mrtires angustiados que solo tras muchas indecisiones y preguntas se han obligado a s mismos a obedecer a la conciencia: a obedecer a esa verdad que debe estar por encima de cualquier instancia social y de cualquier forma de gusto personal.Se ponen as de manifiesto dos criterios para discernir la presencia de una autntica voz de la conciencia: que no coincida con los propios deseos y gustos, y que no se identifique con lo que resulta socialmente ms ventajoso, con

el consenso grupal o con las exigencias del poder poltico o social.Llegados a este punto, conviene echar una ojeada a los problemas actuales. El individuo no puede comprar su avance, su bienestar, al precio de traicionar la verdad reconocida. Tampoco la humanidad entera puede hacerlo. Tocamos aqu el punto realmente crtico de la modernidad: la idea de verdad ha sido prcticamente abandonada y sustituida por la de progreso. El progreso mismo es la verdad. Ahora bien, con este aparente enaltecimiento, el progreso pierde el norte y se inutiliza a s mismo. Porque, cuando no hay direccin alguna, todo puede suponer igualmente tanto un buen progreso como un retroceso.La teora de la relatividad formulada por Einstein concierne, como tal, al mundo fsico. Pero a m me parece que tambin puede describir con acierto la situacin del mundo espiritual de nuestro tiempo. La teora de la relatividad afirma que dentro del universo no hay ningn sistema fijo de referencia. Cuando establecemos un sistema como punto de referencia, a partir del cual intentamos medir el todo, en realidad no consiste ms que en una decisin nuestra, motivada por el hecho de que solo as podemos obtener algn resultado. No obstante, la decisin siempre podra ser diferente de la que hemos tomado.Lo dicho a propsito del mundo fsico refleja tambin el segundo giro copemicano que se ha dado en nuestra actitud fundamental hacia la realidad: la verdad en cuanto tal, lo absoluto, el autntico punto de referencia del pensamiento, ha dejado de ser visible. Por eso, incluso desde la perspectiva espiritual, ya no hay un arriba y un abajo. En un mundo sin puntos fijos de referencia ya no hay direcciones. Lo que miramos como orientacin no se basa en un criterio verdadero en s mismo, sino en una decisin nuestra y, a la postre, en consideraciones de utilidad.En semejante contexto relativista, una tica teleol- gica o consecuencialista acaba convirtindose en nihilista, sin que ella misma se d cuenta. Y, a poco que se reflexione con mayor hondura, lo que esta concepcin de la realidad denomina conciencia demuestra ser un modo eufemstico de decir que no existe conciencia alguna en sentido propio, es decir, ninguna conciencia con la verdad. Cada cual determina por s mismo sus propios criterios y, en la relatividad universal, nadie puede siquiera ayudar a otro en este campo, y menos an prescribirle algo.Ahora s que se percibe con claridad la enorme radica- lidad de la actual disputa sobre la tica y sobre su centro, la conciencia. Me parece que un paralelismo adecuado en la historia de las ideas cabe encontrarlo en la disputa entre Scrates-Platn y los sofistas. En esa controversia se puso a prueba la decisin crucial entre dos actitudes fundamentales: por una parte, la confianza en las posibilidades de conocer la verdad que el hombre tiene; por otra, una visin del mundo en la que el hombre crea sus propios criterios vitales.El hecho de que Scrates, un pagano, en cierto sentido haya podido convertirse en profeta de Jesucristo encuentra justificacin, a mi entender, en esta cuestin capital. Esto supone que a la manera de filosofar que l inspir se le ha concedido -por as decir- un privilegio histrico salvfico y que sirva de forma adecuada para el Logos cristiano, por cuanto se trata de una liberacin mediante la verdad y para la verdad.Si prescindimos de las contingencias histricas en que tuvo lugar la controversia de Scrates, enseguida se detecta la gran similitud de fondo que guarda -pese a sus argumentos diferentes y su distinta terminologa- con la cuestin ante la que hoy nos hallamos. La negativa a admitir la posibilidad que tiene el hombre de conocer la verdad conduce en primer lugar al uso puramente formal de las palabras y de los conceptos. A su vez, la prdida de los contenidos lleva, ayer y hoy, al mero formalismo de los juicios. En muchos sitios hoy ya no se pregunta qu piensa un hombre. Se tiene ya predispuesto un juicio sobre su pensamiento, en la medida en que cabe catalogarlo con una de las oportunas etiquetas formales: conservador, reaccionario, fundamentalista, progresista, revolucionario. La inclusin en un esquema formal basta para hacer superflua la comprobacin de los contenidos. Lo mismo puede observarse, de modo an ms neto, en el arte: lo que expresa una obra artstica resulta completamente indiferente; da igual que exalte a Dios o al diablo, visto que el nico criterio radica en su ejecucin tcnico-formal.Con esto hemos alcanzado el punto realmente crtico de la cuestin: cuando dejan de contar los contenidos, cuando el predominio lo posee la mera praxis, entonces la tcnica se convierte en el criterio supremo. Pero esto significa que el poder se trueca en la categora que todo lo domina, tanto si es revolucionario como reaccionario. Esta es exactamente la forma perversa de semejanza a Dios, de la que habla el relato del pecado original: el camino de la simple capacidad tcnica, el camino del puro poder, resulta ser imitacin de un dolo y no la realizacin de la semejanza con Dios.Lo especfico del hombre en cuanto hombre no consiste en preguntarse por el poder, sino por el deber, al abrirse a la voz de la verdad y de sus exigencias. Esta fue, a mi entender, la trama definitiva de la bsqueda socrtica, as como el sentido ms profundo del testimonio de los mrtires: estos atestiguan la capacidad de verdad del hombre como lmite de todo poder y garanta de su semejanza con Dios. Justo en este sentido los mrtires son los grandes testigos de la conciencia, de la capacidad otorgada al hombre para percibir, ms all del poder, tambin el deber y, por tanto, para abrir el camino al progreso verdadero, al autntico ascenso.CONSECUENCIAS SISTEMTICAS: LOS DOS NIVELES DE LA CONCIENCIAAnamnesisTras este recorrido por la historia del pensamiento, llega el momento de sacar conclusiones, es decir, de formular un concepto de conciencia. La tradicin medieval estableci con acierto dos niveles del concepto de conciencia, que deben distinguirse cuidadosamente, pero tambin ponerse siempre en relacin uno con otro. A mi parecer, muchas tesis inadmisibles sobre el problema de la conciencia derivan del hecho de que descuidan la distincin o la correlacin entre esos dos elementos.La principal corriente de la escolstica expres los dos planos de la conciencia con los conceptos de sindresis y de conciencia. El trmino sindresis (synteresis) lleg a la tradicin medieval de la conciencia procedente de la doctrina estoica del microcosmos. Su significado exacto sigue siendo confuso, por lo que representa un obstculo para un atento desarrollo de la reflexin sobre este aspecto esencial del problema global de la conciencia. De ah que, sin embarcarme en un debate sobre la historia de las ideas, querra sustituir este trmino problemtico por el concepto platnico, mucho ms netamente definido, de anamnesis, que no solo tiene la ventaja de ser lingsticamente ms claro, puro y profundo, sino sobre todo de concordar con temas esenciales del pensamiento bblico y con la antropologa desarrollada a partir de la Biblia.Por anmnesis hemos de entender aqu exactamente lo que dice san Pablo en el segundo captulo de la Carta a los Romanos: Cuando los paganos, que no tienen la ley, obran naturalmente segn la ley, ellos mismos, sin tenerla, son ley para s mismos. Con lo que demuestran que cuanto exige la ley est escrito en sus corazones, tal como resulta del testimonio de su conciencia (Rm 2, 14-15). La misma idea se desarrolla de manera impresionante en la gran regla monstica de san Basilio. All podemos leer: El amor a Dios no depende de una disciplina que se nos ha impuesto desde fuera, sino que est constitutivamente inscrito en nosotros, como capacidad y necesidad de nuestra naturaleza racional. San Basilio, innovando una expresin que adquirir gran importancia en la mstica medieval, habla de la chispa del amor divino, que se nos ha ocultado en nuestra intimidad. Siguiendo el espritu de la teologa de san Juan, sabe que el amor consiste en observar los mandamientos y que, por eso, la chispa del amor, infundida en nosotros por el Creador, significa que hemos recibido en nuestro interior una originaria capacidad y prontitud para cumplir todos los mandamientos divinos..., que no son algo que nos venga impuesto desde fuera. Es la misma idea que al respecto afirma tambin san Agustn, condensndola en su ncleo esencial: Al juzgar no sera posible decir que una cosa es mejor que otra, si no se nos hubiera impreso un conocimiento fundamental del bien.Esto significa que el primer estrato -podemos llamarlo ontolgico- del fenmeno de la conciencia consiste en el hecho de que se nos ha infundido algo as como un recuerdo primordial de lo bueno y de lo verdadero (las dos realidades coinciden); que el ser del hombre, hecho a imagen de Dios, posee una ntima tendencia hacia todo lo que es conforme a Dios. Hasta desde su misma raz percibe el ser del hombre una armona con algunas cosas y encuentra contradiccin con otras.Esta anmnesis del origen, que deriva del hecho de que nuestro ser est constituido a semejanza de Dios, no es un saber ya articulado conceptualmente, un cofre cuyos contenidos tan solo aguardaran ser sacados afuera. La anmnesis es, por decirlo as, un sentimiento interior, una capacidad de reconocer, de tal modo que aquel a quien interpela, si no se halla ntimamente replegado sobre s mismo, logra escuchar el eco dentro de l; y se percata: a esto me inclina mi naturaleza y esto es lo que busca.En esta anmnesis del Creador, que se identifica con el fundamento mismo de nuestra existencia, se basa la posibilidad y el derecho de la actividad misionera. El Evangelio puede -ms an, debe- predicarse a los paganos, porque ellos mismos, en su intimidad, lo aguardan (cfr. Is 42, 4). En efecto, la misin se justifica si los destinatarios, al toparse con la palabra del Evangelio, reconocen: s, justo esto es lo que yo esperaba. En este sentido puede decir san Pablo que los paganos son ley para s mismos. No en el sentido de la idea moderna y liberal de autonoma, que excluye toda trascendencia del sujeto, sino en el sentido mucho ms profundo de que nada me pertenece tan escasamente como mi propio yo, que mi yo personal es el lugar de la ms honda superacin de m mismo y del contacto con aquello de donde provengo y hacia lo que soy dirigido.En estas frases expresa Pablo la experiencia que haba tenido en primera persona como misionero entre los paganos y que previamente haba vivido Israel en relacin con los denominados temerosos de Dios. Israel haba experimentado en el mundo pagano lo que los anunciadores deJesucristo confirmaron de nuevo: su predicacin responda a una esperanza. Tal esperanza sala al encuentro de un precedente conocimiento fundamental sobre las constantes esenciales de la voluntad de Dios, que se explicita- ron por escrito en los Mandamientos, pero que es posible descubrir en todas las culturas y pueden explicarse tanto ms claramente cuanto menos intervenga un arbitrario poder cultural para distorsionar ese conocimiento primordial. Cuanto ms vive el hombre en el temor de Dios -vase la historia de Cornelio (Hch 10, 34 ss)-, tanto ms concreta y claramente eficaz se vuelve esta anmnesis.Retomemos de nuevo la idea de san Basilio: el amor de Dios, que se concreta en los Mandamientos, no se nos impone desde fuera -subraya este Padre de la Iglesia-, sino que se nos inculca de antemano. El sentido del bien se nos ha impreso, declara san Agustn. A partir de ah estamos en condiciones de entender correctamente el brindis de Newman, primero por la conciencia y solo despus por el Papa. El Papa no puede imponer mandamientos a los fieles catlicos solo porque l lo desee o lo considere til. Tal concepcin moderna y voluntarista de la autoridad deforma el autntico sentido teolgico del papado. Es as como en la poca moderna se ha vuelto tan incomprensible la verdadera naturaleza del ministerio de Pedro, precisamente porque en este horizonte mental solo cabe pensar en la autoridad con categoras que ya no permiten establecer puente alguno entre sujeto y objeto. De ah que todo lo que no provenga del sujeto no pueda ser ms que una determinacin impuesta desde fuera.Las cosas aparecen completamente diferentes a partir de la antropologa de la conciencia, tal como hemos tratado de delinear poco a poco en estas reflexiones. La anmnesis infundida en nuestro ser necesita, por as decir, ayuda exterior para ser consciente de s misma. Ahora bien, esta ayuda exterior de ninguna manera se contrapone, sino que ms bien se ordena a la anmnesis: la ayuda exterior cumple una funcin mayutica, no le impone nada desde fuera, sino que lleva a cumplimiento todo lo que es propio de la anmnesis, es decir, su especfica apertura a la verdad.Cuando se habla de la fe y de la Iglesia, cuyo radio se extiende desde el Logos redentor hasta ms all del don de la creacin, debemos tomar en cuenta una dimensin an ms amplia, desarrollada sobre todo en los escritos de san Juan. Juan conoce la anmnesis del nuevo nosotros, en el que participamos gracias a la incorporacin a Cristo (un solo cuerpo, es decir, un nico yo con l). En diversos pasajes del Evangelio se percibe que los discpulos comprendieron mediante un acto de la memoria. El encuentro primordial con Jess otorg a los discpulos lo que ahora reciben todas las generaciones mediante el encuentro fundamental con el Seor en el Bautismo y en la Eucarista: la nueva anmnesis de la fe que, de modo semejante a la anmnesis de la creacin, se desarrolla en un dilogo permanente entre la interioridad y la exterioridad.Frente a las pretensiones de los maestros gnsticos, que queran convencer a los creyentes de que su fe ingenua debera ser comprendida y aplicada de muy distinta manera, san Juan puede afirmar: Vosotros no tenis necesidad de tal instruccin, pues en cuanto ungidos (bautizados) conocis todas las cosas (/ Jn 2, 20. 27). Lo cual, lejos de significar que los creyentes posean una fatua omnisciencia, indica la certeza de la memoria cristiana. Naturalmente, esta memoria cristiana aprende de continuo, siempre a partir de su identidad sacramental, llevando a cabo as interiormente un discernimiento entre lo que es un desarrollo de la memoria y lo que es su destruccin o su falsificacin. En la actual crisis de la Iglesia, estamos experimentando de forma nueva la fuerza de esta memoria y la verdad de la palabra apostlica: ms que las directrices de la jerarqua, lo que aporta discernimiento a los espritus es la capacidad orientadora de la memoria de la fe sencilla.nicamente en este contexto cabe entender de modo correcto el primado del Papa y su correlacin con la conciencia cristiana. El autntico sentido de la autoridad doctrinal del Papa reside en el hecho de que l es el garante de la memoria cristiana. El Papa no impone desde fuera, sino que desarrolla la memoria cristiana y la defiende. Por eso, el brindis por la conciencia debe preceder al brindis por el Papa, pues sin conciencia no habra ningn papado. Todo el poder que posee es poder de la conciencia: servicio al doble recuerdo, en el que se basa la fe, que debe ser continuamente purificada, ampliada y defendida contra las formas de destruccin de la memoria, amenazada tanto por una subjetividad que olvida su fundamento como por las presiones del conformismo social y cultural.ConscientiaDespus de estas consideraciones sobre el primer plano -esencialmente ontolgico- del concepto de conciencia, debemos ocupamos ahora de su segunda dimensin: el nivel del juicio y de la decisin, designado en la tradicin medieval con el trmino nico de conscientia (conciencia).Presumiblemente, esta tradicin terminolgica ha contribuido no poco a la restriccin moderna del concepto de conciencia. Como santo Toms de Aquino, por ejemplo, solo denomina conscientia a este segundo plano, desde su punto de vista resulta coherente que la conciencia no sea ningn habitas, es decir, una cualidad estable inherente al ser del hombre, sino un actus, un evento que se lleva a cabo. Naturalmente, santo Toms presupone como algo dado el fundamento ontolgico de la anmnesis (syn- teresis): a esta la describe como una ntima repugnancia al mal y una ntima atraccin hacia el bien.El acto de conciencia aplica este conocimiento bsico a las situaciones concretas. Segn santo Toms, ese acto se divide en tres elementos: reconocer (recognoscere), dar testimonio (testifican) y juzgar (indicare). Podra hablarse de interaccin entre una funcin de control y una funcin de decisin. Siguiendo la tradicin aristotlica, santo Toms concibe este proceso conforme al modelo de los razonamientos deductivos, de tipo silogstico. Sin embargo, subraya enrgicamente la especificidad de este conocimiento de las acciones morales, cuyas conclusiones no derivan nicamente del mero conocimiento o de razonamientos. En este mbito, reconocer o no reconocer algo depende siempre tambin de la voluntad, que obstruye el camino hacia el reconocimiento o bien nos conduce a l. Esto depende, pues, de una impronta moral dada de antemano, que o bien puede deformarse posteriormente o bien purificarse cada vez ms.En este plano, el plano del juicio (el de la conscientia en sentido estricto), es vlido el principio de que tambin la conciencia errnea obliga. En la tradicin del pensamiento escolstico, esta afirmacin es plenamente inteligible. Nadie debe obrar en contra de sus convicciones, como ya haba dicho san Pablo (cfr. Rm 14, 23).Ahora bien, el hecho de que la conviccin adquirida sea obviamente obligatoria a la hora de obrar, de ningn modo significa la canonizacin de la subjetividad. Seguir las convicciones que uno se ha formado nunca supone una culpa; es ms, ha de seguirlas. Pero no menos culpable puede resultar que uno llegue a formarse convicciones tan desquiciadas, por haber ahogado la repulsin hacia ellas que advierte la memoria de su ser. La culpa, pues, se encuentra en otro lugar, a mayor profundidad: no en el acto momentneo, ni en el presente juicio de la conciencia, sino en ese descuido de mi propio ser que me ha hecho sordo a la voz de la verdad y a sus sugerencias interiores. Por esta razn, tambin los criminales que obran con conviccin -Hitler, Himmler o Stalin- siguen siendo culpables. Estos ejemplos extremos no deben servir para tranquilizarnos, sino ms bien para despertarnos y hacernos tomar en serio la gravedad de la splica: lbrame de las culpas que no veo! (Sal 19, 13).EPLOGO: CONCIENCIA Y GRACIAAl final de nuestro camino sigue abierta la pregunta de la que ha partido esta reflexin: la verdad, al menos tal como nos la presenta la fe de la Iglesia, no es quiz demasiado elevada y demasiado difcil para el hombre?Ahora, despus de las consideraciones que hemos formulado, podemos responder: es cierto, la va empinada y ardua que conduce a la verdad y al bien no es una va cmoda. Constituye todo un desafo para el hombre. Pero, eso s, lo que no libera es permanecer tranquilamente encerrados en s mismos; es ms, al obrar as, uno se deforma y se pierde. Al escalar las alturas del bien, el hombre descubre cada vez ms la belleza que se oculta en la ardua fatiga por alcanzar la verdad y descubre tambin que justamente en la verdad se encuentra su redencin.Pero con esto todava no est dicho todo. Disolveramos el cristianismo en un moralismo si no tenemos claro un anuncio, que supera nuestro propio obrar. Sin necesidad de muchas palabras, esto puede quedar patente recurriendo a una imagen tomada del mundo griego, en la que cabe notar que la anmnesis del Creador nos impulsa hacia el Redentor y, al mismo tiempo, que todo hombre es capaz de reconocerlo como Redentor, pues responde a nuestras ms ntimas expectativas.Me refiero a la historia de la expiacin del matricidio por parte de Orestes. Orestes cometi su crimen como un acto conforme a su conciencia, que el lenguaje mitolgico describe como obediencia a la orden del dios Apolo. Pero a continuacin le persiguen las Erinnias, que asimismo han de verse como personificaciones mitolgicas de la conciencia, las cuales, desde la memoria profunda, atormentndolo, le reprochan que su decisin de conciencia, su obediencia al mandato divino, era en realidad culpable. La entera tragedia de la condicin humana sale a relucir en esta disputa entre los dioses, en este ntimo conflicto de la conciencia. En el tribunal sagrado, la piedra blanca con que vota Atenea trae a Orestes la absolucin, la purificacin, en virtud de la cual las Erinnias se transforman en Eumnides, en espritus de la reconciliacin.En este mito se representa algo ms que la superacin del sistema de la venganza de sangre en pro de un justo ordenamiento jurdico de la comunidad. As ha expresado Hans Urs von Balthasar ese algo ms: (...) la gracia pacificadora siempre es para l restablecimiento ordinario de la justicia, no la justicia de la antigua poca de las Erinnias carente de gracia, sino la de un derecho lleno de gracia.En este mito percibimos la voz nostlgica de que el veredicto de culpabilidad de la conciencia, objetivamente justo, y la pena interiormente destructora que de l se deriva, no son la ltima palabra, sino que existe un poder de la gracia, una fuerza de expiacin, que puede cancelar la culpa y hacer que la verdad resulte finalmente liberadora. Se trata de la nostalgia de que la verdad no se limite tan solo a interpelarnos de forma exigente, sino que tambin nos transforme mediante la expiacin y el perdn. A travs de ellos, como dice Esquilo, se lava la culpa, y nuestro mismo ser es transformado desde dentro, por encima de nuestras capacidades.Esta es propiamente la novedad especfica del cristianismo: el Logos, la Verdad en persona, es a la vez tambin la reconciliacin, el perdn que transforma ms all de nuestras capacidades e incapacidades personales. En eso consiste la autntica novedad, sobre la que se basa la gran memoria cristiana, la cual es a la vez tambin la respuesta ms profunda a lo que la anmnesis del Creador espera de nosotros. All donde no se proclama o no se percibe suficientemente este centro del mensaje cristiano, la verdad se trueca de hecho en un yugo, que resulta demasiado pesado para nuestros hombros y del que hemos de intentar

liberarnos. Pero la libertad que se obtiene de este modo es una libertad vaca. Nos conduce al yermo pas de la nada y as se destruye ella sola.El yugo de la verdad se ha vuelto ligero (cfr. Mt 11, 30) cuando la Verdad ha venido, nos ha amado y ha quemado nuestras culpas en su amor. Solo cuando conocemos y experimentamos interiormente todo esto, nos hacemos libres para escuchar con alegra y sin congoja el mensaje de la conciencia.

Segunda Parte LA DICTADURA DEL RELATIVISMO

Para afrontar adecuadamente el problema de las amenazas contra la vida humana y para hallar el modo ms eficaz de defenderla de tales amenazas, antes de nada debemos verificar los componentes esenciales, positivos y negativos, del debate antropolgico actual.El dato esencial del que hay que partir es y sigue siendo la visin bblica del hombre, formulada de manera ejemplar en los relatos de la creacin. La Biblia define el ser humano, su esencia, que precede a toda la historia y no se pierde nunca en la historia, con dos indicaciones:1. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (cfr. Gn 1, 26); l es capax Dei [capaz de Dios] y por eso est bajo la proteccin personal de Dios, es sagrado: Quien vierta la sangre de hombre, por el hombre se verter su sangre, porque Dios hizo al hombre a su imagen (Gn 9, 6).2. Todos los hombres son un nico hombre, porque provienen de un nico padre, Adn, y de una nica madre, Eva, la madre de todos los vivientes (Gn 3, 20). Esta unicidad del gnero humano, que implica la igualdad, los mismos derechos fundamentales para todos, es solemnemente repetida y re-inculcada despus del diluvio.Los dos aspectos, la dignidad divina del ser humano y la unicidad de su origen y destino, encuentran corrobora

cin definitiva en la figura del segundo Adn, Cristo: el Hijo de Dios ha muerto por todos, para reunir a todos en la salvacin definitiva de la filiacin divina.Este anuncio bblico es el bastin de la dignidad humana y de los derechos humanos; es la gran herencia de autntico humanismo confiada a la Iglesia, que tiene el deber de encamar dicho anuncio en todas las culturas, en todos los sistemas sociales y constitucionales.Si echamos ahora una breve ojeada a la poca moderna, nos encontramos enfrentados a una dialctica que perdura hasta hoy. Por una parte, la modernidad se jacta de haber descubierto la idea de los derechos humanos, inherentes a todo derecho positivo, y de haber proclamado esos derechos en declaraciones solemnes. Por otra parte, los derechos as reconocidos en teora nunca han sido tan profunda y radicalmente negados en la prctica.Las races de esta contradiccin hay que buscarlas en el vrtice de la poca moderna: en las teoras iluministas del conocimiento, con la visin de la libertad a la que estn unidas y en las teoras del contrato social, con la idea de la sociedad que lleva aneja.Segn la Ilustracin, la razn debe emanciparse de todo vnculo con la tradicin y con la autoridad: la razn nicamente remite a s misma. Acabar as por concebirse como una instancia cerrada, independiente. La verdad dejar de ser un dato objetivo, que se muestra a todos y cada uno, tambin a travs de otros. Se trocar poco a poco en una exterioridad que cada cual capta desde su punto de vista, sin saber nunca en qu medida la visin que el sujeto ha tenido coincide con el objeto en s o con lo que perciben los dems.La misma verdad del bien se vuelve inalcanzable. La idea del bien en s es situada fuera de la posibilidad del hombre. El nico punto de referencia se reduce a lo que cada cual puede concebir por s mismo como bien. Como consecuencia, la libertad deja de verse positivamente como una tensin hacia el bien, tal como lo descubre la razn ayudada por la comunidad y por la tradicin, sino que la libertad se define ms bien como una emancipacin de todos los condicionamientos que impiden a cada uno seguir su propia razn.A lo largo de todo el tiempo que se mantenga viva, al menos de forma implcita, la referencia a los valores cristianos para orientar a la razn individual hacia el bien comn, la libertad se limitar a s misma en funcin de un orden social, en funcin de una libertad que ha de asegurarse a todos.Las teoras del contrato social se fundaban en la idea de un derecho antecedente a las voluntades individuales y que estas deben respetar. Sin embargo, cuando se llegue a perder la referencia comn a los valores y, en ltima instancia, a Dios, tambin aqu la sociedad no aparecer ms que como un conjunto de individuos yuxtapuestos, y el contrato que los liga se percibir necesariamente como un acuerdo con quienes detentan el poder de imponer su voluntad a los dems.De este modo, para una dialctica intrnseca a la modernidad, de la afirmacin de los derechos de la libertad, desligados, eso s, de toda referencia objetiva a una verdad comn, se pasa a la destruccin de los fundamentos mismos de tal libertad. El dspota ilustrado de los tericos del contrato social se ha transformado en el Estado tirano, totalitario en la prctica, que dispone de la vida de los ms dbiles, desde el nio no nacido al anciano, en nombre de una utilidad pblica que en realidad ya no es ms que el inters de algunos.Exactamente esta es la caracterstica sobresaliente de la gran desviacin actual en relacin con el respeto a la vida: ya no se trata de un problema de moral simplemente individual, sino de un problema de moral social, a la vista de que los Estados, e incluso las organizaciones internacionales, se hacen garantes del aborto o de la eutanasia, votan las leyes que autorizan tales prcticas y ponen los medios a su disposicin al servicio de quienes las exigen.De hecho, aunque hoy observemos una movilizacin de fuerzas en defensa de la vida humana por parte de los diversos movimientos pro vida -una movilizacin estimulante y que permite abrigar esperanzas-, hemos de reconocer francamente que hasta ahora el movimiento contrario es ms fuerte: la ampliacin de legislaciones y de prcticas que destruyen voluntariamente la vida humana, sobre todo la vida de los ms dbiles: los nios an no nacidos.Somos testigos de una autntica guerra de los poderosos contra los dbiles, una guerra enfocada a eliminar a los discapacitados, a quienes molestan y hasta simplemente a quienes son pobres e intiles, en todos los momentos de su existencia. Con la complicidad de los Estados, se emplean medios colosales contra las personas: al comienzo de su vida, o cuando un incidente o una enfermedad la ha hecho vulnerable, o cuando est prxima a apagarse.Se abalanzan contra la vida naciente mediante el aborto -se calcula que en el mundo se practican entre 30 y 40 millones al ao- y, precisamente para facilitar el aborto, se han invertido muchos millones en la puesta a punto de pldoras abortivas (RU 486).Se han desembolsado otros muchos millones en lograr que la anticoncepcin sea menos nociva para la mujer, con la contrapartida de que gran parte de los anticonceptivos qumicos ahora a la venta en las farmacias actan de hecho preferentemente como antianidatorios, es decir, como abortivos, sin que las mujeres lo sepan. Quin puede calcular el nmero de vctimas de esta hecatombe oculta?Los embriones sobrantes, inevitablemente producidos mediante la fecundacin in vitro (Fivet), son congelados y suprimidos, salvo que alcancen a sus pequeos hermanos abortados, convertidos en conejillos de Indias para la experimentacin o en fuente de materia prima para curar enfermedades, como el Parkinson o la diabetes. Incluso la propia Fivet se trueca a menudo en ocasin de abortos selectivos (la eleccin del sexo, por ejemplo), cuando se constatan indeseables embarazos mltiples.El diagnstico prenatal se utiliza casi de rutina en las mujeres llamadas de riesgo, a fin de eliminar sistemticamente a todos los fetos que podran presentar malformaciones o estar enfermos. Los que tienen la fortuna de llegar hasta el trmino del embarazo de su madre, pero tienen la desventura de nacer discapacitados, se arriesgan muy mucho a ser suprimidos nada ms nacer o a que se les niegue la alimentacin o los cuidados ms elementales. Ms tarde, a quienes una enfermedad o un accidente los hunde en un coma irreversible, a menudo se les deja morir con el fin de hacer frente a las demandas de trasplantes de rganos o sirven, tambin ellos, para la experimentacin mdica (cadveres calientes).Por ltimo, cuando la muerte se anuncia, a muchos se les intenta acelerar su llegada mediante la eutanasia.Ahora bien, por qu esta victoria de una legislacin o de una praxis antihumana precisamente en el momento en que la idea de los derechos humanos pareca haber obtenido un reconocimiento universal e incondicional? Por qu incluso personas de elevada formacin moral piensan que la normativa sobre la vida humana podra y debera entrar en el juego de los necesarios compromisos de la vida poltica?En un primer nivel de nuestra reflexin, me parece que cabe sealar dos motivos, tras los cuales se ocultan probablemente otros. Uno se refleja en la postura de quienes afirman como necesaria la separacin entre las convicciones ticas personales y el mbito poltico, en el que se formulan las leyes: aqu el nico valor que respetar sera el de la total libertad de eleccin de cada individuo, en conformidad con las propias opiniones privadas.La vida social, ante la imposibilidad de basarse en cualquier referencia objetiva comn, debera concebirse como resultado de un compromiso de intereses, a fin de garantizar a cada cual el mximo posible de libertad. Pero, en realidad, all donde el criterio decisivo para el reconocimiento de los derechos resulta ser el de la mayora, all donde el derecho a expresar la propia libertad puede prevalecer sobre el derecho de una minora que no tiene voz, all la fuerza se ha convertido en el criterio de derecho.Esto resulta tanto ms evidente y dramticamente grave cuando, en nombre de la libertad de quien tiene poder y voz, se niega el derecho fundamental a la vida a quienes no tienen la posibilidad de hacerse or. En realidad, toda comunidad poltica, para subsistir, debe reconocer al menos un mnimo de derechos objetivamente fundados, no concordados mediante convenciones sociales, sino previos a toda reglamentacin poltica del derecho.Se entiende entonces cmo un Estado que se arrogue el derecho de definir qu seres humanos son o no sujetos de derechos, y que, en consecuencia, reconozca a algunos el poder de violar el derecho fundamental de otros a la vida, contradice el ideal democrtico, a pesar de que lo siga invocando, y mina las bases mismas sobre las que se sostiene. Se comprende as que la idea de una tolerancia absoluta de la libertad de eleccin destruye el fundamento mismo de una convivencia justa entre los hombres.Uno puede preguntarse cundo comienza a existir la persona, sujeto de derechos fundamentales que deben respetarse de modo absoluto. Si no se trata de una concesin social, sino ms bien de un reconocimiento, tambin los criterios para determinarlo deben ser objetivos. Como ha recordado la Instruccin Donum vitae (I, 1), las recientes adquisiciones de la biologa humana sostienen que en el cigoto que deriva de la fecundacin ya se ha constituido la identidad biolgica de un nuevo individuo humano. Aunque ningn dato experimental pueda ser suficiente por s mismo para reconocer un alma espiritual, las conclusiones de la ciencia sobre el embrin humano proporcionan una valiosa indicacin para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer momento en que comparece una vida humana. En cualquier caso, desde el primer momento de su existencia, al fruto de la generacin humana debe garantizrsele el respeto incondicionado que se debe moralmente al ser humano en su totalidad corporal y espiritual.Un segundo motivo que explica la difusin de una mentalidad de oposicin a la vida me parece que est ligado a la concepcin misma de la moralidad hoy ampliamente extendida. A una visin individualista de la libertad, entendida como derecho absoluto de autodeterminacin sobre la base de las propias convicciones, se le asocia con frecuencia una idea meramente formal de conciencia. Dicha idea ya no hunde sus races en la concepcin clsica de la conciencia moral (cfr. Gaudium et spes, 16). En esta concepcin, propia de toda la tradicin cristiana, la conciencia es la capacidad de abrirse a la llamada de la verdad objetiva, universal e igual para todos, y que todos pueden y deben buscar.Por el contrario, en la concepcin innovadora, de clara ascendencia kantiana, a la conciencia se la desvincula de su relacin constitutiva con un contenido de verdad moral y se la reduce a una mera condicin formal de la moralidad. Tan solo se relacionara con la bondad de la intencin subjetiva. De este modo, la conciencia no viene a ser ms que la subjetividad elevada a criterio ltimo del obrar. La idea fundamental cristiana de que no hay ninguna instancia que pueda oponerse a la conciencia deja de tener el significado original e irrenunciable de que la verdad no puede imponerse ms que en virtud de s misma, es decir, en la interioridad personal, sino que ms bien se convierte en una deificacin de la subjetividad, de la que la conciencia es orculo infalible, que nada ni nadie puede poner en entredicho.Con todo, conviene ahondar todava ms en la identificacin de las races de esta oposicin a la vida. As, en un segundo nivel, al reflexionar en los trminos de un planteamiento ms personalista, encontramos una dimensin antropolgica en la que es preciso detenerse, siquiera brevemente.Ha de sealarse aqu un nuevo dualismo, que se afirma cada vez ms en la cultura occidental y hacia el que convergen algunos de los rasgos caractersticos de su mentalidad: el individualismo, el materialismo, el utilitarismo, la ideologa hedonista de la realizacin de s mismos por s mismos. En efecto, el sujeto ya no percibe espontneamente al cuerpo como la forma concreta de todas sus relaciones con Dios, con los dems y con el mundo, como el factor que lo introduce en un universo en construccin, en una conversacin en curso, en una historia cargada de sentido en la que no puede participar de modo positivo ms que aceptando sus reglas y su lenguaje. El cuerpo aparece ms bien como un instrumento al servicio de un proyecto de bienestar, elaborado y perseguido por la razn tcnica, que calcula cmo podr sacar el mayor provecho.De ese modo, la sexualidad misma es despersonalizada e instrumentalizada. Aparece como una simple ocasin de placer y no como la realizacin del don de s ni como la expresin de un amor que, en la medida en que es verdadero, acoge ntegramente al otro y se abre a la riqueza de vida de la que es portador: al nio, que ser tambin su propio hijo. Se separan los dos significados, unitivo y procreador, del acto sexual. La unin se empobrece, mientras que la fecundidad se desplaza a la esfera del clculo racional: el nio, por supuesto; pero cuando y como yo lo quiera.Resulta as claro que ese dualismo entre una razn tcnica y un cuerpo-objeto permite al hombre eludir el misterio del ser. En realidad, el nacimiento y la muerte, el surgimiento de otra persona y su desaparicin, la llegada y la disolucin del yo, remiten directamente al sujeto a la cuestin de su propio sentido y de su propia existencia. Quiz para rehuir esta pregunta angustiosa es por lo que el hombre intenta asegurar el dominio ms completo posible sobre estos dos momentos clave de la vida, a los que intenta desplazar a la esfera del hacer. De esa manera, el hombre se engaa pensando que se posee a s mismo y que goza de una libertad absoluta: al hombre se le podra fabricar segn un clculo que no deja ningn resquicio a la incertidumbre, a la casualidad, al misterio.Un mundo que asume opciones de eficiencia tan absolutas, un mundo que ratifica hasta tal punto la lgica utilitarista, un mundo que, ms an, concibe la libertad como un derecho absoluto del individuo y la conciencia como una instancia subjetivista completamente aislada, tiende necesariamente a empobrecer todas las relaciones humanas, hasta acabar por considerarlas como relaciones de fuerza y por no reconocer al ser humano ms dbil el puesto que se le debe. Desde este punto de vista, la ideologa utilitarista camina en la misma direccin que la mentalidad machista, y el feminismo aparece como una legtima reaccin ante la instrumentalizacin de la mujer.Sin embargo, el denominado feminismo se basa muy a menudo en los mismos presupuestos utilitaristas del machismo y, en vez de liberar a la mujer, coopera ms bien a su sometimiento.Cuando, en la lnea del dualismo antes evocado, la mujer reniega del propio cuerpo, considerndolo como un mero objeto al servicio de una estrategia de conquista de la felicidad mediante la realizacin de s misma, reniega tambin de su feminidad, la forma propiamente femenina de la entrega personal y de la acogida del otro, cuya seal ms tpica y su realizacin ms concreta es la maternidad.Cuando la mujer se decanta por el amor libre y llega hasta el extremo de reivindicar el derecho al aborto, contribuye a reforzar una concepcin de las relaciones humanas segn la cual la dignidad de cada uno depende, a los ojos del otro, de lo que le pueda dar. En todo esto, la mujer toma postura contra la propia feminidad y contra los valores de los que esta es portadora: la acogida de la vida, la disponibilidad hacia el ms dbil, la entrega sin condiciones a quien la necesita. Un autntico feminismo, si trabajase por la promocin de la mujer en su verdad integral y por la liberacin de todas las mujeres, trabajara tambin por la promocin del hombre entero y por la liberacin de todos los seres humanos. Luchara, en efecto, para que se reconozca a la persona la dignidad que le corresponde por el solo hecho de existir, de haber sido querida y creada por Dios, y no por su utilidad, por su fuerza, por su belleza, por su inteligencia, por su riqueza o por su salud. Se esforzara por promover una antropologa que valore la esencia de la persona como hecha para la entrega personal y para la acogida del otro, aspectos de los que el cuerpo, masculino o femenino, constituye el signo y el instrumento.Justamente desarrollando una antropologa que presente al hombre en su integridad personal y relacional es como cabe responder al difundido argumento de que el mejor medio de luchar contra el aborto sera promover la anticoncepcin. De tirar por tierra semejante tesis, que de primera instancia parece totalmente plausible, se encarga la experiencia: se constata generalmente un crecimiento paralelo de los ndices de recurso a la anticoncepcin y de los ndices de aborto. La paradoja es tan solo aparente.En efecto, es preciso darse cuenta de que tanto la anticoncepcin como el aborto hunden sus races en esa visin despersonalizada y utilitarista de la sexualidad y de la procreacin antes descrita, que a su vez se basa en una concepcin mutilada del hombre y de su libertad.En la mentalidad anticonceptiva no se trata, en efecto, de asumir una gestin responsable y digna de la propia fecundidad en funcin de un proyecto generoso, abierto siempre a la potencial acogida de una vida nueva imprevista. Se trata, ms bien, de asegurarse un dominio completo de la procreacin, que rechaza hasta la idea de un hijo no programado. Entendida en estos trminos, la anticoncepcin conduce necesariamente al aborto como solucin de reserva. En realidad, solo si se desarrolla la idea de que el hombre no se encuentra plenamente a s mismo ms que en la entrega generosa de s y en la acogida incondicional del otro, por la simple razn de su existencia, el aborto aparecer como un crimen absurdo.Una antropologa de corte individualista conduce, como hemos visto, a considerar la verdad objetiva como inaccesible, la libertad como arbitraria, la conciencia como una instancia cerrada en s misma: no solo orienta a la mujer a odiar a los varones, sino tambin a odiarse a s misma y la propia feminidad, sobre todo, su propia maternidad.Semejante antropologa orienta generalmente al ser humano a odiarse a s mismo. El hombre se desprecia a s mismo; ya no est de acuerdo con Dios, que vio que la criatura humana era muy buena (Gn 1, 31). Al contrario, el hombre se ve a s mismo como el gran destructor del mundo, un producto infeliz de la evolucin. Y, en realidad, el hombre que deja de tener acceso al infinito, a Dios, es un ser contradictorio, un producto fallido. Se manifiesta aqu la lgica del pecado: el hombre, queriendo ser como Dios, busca la independencia absoluta. Para ser autosuficiente, debe independizarse, debe emanciparse

incluso del amor, que es siempre gracia libre, no produ- cible ni factible. Pero, al hacerse independiente del amor, el hombre se separa de la verdadera riqueza de su ser, se vaca y se vuelve inevitable la oposicin al propio ser. No es bueno ser un hombre: la lgica de la muerte pertenece a la lgica del pecado. Se abre el camino hacia el aborto, hacia la eutanasia y hacia el abuso de los ms dbiles.En sntesis, pues, podemos decir que la raz ltima del odio y de todos los ataques contra la vida humana es la prdida de Dios. Cuando Dios desaparece, se desvanece tambin la dignidad absoluta de la vida humana.Qu hacer en esta situacin para responder al desafo que acabamos de describir? Por mi parte, deseara limitarme a las posibilidades ligadas a la funcin del Magisterio. No han faltado en los ltimos aos las intervenciones magisteriales acerca de este problema. Juan Pablo II ha insistido incansablemente en la defensa de la vida como deber fundamental de todo cristiano, y muchos obispos hablan del tema con gran competencia y fuerza. La Congregacin para la Doctrina de la Fe ha publicado importantes documentos sobre cuestiones morales vinculadas al respeto debido a la vida humana.No obstante, a pesar de esas tomas de postura, a pesar de las numerossimas intervenciones pontificias sobre algunos de estos problemas o sobre aspectos particulares, el campo se mantiene ampliamente abierto a una asuncin global a nivel doctrinal, que vaya a las races ms hondas y denuncie las consecuencias ms aberrantes de la mentalidad de muerte.Cabe pensar, pues, en un posible documento sobre la defensa de la vida humana, que a mi parecer debera presentar dos caractersticas originales respecto a los documentos precedentes.En primer lugar, debera desarrollar no solo consideraciones de moral individual, sino tambin de moral social y poltica. Ms en concreto, las diferentes amenazas contra la vida humana podran plantearse desde cinco puntos de vista: el punto de vista doctrinal (con una fuerte reafirmacin del principio segn el cual la matanza directa de un ser humano inocente es siempre materia de culpa grave), el cultural, el legislativo, el poltico y, por ltimo, el prctico.Llegamos as a la segunda caracterstica original de un posible documento nuevo: a la denuncia se le ha de conceder un espacio, pero no el principal. Se tratara ante todo de retomar con gozo el anuncio del inmenso valor del hombre y de cada hombre, por muy pobre, dbil o sufriente que sea; tal como ese valor puede aparecer a los ojos de los filsofos, pero, sobre todo, tal como nos dice la Revelacin que aparece a los ojos de Dios.Se tratara de recordar con admiracin las maravillas que el Creador ha prodigado a su criatura, y las del Redentor a favor de aquel a quien ha venido a buscar y a salvar. Se tratara de mostrar que acoger al Salvador implica necesariamente la generosa disponibilidad hacia la otra persona y, por tanto, el acogimiento de toda vida humana, desde el momento en que esta se anuncia hasta el momento en que se apaga.En definitiva, en contra de todas las ideologas y las polticas de muerte, se trata de presentar lo ms esencial de la Buena Noticia cristiana. Ms all de todo sufrimiento, Cristo ha abierto el camino a la accin de la gracia en favor de la vida, tanto en su aspecto humano como en su aspecto divino.

.

EL RELATIVISMO, PRESUPUESTO NECESARIO DE LA DEMOCRACIA?Democracia, sinnimo de libertad e igualdadTras la cada de los sistemas totalitarios, que de modo tan drstico configuraron el perfil global del siglo xx, en gran parte del globo se ha ido imponiendo la conviccin de que la democracia, aunque ciertamente no conseguir la sociedad ideal, resulta en la prctica el nico sistema de gobierno adecuado a nuestros tiempos. La democracia posibilita el reparto y el control de los poderes, y proporciona as la ms amplia garanta posible contra la arbitrariedad y la opresin, a la par que favorece la libertad del individuo y la tutela de los derechos humanos.Cuando hoy hablamos de democracia, pensamos, sobre todo, en este aspecto positivo: en la participacin de todos en el poder, que es expresin de la libertad. Nadie debe ser un mero objeto de dominio, y por eso sbdito; cada cual debe poder contribuir con su compromiso y su voluntad al conjunto de la accin poltica. Solo como parte activa pueden los ciudadanos ser realmente todos libres.El bien peculiar que se persigue mediante la participacin en el poder es, pues, la libertad y la igualdad de to-dos. Sin embargo, como no puede ser continuamente ejercido por todos de forma directa, el poder ha de delegarse temporalmente. Y esa delegacin, aun limitada en el tiempo, pues solo dura hasta las siguientes elecciones, requiere controles, a fin de que la voluntad general de quienes han delegado su poder se mantenga como instancia determinante, y a fin de que la voluntad de los que lo ejercen no tienda a concebirse y a gestionarse como au- torreferente.Muchos son los que se detienen en este punto y dicen: el fin del Estado se alcanza cuando est garantizada la libertad de todos. Se pone as de manifiesto el hecho de que, segn este modo de pensar, el fin principal de la vida social estriba en la posibilidad de que el individuo disponga de s mismo; propiamente, la comunidad en s no tendra ningn valor, sino que nicamente existira para permitir a los individuos ser ellos mismos. Pero una libertad individual carente de contenido, erigida como meta suprema a la que tender, acaba por encerrarse en s misma, porque la libertad individual solo puede subsistir en un sistema de libertad para todos. Necesita criterios y lmites: si no, se convierte en violencia contra las dems libertades. No en vano, quienes desean un rgimen totalitario intentan, ante todo, inducir en los individuos actitudes de verdadera libertad anrquica y crear una situacin de lucha de todos contra todos, para poder presentarse despus, con su propio proyecto de orden, como los autnticos salvadores de la humanidad.La libertad necesita, pues, un contenido. Podemos definirlo como la salvaguardia de los derechos humanos. Pero podemos tambin describirlo ms detalladamente como garanta tanto del progreso de la entera sociedad como del bien de cada individuo: el sbdito, esto es, aquel que ha delegado en otros su poder, puede ser libre si se reconoce a s mismo -es decir, reconoce su propio bien- en el bien comn que persiguen quienes ejercen el poder.Libertad, democracia y relativismoA lo largo de esta reflexin han aparecido, junto a la idea de libertad, otros dos conceptos: la de derecho y la de bien. Las tres juntas, es decir, la libertad como estructura existencial tpica de la democracia, y el derecho y el bien como contenido de la libertad misma, se hallan en una cierta dialctica recproca, que constituye el ncleo esencial del debate moderno en torno a las formas autnticas de democracia y de poltica.A decir verdad, pensamos aqu en primer lugar sobre todo en la libertad, entendindola como el verdadero bien del hombre; todos los dems bienes nos parecen hoy ms bien discutibles y demasiado fcilmente sometidos a abusos. No queremos que el Estado nos imponga una determinada idea de bien. El problema es an ms manifiesto cuando se intenta clarificar la nocin de bien mediante la de verdad. El respeto a la libertad de cada individuo nos parece que, por principio, consiste hoy esencialmente en que el Estado no pretenda resolver el problema de la verdad: la verdad, y tampoco, por tanto, la verdad acerca del bien, no resulta cognoscible en la esfera social. La verdad es algo controvertido. Por eso, al intento de imponer a todos lo que una parte de los ciudadanos juzga como verdad se le considera un avasallamiento de las conciencias: el concepto de verdad viene relegado al mbito de la intolerancia y de lo antidemocrtico. La verdad no es un bien pblico, sino nicamente privado o, a lo sumo, un bien de parte, pero nunca universal. En otros trminos: el concepto moderno de democracia parece estar indisolublemente ligado a la opcin relativista;y el relativismo aparece como la nica garanta autntica de la libertad, y ms exactamente de su ncleo esencial: la libertad religiosa y de conciencia.El ncleo no relativista de la democraciaEste planteamiento representa hoy una evidencia indiscutible para todos. No obstante, una consideracin ms atenta nos lleva a preguntarnos si en la democracia no debe existir tambin un ncleo no relativista. La democracia, en efecto, si no se estructurase, en ltima instancia, sobre la base de los derechos humanos -hasta el punto de que garantizarlos y salvaguardarlos constituye justamente su ms profundo fundamento-, por qu debera parecer algo a lo que no cabe renunciar? Los derechos humanos no estn subordinados al imperativo de la tolerancia y del pluralismo, sino que son el contenido de la tolerancia y de la libertad. Privar a los dems de sus derechos nunca puede convertirse en materia legtima de ordenamiento positivo, y menos an en contenido de la libertad.Esto significa que un fundamento de verdad -de verdad en sentido moral- resulta imprescindible para la supervivencia misma de la democracia. A este propsito, para no entrar en conflicto con la idea de tolerancia y con el relativismo democrtico, hoy se habla ms gratamente de valores que de verdad. Pero no cabe eludir la cuestin recin planteada mediante este simple desplazamiento al plano terminolgico, pues los valores deben su inviolabilidad al hecho de que son realmente valores y, por esto, corresponden a las autnticas exigencias de la naturaleza humana.Con mayor motivo, pues, es preciso preguntarse ahora: cmo pueden fundamentarse los valores social y universalmente vlidos? O dicho con un lenguaje ms actual: cmo deben legitimarse los valores fundamentales que no estn sometidos al juego de las mayoras y de las minoras?De dnde los tomamos? Qu se sustrae al relativismo, cmo y por qu?Dos orientaciones de fondo radicalmente opuestasEstas preguntas constituyen el ncleo de los actuales debates de la filosofa poltica en nuestra lucha por una verdadera democracia. Simplificando un poco, cabe decir que son dos las orientaciones de fondo que se contraponen; se presentan peridicamente en distintas versiones, si bien tambin muestran en parte significativos puntos de contacto.Por una parte encontramos la posicin radicalmente relativista, que quiere desterrar del mbito poltico el concepto de bien (y con ello, a fortiori, el de verdadero), por considerarlo peligroso para la libertad. A su vez, para sostener coherentemente un perfecto relativismo, rechaza el derecho natural, por sus sospechosas conexiones con doctrinas metafsicas. Segn esta orientacin, en la poltica no existe ningn otro principio ms que la decisin de la mayora, que en la vida estatal ocupa el lugar que en otras pocas corresponda a la verdad. El derecho debera entenderse de manera exclusivamente poltica; es decir, derecho sera lo establecido como tal por los organismos predeterminados. Consiguientemente, la democracia no se definira en sentido sustancial, sino puramente formal: como un conjunto de reglas que posibilita la formacin de mayoras, la representacin de los poderes y la alternancia de los gobiernos. Consistira esencialmente, pues, en los mecanismos de las elecciones y del voto.A esta concepcin se opone diametralmente la otra tesis, segn la cual, la verdad no es un producto de la poltica (esto es, de la mayora), sino que la precede y, por tanto, la ilumina: no es la praxis la que crea la verdad, sino que la verdad es la que posibilita una autntica praxis. De ah que la poltica sea justa y favorezca efectivamente la libertad cuando se pone al servicio de un conjunto de valores y derechos que la razn nos atestigua. Contra el escepticismo explcito de las teoras relativistas y positivistas, encontramos aqu una confianza fundamental en la razn, en su capacidad de captar y mostrar la verdad.Un observatorio privilegiadoEl proceso a Jesucristo representa un punto de observacin muy adecuado para poner de manifiesto los rasgos esenciales de estas dos posiciones; en especial, la pregunta que Pilato plantea al Salvador: Qu es la verdad? (.Jn 18, 38).Nada menos que Hans Kelsen, jurista de origen austraco emigrado posteriormente a Amrica y considerado uno de los ms prestigiosos exponentes de la posicin relativista radical, ha explicado inequvocamente su concepcin en una meditacin sobre este pasaje bblico. Ms adelante tendremos que volver de nuevo a las tesis de fondo de su filosofa poltica; pero por ahora nos basta echar un vistazo al modo como interpreta el citado texto bblico.Para Kelsen, la pregunta de Pilato es la expresin del necesario escepticismo del poltico. De ah que la pregunta sea ya en cierto modo tambin respuesta: la verdad est fuera del alcance humano. Que as lo entiende Pilato se deduce del hecho de que no aguarda a que Jess le responda, sino que inmediatamente se dirige a la multitud. De este modo, segn Kelsen, Pilato someti al juicio del pueblo la decisin sobre el caso controvertido. En su opinin, Pilato habra actuado aqu como un perfecto demcrata. Puesto que no sabe qu es lo justo, deja que sea la mayora la que decida al respecto.De este modo, en la interpretacin del erudito austraco, Pilato se convierte en una figura emblemtica de la democracia relativista y escptica, que no se funda ni en valores ni en la verdad, sino en procedimientos. Que en el caso de Jess se condene injustamente a un hombre justo e inocente, a Kelsen no le parece un supuesto que merezca impugnacin. No existe ninguna otra verdad ms que la de la mayora. Es absurdo querer pasar por encima de ella. Kelsen llega incluso a afirmar que, en caso de necesidad, habra que imponer a todos esta certeza relativista aun a costa de sangre y lgrimas; y que hay que estar tan seguro de ella como Jess lo estaba de su verdad.Totalmente diferente y mucho ms convincente -tambin desde el punto de vista poltico- es la interpretacin del mismo pasaje que propuso el gran exegeta Heinrich Schlier. La plante en el momento en que el nacionalsocialismo se dispona a tomar el poder en Alemania. Su interpretacin fue un testimonio consciente contra aquellos sectores de la cristiandad protestante que se hallaban dispuestos a situar fe y pueblo en el mismo plano.Schlier recalca que, en el proceso, Jess reconoce plenamente la potestad jurdica del Estado romano, representado por Pilato. Pero al mismo tiempo la limita, al decir que Pilato no es titular por s mismo de dicha potestad, sino que la ha recibido de lo alto (cfr. Jn 19, 11). Pilato falsea su propio poder -y, con ello, el del Estado- en el momento en que deja de percibirlo como administracin fiduciaria de un orden de grado superior y dependiente de la verdad, y pasa a utilizarlo con miras a su provecho personal. El gobernador romano ya no se pregunta por la verdad, sino que entiende el poder como puro poder. En el mismo momento en que se legitima a s mismo, Pilato otorga su propio asentimiento al asesinato legal de Jess.CUL ES EL FIN DEL ESTADO?Con esto ha quedado muy clara la precariedad y pro- blematicidad de la posicin estrictamente relativista. Por otra parte, hoy somos conscientes de los problemas en que est envuelta la otra posicin, que considera a la verdad como algo fundamental, importante tambin para la praxis democrtica: nos escalda todava demasiado de cerca el miedo a la inquisicin y a la violencia perpetrada contra las conciencias. Cmo evitar este dilema?Comencemos en primer lugar por preguntarnos qu es exactamente el Estado, cul es su fin y cul no lo es. Fijamos ahora nuestra atencin, por tanto, en las distintas respuestas que se han dado a esta pregunta y, a partir de ellas, intentaremos formular una respuesta a modo de conclusin.Qu es el Estado? Para qu sirve? Podramos responder de manera muy elemental que el cometido del Estado consiste en permitir y conservar la ordenada convivencia entre los hombres, es decir, en lograr un equilibrio entre la libertad y los bienes, de suerte que cada cual pueda llevar una vida digna del hombre. Tambin podramos decir que el Estado garantiza el derecho como condicin de la libertad y del bienestar general. De ah, por un lado, que sea carcter general del Estado el hecho de que debe ser gobernado; y, por otro, que la actividad gubernativa no sea simplemente ejercicio del poder, sino tutela de los derechos de cada individuo y del bienestar de todos. No es tarea del Estado procurar la felicidad de los hombres, por lo cual tampoco lo es crear hombres nuevos. Tampoco le corresponde transformar el mundo en un paraso y ni siquiera puede conseguirlo; sin embargo, cuando lo intenta, acaba por erigirse en absoluto y, por eso, decide arbitrariamente sus lmites. Se comporta entonces como si fuera Dios mismo y, por esa razn, se convierte en la bestia terrorfica y en el poder del Anticristo, de los que habla el Libro del Apocalipsis.En este contexto, es importante considerar siempre en paralelo dos pasajes bblicos, que solo aparentemente se contradicen, pero que, en realidad, se complementan mutua y esencialmente: el captulo 13 de la Carta a los Romanos y el captulo asimismo 13 del Apocalipsis.La Carta a los Romanos describe al Estado en su forma ordenada, al Estado que se atiene a lo que atae a sus competencias y no pretende erigirse en la fuente de la verdad y del derecho. Pablo tiene presente al Estado como administrador fiduciario de un orden global ms amplio, que como tal hace posible al hombre tanto la existencia individual como colectiva. A este Estado se le debe obediencia. La obediencia a la ley y a los rganos que constituyen formas autnticas de derecho no es obstculo para la libertad, sino su condicin. Por su parte, al Estado que pretenda autoerigirse en Dios y reivindique el derecho de fundamentarse solo en s mismo, la misteriosa revelacin del Apocalipsis le muestra qu es lo legtimo y qu debe tener valor en cuanto verdad. Un Estado de ese gnero aniquila al hombre. Niega su propia esencia y, por ello, no puede ya exigir obediencia alguna.Resulta significativo que, en el fondo, tanto el nacionalsocialismo como el marxismo negaran el Estado y el derecho, concibieran la obligatoriedad de la ley como esclavitud y, frente a esto, pretendieran afirmar algo de rango an superior: la llamada voluntad del pueblo o la sociedad sin clases, que debera reemplazar al Estado, al que ven como puro instrumento de la hegemona de la clase dominante.De este modo, aunque al Estado y su ordenamiento se les considerara tan solo como antagonistas del carcter absoluto de la pretensin tpica de la propia ideologa, hasta en semejante rechazo no se perdi del todo una cierta consciencia de la esencia especfica del Estado. El Estado en cuanto tal instaura un preciso y determinado ordenamiento de la vida en comn, pero por s solo no est en condiciones de dar respuesta a los problemas fundamentales de la existencia humana. El Estado no solo tiene que dejar abierto un espacio libre para algo distinto de l y quiz de rango superior; sino tambin recibir y acoger la verdad sobre la ley y el derecho siempre desde fuera, porque no la posee en s mismo. Pero cmo y dnde? Esta es la cuestin que hemos de plantearnos ahora.SOLUCIONES ANTITTICAS AL PROBLEMA DE LOS FUNDAMENTOS DE LA DEMOCRACIALa concepcin relativistaA estos problemas responden, como ya se ha dicho ms arriba, dos concepciones diametralmente opuestasuna a otra, entre las cuales se dan tambin posturas intermedias.La primera perspectiva, la relativista en sentido estricto, ya la hemos presentado al hablar de Hans Kelsen. Para estos, la relacin entre religin y democracia solo puede ser negativa. El cristianismo, en especial, ensea verdades y valores absolutos, por lo que exactamente se sita en las antpodas del escepticismo obligatorio de la democracia relativista. Religin significa heteronoma de la persona, mientras que democracia, por el contrario, implica en s misma su autonoma. Esto significa tambin que el centro de la democracia es la libertad y no el bien, el cual una vez ms parece peligroso para la libertad misma.En la actualidad, el filsofo del derecho Richard Rorty es el exponente ms conocido de esta visin de democracia. Su concepcin del nexo entre democracia y relativismo expresa muy bien la mentalidad estadsticamente ms difundida, tambin entre los cristianos, por lo que merece una especial atencin. Para Rorty, el nico parmetro en virtud del cual pueden instituirse leyes y derecho es lo que se propaga entre los ciudadanos como opinin de la mayora: la democracia no dispondra de ninguna otra filosofa ni de ninguna otra fuente de derecho ms que de esta.Ciertamente, Rorty tambin es consciente en cierto modo de la insuficiencia ltima del puro principio de la mayora como fuente de verdad. Sostiene, en efecto, que la razn pragmtica, que se define como propulsora del principio de la mayora, incluye siempre algunos principios de tipo intuitivo, como, por ejemplo, el rechazo de la esclavitud. Sin embargo, se equivoca acerca de este asunto: durante siglos e incluso milenios, el sentimiento comn ms difundido entre la mayora no ha incluido en absoluto tal intuicin y nadie sabe durante cunto tiempo podr conservarse como dato adquirido por todos.En realidad, lo que aqu predomina incuestionado es un concepto vaco de libertad, que impulsa incluso a postular la necesidad de la disolucin del yo, reducido a fenmeno ya sin centro ni esencia, para poder configurar concretamente nuestra intuicin sobre la primaca de la libertad. Pero qu hacer, una vez que se haya perdido esta intuicin? Y cuando se constituyese una mayora hostil a la libertad y nos dijese que el hombre no ha nacido para la libertad, sino que quiere y debe ser dirigido por otro?La idea de que en la democracia solo puede decidir la mayora y de que las fuentes del derecho solo podran ser las convicciones de los ciudadanos capaces de alcanzar el mayor consenso, contiene indudablemente algo seductor. Pues, cuando se vuelve obligatorio para la mayora algo no querido y decidido por ella, siempre es esa misma mayora la que se percata de que se ha ninguneado la libertad y, con ello, se ha negado la esencia de la democracia. Cualquier otra teora parece acreditar un dogmatismo que se introduce de manera sutil y a la par explosiva, transformndose as en una forma de autntica interdiccin de los ciudadanos y de dominio de la libertad. No obstante, por otro lado, la falibilidad de la mayora est igual e incontestablemente atestiguada, y sus errores pueden no solo concernir a aspectos marginales, sino tambin poner en entredicho bienes fundamentales, hasta el punto de que dejen de tutelarse la dignidad del hombre y los derechos humanos y desaparezca as el para qu de la libertad.En efecto, de ninguna manera resulta siempre evidente para la mayora en qu consisten los derechos del hombre y la dignidad humana. La historia del siglo xx ha demostrado dramticamente que la mayora puede ser embaucada y manipulada, y que a la libertad cabe destruirla exactamente en nombre de la misma libertad. Adems, ya hemos visto en Kelsen que tambin el relativismo lleva consigo su propio dogmatismo: se siente tan seguro de s mismo que debe imponerse incluso a quienes no lo comparten. En ltima instancia, aqu se termina cayendo en el cinismo, que tanto en Kelsen como en Rorty puede palparse con la mano: si la mayora -como en el caso peculiar de Pilato- siempre tiene razn, entonces el derecho puede (y debe) pisotearse sin ningn reparo. De hecho, en el fondo, solo cuenta el poder del ms fuerte que sepa granjearse el favor de la mayora.La concepcin metafsica y cristianaSe opone frontalmente al relativismo escptico, hasta ahora considerado, otra concepcin de la poltica, igualmente radical. Su creador es Platn, que parte de la conviccin de que solo puede gobernar bien aquel que conoce y ha experimentado el bien en primera persona. Todo dominio debe ser servicio, es decir, renuncia consciente a la propia elevacin -conquistada en la esfera contemplativa del bien y de la verdad- y a la libertad que de ah se deriva. Debe ser, por tanto, un volun