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Carmen Beatriz González y María Laura Ballabeni. (comp.)

Estudios de Fenomenología y Hermenéutica IV

ISBN N° 978-987-25008-3-2

1a. ed. - Paraná : Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa

Fe-Paraná, 2011.

90 p. ; 21x15 cm. - (Estudios de fonomenología y hermenéutica de

Santa Fé-Paraná)

ISBN 978-987-25008-3-2

1. Fenomenología. 2. Hermenéutuca. I. González , Carmen Beatriz,

comp. II. Ballabeni, María Laura, comp.

CDD 121.686

Fecha de catalogación: 07/07/2011

1. Presentación

2. Capítulo I: Presentaciones del Simposio final.

2.1- Mario Lipsitz: La teoría transcendental de la historia: el

materialismo histórico 5

2.2- Patricio Mena Malet: Paciencia y acontecimiento. 17

2.3- Ángel Enrique. Garrido-Maturano: ¿Fenomenología o gnosis?

El límite fenomenológico del acceso a la relación religiosa en la

filosofía del cristianismo de M. Henry.

3. Capítulo II: El conflicto de la comunidad.

3.1- Maximiliano Basilio Cladakis: Comunidad práctica y negatividad

en la Crítica de la razón dialéctica.

3.2- Miguel Alejandro Herszenbaun: La estructura dual en sí-para sí

y un camino al solipsismo.

3.3- Alexis Emanuel Gros: Experiencia y sentido en la fenomenología

social schütziana. La presencia de Edmund Husserl en la teoría de la

acción del Schütz temprano.

3.4- Ricardo Pablo Pobierzym: La carta de Martin Heidegger a Abel

Posse: En la búsqueda de una experiencia de “Lo abierto” en una

comunidad re-sacralizada.

3.5- Osvaldo Francisco Allione: Colonialidad, Hermenéutica y Lugar

de la Enunciación.

4.Capítulo III: La apertura a la comunidad.

4.1- Mariana Leconte: En los límites de la experiencia y del lenguaje.

Wittgenstein y Heidegger.

4.2- Dante E. Klocker: Fundamento, libertad y comunidad en el

pensamiento

del primer Heidegger.

4.3- Germán Jiménez : Fenomenología e historia en la interpretación

heideggeriana sobre Aristóteles.

4.4- Carlos Belvedere: Intersubjetividad y comunidad en la

fenomenología material de Michel Henry

4.5- Jesica Buffone: El sujeto de la percepción en el desocultamiento

de la verdad: la experiencia estética en Heidegger y Merleau-Ponty.

4.6- Graciela Ralón de Walton: Rasgos fenomenológicos de la

violencia y la posibilidad de la no-violencia.

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4.7- Rosana Déborah Motta: Reconstrucción de la crítica de Schütz

a Husserl en torno al concepto de “unidades personales de nivel

superior” o “comunidad”.

4.8- Laura Pelegrín, Luciana Martínez.: El Vorhabe como

fundamentación metafísica de la interpretación heideggeriana de la

Historia de la Filosofía

135

143

4

Experiencia e historia Entre identidad y universalidad

Presentación

Esta edición de Estudios de Fenomenología y Hermenéutica IV propone algunas1 de

las conferencias y ponencias presentadas y aprobadas para su publicación, en las VIII

Jornadas Nacionales de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe, realizadas en

noviembre del 2010.

Experiencia e historia: identidad – comunidad - universalidad es el tema central

en torno al cual se abrieron variantes que los siguientes capítulos expresan, enriqueciendo

la cuestión convocante mediante aportes diversificados y complementarios, que sustentan

el diálogo, intenso y cordial, característico de estas Jornadas. Se manifiesta esta riqueza

por la modalidad de los temas presentados: las diversas formas en que se constituye la

comunidad, mediante el lenguaje, la experiencia estética, la donación de sí, en el ejercicio

de la libertad y en favor del carácter abierto y alterativo de la ipseidad misma a alcanzar.

También a través de la presencia de autores fundamentales y señeros para afrontar y

desarrollar estos temas. Ellos significan la fecundidad intelectual en el abordaje de las

cuestiones humanas por parte de la amplia y metódica corriente fenomenológica, forjada

por Edmund Husserl y ampliada a través de autores tales como M. Heidegger y H.G.

Gadamer, (o Wittgenstein como contraparte), J-P Sartre y M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur

y M. Henry.

Esta trama se ejecuta, en primer lugar, abordando la pregunta por la historicidad

misma de la historia en su cruzamiento a nivel de la experiencia religiosa, ética y política,

para acceder, en segundo lugar, a la comunidad humana como factor originario de

identidad, a través de la articulación de la experiencia por el sentido. Por eso y en tercer

lugar, la totalización comunitaria de la identidad decae en su contrario opresivo si no es

revivida en su sentido originario y personal, para lo cual, en cuarto lugar, es preciso

individuar el factor que, en sí mismo, es apertura. Finalmente, la exigencia de

universalidad del discurso filosófico es confrontada con su propio ‘experienciarse’

histórico, en una de sus formas y en algunos de sus hitos significativos. El recorrido por

estos capítulos resalta que, en el modo de pensar la relación entre individuo y comunidad,

entre experiencia e historia, afloran dos horizontes.

Por un lado, el de la negatividad que siempre asecha en el corazón mismo de las

relaciones intersubjetivas, originariamente positivas; no deja de ser un bien, un

1 Los seminarios que anticiparon temáticamente las VII y VIII Jornadas Nacionales de Fenomenología y Hermenéutica (de Angela Ales Bello, Emmanuel Falque y Claude Romano) y las conferencias que perfilaron la metódica fenomenológico-hermenéutica de las mismas (a través de Roberto Walton, Alberto Rosales, Luis Rabanaque, Ángel Garrido-Maturano y Luis Flores Hernández), se editan en el volumen Universalidad, afectividad y experiencia. Aproximaciones fenomenológicas, de Aníbal Fornari/ Luis Rabanaque (compiladores), Colección “Paideia Fenomenológica”, Editorial Biblos, Buenos Aires 2011

5

sinceramiento con la propia condición humana, revisar con Sartre el costado violento de

la relación con los otros, la interpuesta imposibilidad, por parte de una subjetividad

indispuesta con el ser, de una real y auténtica donación de sí y de una apertura

desinteresada, y los peligros que, incluso desde otros autores –Heidegger, por ejemplo- se

ponen de manifiesto cuando la voluntad de poder mueve las relaciones humanas e

internacionales. Por otro lado, se abre el horizonte de la fenomenología de la sociabilidad,

inserta en la experiencia originalmente fundadora del mundo de la vida, que siempre

propone de nuevo la tarea fenomenológica de hacer concretamente inteligible la

constitución intencional de la subjetividad y el juicio sobre sus formas de objetivarse

intersubjetivamente, en la experiencia estética, linguística e histórica.

Esta publicación y las VIII Jornadas Nacionales, son obra del Círculo de

Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná, con el apoyo del CONICET, de la

Facultad y Doctorado Filosofía de la Universidad Católica de Santa Fe, y de la Facultad de

Humanidades y Ciencias de la Universidad Nacional del Litoral.

Carmen B. González y Ma. Laura Ballabeni (compiladores)

Santa Fe, Mayo de 2011.

6

7

La teoría transcendental de la historia: el materialismo histórico

Mario Lipsitz

Apenas publicada en 1964 L´essence de la manifestation1, Michel Henry debe dictar, en

el cuadro de sus obligaciones académicas, una serie de clases a los candidatos a la

Agregación en Filosofía. Ese año, el libro impuesto por el concurso es: la Ideología

Alemana de K.Marx.

Se trata, como es sabido, de un libro generalmente desestimado por la hermenéutica

marxista al punto de ser, por ejemplo, simplemente desclasificado por Althusser quien lo

consideró como el ejercicio de auto-clarificación de un joven burgués cuyo pensamiento

no ha logrado aun promover al estatuto de marxista.

La sorpresa de Henry ante estas páginas de la IA es doble: por un lado, surge con

evidencia ante él el esfuerzo de un pensamiento que, exclusivamente centrado en el

individuo viviente, reconoce en esta vida intransferible e irreductible a cualquier

representación que de ella nos hagamos, el único lugar de la realidad. Reconoce un

pensamiento profundamente original que, para poder llevar a cabo una empresa sin

precedentes -poner al desnudo la irrealidad del universo económico remitiéndolo

constantemente a su único fondo real, el individuo viviente- rechaza, contra el idealismo

alemán, toda tentativa de determinar la realidad a partir de lo Universal a la vez que

también rechaza la ingenua identificación de la realidad con alguna determinación

material particular, aun si esta fuera la del reino particular de lo material. En efecto, el

pensamiento de Marx, constituye según Henry, una reflexión prácticamente sin

precedentes sobre el sentido de aquello que merezca ser llamado la realidad, sobre el

sentido del ser.

Y la “Ideología alemana” es precisamente el documento que exhibe la conquista de una

incipiente fenomenología de la acción inmanente, la expresión de un pensamiento que –

rompiendo a la vez con el idealismo y el materialismo - ha encontrado los medios para

romper con la comprensión de la fenomenalidad como fenomenalidad ekstática.

Pero la sorpresa de Henry es también sorpresa frente a la extraordinaria

incomprensión de que fueran objeto aquellas páginas. Trascendiendo el cumplimiento de

sus obligaciones académicas, el estudio de Marx se prolongará entonces por doce años. El

Marx2 de MH, publicado finalmente en 1976, en dos gruesos volúmenes constituye una

suerte de epojé de los marxismos que intenta un dialogo directo con la letra de Marx. Un

libro sorprendente, que comienza definiendo al marxismo como “el conjunto de

1 Michel Henry, L´essence de la manifestation, PUF, Paris, 1964

2 Michel Henry, Marx I: une philosophie de la réalité ; Marx II : une philosophie de l´économie, Gallimard, Paris, 1976.

8

contrasentidos que se ha afirmado sobre la obra de Marx” y que concluye reconociendo en

Marx, un pensador del individuo viviente y por ello, “uno de los primeros pensadores

cristianos de occidente”3.

Contra las interpretaciones habituales, Henry afirma que existe una rigurosa unidad

filosófica en la obra de Marx sostenida por una ontofenomenología de la praxis inmanente

que ha permanecido totalmente incomprendida. Los marxismos no habrían retenido de la

obra de Marx más que aquello que pudiera estimular la acción política. Las

simplificaciones y reformulaciones groseras propuestas por Engels a partir de la muerte

de Marx habrían jugado un papel decisivo en el oscurecimiento de los principios

fundamentales que gobiernan esta manera no griega de comprender el ser (que Marx

formula muy claramente a partir de la Ideología Alemana).

En efecto con Engels se tratará en general de una presentación falaz y simplista

propuesta a partir de los textos histórico-políticos (El manifiesto, el 18 brumario de Luis

Bonaparte, La lucha de clases, La guerra Civil en Francia, etc. , escritos coyunturales y

destinados a la acción política, afirma Henry, que no tienen su principio de inteligibilidad

en ellos mismos). Los conceptos que estos escritos desarrollan nunca son fundadores y

solo se comprenden a partir de los textos propiamente filosóficos, que habrían constituido

el punto ciego de los marxismos. Mientras que los escritos filosóficos llevan a cabo una

destrucción inédita del objetivismo fundada en la ontofenomenología de la praxis

inmanente –ontofenomenología que también serviría como clave para la correcta

comprensión de los textos “económicos”- los escritos políticos de Marx, textos de

agitación y vulgarización destinados a un amplio público, están permanentemente

trabajados por los movimientos ampulosos de la retórica hegeliana y de su ontología de lo

Universal4 con la que –sin embargo- el pensador alemán ya ha roto de manera radical. Y

sin embargo, sin comprender una sóla palabra de la original ruptura que ha producido

Marx, es esta metafísica de lo Universal lo que ha retenido el marxismo: es decir, ha

retenido la identidad entre la realidad y lo Universal, la Totalidad lo General, lo Político o

lo Social y ha comprendido su movimiento interno como dialéctica, como negación o

como esa negación total que es la revolución. Es a Engels y luego a Lenin y no a Marx que

se debe, según Henry, esta imposible idea transformada en tesis canónica de que el

3 MH distingue dos cristianismos en Marx: uno, hasta 1844, “que resulta de la transposición de ciertos temas cristianos en una metafísica de lo universal”, el otro, un pensamiento del individuo viviente. En efecto, la crítica marxiana de la religión quería sustraernos de la religión y de sus construcciones imaginarias en el 44 “pero el proletariado –escribe Henry- sólo es un sustituto del dios cristiano, la historia que él promete y va a cumplir no es sino la transposición profana de una historia sagrada”, ob. cit. p. 144

4 Que afirma que el ser es una totalidad preexistente a las partes y que concibe su estructura interna como oposición, visible, por ejemplo en el proceso de auto-realización como auto-objetivación. En M, la contradicción nunca es el punto de partida, el comienzo, pues ella es un hecho contingente. El proceso dialectico es el modo de realización de lo Universal a través de una alienación y reapropiación del negativo.

9

materialismo de Feuerbach, enriquecido, dialectizado, habría permitido la ruptura con la

filosofía hegeliana de lo Universal.

En suma, la incomprensión de los textos de Marx ha sido total: Marx, afirma Henry,

lejos de ampliar o de modificar el materialismo de Feuerbach lo habría rechazado

explícitamente por estar fundado secretamente en la misma primacía ontológica de lo

Universal y de la objetividad que el idealismo hegeliano. En cuanto a la dialéctica, es

decir la concepción de la acción tal como la comprende la ontología hegeliana, habría sido

desechada por Marx desde las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología Alemana y substituida

por un concepto de praxis cuya significación prácticamente carece de precedentes en el

pensamiento occidental.

¿Pero cómo habría sido posible que el marxismo se constituyera sobre semejante

malentendido? La respuesta de Henry es tan asombrosa como el Marx que poco a poco irá

surgiendo de sus páginas: se trata de la pura y simple ausencia de los textos filosóficos de

M durante la conformación del marxismo: la Ideología alemana, los Manuscritos del 44 y

la Sagrada familia son encontrados en 1932, y resultan absolutamente incomprensibles al

marxismo -ya por entonces constituido sobre una metafísica de lo Universal- que los

intenta leer entonces bajo la luz del llamado “materialismo dialéctico” (expresión absurda

que, por otra parte, jamás aparece ni tampoco podría aparecer en un escrito de Marx).

Esto explica que resulten inclasificables en el corpus dogmático ya instituido, y que

terminen ocupando finalmente su lugar en la prehistoria del marxismo de Marx.

El enorme trabajo hermenéutico y crítico que Henry lleva a cabo en su “Marx” es

obviamente irreductible a estas breves consideraciones en las que me concentraré

exclusivamente sobre el problema de la historia. La única motivación de esta exposición

es invitar a la lectura de este libro mayor en la obra de Henry, libro tan notable como, por

motivos bien precisos, poco conocido -la hegemonía estructuralista en el momento en que

es publicado en Francia, su marxismo sui generis que provoca y disgusta tanto a

marxistas como a anti marxistas, y, finalmente, la dificultad misma de su tesis

inmanentista.

La Ideología Alemana se inscribe en la maduración filosófica de Marx como un texto

bisagra. En efecto, Henry afirma que la concepción dialéctica de la historia trabaja los

textos previos a la Ideología Alemana, es decir anteriores a la ruptura de Marx con la

metafísica de lo Universal y que por otra parte, hecho que complicará la correcta

comprensión del cambio que se ha operado en Marx, la forma dialéctica de la exposición,

se seguirá manifestando en los textos histórico-políticos posteriores a esta ruptura, pero

en estos textos –cosa que los marxismos no habrían comprendido- los movimientos

ampulosos de la dialéctica, la tensión titánica de sus mayúsculas, la teleología de los

Universales, sólo cumple una función retórica.

10

En efecto, en los textos previos a IA y en los textos histórico-políticos de Marx, la

elocuencia hegeliana junto con su metafísica de lo Universal aflora apenas disimulada en

una apropiación en que el proletariado juega el papel del oficiante que permite cumplir el

advenimiento de lo Universal, cumpliendo con ello la esencia de la historia. En rigor, si la

verdadera humanidad solo comienza con la instauración de lo Universal, todo cuanto lo

preceda no merece aun el nombre de historia. En este esquema metafísico la revolución

proletaria no interviene ella misma como un hecho histórico, sino como la condición de

posibilidad de una verdadera historia, es decir, de la historia del advenimiento de la

humanidad como universal, o en los términos feuerbachianos que son aquellos del Marx

anterior a la Ideología Alemana, como realización del hombre como ese universal que es

el Género5.

“Solo cuando el hombre individual ha retomado en si al ciudadano y se ha vuelto como

hombre individual, en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones

individuales ser genérico, solo cuando el hombre individual ha reconocido y organizado

sus “fuerzas propias” como fuerzas sociales y entonces ya no separa más de si la fuerza

social bajo la forma de fuerza política, solo entonces es consumada la emancipación

humana.” (La cuestión judía).

Los temas dialécticos trabajan de punta a punta el análisis marxiano de la historia en

estos textos: el proletariado, por ejemplo, interviene como aquella clase que es capaz de

perderse totalmente alcanzando el punto más extremo de la negación de si, para –cito a

Marx: “poder reconquistarse a ella misma por el renuevo completo del hombre”

(Introducción de la Contribución a la Critica de la Filosofía del derecho de Hegel); el

proletariado, escribe Henry “sólo es un sustituto del dios cristiano, la historia que él

promete y va a cumplir no es sino la transposición profana de una historia sagrada” 6;el

tiempo histórico que concibe la dialéctica no se despliega bajo la forma de una evolución

sino como su contrario, como la edificación de un obstáculo cuyo derribamiento habrá de

liberar el ser en su plenitud. Así es como el advenimiento de lo Universal, es decir de lo

propiamente humano, no consiste en una conquista, sino en una reconquista que

previamente debe pasar por la pérdida total del hombre. Henry, recuerda que esta

representación dialéctica, apocalíptica y mesiánica de la Historia, que el joven Marx

reproduce a su manera hasta 1845, es propia de todo el romanticismo alemán: de Schiller,

Novalis, Holderlin, en fin, del medio intelectual que fuera el de Hegel.

Pero en el romanticismo, el reino de dios, la absoluta presencia del absoluto mismo,

debe cumplirse en la tierra. La estructura oposicional que sostiene la dialéctica y que en el

5 Colección indefinida de todos los predicados posibles, de los que cada individuo solo puede revindicar algunos. En este concepto Feuerbach y, tras él Marx, creen encontrar un escape de la ontología hegeliana de lo universal.

6 Michel Henry, ob. cit. p. 144

11

plano ontológico significa la necesaria inscripción del opuesto en la esencia del devenir

fenomenal, nada llega a la presencia sin oposición, es lo que explica algunos de los temas

característicos de la concepción dialéctica de la historia: en Holderlin por ejemplo, el

alejamiento de los dioses, el presente como tiempo del sufrimiento, no es sino el anuncio

de lo contrario, es decir la proximidad de la salvación. En Schelling, (en su última filosofía

de la mitología), la plena presencia del ser debe atravesar previamente su negación, y por

ello el Grund es un suelo provisorio sólo destinado a ser negado y suprimido

progresivamente: “la creación del mundo, escribe Henry, comienza paradójicamente con

la posición de un primer universo provisorio y destinado a desaparecer.” El tema

romántico de la ironía, tema que atraviesa esa época tiene su origen precisamente en esta

concepción dialéctica: en Schelling se trata de la ironía de dios –las cosas tienen siempre

dos aspectos opuestos, uno para el iniciado otro para la mirada exotérica- el cristo en la

cruz es el ejemplo que da Schelling y hasta Kierkegaard (que asistió a las conferencias de

Schelling en Berlín, curiosamente, junto con Bakunin y con Engels) dedica su primer libro

a una “disertación sobre la ironía”. La astucia de la razón hegeliana y luego la ironía de la

historia marxiana no constituyen sino transposiciones de este tema propiamente

dialéctico. En los textos histórico-políticos de Marx, por ejemplo, la historia se presenta

como un proceso que pone en su camino los elementos que debe derrumbar para asegurar

su propia posibilidad, que edifica el negativo para poder alcanzar la positividad. Por eso es

que esta totalidad metafísica que es la Historia se lanza inicialmente en pos de una

contrafinalidad aparente para poder llevar a cabo su verdadera y secreta finalidad. Pero

esto sólo lo sabe el ironista, el dialectico. Y es con esta estructura de la metafísica de lo

Universal que Marx ilumina sus análisis en, por ejemplo, La lucha de clases en Francia

1848-1850 y El 18 brumario de Luis Bonaparte. Escribe por ejemplo: “la revolución lleva

su asunto con método. Hasta el 2 de diciembre ella no había cumplido más que la mitad

de sus preparativos y ahora ella cumple la otra mitad. Perfecciona primero el poder

parlamentario para poder derribarlo luego. Una vez alcanzado este fin, ella perfecciona el

poder ejecutivo, lo reduce a su más simple expresión, lo aísla, dirige contra el todos sus

reproches, para poder concentrar sobre el todas las fuerzas de la destrucción y, cuando

haya cumplido la segunda mitad de su trabajo de preparación, Europa se levantará y

festejará: “haz escarbado bien, viejo topo” ”7.

En fin, la ironía de la historia pone constantemente de pie lo contrario de lo que

persigue y siguiendo un ensayo de Jankelevich sobre Schelling8 Henry reconoce la

significación ontológica última de la ironía en la necesidad de una omniexhibición del ser:

7 Karl Marx, 18 brumario de Luis Bonaparte, citado por Henry, ob. cit., p.167

8 Vladimir Jankelevich, L'Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, 1933; reed. L'Harmattan, 2005.

12

en efecto, la razón de la ironía reside en la ley de que todo cuanto sea posible debe

suceder. No sólo lo mejor, sino el ser en su totalidad debe poder advenir a la efectividad:

en esta visión romántica lo posible no es una simple necesidad lógica como en Leibniz o

Spinoza sino una verdadera semilla, un germen viviente que se debe desarrollar. El

mundo nuevo de Hegel es como un recién nacido, algo como una totalidad que debe

desplegarse. Y la historia es justamente el medio en que se cumple este desarrollo, esta

auto-exhibición del ser. La historia debe ser una historia total, porque es la historia del

ser, porque su significación es ontológica y por este motivo los opuestos, incluso el mal,

deben necesariamente encontrar su lugar y exhibirse en la objetividad hasta agotarse.9 El

obstáculo, el mal, es el motor secreto que va a nutrir a la negación redentora.

La Historia no tiene pues reservas, ella agota los posibles, en la omniexhibición del ser

no quedan deudas. Por eso escribe Marx, todavía cargado en 1844 con esta metafísica de

lo Universal: -cito, “La Historia no hace nada a medias y ella atraviesa muchas fases

cuando quiere conducir alguna forma social hasta su última morada”.

En tanto la historia es el medio de la manifestación exhaustiva del ser, es también la

esencia de la verdad10, el lugar donde esta se cumple. Verdad entendida por la dialéctica

como la objetivación del ser, como la salida del ser de su virtualidad para llegar a si

mismo volviéndose efectivo bajo la luz de la objetividad. La historia es la historia de la

progresiva objetivación del absoluto, es el horizonte de visibilidad en que éste se expone y

se realiza junto con sus propias determinaciones. Y en su elemento, tarde o temprano,

realizándose todos los posibles, también tiene lugar la justicia. “La historia ella misma

rinde justicia y el proletariado ejecutará la sentencia.” (Discurso del 14 de abril de 1856).

Observemos, por otra parte, que en la Historia hegeliana, la fenomenalidad y aquello

que es promovido al ser gracias a ella se cumplen indisociablemente en un mismo

movimiento. Historia significa ambiguamente la sucesión de acontecimientos y su

condición transcendental de posibilidad, su aparecer, su fenomenalidad. Las

determinaciones ontológicas puras se mezclan con las determinaciones ónticas y las

reclaman para poder realizarse. Por eso la historia del Espíritu también es la del mundo

con sus contenidos y la conciencia que al desplegar el horizonte de objetividad promueve

la objetividad puede imaginarse que también está produciendo el contenido efectivo.

“Estas interpretaciones románticas y mesiánicas, anota Henry, —aberrantes en todo

caso, pues se apoyan en la metabasis de la dialéctica y resultan de ella— serán rechazadas

por Marx entre fines de 1844 y la primavera de 1845. No es que su pensamiento haya

9 Jankelevich escribe: “una de las funciones del mal es vigilar que ninguna posibilidad sea olvidada.” Y también: finalmente “la tentación no es más que esta solicitación de los posibles”

10 MH cita a Hegel: “lo propio de la verdad es de aflorar cuando su tiempo ha llegado”, Prefacio de la Filosofía del Derecho.

13

cambiado bruscamente; al contrario, no hace más que continuar su progreso interno

obedeciendo una teleología que lo anima desde el comienzo. Lo que define a esta

teleología es la realidad; y si por un momento Marx creyó encontrar en Hegel, y luego en

Feuerbach, una correcta aproximación de la realidad y se apropió, sobre todo en el 44, de

sus problemáticas y conceptos, los iría a desechar poco tiempo después, al comprender

que una ontología de lo Universal o de su sustituto feuerbachiano —el Género Humano—

y su proceso de auto-realización bajo la forma de auto-objetivación en la Sociedad y en la

Historia, lejos de constituir la esencia de la realidad, la deja escapar por principio. Y ello

porque la realidad, al residir en la vida, en la praxis subjetiva del individuo, elude toda

forma de universalidad objetiva, ya sea que ésta se realice en el pensamiento o en la

intuición.” “Ahora bien, continúa Henry, junto con una ontología de tipo hegeliano, vacila

también el conjunto de totalidades trascendentes que se apoyan sobre ella; a saber: la

historia, la sociedad, su estructuración dialéctica idéntica al proceso de objetivación, y sus

diferenciaciones internas, por ejemplo, las clases. Estos conceptos ya no pueden cumplir

la función de principios explicativos y, en esta medida, serán eliminados del pensamiento

de Marx.”11

La ruptura con la metafísica hegeliana de lo Universal y con el sensualismo de

Feuerbach ocurre pues al mismo tiempo y por la misma razón: la realidad no se exhibe

jamás ante la mirada del Espíritu y tampoco ante la mirada de los sentidos por ser

refractaria a la forma de la objetividad. La crítica de Marx alcanza por consiguiente al

conocimiento representativo en general y rechaza su pretensión de poder exhibir la

realidad.

El joven Marx ha comprendido hacia fines del 44 que su crítica a Hegel, apoyada en el

sensualismo feuerbachiano y en su concepto de Género, es ineficaz por carecer de

significación ontológica. En efecto, la sensibilidad, solo es posible gracias a la apertura

oposicional del medio de objetividad donde puede exhibirse el Universal. La praxis

sensible, tal como la concebía Feuerbach no es en definitiva sino la imposible

objetivación de potencias del hombre que Marx reconoce ahora como no objetivables. Las

Tesis sobre Feuerbach, que preceden inmediatamente la redacción de IA constituyen –

según Henry- el momento preciso en que se produce esta autoconciencia y, en adelante,

el rechazo definitivo por Marx de toda metafísica de la objetividad. La primera de la tesis,

absolutamente incomprendida por el marxismo, lo expresa sin embargo con una claridad

y una precisión asombrosa: “El problema de toda la filosofía anterior –escribe Marx-

incluyendo el materialismo de Feuerbach es haber comprendido la realidad como realidad

objetiva y no como praxis”.

11 Michel Henry, La evolución del concepto de lucha de clases en Marx, in Fenomenología de la Vida, trad. M.Lipsitz, Columna Ed., Barcelona, 1991.

14

La conciencia clara de la secreta identidad entre la concepción hegeliana de la historia

como auto-objetivación del Espíritu y la materialista de Feuerbach, como proceso en el

que el Género infinito se determina en los individuos, sobreviene abruptamente en 1845.

Marx comprende que la esencia común al idealismo y al materialismo es la comprensión

de la objetivación como el modo de apertura de la fenomenalidad. Y es esta esencia

ekstática donde el ser se exhibe exteriormente, idealmente, la que se impone cada vez que

la realidad es buscada en lo universal, ya sea este Universal la Historia, la sociedad, el

Género o la clase. Los elementos concretos y determinados aparecen en la objetividad

como contingentes, como situados fuera de su propia verdad, puestos en la existencia por

una necesidad que no les es interior y con ello la realidad es perdida.

Con la introducción abrupta desde el 45 del concepto de Praxis en los análisis, Marx

busca situarse en el punto de vista de la interioridad y del esfuerzo vivido, desde donde,

en adelante, llevará a cabo su deconstrucción de la Economía Política y también de la

ideología, cuyos supuestos ontológicos son los de una metafísica de la representación y de

la exterioridad. Desde entonces, todas aquellas construcciones explicativas que partían de

Universales transcendentes y objetivos -el Género, la Sociedad, la Historia- son

abandonadas. Las totalidades dejan de desempeñar el papel de principios explicativos, es

decir, de realidades, y son comprendidas por Marx como representaciones, es decir, como

aquello que debe ser genéticamente explicado.

Así se produce en Marx el giro radical en el que su antigua disconformidad con la

dialéctica logra por fin reconocer su motivo más profundo. Este no es óntico, no se trata

de invertir el punto de partida, no se trata de situar la determinación efectiva y material

en el comienzo del análisis, no se trata de invertir la dialéctica idealista de Hegel para

reemplazarla por alguna suerte de dialéctica materialista, sino de comprender que la

realidad nunca llega a su propia realidad a través de la oposición, de la alienación y de la

supresión de esta alienación. Por este motivo es que los conceptos de praxis, de individuo

viviente, de trabajo viviente, irrumpen a partir de 1845 en los escritos de Marx para

constituir el suelo de una verdadera fenomenología de la inmanencia, en la que la realidad

será comprendida como esfuerzo vivido en la inmediatez de su efectuación. Giro no

epistemológico sino propiamente ontológico: la universalidad ideal de la objetividad no

define más la esfera de la existencia y de la realidad. La primera consecuencia de este

desplazamiento, sin duda asombroso para los marxismos, será que ni la historia ni la

sociedad existen, al menos como realidades ontológicas que encuentren su unidad en el

proceso universal de objetivación y sean producidas por este como unas realidades

objetivas substanciales.

¿Pero entonces qué son?: unidades formales carentes de efectividad, desprovistas de

una realidad propia que se atestigüe por ella misma. “Simples palabras”, anota Henry.

15

Ningún universal, ninguna totalidad, ninguna estructura, ninguna declinación de lo

general constituye para Marx una realidad. La historia ha dejado de ser una realidad de

tipo universal cuyo auto-despliegue, en forma de auto-objetivación, le ofrece su devenir

para sí como verdad; la historia ya no es un Sujeto, y como tal, capaz de actuar y de ser el

origen de determinaciones.

Para mostrar el giro brutal que en ese preciso momento conmueve toda la

conceptualidad marxiana, sus articulaciones y sus temas, Henry cita a Marx escribiendo

en los manuscritos del 44, es decir, antes de lo que llamaríamos su giro fenomenológico,

“la historia no hace nada a medias”. Unos meses después escribe, en cambio, en la

Sagrada Familia: “la historia no hace absolutamente nada” 12y agrega: “ella no posee

riquezas inmensas, no libra combates: es el hombre, el hombre real y viviente quien hace

y posee todo eso y libra combates; y no es, estén seguros, la historia la que se sirve del

hombre como un medio para realizar sus propios fines –como si ella fuese un personaje

particular. La historia solo es la actividad del hombre13 que persigue sus objetivos”14

La historia no es más aquella de Hegel o de Bauer, el medio donde se cumple el

advenimiento de la verdad.

En efecto, comentando con ironía la tesis hegeliana que –dicho sea de paso- también

habrá de ser la letra habitual de los marxismos, Marx escribe: (en Bauer, en Hegel) “la

historia sólo existe para servir al acto de consumo de ese alimento teórico que es la

demostración. El hombre existe para que la historia exista y la historia existe para que

exista la demostración de las verdades. La critica (de Bauer) no hace mas que repetir bajo

esta forma trivial la sabiduría especulativa según la cual el hombre y la historia existen

para que la verdad pueda llegar a la conciencia de sí.”15

Y siempre ironizando, concluye Marx: “La historia, deviene pues como la verdad, una

persona a parte, un sujeto metafísico cuyos individuos reales humanos no son sino

simples soportes.”

Junto con el concepto metafísico de la Historia como totalidad transcendente a los

individuos vivientes y ontológicamente autosuficiente, desaparecen también de los

análisis de Marx los temas humanistas que se apoyaban en el concepto de esencia

genérica, substituto feuerbachiano del Espíritu. Las totalidades han dejado de ser

principios de explicación.

12 Citado por Henry, ob. Cit., p. 191

13 “Hombre”, claro está, que ya no es el de Feuerbach, un hombre que realiza la determinación de la esencia genérica, sino los individuos vivientes.

14 Citado por Henry, ob. cit., p. 191. La declaración de Marx pertenece a la Sagrada Familia.

15 Citado por Henry, ob. cit., p. 192

16

Muy bien, pero ¿en qué reside la posibilidad de la historia, dónde reside su realidad si

no reside en ella misma? La ontofenomenología de la praxis que se pone en obra en los

análisis de IA –praxis entendida como acción inmanente y no como proceso de

objetivación- afirma explícitamente que la historia tiene su realidad fuera de ella misma,

en los individuos vivientes. Son ellos, o más bien las determinaciones fenomenológicas de

sus vidas, las condiciones de posibilidad metahistóricas de toda historia posible. Desde

1845, muestra Henry, el concepto de individuo viviente se instala en el centro de la

problemática de Marx y no la habrá de abandonar jamás. En IA, Marx lo dice así, cito: “la

primera presuposición de toda historia de los hombres es naturalmente la existencia de

individuos humanos vivientes”. Y más adelante: “las presuposiciones por las que

comenzamos no son fundamentos arbitrarios, dogmas, sino presuposiciones reales de las

que no podemos hacer abstracción más que en la imaginación. Son los individuos

reales…” 16

Individuos reales, cuyas exigencias esenciales y estrictamente individuales pueden ser

fenomenológicamente descriptas, como lo hace el mismo Marx:

En efecto, toda historia posible se funda en unos supuestos meta-históricos

insuperables que Marx define con precisión desde las primeras líneas de IA: a saber: 1. La

actividad por la que el individuo satisface su necesidad, 2.la producción de nuevas

necesidades, 3. La reproducción del individuo mismo en la familia. Sobre estos supuestos,

Marx aclara: “Por otra parte, no hay que comprender estos tres aspectos de la actividad

social como tres estadios diferentes sino precisamente como tres aspectos o, por emplear

un lenguaje claro para los alemanes, como tres “momentos” que han coexistido desde el

comienzo de la historia y desde los primeros hombres y que se manifiestan también hoy

en la historia.”17

Henry comenta: “se ve entonces que la historia no es mas la entidad especulativa de la

metafísica alemana, no es mas una realidad ontológica unitaria: la realidad a la que

refiere el concepto de historia le es heterogénea: la vida.” MH, 194 o 195

La condición de la historia es pues metahistórica, cae fuera de ella y en rigor, no hay

historia, si por historia se entiende la Selbstandigkeit de alguna forma de substancialidad

en proceso de autodesarrollo, sólo hay individuos históricos. Comer, beber, y producir,

determinaciones esenciales de la vida fenomenológica, son la condición metahistórica de

toda historia, aquello que hace que haya historia. Y Marx lo dice claramente, cito: “este es

verdaderamente un hecho histórico, una condición fundamental de cualquier historia”18.

16 Michel Henry, ob. cit. p. 193 –las citas pertenecen a la Ideología Alemana.

17 Ibid.

18 Ibid., p.196

17

No es que la vida esté fuera de la historia, sino en cada punto de ella, como individuo

viviente, y haciéndola posible como una historia de las necesidades y del esfuerzo

requerido para satisfacerlas. Esta condición transcendental de toda historia que es la vida

monádica sus necesidades y su trabajo tendiente a abolirlas, seguirá determinando en

adelante todos los análisis, y en particular los análisis económicos. “El proceso de trabajo,

escribe por ejemplo en El Capital, la actividad que tiene por fin la producción de valores

de uso, la apropiación de objetos exteriores a las necesidades- es la condición general de

los intercambios materiales entre el hombre y la naturaleza, una necesidad física de la

vida humana, independiente por ello mismo de todas sus formas sociales o mas bien,

igualmente común a todas.”19

El materialismo histórico, afirma Henry, es precisamente esta teoría transcendental de

la historia que, fundada en una fenomenología de la acción inmanente, reconoce el

fundamento de toda historia posible en la “producción” de la vida –como escribe Marx- y

nada tiene que ver con el materialismo sensualista ni con la dialéctica, nada en todo caso

con la metafísica de la representación que creyeron reconocer los marxismos.

19 Ibid. La cita pertenece a El Capital.

18

Paciencia y acontecimientoDr. Patricio Mena Malet

Si es posible interrogar la paciencia, solo lo es si junto con ella se manifiesta lo

insondable de la existencia, su opacidad y, por consiguiente, su falta de dominio, ese

exceso del hombre sobre sí que se deja escuchar en la pregunta que según san Agustín se

ha vuelto el ser humano para sí mismo. En este sentido, pensar la paciencia, diremos, no

es ponerla de relieve ni como una virtud moral, aunque tenga que ver con ella, ni como

una disposición psicológica de la que podemos o no disponer: por el contrario, la

paciencia nos sitúa en el mundo, revela el ser relacional del ser humano y por

consiguiente enfatiza no solo el ser en el mundo, sino el mantenimiento mismo de la

relación con la alteridad; y en este sentido, la paciencia no se conforma con ser

identificada con el conatos ni la perseverancia en el ser, pues ella es en primer lugar un

tipo de constancia que expulsa, que poner fuera al sujeto de sí mismo, que lo envía a

donde sus encuentros lo dirijan de manera inesperada y sorprendente. Es decir, si la

paciencia puede ser actualmente pensada a la luz de la constancia y de la autonomía, por

tanto si ella misma puede volverse de algún modo el signo de la impasibilidad, de cierta

insensibilidad ante la presencia de la alteridad, del otro, del rostro, etc., no es aquel

sentido el que inquieta nuestra reflexión. Por el contrario, sin tener que negar del todo

esta idea estoica de la paciencia como acorazamiento, proponemos pensarla más bien

como apertura, como relación y constancia, no de un sujeto encerrado en sí que anhela

mantenerse tal cual, sino como constancia en la relación con la alteridad; en este sentido,

la paciencia no puede ser sino pasible, pues es el modo de ser de un existente, de un ser

que resuelve su ser en la exposición, en el afuera mismo que es su interioridad, en el

envío, en última instancia a salir de sí para ir al encuentro de las cosas mismas, de las

cosas y su temporalidad. La paciencia es una constancia, pero de relación, y por ende

responde a un toque, a un llamado, a un envío: no es reflexiva, sin ser antes transitiva,

pues solo un existente capaz de acoger su afectación, es decir capaz de ser conmovido por

los acontecimientos, por la presencia del rostro y su propagación desde la mirada y la

expresión, puede pacientarse en la alteridad advenida. En este sentido, la paciencia,

afirmaremos, no busca anestesiar el contacto o, mejor aún, el encuentro con lo otro, sino

que, por el contrario, es el modo de ser propio del encuentro, de allí su transitividad.

El siguiente texto se propone pensar la paciencia como un existencial a partir del cual el

ser que somos, esta ipseidad a fondo perdido, responde del mundo y de la alteridad: en

este sentido, la paciencia es otro modo, trataremos de afirmar, de decir responsabilidad.

19

La paciencia es la respuesta del ser que somos en y ante la alteridad: la paciencia es el

despliegue de nuestra responsabilidad del mundo y de nuestro despliegue; pero al mismo

tiempo no se deja clausurar por una filosofía del proyecto, pues no se entiende sino

existencialmente, vale decir como apertura y espera a lo impredecible, a lo que no puede

ser esperado. Si la paciencia conserva en algo la intención del proyecto, no es éste el que la

define como existencial, sino más bien lo inesperado.

La cuestión de la ipseidad1, vale decir del modo de ser sí-mismo, ha sido puesta de

relieve por Sí-mismo como otro de Ricoeur, pero antes que él, por Heidegger, Jankelivitch

y Levinas. Asimismo se pueden nombrar trabajos recientes que la han interrogado desde

la fenomenología; así por ejemplo L’événement et le monde2 de Claude Romano no podría

ser entendido como el despliegue de una hermenéutica acontecial3 sin que la ipseidad

como responsabilidad ante el advenir no jugase un rol preponderante en el quiebre con

las filosofías del sujeto clásicas y el paso que intenta dar el autor que va del Dasein al

adviniente. También se pueden nombrar La vocation de la personne4 y L’intériorité

d’exil5 del fenomenólogo Emmanuel Housset que intenta rehabilitar la persona cristiana

desde y para la fenomenología. Para este autor la ipseidad es respuesta al mundo, al otro

y a Dios, y puede ser comprendida por su carácter relacional y respondiente. Finalmente,

L’appel et la réponse6 y La voix nue7 de Jean-Louis Chrétien son dos obras

fenomenológicas aplicadas a mostrar como el ipse responde a la llamada de Dios, del

amigo por ej., la que se deja escuchar solo en la respuesta: en este contexto el sí-mismo es

fundamentalmente un respondiente que no puede sino contar con la opacidad de su

condición finita, siendo ésta un verdadero resonador de la voz que desnuda. Finalmente, a

la base de cada uno de estas obras –en diversa medida ciertamente- se puede hallar la

gran obra de Henry Maldiney, Penser l’homme et la folie cuyos trabajos cercanos a la

escuela del Daseinanálisis fundado por Binswanger y otros, ha permitido pensar la

ipseidad sustraída del ser como proyecto y abierta, por tanto, al acontecimiento hasta

comprenderse primeramente como crisis. Tanto Chrétien, Housset como Romano

1 Para una reconstrucción histórica del problema, cf. Françoise Dastur, “L’ipséité: son importance en psychopathologie”, PSN, volume III, numéro 12, mars-avril, pp. 88-95.2 Paris, PUF, 1998.3 El término acontecial traduce el neologismo francés acuñado por Claude Romano en L’événement et le monde, “événemential”. Se trata de una traducción que trata, así como es la intención del filósofo francés, de replicar el par existenciario/existencial heideggeriano. Un acontecimiento en sentido acontecial es aquel que siendo un hecho no se deja reducir a su factualidad, sino que se resuelve en su aparecer impredecible, sorpresivo y singularizante, capaz de hacer época. Cf. Claude Romano, “Acontecimiento y mundo”, (Traducción de P. Mena y Enoc Muñoz), Persona y sociedad, Volumen XXI, N°1/ Abril 2007, pp. 111-137; y Claude Romano, Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la hermenéutica acontecial, Trads. Aníbal Fornari, Enoc Muñoz y P. Mena, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2008. 4 Paris, PUF, 2007.5 Paris, Cerf, 2008.6 Paris, Minuit, 1992.7 Paris, Minuit, 1990.

20

reconocen explícitamente su deuda con este autor; así piensan la ipseidad definitivamente

más allá de la duración sustancial propia, como diría Ricœur de la mismidad, y más acá

de la fuerza irruptora de los acontecimientos. Estos diversos intentos fenomenológicos

por dar con la ipseidad muestran cómo un brazo de la fenomenología ha sido capaz, con

todas las diferencias internas y algunas de ellas notables, de interrogarla particularmente

como un modo de ser no-sustancial abierto y respondiente al y del mundo, del tiempo y

del otro. En este sentido, hay una fracción de la fenomenología que se ha abocado a la

tarea de pensar el carácter implicante entre el ser que somos y la alteridad que viene y lo

conmueve, lo estremece hasta volverlo hacia a su propia crisis. Así puede afirmarse

preliminarmente que el sí-mismo se define por su capacidad para acoger y recibirse en la

alteridad, en suma por su carácter pasible; ciertamente, no deja de ser un actuante en el

mundo; sin embargo, es de un modo que no necesariamente es simétrico con su iniciativa,

un paciente. A continuación quisiera proponer una interrogación de la paciencia del sí-

mismo que no debe confundirse ni con la resignación ni con una actitud que pudiéramos

o no realizar. No ni como comportamiento ni como virtud que quisiera interrogarla, sino

como modo de ser, precisamente aquel que pacienta la alteridad que viene desde la otra

orilla y la de sí. Precisamente, a partir de este particular contexto fenomenológico se

puede afirmar que sólo hay sí-mismo si hay experiencia de la alteridad y, por

consiguiente, de opacidad: ya no se trata de un cogito transparente para sí, al origen de su

propia certidumbre, sino de un cogito herido, fracturado por la opacidad de su

constitución, por su carácter inmemorial y por la tarea que se vuelve él mismo para sí. Por

otra parte, siguiendo algunas de las líneas directrices de Soi-même comme un autre8, se

puede afirmar que la ipseidad es un modo sui generis de durar, atestiguado en el acto de

la promesa: lo que está en juego es el modo cómo el ipse pacienta el tiempo de la promesa

y se pacienta a sí mismo; no es tal vez sino a partir de una reflexión sobre el tiempo

requerido por el existente que se pueda dar cuenta del fenómeno de la ipseidad.

Pero para poner las cosas en orden propongo enfocarnos en la cuestión de la paciencia

como modo de ser abierto a la temporalidad y a la alteridad. Para ello revisemos muy

brevemente los límites puestos por el estoicismo y la apatheia para una comprensión más

bien ontológica de la paciencia. Ésta, diremos siguiendo al filósofo y poeta Charles Péguy,

no tiene nada de anestesiante sino que es una inquieta paciencia9 capaz de atestiguar a

partir de su conmoción el acontecimiento y el advenimiento del sí-mismo. A continuación

quisiera tratar de subrayar las siguientes notas de la paciencia en cuanto índice

privilegiado de la ipseidad: 1) la paciencia es un modo de durar en estricta relación con el

8 Paris, Seuil, 1990.9 Cf. Charles Péguy, Note conjointe, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1992, t. III; Cf. Philippe Grosos, L’inquiète patience, Chatou, La Transparence, 2004.

21

consentimiento, la afirmación y la atestación, por lo que implica un embrollamiento en

múltiples formas de alteridad; 2) la paciencia tiene su fundamento en la inquietud

provocada por el advenimiento de lo otro y de esta manera es el signo de su acogida y

hasta en cierto respecto es otro nombre para la responsabilidad; 3) la paciencia es

apertura pasible ante la novedad: se trata de un modo de esperar lo inimaginable.

Emmanuel Housset afirma en La vocation de la personne que “la fenomenología no

accede al fenómeno de la ipseidad, y no pone fin a su olvido que es el olvido de la

existencia misma, más que si se libra de su comprensión como propiedad de una

sustancia para volverse hacia su propia vida”10. El objetivo del autor es intentar una

comprensión de la ipseidad como trascendencia más allá de la constancia. Sin embargo,

¿No nos remite la paciencia precisamente a una constancia y perseverancia propia del ser

que somos? ¿No despliega Ricœur su hermenéutica del sí-mismo desde el conatus de

Spinoza, es decir a partir de una hermenéutica reflexiva que pone el acento antes que en

las pretensiones auto-fundacionales del cogito en el deseo de ser y en el esfuerzo por

existir? ¿Por qué habría que renunciar a la constancia para pensar la trascendencia, es

decir para dar con una ipseidad abierta, remisiva y respondiente?

Para comenzar a responder quisiera citar el siguiente texto de Epicteto que dice así: “Si

tú me dices ahora: ‘quiero un higo’, yo te respondería: hace falta tiempo. Deja primero

que crezcan las flores, después que nazca el fruto, y por último déjalo madurar” 11.

Ciertamente se busca la paciencia y se la piensa como una respuesta sabia y humana a la

duración inherente de las cosas y del mundo. La paciencia supone entonces la constancia

y el esfuerzo: lo que significa que no es meramente pasiva, sino activa. Al decir de Péguy,

antes que anestésica, la paciencia es inquieta; es más la inquietud es lo que le permite

consentir a la duración y al don del mundo. Sin embargo, no podemos pretender que esta

inquieta paciencia corresponda a la paciencia estoica; más bien parece ser su opuesto. Así,

según algunos textos sobre la vida feliz de Séneca, la realización de la vida –la felicidad- se

logra ejercitándonos en la no distracción para no dejarnos perturbar ni por las

contingencias de la existencia ni los avatares de los acontecimientos. La paciencia estoica

tiene su fundamento en una exigencia de apatheia: de todos maneras, aun

manteniéndonos en este contexto estoico, la paciencia no es insensible; nos indica más

bien que el hombre se enfrenta de otro modo ante el dolor, buscando abstraerlo y

superarlo: es decir la paciencia estoica ni aniquila el dolor ni vuelve al hombre una estatua

de piedra totalmente impasible ante el sufrimiento. Para decirlo un poco

paradójicamente, la paciencia es una sensible impasibilidad que hace frente al dolor. Pero

10 E. Housset, La vocation de la personne, op. cit., p. 407.11 Epicteto, Entretiens I, 15, 17-18, Paris, Les Belles Lettres, 1948, p. 60. Para lo que sigue, tengo muy en cuenta el texto de Philippe Grosos ya citado.

22

si esto es así es porque la paciencia es sufrimiento. Mas, hay aquellas que se hacen de los

medios para no sufrir –patientiae non patiendi-; éstas son las que el poeta y filósofo

francés llama paciencias de pereza; hay otras, sin embargo, que se les oponen; son las

paciencias combatidas o querelladas. Éstas últimas no buscan ciertamente el sufrir en

tanto tal, más bien consienten no rehuirlo. Así, se podría afirmar que la inquieta paciencia

es un resistir antes que un endurecimiento ante el sufrir y el tacto del tiempo: como dice

Philippe Grosos la inquieta paciencia soporta la finitud humana cuyo horizonte, próximo

y lejano a la vez, es la muerte.

Pero, aún es posible profundizar más sobre la distinción entre la paciencia anestésica y

la inquieta paciencia. Basta que recurramos a la experiencia tal como es tratada, por

ejemplo por Henri Maldiney o por Claude Romano en L’événement et le monde. Ambos

autores remiten el concepto de experiencia a su raíz indoeuropea per, indicando que la

experiencia es un “atravesamiento” o aventuramiento. Al respecto Romano se refiere del

siguiente modo: “Experienciar, afirma el filósofo francés, es dejarse alcanzar por lo que

viene a nosotros […] La experiencia es una travesía, lo que supone una distancia e

intervalo y un franqueamiento, de sí a sí, por la cual solo podemos acoger lo que nos

adviene, adviniendo a nosotros mismos como otro”12. Lo que significa en última instancia

que el acontecimiento se sustrae a la acogida, aunque por su advenir hay la recepción de

una ipseidad cuya “posibilidad de elegirse a sí misma surge en el acontecimiento” 13, más

allá de sí, como un inimaginable. Es necesario, llegado a este punto, subrayar dos énfasis

al respecto: 1) lo que está en juego es la experiencia misma del tiempo en tanto es

irreductiblemente “mi” experiencia: de este modo afirma Philippe Grosos que “existir, en

su propia e ineluctable contemporaneidad, es desplegar el tiempo que es el suyo, no

pudiendo sino pacientarlo”14. Incluso en la impaciencia el tiempo hay que pacientarlo, su

tacto sobre nuestra carne que la envejece irremediablemente, demanda su

consentimiento. 2) Pero, si la experiencia del acontecimiento nos pone en juego, en

cuanto la conmoción de nuestros posibles es por ello posible, la partícula “ex” –de

experiencia- refiere a la excentricidad de la existencia: “existir es tener su base, su

fundamento, fuera de sí”15. Así, en los márgenes de la hermenéutica acontecial la

existencia es pensada como la experiencia de advenir a sí-mismo, lo que supone la tarea

de apropiarse la alteridad, precisamente en tanto que la ipseidad se atestigua en un

advenir, vale decir en un venir a sí que implica, de algún modo, dejar de pensar la

existencia como la realización meramente o primeramente de un proyecto a desplegar. No

12 L’événement et le monde¸op. cit., p. 195.13 E. Housset, L’intériorité d’exil, op. cit., p. 294.14 P. Grosos, op. cit., p. 92.15 Idem.

23

se trata de pensar la existencia como efectuación de posibilidades ya circunscritas o que el

mismo existente se da para su realización: tal concepción, la de ser en proyecto nos

confronta con un yo incapaz de abrirse a lo que no espera ni puede esperar. Incluso si el

ser como y en proyecto es un vuelco hacia afuera, no deja de ser al mismo tiempo una

clausura a las posibilidades que vienen de otra parte y llegan siempre de modo

sorprendente e inesperado. O de otro modo, “toda filosofía del proyecto, afirma Grosos,

es filosofía de un tiempo cerrado”, lo que significa que no es apta para describir “lo que de

hecho vivimos, a saber la alteración, lo inesperado, el encuentro; en suma, esa conmoción

incesante, feliz o desgraciada, que estremece todos nuestros proyectos y los reformula sin

cesar […] El tiempo, el despliegue temporal de mi existencia, es lo que me obliga a la

paciencia y sin cesar me inquieta”16.

La experiencia de lo real, según Henri Maldiney es “fuera de espera” y aporta la

inquietud de la alteridad. Al decir del autor de Penser l’homme et la folie, “Algo de mí,

peor aún, alguien que es yo que no puedo inventar, me llama a lo que yo no soy, es decir

me llama a ser”17. Así, ser un sí-mismo es ser expuesto a su propia alteridad o a la

experiencia de una diferencia insalvable entre sí y sí mismo, entre sí y lo otro de sí. Al

respecto, Romano afirma que la experiencia es lo que “poniéndonos en juego a nosotros

mismos, nos modifica en profundidad, de modo que después de haberla sorteado,

aguantado, atravesado, ya no seremos nunca más el mismo: experienciar una

enfermedad, un duelo, una alegría, amar, viajar, escribir un libro, pintar son ‘experiencias’

en este sentido fenomenológico primero, seguramente muy simple, pero de ningún modo

trivial”18. Es decir, la ipseidad se define por la paciencia al encuentro, por la paciencia a su

propia temporalización que la lanza hacia ese yo inimaginable porque es conmovible y

trastocable en sus posibilidades; esto es, porque es un existente al encuentro con el

mundo. De este modo, la ipseidad se conforma siempre ex novo, inquietada por el

surgimiento del mundo, como cuando paseamos por un paisaje: su presencia y

surgimiento en nuestra marcha es, en cierto respecto, contemporánea a nuestra presencia

remecida por la del mundo. Al respecto Housset afirma: “la ipseidad es lo que surge con

cada encuentro del mundo. No es por tanto ni la pura presencia intemporal para sí, ni lo

que el sujeto se da por sí solo, sino el modo único como el individuo se mantiene a través

del mundo y que no puede captar plenamente en un retorno sobre sí”. O de otro modo, “el

mundo aparece en la unicidad trastocante de un encuentro inanticipable, y en él adviene

mi ipseidad”19.

16 P. Grosos, op. cit., p. 93.17 Maldiney, op. cit., p. 351.18 Ibid., p. 197.19 E. Housset, op. cit., p. 297-298.

24

Estas reflexiones propias de una filosofía del acontecimiento, de Maldiney o de

Romano, son reflejo de un empirismo sui generis, pues en suma nos enseñan que la

ipseidad antes que constituirse a sí es informada por el ser mismo en tanto la sorprende.

Es decir, porque resiente lo real, porque toca al ser y es tocada, deviene lo que la toca. No

se trata meramente de un sentirse, sino verdaderamente de un resentir; se trata, por

decirlo así, de una verdadera experiencia auroral: de un existente que nace respondiendo

al tacto de las cosas. Permítaseme recordar al Merleau-Ponty de Lo visible y lo invisble:

“Tengo ante mí, afirma el autor, ese rostro bien conocido, esa sonrisa, esas modulaciones

de la voz, cuyo estilo me es tan familiar como yo mismo. Quizás, en muchos momentos de

mi vida, otro se reduce para mí a ese espectáculo que puede ser encantador. Pero basta

que la voz se altere, que lo insólito aparezca en el guión del diálogo, o por el contrario, que

una réplica responda demasiado bien a lo que yo pensaba aunque sin haberlo dicho

claramente –y, de pronto, estalla la evidencia de que allí también, minuto a minuto, la

vida es vivida: en algún lado detrás de esos ojos, o más bien ante ellos, o incluso en torno

a ellos, y proveniente de no sé qué doble fondo del espacio, otro mundo privado se hace

visible a través de la trama del mío, y por un momento, es en él que yo vivo, ya no soy más

que el que responde a esa interpelación que se me hace”20. Un breve examen a este texto

nos permite dar con lo siguiente: primero, que el encuentro más familiar con un prójimo

está siempre expuesto a la sorpresa. Segundo, ésta última es gravitante pues resiente mis

propios proyectos de modo radical; toda habituación, familiarización corresponden a una

paciencia anestésica; mientras que lo insólito quiebra el trato cotidiano con el mundo que

evita toda inquietud. Tercero, en tanto que la ipseidad se define por esta capacidad para

resentir, ésta debe ser comprendida como respondiente. Pero responder no implica solo

poder escuchar un llamado, el llamado de las cosas y del mundo en su surgimiento, sino

también poder ser enviado y direccionado por su presencia. Es aquí que se quiebra con las

concepciones del sujeto como sustancia y mismidad, y como proyecto en tanto

autodeterminación. En vez de postular la autonomía del sujeto, se puede afirmar más bien

su heteronomía. Un respondiente es al mismo tiempo aquel capaz de escuchar un

llamado, como aquel capaz de asumirlo tomando su vida como un todo que posee la

capacidad de re-direccionarse o dejarse re-direccionar, reconociendo que aquello que

somos no tiene su origen estricto ni en lo que hemos sido ni en aquello de lo que somos

herederos. No es nuestra memoria el secreto de nuestra identidad, sino la capacidad que

tenemos de retomar nuestra palabra como si fuera siempre la primera vez. Pero pensar al

existente como respondiente es también considerarlo con el poder de ser enviado por la

llamada de las cosas y de los otros, de confrontarse por consiguiente, gracias a la

20 M. Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, Bs. Aires, Nueva Visión, 2010, p. 23.

25

presencia insólita del mundo y del otro, a ese yo inimaginable totalmente concernido en lo

posible. Emmanuel Housset explica esto muy bellamente: “Cada persona camina, afirma

el autor, donde sus encuentros la envían, y es porque no tiene un rostro sino por la gracia

de otro rostro que es en su venida su porvenir”21. Entonces, somos enviados por el prójimo

hacia lo lejanos que somos, es decir la llamada nos desposee y nos confronta a la demasía

de nuestro advenir. Pacientamos una alteridad que nos envía, sin que sepamos a priori

nuestro destino, aunque precisamente porque somos destinales.

Volviendo a Merleau-Ponty, es claro que la sorpresa que nombra el filósofo ante el

cambio de entonación de ese rostro tan familiar para él, implica que el rostro excede toda

anticipación y previsión, también toda objetivación. Su iniciativa nos remece de pronto,

nos resiente y nos vuelve atentos a la aurora del rostro del otro, que no es sino su

indeterminación y demasía. Pacientar su exceso de presencia y su carácter sorprendente

es también hacer la experiencia de nuestra propia crisis, como si el rostro del otro nos

enviase con su presencia al corazón del mundo, como si nos lanzara lejos para alcanzar

nuestra proximidad. Ciertamente, la ipseidad es el consentimiento al envío y al resentir

del mundo. Pero, si esto es así ¿se puede hablar de constancia? Pues, si la ipseidad es, de

algún modo, exilio, ¿hay constancia de sí? No, si se trata de una constancia sustancial,

semejante a la de la mismidad descrita por Ricoeur, en tanto nudo invariable de la

personalidad ante el paso del tiempo. Sí, en cuanto la constancia no lo es respecto de un

yo cerrado en sí, sino que se trata de la perseverancia en la experiencia de la alteridad: no

habría apertura a la sorpresa, si ésta no persistiera en el resentir mismo del mundo y

pacientara el peligro de su existencia.

Para finalizar e intentar aportar otra solución posible a este problema, quisiera

proponer un giro hacia la hermenéutica de la ipseidad que Ricoeur ha desarrollado en

Soi-même comme un autre. Es tal vez, este un buen lugar para preguntarnos por la

constancia de la ipseidad. A su juicio es la promesa la que nos permite comprender el

modo de permanencia o de constancia del sí-mismo. Ciertamente, este último no dura

como un sustrato cualquiera pues pacienta de otro modo el tiempo. Mientras que el ídem

espera mantenerse para la reidentificación a partir de cierta invariabilidad e

inmutabilidad, la ipseidad está por el contrario comprometida en su ser mismo en la

palabra ofrecida a otra persona. Su horizonte es la espera y la fidelidad antes que la

constatación: pero al mismo tiempo la constancia y la perseverancia toman otro cariz en

consonancia con el modo como la ipseidad se constituye. Según Bernard Ilunga: “la

ipseidad reúne en lo más íntimo de ella lo mismo y lo otro. Pero este otro, que hace

también que el sí-mismo sea lo que es, no es del todo extraño a lo mismo del sí-mismo. Es

21 E. Housset, op. cit., p. 350.

26

más bien, él también, y al mismo título que lo mismo constitutivo del sí-mismo. La

alteridad no viene por tanto al sí-mismo desde fuera, como por accidente, le es más bien

constitutiva”22. De este modo, la ipseidad está totalmente implicada por la alteridad, del

cuerpo, del otro, de la conciencia, y de lo mismo; ella es respuesta, es una paciencia

inquieta.

Examinemos el caso de la promesa. Que ésta sea ofrecida a otro significa que su

presencia es una solicitud que demanda un compromiso, que pide una respuesta y la

asunción de responsabilidad que compromete no solo el mantenimiento, la constancia de

un compromiso, sino también la perseverancia de un modo de ser y de durar que no tiene

relación estricta con la mismidad, incluso si no puede ni suprimirle ni dejarla de

considerar. Así, la promesa atestigua un modo de durar que es el de la fidelidad a la

palabra ofrecida, pero también a la solicitud que viene del otro. Se abre entonces el

tiempo de la paciencia como el de una espera: aquí la perseverancia en el ser no es el

mantenimiento de un sustrato, sino la resistencia de un esfuerzo que, expuesto siempre a

la fatiga de la traición y de la distracción de sí, persevera en definirse como respuesta

vocativa a la presencia y demanda del otro. Si todo esfuerzo lo es ya desde la fatiga,

hacemos también la experiencia de un cansancio feliz y un esfuerzo que, doliente,

pletoriza a quien lo realiza. Así, la fatiga que acecha siempre al esfuerzo le da al sí-mismo,

en este caso, la experiencia de una alteridad inesquivable: prometer es también cansarse

en la promesa; pero mantenerla a pesar de y con la fatiga que no puede ser vivida sino

como resistencia y otredad, es ya comprenderse en el esfuerzo por ser un ipse más allá del

sustrato material e invariable a partir del que podemos reconocernos y somos

reconocidos. El cumplimiento de una promesa implica hacer la experiencia de la fatiga

como resistencia; el esfuerzo es, así, la resistencia a esta resistencia: pero sin ésta el sí-

mismo no despertaría a su vocación: responder al otro; apostar por un sí capaz de

mantenerse para sí y para la otra persona es estar concernido por éste, implicado en él. Si

la promesa nos libra a la experiencia de la constancia y del esfuerzo, ésta también

atestigua el “tener que ser” propio del ipse. No estamos tan lejos de Ser y tiempo tal vez,

pues quien promete asume en propiedad, como si la palabra ofrecida nos fuera realmente

propia, la tarea de ser y de ser para el otro en el compromiso y la fidelidad. Así, el sí-

mismo es tanto un poder ser, un “yo puedo”, como el ser capaz de asumir en su propio ser

la tarea de ser, no pudiendo otra persona vivir nuestra vida ni nuestros compromisos.

Pero, ¿no quiere decir esto que la paciencia de la ipseidad, vale decir su temporalización

expresada en la fatiga y el esfuerzo, le viene dada del otro y de la experiencia de sí como

otro? El sí mismo se pacienta a sí porque otro espera. Pero esto significa también que en

22 Bernard Ilunga, Paul Ricœur. De l’attestation de soi, Paris, L’Harmattan, 2004, pp. 334-335.

27

la paciencia el sí-mismo consiente no una idea fija de sí, como Narciso ante su reflejo, sino

una tarea que está siempre por realizarse, al menos en algunas promesas: por ejemplo

como cuando a un hijo se le promete amarlo siempre o cuando entre esposos nos

prometemos amorosamente fidelidad, ¿quién podría decir si la promesa se ha cumplido o

no, un día tal, un tiempo tal? Si la promesa lanza al ipse en proyecto con o para otro, al

mismo tiempo testimonia, al menos algunas promesas, que su constancia y perseverancia

no tienen por destino un tiempo cumplido ni un sí-mismo realizado de una vez y para

siempre: así, si la promesa es el paradigma privilegiado del modo de durar de la ipseidad,

tendríamos que afirmar que hay promesas que exigen una fidelidad sin medida, una

constancia infatigable –aunque ello suponga siempre la fatiga, pero ¿no se trataría de una

de aquellas buenas fatigas, de esas que en el amolamiento nos hacen sentir vivos?-. El

proyecto de la promesa, eso por hacer que compromete al sí-mismo en su totalidad, no

nos permite clausurar ni el cumplimiento de la promesa ni la constatación de la ipseidad;

vale decir, ésta se mantiene irremediablemente abierta a su destino, en una espera que no

tiene medida; esperar cumplir la promesa de amar al prójimo, significaría, tal vez, dejar

de amarlo. El sí-mismo de la promesa espera entonces lo inesperado: lo que no es sino

otro modo de decir que el ipse dura en la reactualización constante de sus promesas, al

menos de aquellas que comprometen en su ser a este ser que somos. Así, la paciencia del

ipse, en este contexto, se define primero por esta espera de su cumplimiento, de su tarea:

no se trata tan solo de resistir, de aguantar un compromiso, sino de distenderse hacia un

proyecto que no se deja figurar de antemano; su constancia no es su acabamiento, sino su

despliegue. ¿No es esta paciencia un consentimiento al inacabamiento de la ipseidad, a su

ser tarea antes que nada, es decir a su ser inimaginable?

28

¿Fenomenología o gnosis? El límite fenomenológico del acceso a la relación religiosa en la filosofía

del cristianismo de M. Henry.

Ángel Enrique. Garrido-Maturano

Introducción temática y perspectiva metódica

Michel Henry falleció el 3 de julio de 2002 a la edad de 80 años. Pronto se habrán de

cumplir ya ocho de su desaparición. La historia de la filosofía le es y le será por siempre

deudora de una intuición genial, que él formuló aguda y desarrolló obsesivamente, con

una sistematicidad y profundidad rara vez vistas, ya en 1963, en una obra que podríamos

calificar, desde un punto de vista estrictamente fenomenológico, como su obra

fundamental: La esencia de la manifestación.1 Esa intuición genial era la de la esencia de

la vida. Para Henry el aparecer se desdobla. Por un lado se manifiestan los entes del

mundo y, por otro, se manifiesta la vida. En la manifestación de los entes mundanos

impera la dualidad: una cosa es lo que se muestra, el fenómeno, y por otro aquel “afuera”

trascendente en el que se muestra lo que se muestra, a saber, el horizonte de visibilidad,

proyectado extáticamente por el sujeto, que determina el cómo del aparecer del

fenómeno, esto es, el mundo. El mundo constituye, así, aquella esencia de la

manifestación del fenómeno, diferente del fenómeno mismo y de su manifestación, en

tanto el ser de lo que se manifiesta está dado por el plexo de sentido en el que se

manifiesta y que con-forma las condiciones de posibilidad de su manifestación. Lo propio

de esta forma de manifestación radica, pues, en que la esencia de la manifestación –el

mundo- y lo que se manifiesta –el fenómeno- son diferentes. El fenómeno no se revela a sí

mismo ni en sí mismo: se revela al sujeto y en el afuera del mundo. Por otro lado se

manifiesta la vida. Su modo de manifestación es radicalmente diferente del aparecer de

los entes en el mundo, porque en ella impera la identidad absoluta entre la manifestación

y lo que se manifiesta; y porque tal manifestación se cumple en una absoluta inmanencia.

La vida no revela otra cosa que sí, como lo hace el mundo, que revela el ser del ente que en

él se manifiesta, sino que se revela a sí misma en la auto-experiencia afectiva de sí que

tiene cada viviente. El viviente se experimenta a sí mismo, experimenta su propia vida y,

en esa experiencia, la vida se experimenta a sí misma, se auto-afecta. Aquí la esencia de la

vida –el experimentarse a sí misma, el sentirse a sí misma viviente- y la manifestación de

la vida –nuevamente el sentirse o experimentarse a sí misma en la inmanencia de la auto-

afección- son lo mismo. En ella la esencia de la manifestación y la manifestación de la

esencia son una y la misma cosa. La vida, a diferencia de los fenómenos del mundo, no

1 Henry, M. : L´essence de la manifestation (2 tomos), París, Presses Universitaires de France, 1963. Sigla EM.

29

revela su esencia en un “afuera” a algo o alguien diferente de sí; su esencia es revelarse a sí

misma en la experiencia inmanente de sí. Vivir significa sentirse a sí mismo, revelarse a sí

o, en otros términos, auto-afectarse. El mundo y los entes son, pero no experimentan su

ser ni se manifiestan a sí mismos. La vida es vida porque se experimenta a sí misma

viviendo y, haciéndolo, se auto-manifiesta. Declara Henry: “Esto que tiene la experiencia

de sí, lo que [se revela como] gozo de sí y no es otra cosa que este puro gozo de sí mismo,

que esta pura experiencia de sí, es la vida”2. En el haber descubierto que la esencia de la

vida es fenomenológica, en cuanto consiste en el puro aparecer a sí, e inmanente en tanto

–a diferencia del mundo- aparece a sí misma en el sentimiento de sí, consiste, dicho

apuradamente, la intuición genial de la Esencia de la manifestación. Ahora bien, en sus

tres últimas obras: C´est moi. La verité3, Incarnation4 y Paroles du Christ5, Henry aplica

su comprensión filosófica de la vida a los evangelios y, particularmente, al de San Juan, y

despliega, así, una filosofía del cristianismo, que, para él, no es sino la expresión más

profunda y directa de la esencia de la vida.

Las consideraciones que siguen se centrarán en estas tres últimas obras de Henry y las

releerán con un objetivo preciso y desde ciertos presupuestos metodológicos específicos,

por lo que tal vez no le sean útiles al lector que busque una introducción o una exégesis

relativamente completa y sistemática de estos tres libros6. El objetivo, expresado de modo

positivo, radica en determinar en qué medida la filosofía del cristianismo de Henry

ofrece un fundamento filosófico para un acceso no confesional (esto es, independiente de

la creencia en cualquier revelación histórica positiva o en cualquier dogma de una

confesión determinada) y fenomenológico (esto es, que encuentra su legitimación en la

descripción de experiencias que son propias de todo hombre en cuanto tal) a la relación

religiosa. Expresado negativamente este mismo objetivo podría formularse así:

determinar en qué medida la comprensión de la relación del hombre con Dios –de la

relación religiosa- en el pensamiento de Henry trasciende el marco fenomenológico y

resulta de una experiencia personal de fe o una gnosis particular. Este objetivo y la clave

de lectura que ofrece aspira a moverse, entonces, en un límite y desde el límite quiere

diferenciar lo que se sitúa de un lado y del otro del propio límite: lo que, de un lado, puede

2 EM, p. 354.3 Henry, M.: C´est moi. La verité. Pour une philosophie du christianisme, París, Éditions Du Seuil, 1996. Sigla: MV. Hay traducción española: Yo soy la verdad. Para una filosofía del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 2001. (Aquí citaremos de acuerdo con la versión original francesa en traducción propia).4 Henry, M.: Incarnation. Une philosophie de la chair, París, Éditions du seuil, 2000. Hay traducción española de J. Teira, G. Fernández y R. Ranz: Encarnación. Una filosofía de la carne, Salamanca, Sígueme, 2001. Sigla: I. (Aquí citaremos de acuerdo con la traducción española).5 Henry, M.: Paroles du Christ, París, Éditions du Seuil, 2002. Sigla PC. Hay trad española de J. Teira y R. Ranz: Palabras de Cristo, Salamanca, Sígueme, 2004. (Aquí citaremos de acuerdo con la traducción española).6 Aquellos que quieran introducirse a la fenomenología de M. Henry y, en particular, a su filosofía del cristianismo, encontrarán un resumen temático, ordenado genéticamente, de los tres libros que el autor dedica a la cuestión en la obra de Vidalin, A.: La Parole de la Vie. La phénoménologie de Michel Henry et l´intelligence chrétienne des Écritures, París, Éditions Parole et Silence, 2006, especialmente pp. 73-134.

30

caracterizarse como la apertura de un acceso filosófico a la relación religiosa, esto es, de

una legitimación fenomenológica de la razonabilidad de la esperanza religiosa, y, del otro,

lo que puede leerse como el resultado de la elaboración especulativa de una fe particular.

Tal objetivo presupone y está íntimamente vinculado con una perspectiva metodológica

específica, que podría denominarse fenomenológico-hermenéutica. ¿En qué sentido

fenomenológica y en cuál hermenéutica? Si comprendemos aquí la relación religiosa en

un sentido laxo como relación del hombre con Dios resultante de una respuesta humana a

una originaria afección de lo Absoluto, entonces el acceso a dicha relación podrá

caracterizarse como fenomenológico si se funda en experiencias universales. En efecto,

en tanto fenomenológico ta acceso debe partir de experiencias en las que se muestre y,

por ende, se deje describir, la afección de lo Absoluto. Además, en la medida en que la

fenomenología abre un acceso filosófico a los fundamentos de la relación religiosa, este

acceso debe ser universal esto es, debe ser un acceso transitable por todo hombre qua

hombre. De allí que las experiencias de las que parta deban ser experiencias universales,

experiencias que no hace un hombre particular por su condición de ser ese hombre o ese

grupo de hombres, sino que las tiene o, mejor aún, que le salen al encuentro a todo

hombre en tanto hombre. Finalmente la perspectiva fenomenológica aquí adoptada es,

además, de carácter hermenéutico, lo que significa que no pretende probar con el rigor de

la deducción formal la existencia de Dios ni la verdad de una determinada religión, sino

que, de acuerdo con la concepción de la hermenéutica que explicita algo como algo, ella

aspira a evaluar en qué medida es legítimo interpretar, esto es, explicitar como de carácter

religioso las experiencias en las que se funda.

Para alcanzar los objetivos señalados a partir de los presupuestos metodológicos

establecidos considero que se pueden recorrer los tres últimos libros de M. Henry

dedicados al cristianismo en función respectivamente de tres cuestiones en las que sale a

luz el problema del límite entre pensamiento fenomenológico y pensamiento religioso.

Tales cuestiones son la del Archi-hijo en Soy yo la verdad, la de la noción de Archi-carne

en Encarnación y la de la legitimación de las palabras que Cristo pronuncia sobre sí

mismo en Palabras de Cristo. Finalmente, puesto de manifiesto en qué medida estos tres

temas de la filosofía henryana superan el marco estrictamente fenomenológico, será

necesario volver a la intuición que el filósofo tiene acerca de la esencia de la vida y

mostrar también en qué medida ella puede ser comprendida como un acceso

fenomenológico genuino a una genuina relación religiosa.

1 La cuestión del Archi-hijo.

A la verdad del mundo, esto es, al concepto griego de fenómeno para el cual la

verdad de una cosa, lo que determina su modo de desocultarse y manifestarse, está dada

31

fuera de sí misma en el mundo, el cristianismo opone la verdad de Dios como vida. “Yo

soy el camino, la verdad y la vida” (Juan 14.6) dice el Dios viviente de sí mismo. La vida

–dijimos- designa una manifestación pura, incomparable con la del mundo; su

revelación es originaria y no depende de nada otro que sí para revelarse, ni se revela a

ningún otro que no sea a sí misma. La vida es una revelación de sí a sí, “esta auto-

revelación absoluta es precisamente la vida”7. Esta concepción fenomenológica de una

vida que se auto-manifiesta nada tiene que ver con las concepciones biológicas. Los

procesos físicos y químicos que constituyen la vida biológica se los puede analizar tanto

como se quiera que de ellos sólo se extraerán más procesos físicos y químicos, pero jamás

la auto-afección, la capacidad de sentirse a sí mismo viviente y, así, manifestarse

fenomenológicamente a sí. Por ello puede afirmar Henry “la oposición radical entre la

materia fenomenológica de la que está hecha la Vida en tanto que auto-revelación, en

tanto que Verdad original, por una parte, y la materia no fenomenológica de los elementos

constitutivos de las propiedades químicas o propiamente biológicas, por otra”8. La verdad

de la vida fenomenológica (su auto-revelación) es, pues, por completo diferente de la de la

biológica. Además es más original, porque los procesos biológicos en sí mismos son ciegos

y para devenir objetos de un saber posible deben aparecer iluminados por un logos que

los configura, a saber, el logos del mundo en el cual aparecen. Por el contrario, la vida

fenomenológica no sólo aparece tal como es en sí misma a sí misma en la afección de sí,

sino que es condición del aparecer de la verdad del mundo. En efecto, el hecho mismo de

que el mundo aparezca y de que los entes que en él son se muestren supone un viviente

que se experimenta a sí mismo experimentando los entes que le salen al encuentro en el

mundo. Por ello no es el mundo el “lugar” de la vida, sino la vida el “lugar” del mundo. Sin

embargo el hombre, en tanto viviente que se siente a sí mismo y en el cual la vida viene y

se experimenta a sí misma, es menos que la vida, porque el hombre se padece a sí mismo,

está entregado a la condición de ser aquel en el que la vida viene a sí, pero él no puede

generar la vida en su acepción fenomenológica. No es el origen de la vida que

experimenta. A él la vida le es dada en el mismo acto por el cual se auto-revela como vida

en su sentirse a sí mismo del viviente. “En la medida en que la vida es más que el hombre,

comprendido en tanto que viviente, es de la Vida y no del hombre, que es necesario partir.

De la Vida, es decir, de Dios, en la medida en que, según el cristianismo, la esencia de la

Vida y la de Dios son una y la misma esencia”9. Esta declaración de Henry es fundamental,

porque ella implica un cambio en la perspectiva, que, como veremos, es lo que supone el

abandono del estricto terreno fenomenológico. El análisis, yendo más allá de lo

propiamente experimentable, esto es, de la descripción de la materia fenomenológica de

7 MV, p. 47.8 MV, p. 47.9 MV, p. 68.

32

la vida en tanto auto-afección de un viviente y de su condición de dada, y, por tanto, del

viviente como una ipseidad o “sí mismo” que se padece a sí en tanto viviente, pretende

analizar el engendramiento mismo de la Vida en Dios. Cambia el eje del análisis: ya no se

describe la relación del viviente con la Vida desde la perspectiva del viviente, sino de la

Vida con el viviente desde la perspectiva de la Vida misma10. Henry va más allá de lo

estrictamente experimentable por el hombre qua viviente, del cual, por cierto, se puede

aseverar que siente el venir de la vida a su sí mismo, y afirma ahora que es necesario

comenzar por “el proceso eterno e inmutable” que tiene lugar “en Dios mismo” y en el

cual “ella [la Vida] se hace vida”11. Esto último ya es mucho más difícil de legitimar desde

el punto de vista fenomenológico y se acerca a la especulación metafísica. En efecto, esta

inversión de la perspectiva fuerza a Henry a realizar una distinción. Si aceptamos que el

análisis debe partir de la Vida y no del viviente; si la vida y el padecimiento de la vida

como un don por el viviente no es el límite del análisis, entonces hay que distinguir en la

identidad de la vida consigo misma, en su pura inmanencia e idéntica sustancia

fenomenológica, dos formas diferentes de una misma cosa. En primer lugar está la Vida

absoluta, que es capaz de generase a sí misma, y que el cristianismo llama Dios. En este

primer caso la relación de la vida al viviente “se juega en el interior de Dios mismo”12 y “se

produce como generación del Primer Viviente en el seno de la autogeneración de la

Vida”13. A este Primer Viviente, en el que la Vida absoluta se siente a sí misma como auto-

engendradora de sí, Henry lo califica de “Hijo primo-génito y único”, lo denomina “Archi-

Hijo” trascendental de la Vida y, finalmente, a este único lo identifica llanamente con

Cristo. En segundo lugar está la vida trascendental humana, la auto-afección que no

puede generarse a sí misma y que es la vida de aquellos que el cristianismo llama hijos de

Dios. En este segundo caso la relación de la Vida al viviente (y aquí las siguientes palabras

de Henry confirman el abandono del plano de las experiencias estrictamente humanas en

la primera significación de la Vida para pasar al sorprendente análisis “fenomenológico”

de lo que ocurre dentro de Dios mismo) “no concierne más a la relación de Dios consigo

10 Aquí nos separamos decididamente de lecturas de corte netamente teológico, como la de A. Vidalin, quien califica al texto citado, que quiebra con el principio de atenerse a lo dado tal como se da e introduce elementos especulativos, como la expresión de “la llegada de la intuición esencial y nueva de M. Henry”

(Vidalin, A., op. cit. p. 80). Más allá del hecho de que el comentarista se limita a reseñar prolijamente las tesis del filósofo y en ningún momento funda el porqué de esta caracterización de “esencial” del nuevo eje del análisis respecto a la visión de la EM, lo que resulta cuestionable aquí es la utilización del término “intuición”. Si por intuición se entiende una gnosis, una revelación particular propia de un sujeto inspirado, puede aceptarse el uso de la palabra, pero queda cuestionado el carácter filosófico de esta intuición. Si por intuición, en cambio, se quiere decir el conocimiento directo e inmediato de lo que se muestra a todo sujeto tal como se muestra, entonces habría que preguntarse en qué medida se muestra a todo hombre “el proceso eterno e inmutable en el cual Dios se hace Vida”. No puedo no sentirme a mí mismo ni no sentir que me ha sido dado este sentir-me a mí mismo, pero no queda claro por qué ello implica necesariamente afirmar que, experimentando-me, “intuyo” el proceso por el que Dios se hace Vida generando en sí la Vida de un primer Viviente. La inversión del análisis parece especular sobre el auto-engendrarse de Dios más que atenerse a un fenómeno y describir una intuición. 11 Cf. MV, p. 68. 12 MV, p. 68.13 MV, p. 69.

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mismo, sino a su relación con el hombre, ella [la Vida] se produce como generación del

hombre trascendental en el seno de la autogeneración de Dios”14. Este desdoblamiento de

la vida que es experiencia de sí, pura auto-afección, en la Vida del Archi-Hijo y la vida de

los hijos, lo lleva a Henry a una paralela distinción en la noción de auto-afección, del

sentir-se a sí misma viniendo a sí, que caracterizaba en la Esencia de la manifestación la

materia fenomenológica patética única de la vida. Por un lado estaría la auto-afección en

sentido fuerte y por otro la auto-afección en sentido débil. Según el concepto fuerte “la

vida está afectada por un contenido que es ella misma y, además, es ella quien pone este

contenido por el cual es afectada – es ella quien afecta, quien se afecta. Este concepto

fuerte de auto-afección es el de la vida fenomenológica absoluta y no conviene más que a

ella, es decir, a Dios”15. Según este concepto fuerte, entonces, la vida absoluta tiene la

potencialidad de darse su propia vida –el poder vivir- y el contenido, esto es, la tonalidad

patética según la cual se siente a sí misma. Según el concepto débil yo me experimento a

mí mismo, experimento el contenido patético de mi propia vida, que es mi sí mismo

viviente, como lo experimenta la Vida absoluta, pero yo no me doy a mí mismo esa vida

que experimento como la mía, sino que me es dada. Escribe Henry: “Soy yo quien está

afectado y lo estoy por mí mismo en el sentido que el contenido que me afecta soy todavía

yo mismo –y no algo otro (…). Pero esta auto-afección que define mi esencia no es mi

hecho. Es así que yo no me afecto absolutamente, sino que, para decirlo rigurosamente, yo

soy y yo me encuentro auto-afectado”16. Este concepto débil de auto-afección, esta

capacidad de experimentar la propia vida pero no de darse a sí mismo la capacidad de

experimentar la propia vida es el que corresponde a la esencia del hombre, no de Dios. El

sí es pasivo respecto al engendramiento de su propia vida. Dios es activo. ¿Cuál es la

relación entre estos dos modos de auto-afección? ¿Cómo el sentido débil de la auto-

afección se funda en el fuerte? Henry responde: “En el hecho de que el sí singular que yo

soy sólo se experimenta a sí mismo en el interior del movimiento por el cual la Vida se

arroja en sí y goza de sí en el proceso eterno de su auto-afección absoluta.” 17 La conclusión

que de esta relación de fundación extrae Henry es clara: “El Sí sólo se auto-afecta en la

medida en que se auto-afecta en él la Vida absoluta”18. Podemos aquí, siempre que

aceptemos la definición henryana de vida, suscribir la tesis de que sólo puedo

experimentarme como viviente si en mi experiencia lo que Henry llama Vida absoluta de

algún modo me afecta dándome mi propia vida. Empero no se ve la necesidad

fenomenológica de introducir, como lo hace Henry, la intermediación de un tercer

14 MV, p. 69 (cursivas mías).15 MV, p. 135.16 MV, p. 136.17 MV, p. 136.18 MV, p. 136.

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término: el Archi-Hijo, para explicar la relación de la Vida con los vivientes. ¿En qué

consiste el rol de este intermediario? El Archi-Hijo –recordemos- es generado en el

proceso de auto-afección de la Vida absoluta. Cristo copertenece a este proceso en tanto

él es el Primer Viviente, la Ipseidad esencial en la que la Vida viene a sí misma. De

acuerdo con ello debemos distinguir en Herny tres relaciones correspondientes a tres

necesidades trascendentales. La primera radica en el hecho de que la Vida absoluta

engendra la vida del viviente para que éste pueda auto-experimentarse. A esta primera

necesidad fundamental se agrega una segunda relación trascendental, a saber, el

nacimiento de un Primer Viviente, en que la Vida viene a sí misma. Y finalmente una

tercera: la circunstancia de que la relación del sí-mismo trascendental a Dios no es

directa, sino precisamente mediada por el Primer Viviente. De allí que esta tercera

relación se exprese afirmando que el hombre sólo es hijo de Dios en en Archi-hijo: “Hijo

en el Hijo”19. A pesar de su intención de fundamentar esta última necesidades

trascendental la explicación de Henry se reduce a lo siguiente: ningún viviente es posible

sin la Vida, y como la esencia de la Vida es venir a sí en un Primer Viviente, ningún

viviente es posible salvo en la Ipseidad de la Vida. Por lo tanto ningún viviente es

concebible sin el Primer Viviente, el Archi-Hijo, Cristo. “Que ningún viviente sea posible

si no es en la vida, quiere decir, entonces, que él es posible en el Archi-Hijo y solamente

en él.”20.

De cara a estas tres necesidades trascendentales que se distinguen en el pensamiento

de Henry surgen para una lectura fenomenológica inevitablemente algunas cuestiones.

Quisiera aquí plantear tres. En primer lugar, la introducción de una trascendencia en la

inmanencia. En segundo, la introducción de un mediador con esa trascendencia. En

tercero, la especificidad de la mediación. Tomemos la primera cuestión. ¿Más allá de la

distinción entre auto-afección fuerte y débil no es menester reconocer una cierta

trascendencia21, aunque no fuese extática, de la Vida absoluta, en tanto engendradora,

respecto de la vida humana, que no puede engendrase a sí misma? ¿No constituye ello un

problema para una filosofía que reclama para sus análisis fenomenológicos de la vida el

estatus de una inmanencia radical y de una identidad en la sustancia fenomenológica de

la vida? Si hay una diferencia, paralela a esta trascendencia en la inmanencia, entre la

Vida absoluta auto-engendrada y la humana engendrada –y no es una diferencia tan

19 MV, p. 139.20 MV, p. 139.21 El propio Henry reconoce una cierta evolución de la fenomenología material que en sus últimas expresiones dedicadas al cristianismo introduce una cierta trascendencia interna a la inmanencia. Así, por ejemplo: “En la fenomenología material] hay una trascendencia en sentido tradicional, pero esta trascendencia no es del todo extática, ella es la relación, impensada hasta el presente, del viviente a la vida, que se puede leer como la experiencia que el viviente hace de la vida, la cual es, en el fondo, la experiencia que hacen todos los místicos y que todos los hombres viven sin saberlo” Henry, M.: “Art et phénoménologie de la vie. Entretien avec Michel Henry”, en: Prétentaine, 6, 1996, pp. 129-141. En MV también Henry reconoce que esta disociación entre los hijos de la vida, por una parte, y el Archi-Hijo y la Vida absoluta, por otra, “fait problème”. Cf. MV, p. 135.

35

pequeña, puesto que es la diferencia que determina que uno sea Dios y otro hombre-

¿cómo es posible afirmar que en nuestra experiencia de la vida la propia Vida se

experimenta a sí misma o “se arroja a sí”? ¿En tal sentido no hubiera sido

fenomenológicamente pertinente limitarse a la explicitación de la experiencia de la propia

vida como dada, sin querer avanzar en el modo en que se experimenta a sí la Vida

absoluta? Lo cierto es que la introducción de una trascendencia en la filosofía del

cristianismo de Henry, aunque distinta de la trascendencia del Dios hebraico y aunque

experimentada en la inmanencia, complica la concepción fenomenológica de la vida de La

esencia de la manifestación. La experiencia de sí ya no es su propio fundamento

fenomenológico, sino que ahora está subordinada a un Archi-fundamento, a la afección en

sentido fuerte de la Vida en el Primer Viviente, puesto que los hijos sólo pueden serlo en

el hijo22. Pasamos así a la segunda cuestión: la del intermediario entre la Vida absoluta y

la vida humana. Si la Vida, una y la misma, se engendra en los vivientes y en cada uno

experimenta una modalidad o tonalidad específica, entonces cuál es la necesidad

trascendental de introducir un Primer Viviente y cuál el estatus fenomenológico de este

intermediario? ¿Cómo, si no es a partir de una experiencia mística, propia de ciertos

elegidos, es posible afirmar que la experiencia de sí, que es precisamente eso, experiencia

de sí, es ya una experiencia en el Archi-Hijo? ¿Por qué para experimentarme a mí mismo

-experiencia propia de todo viviente y que no es posible no tener-; y para experimentar

incluso que la vida me es dada, necesito experimentar que me es dada en un Primer

viviente? Y, además, ¿cuál es la legitimidad fenomenológica, en el estricto sentido que le

dimos a esta palabra en la introducción, de afirmar –abandonando la perspectiva de los

vivientes y pasando a la perspectiva de la Vida- que ésta, para sentirse a sí misma, tiene

que engendrar no sólo vivientes, sino un Primer Viviente? Y pasemos ahora a la tercera

cuestión: ¿Por qué ese Viviente único sólo puede ser Jesus, el Cristo neotestamentario?

Estas preguntas no encuentran una respuesta unívoca y clara en el contexto de C´est moi.

La verité. Quizá sea posible legitimar la primera relación trascendental que se puede leer

en Henry, a saber, postulación de una Vida Absoluta como fuente de la vida del individuo

a través de una explicitación hermenéutica de la experiencia de mi vida como dada, pero

la disolución del individuo en esa Vida absoluta y la fusión de la experiencia de su vida

con la experiencia que la Vida absoluta tiene de sí, tiene sentido en términos místicos o

especulativos, pero no parece sostenible desde el punto de vista fenomenológico. La

22 Coincido por completo aquí con S. Laoureux quien ha observado que la introducción de esta trascendencia en la inmanencia como fundamento de la experiencia del ego nos permite atisbar una forma suis generis de la metafísica ontoteológica clásica que el propio Henry rechaza. En efecto, se pregunta el intérprete, con la introducción de esta trascendencia en la inmanencia y de la figura del Archi-fundamento “¿no se ve Dios en el pensamiento henryano remitido a su rol fundador en la arquitectura de la metafísica clásica?” Y agrega: ¿Instituyendo un tal fundamento, la fenomenología henryana no desvía su problemática en un más allá de la fenomenalidad? ¿Cuál es, en otros términos, la fenomenalidad de este Archi-fundamento?” Laoureux, S.: L´inmanence à la limite. Recherches sur la phénoménologie de Michel Henry, París, Éditions du Cerf, 2005, p. 205.

36

segunda relación y la segunda tesis que plantea Henry, a saber, que la Vida se engendra

en un Primer Viviente nuevamente es de carácter especulativo, no fenomenológico. ¿No

implica tal afirmación la pretensión de determinar la mismísima experiencia de Sí de la

Vida Absoluta? Por otro lado, ¿cuál es la experiencia que tenemos de ese Primer Viviente?

Y si no podemos tener experiencia de ese Hijo Unigénito, ¿cómo es entonces posible

afirmarlo como fundamento fenomenal de nuestra propia vida? Tales preguntas muestran

que, introduciendo este intermediario como fundamento de la experiencia de sí de cada

viviente, Henry introduce a la vez en la esencia última de toda manifestación, que es la

experiencia de sí, un fundamento no fenomenal o, por lo menos, un fundamento cuya

fenomenalidad es altamente cuestionable. Finalmente la tercera tesis henryana, que

identifica al Primer Viviente con Cristo y afirma que sólo en Cristo son posibles los sí

trascendentales en tanto “hijos en el Hijo” sólo puede ser inteligible desde una perspectiva

confesional, como si Henry utilizase y adaptase su fenomenología de la vida para

elucidar su propia experiencia y fe religiosa. El punto clave aquí para entender aquello

que ocasiona estas preguntas dirigidas al pensamiento de Henry es tener en cuenta que su

filosofía del cristianismo desde C´est moi la verité y de modo creciente hasta llegar a

Palabras de Cristo invierte la perspectiva fenomenológica de análisis de la relación

religiosa. Ya no se trata de abrir un acceso a la cuestión de Dios a partir de la explicitación

hermenéutica de fenómenos experimentables por todo hombre en tanto que tal, pero que

remiten a una instancia no explicable ni contenible por la verdad del mundo, como podría

ser la auto-experiencia patética de la vida en su carácter de dación, sino que ahora de lo

que se trata es, desde la perspectiva de la Vida misma, explicar su proceso de auto-

engendramiento. Dicho de otro modo, de lo que se trata ahora ya no es de pensar la

interpelación del sujeto por algo Absoluto desde la afección que esa interpelación pro-

voca, sino de determinar la interpelación misma desde su fuente primera. Allí la

fenomenología vira –si no a la teología23- al menos hacia la metafísica especulativa.

2 La cuestión de la “Archi-carne”

En su segundo libro destinado a la interpretación fenomenológica del cristianismo, esto

es, en Encarnación, Henry, a mi modo de ver, lleva adelante un verdadero avance

fenomenológico en la determinación del modo en que la vida viene a sí con la

explicitación de la noción de carne y su diferencia con el cuerpo puramente físico. El

filósofo comienza distinguiendo el cuerpo humano, que se experimenta a sí mismo al

23 Este viraje teológico del pensamiento de Henry fue observado también entre otros con mucha claridad por D. Janicaud “La teologización de la fenomenología deviene aquí literal, puesto que ella es visión de Dios en Dios, pero sin que se haya justificado ni de que fenomenalidad se trata a este nivel ni a titulo de qué se debe admitir como fenomenológicamente evidente una concepción trinitaria de la vida divina, de la que –después de todo- la iglesia católica ha debido hacer un dogma.” Janicaud, D.: La Phénoménologie éclatée, París, L´éclat, 1998, p. 15. De mi parte reduzco aquí la teologización a la introducción del “Archi” y no a la apertura de un acceso fenomenológico a la cuestión de Dios a partir de la experiencia de la vida como un absoluto inderivable del mundo y, sin embargo, dado.

37

mismo tiempo que siente lo que lo rodea, de los cuerpos inertes del universo que no

sienten nada. “Llamaremos carne al primero, reservando el uso de la palabra cuerpo para

el segundo. Esto es así porque nuestra carne no es otra cosa que aquello que, al

experimentarse, sufrirse, padecerse y soportarse a sí mismo y, de este modo, gozar de sí

según impresiones siempre renacientes, es susceptible, por esta razón, de sentir el cuerpo

exterior a sí, de tocar así como de ser tocado por él.”24 Esta definición de carne nos

permite extraer de modo inmediato dos conclusiones. Primero: aquello concreto en que el

hombre se experimenta a sí y la vida viene a sí misma es su propio cuerpo, pero no en

tanto cuerpo material objetivo, sino en tanto cuerpo tocado y tocante, esto es, en tanto

carne. Como carne el cuerpo del hombre se distingue de todo cuerpo objetivo por estar

transido de una impresividad patética, es decir, por ser susceptible de padecer-se y, por

tanto, de padecer el modo en que lo afectan las impresiones constantemente renacientes

de todo lo que lo rodea. La carne es, pues, lo “invisible” en el cuerpo: su impresividad.

Segundo: no es el estudio del cuerpo objetivo el que nos permitirá conocer nuestra carne,

porque ningún cuerpo inerte se siente a sí ni por ende es impresionado por nada, sino el

hecho de que nuestra carne, en el seno de su propio pathos de sí, pueda ser impresionada

por los cuerpos objetivos es la condición de posibilidad del conocimiento de cualquier

cuerpo objetivo25. A partir de esta comprensión originaria de la carne, el filósofo se

pregunta, y lo hace desde el punto de vista filosófico, al que afirma estrictamente

atenerse,26 lo siguiente: “¿Es posible alguien como Cristo? ¿Es concebible por lo menos el

devenir hombre de Dios en cuanto devenir carne del Verbo?”27 Esta pregunta implica no

sólo la pregunta por una simple posibilidad lógica, sino la pregunta por la realidad

efectiva, esto es, por la mostración y la consecuente experiencia efectiva de Cristo en tanto

Verbo de Dios hecho carne. La pregunta podría también formularse en estos términos:

¿“Cómo la existencia de Aquél que es uno y el mismo en calidad de Verbo y en calidad de

carne es susceptible de advenir a nosotros, de darse realmente, de mostrársenos?”28

¿Cómo habrá, pues, que considerar la carne para que en ella misma se cumpla la

revelación del Verbo? ¿Y cómo habrá que pensar la revelación para que ella se cumpla en

y por la carne? Para responder a estas preguntas Henry parte de la siguiente sospecha: si

la venida a una carne –la encarnación- fue, según lo comprendieron los primeros

pensadores cristianos, el modo de manifestación del Verbo de Dios, entonces “ese modo

de manifestación de la carne y el del Verbo podrían muy bien, en calidad de modos de

24 I, p. 10 (cursivas del autor).25 “Lejos, pues, de que el análisis del cuerpo pueda convertirse en el de nuestra carne y en el principio, un día, de su explicación; la verdad es totalmente otra: sólo nuestra carne nos permite conocer, en los límites prescritos por este cuerpo ineludible, algo así como un ´cuerpo`” I., p. 12 (cursivas del autor). 26 Cf. I, p. 24. 27 I, p. 24.28 I, p. 24.

38

manifestación y revelación de la Vida, ser los mismos”29. Dicho de otro modo: si la Vida

sólo puede ser tal experimentándose en un viviente, y si, como nuestra propia experiencia

nos lo indica, experimentarse es experimentarse en una carne, entonces bien podría ser

que el venir a la vida de la Vida, el mostrarse, el revelarse en un Primer Viviente equivalga

a su encarnación. Ahora bien, es necesaria una elucidación sistemática de esta revelación.

Tal elucidación la ofrece, para Henry, la fenomenología, pero no la fenomenología

entendida al modo heideggeriano como la pregunta por la aparición del ser en el

horizonte del mundo (tal fenomenología sólo podría ocuparse del cuerpo y no de la

carne), sino una fenomenología mucho más originaria: la de la vida. ¿Cómo, pues,

responde filosóficamente la fenomenología de la vida a partir de la sospecha consignada

más arriba a la pregunta por la mostración y la consecuente experiencia efectiva de la

encarnación en Cristo de la Vida absoluta, del Verbo, cuya acción como Verbo es dar vida?

Para poder responder esta pregunta hay que partir del hecho de que la auto-revelación

de la vida y la experiencia de la propia carne son un mismo fenómeno. La sustancia

fenomenológica de la vida y la de la carne son una misma cosa. La carne es siempre “una

carne impresiva y afectiva cuya impresividad y afectividad no provienen nunca de algo

distinto a la impresividad y a la afectividad de la vida misma”30. De allí que no tenga

sentido para el hombre comprendido como viviente hablar de un dualismo entre cuerpo y

alma, pues no hay otra alma que la vida que se experimenta en la carne. El hombre en

tanto sí mismo trascendental en un Sí unitario porque la carne es la realidad concreta de

nuestro experimentarnos como sí mismos. “Yo [Moi] y Carne son una sola cosa”31. Y si lo

son es porque el uno y la otra no son más que la manifestación de la esencia

fenomenológica (en cuanto experimentable) y originaria (en cuanto no se derivan ni

suponen nada otro) según la cual “la vida viene a sí y se encuentra siendo la vida”32. La

carne es la forma que tiene la Vida de hacerse vida. Sin embargo -y aquí introduce Henry

una declaración sorprendente para el punto de vista estrictamente filosófico del análisis-

“esta conexión originaria y esta reciprocidad, esta interioridad recíproca de la Carne y de

la Vida, sólo atañe a una vida como la nuestra porque, antes del tiempo, antes de todo

mundo, se ha establecido en la Vida absoluta como el modo fenomenológico según el cual

esta Vida viene eternamente a sí en el Archi-Pathos de su Archi-Carne”33. Henry llama

Archi-pasibilidad a aquello que da la posibilidad de experimentarse a sí mismo, esto es, de

experimentar la propia carne, y que lo hace desde antes del mundo y del tiempo, de modo

completamente a priori. Tal Archi-pasibilidad la encuentra en el Archi-Pathos de una

29 I, p. 24. 30 I, p. 159.31 I, p. 163.32 I, p. 163.33 I, p. 160 (cursivas mías).

39

Archi-Carne. Y concluye: “vemos muy claramente que esta Archi-pasibilidad pertenece a

la Vida absoluta como su misma ´naturaleza`, como la materia fenomenológica en la que

se cumple su venida originaria a sí misma.”34 Ahora bien, ¿en qué se funda esta evidencia?

¿Sobre qué bases fenomenológicas puede Henry aquí nuevamente invertir la perspectiva

originaria de análisis, que iba de la experiencia de una carne, a la que le está dada

experimentar pasivamente su propia vida en su impresividad patética, y pasar a describir

ahora lo que se “ha establecido en la Vida absoluta antes del tiempo y del mundo”? ¿Cómo

es posible llamar fenomenológica a la “experiencia apriorística” de la Archi-Pasibilidad

propia de la Archi-Carne? ¿Si mi carne es la misma que la Archi-Carne, si nuestra carne es

“la carne en la que el Verbo de la Vida se hace idéntico a cada uno de los vivientes que

somos nosotros”35, entonces qué necesidad hay de introducir una Archi-Carne? Y, si, por

el contrario, es distinta, en cuanto ella se da a sí misma su Archi-Pasibilidad, ¿cómo puede

el hombre experimentar esa Archi-Pasibilidad de la Archi-Carne en la suya propia? Todos

estos interrogantes son inevitables y sobre las cuestiones que ellos refieren se cierne la

sospecha de la especulación. Dicha sospecha surge, nuevamente, a causa de la inversión

de la perspectiva de análisis que cumple la fenomenología de la vida devenida

fenomenología del cristianismo o, mejor aún, fenomenología cristiana. La única

fundamentación filosófica que de la “evidencia” de la Archi-Carne ofrece Henry en su

análisis de la encarnación pasa por aceptar el supuesto del Archi-Hijo, esto es, no por

aceptar el principio fenomenológico de que no hay vida sin un viviente, sino la idea

altamente especulativa de que ello implica necesariamente que la Vida Absoluta se auto-

engendra en un único Primer Viviente, que es Cristo. A esta idea la denomina Henry

“primer ley de la Vida” y la deriva de la “Archi-inteligibilidad joánica”36. Si aceptamos esta

primer ley de la Vida, entonces es fácil hacer un paralelismo y “argumentar”, como lo hace

Henry, que si, en primer lugar, la Vida absoluta se engendra en un Primer Viviente y cada

sí trascendental humano es engendrado en ese Primer Viviente que es el Archi-Hijo, y si,

en segundo lugar, aquello en lo que concretamente viene a sí la Vida, la materia de su

auto-revelación, es la carne, entonces necesariamente mi carne es engendrada en la

Archi-Carne del Archi-Hijo37. Ahora bien, los presupuestos de los que parte esta

argumentación, que pretende ser fenomenológica y conducir, por tanto, a todo hombre a

una evidencia, a saber, la primera ley de la Vida absoluta y el consecuente concepto de

34 I, p. 160 (cursivas mías).35 I., p. 28.36 Cf., I. p. 2937 Henry realiza expresamente este paralelismo como fundamentación de la mostración de la Archi-Carne: “Esta nueva evidencia golpea entonces nuestra mirada. La generación de nuestra carne es estrictamente paralela a la de nuestro Sí trascendental, que hace de nosotros en cada caso este ´yo` [moi] o este ´ego` que somos. O mejor, se trata aquí de una sola y la misma generación. La generación del viviente en la Vida es la de nuestro Sí trascendental en el Archi-Sí de la Vida absoluta –en su Verbo- y, de igual modo, la de nuestra propia carne en la Archi-Carne de ese Verbo.” I, pp. 162-163 (cursivas mías).

40

Archi-Hijo, distan mucho de constituir una experiencia fenomenológica de carácter

necesario y universal. Tal argumentación transfiere, por tanto, a la Archi-Carne,

postulada paralelamente al Archi-Hijo, todos los problemas y cuestionamientos ya

expresados en relación con este último. Nuevamente lo que se extraña en Henry, a pesar

de su pretensión de mantenerse en el plano estrictamente fenomenológico, es la

fundamentación, precisamente fenomenológica (esto es, la remisión a fenómenos que se

muestran en sí y por sí mismos y que son en tanto tal correlato de una experiencia posible

para cualquier sujeto) del pasaje de la experiencia de la carne como materia

fenomenológica de la revelación de la vida a sí misma a la idea de que el sujeto

experimenta su vida y, por ende, su carne en la Archi-Pasibilidad y en la Archi-Carne del

Archi-Hijo. Hubiera sido tal vez más consecuente afirmar, como se lo confiesa

abiertamente en las palabras que cierran el libro, que el conocimiento de que nuestra

carne está “dada a sí en la Archi-Pasibilidad de la Vida absoluta”, de que ella en su pathos

es la “Parusía del absoluto” y, finalmente, de que, “en el fondo de su Noche, nuestra carne

es Dios”38 resultan no de un análisis fenomenológico, sino de la “Archi-gnosis” que es “la

gnosis de los simples”.39 Si esto es así, entonces el acceso fenomenológico a la relación

religiosa, abierto en principio a todo hombre en la experiencia de que la propia carne,

como materia de la auto-revelación que todo viviente tiene de su vida, nos ha sido dada,

queda ahora reducido a los simples capaces de una Archi-gnosis40.

3 La cuestión de la legitimación de las palabras de Cristo sobre sí mismo.

Cualquier análisis del último libro de M. Henry: Palabras de Cristo debe

considerar que en él la pretensión de mantenerse dentro de límites exclusivamente

38 Cf. I, p. 338.39 I, p. 339. 40 Naturalmente nuestra interpretación está en las antípodas de la de, por ejemplo, X. Tilliete. En lugar de una inversión en el plano del análisis de la relación del viviente con la Vida que se transforma en la filosofía del cristianismo en la relación de la Vida consigo misma y de un consecuente salto especulativo, Tilliete (ciertamente sin fundamentar por qué) asevera que hay “una especie de ósmosis que se produce entre el mensaje inmemorial y sagrado y la exigente reflexión del filósofo.” Tilliette X : “La christologie philosophique de M. Henry” en David A. y Greisch J. (eds.), Michel Henry, la épreuve de la vie. Actes du colloque de Cerisy 1996, París, Les Éditions du Cerf, 2001, pp. 171-180, aquí, p. 177. Inclusive el estudioso lamenta que las virtualidades de esta filosofía no hayan sido suficientemente explotadas en perspectiva cristiana. Tilliette reclama para la interpretación del cristianismo de Henry el título de filosófica y, para mí de modo sorprendente, funda este reclamo en el hecho de que el proyecto henryano de “escrutar el ser y la esencia (la verdad) de Cristo se asienta en el vector indispensable de toda cristología filosófica, a saber, la Idea Christi, en este caso bajo el aspecto del Hijo por excelencia, del Primer Nacido.” (Ibid. p. 172). Y Tilliette redobla la apuesta: “Por ello la legitimidad de una cristología que quiere presentarse como filosófica es todavía una vez más demostrada, (…), pues la inteligencia de Cristo se apropia y sujeta los términos y los significantes de la filosofía.” (Ibid. p. 172). Naturalmente, si la idea de Cristo como Primer Nacido no sólo es aceptada como una idea de carácter filosófico, sino como aquello que funda la pretensión de ser filosófica de una filosofía, no puede resultar raro que el comentarista extrañe una mayor cristianización aún de la filosofía henryana, y le parezca que hay “virtualidades no suficientemente explotadas”. Así a Tilliette le sabe a poco la comprensión del filósofo de la encarnación, lamenta incluso “un cierto déficit de encarnación” (ibid., p. 178) resultante de un exceso de inmanencia. En esta línea hubiera sido deseable legitimar filosóficamente no sólo la encarnación del Verbo en una Archi-Carne invisible, sino la salvación “por sus trabajos y por su muerte, no solamente por la Revelación de su Persona y de la condición de Hijo” (ibid). Cómo se le puede criticar desde un punto de vista filosófico a Henry que en su filosofía no tengan lugar la resurrección concreta de Cristo o “la cruz, la muerte ignominiosa, la meditación del viernes santo y del sábado santo” (ibid., p. 180) es algo que me resulta tan poco comprensible como la afirmación del crítico de que M. Henry ha respetado fielmente los límites filosóficos de su cristología porque “ha adoptado plenamente las afirmaciones de la fe.” (Ibid. p. 180).

41

filosóficos es definitivamente abandonada. A diferencia de los anteriores, que llevaban

como subtítulo respectivamente “Para una filosofía del cristianismo” y “Una filosofía de la

carne”, el título es expuesto aquí en su cruda desnudez: Palabras de Cristo. Ese mismo

hecho es una señal de que el libro ya no ha de proceder siguiendo una estricta

metodología fenomenológico-trascendental, progresando de las evidencias a sus

implicaciones. De lo que se trata ahora es simplemente de escuchar y comprender las

palabras de Cristo; tanto aquellas que, considerado como hombre y en el lenguaje de los

hombres, les ha dicho sobre ellos mismos, cuanto aquellas en las que, también como

hombre y en el lenguaje humano, les ha dicho de sí mismo. Sin embargo la perspectiva

filosófica no es del todo abandonada, no sólo por el hecho de que Henry aborde la

cuestión de la diferencia entre la palabra de Cristo como Verbo de Dios y la palabra

humana, ni la consecuente cuestión de cómo los hombres son capaces de oír y

comprender la Palabra divina, sino sobre todo porque, a lo largo del texto, una y otra vez

se pregunta Henry por la legitimación de las palabras que Cristo pronuncia sobre sí

mismo; asunto en el que centraremos aquí nuestra atención.

La afirmación de Cristo de su condición divina ilumina el conjunto del evangelio de

Juan y culmina con su identificación con el Verbo de Dios hecho hombre (Juan 1. 14).

Pero ya en los sinópticos él se revela como el Hijo en una relación única al Padre, que es

propiamente una identificación: “quien me recibe a mí recibe a quien me envió” (Mt 10.

40). La cuestión de la afirmación de la identidad divina de Cristo está igualmente

presente en el centro del proceso en su contra y será el motivo de su condenación. Al

sumo sacerdote que lo interpela diciéndole: “Te juro por Dios vivo; dinos si tú eres el

Mesías el Hijo de Dios. Jesús le respondió: Tú lo has dicho” (Mt 26, 63-64). Esta

identificación fue la blasfemia que a ojos del Sanedrín merecía la condena a muerte. En

términos del propio Henry: “En el conjunto de las palabras que Cristo pronuncia sobre sí

mismo, la declaración en la que afirma que es Cristo, es decir, el Mesías, marca el punto

culminante. (…). La identificación de Jesús con Cristo y con el Mesías es su identificación

con el Hijo de Dios, y su identificación con el Hijo de Dios es su identificación con Dios

mismo.”41 Ahora bien, la cuestión que al respecto se plantea el filósofo no puede ser otra

que la siguiente: “Más allá de su afirmación, por muy categórica que ésta sea, ¿está Cristo

en condiciones de legitimarla? Con otras palabras: ¿es creíble la palabra que dirige a los

hombres a propósito de sí mismo y en la que se designa como Cristo y salvador del

mundo?”42 De cara a semejante pregunta Henry comienza negando que el testimonio

dado por otros hombres, por muy importante que éste fuese, como el caso del de Juan el

Bautista, pueda ser la fuente última de legitimación de las palabras de Cristo. El propio

41 PC, p. 85.42 PC, p. 86.

42

Cristo así lo establece: “Pero yo no dependo del testimonio de ningún hombre” (Jn 5. 34).

Y ello porque el testimonio humano se inserta en lo que Henry llama verdad del mundo.

En la verdad del mundo lo dicho se refiere a algo distinto de sí, de allí la posibilidad de la

mentira y el fingimiento. Es el caso de los hipócritas, que oran de pie en las sinagogas

para que la gente los vea, pero que, en su “corazón”, esto es, en su experiencia de sí, en

realidad no están orando ni creen en el poder de la oración. “La oposición –señala Henry-

entre la realidad, que se mantiene en el ´corazón`, y la apariencia, que es la del mundo,

funda la posibilidad misma de la hipocresía”43. El acto de dar testimonio, como el de orar,

considerado según su apariencia en la exterioridad del mundo, porta consigo la

posibilidad de la mentira. Podemos dar testimonio de algo que en realidad no

experimentamos. En consecuencia, sólo Cristo y el Padre que lo ha enviado, con el cual no

es sino uno, pueden dar testimonio de su condición divina. Esta última declaración es

concomitante con la siguiente: ninguna palabra humana, ninguna palabra del mundo, que

designe o refiera algo distinto de sí, a saber, lo que se muestra en el horizonte del mundo,

que es el medio de su manifestación, puede dar testimonio de aquel que, en tanto Vida, no

es literalmente de este mundo. A diferencia de la Palabra de la Vida, del Verbo que es y

genera la carne de Cristo en la que se encarna, la palabra del mundo, por su carácter

referencial, no es la realidad que ella designa ni puede generarla44. En consecuencia, sólo

la palabra de Vida, que no puede mentir, porquen no es una palabra sobre la vida, sino el

auto-engendramiento y la auto-revelación de la vida a sí, puede dar testimonio de la

condición de aquel que afirma ser la Vida.

¿Mas en qué sentido la vida es una palabra? Este punto debe quedar claro: la vida es

una palabra en la medida en que nuestra vida como experiencia patética de nuestra

propia carne viviente, como el efectivo sentirnos afectados de modo inmanente por

nosotros mismos, revela o dice esa misma vida. Nuestra vida, en modos tales como el gozo

o el sufrimiento, es palabra, pues se dice a sí misma. Ahora bien, si la vida es palabra que

se dice a sí misma en el padecimiento patético del propio sí, entonces, la Vida absoluta,

que se genera a sí misma, es Verbo que se engendra a sí mismo y se experimenta a sí

mismo en la carne de su propio Sí. Henry concluye: “Esta es la razón por la que la

Ipseidad en la que ella se experimenta [Cristo] es también una Ipseidad efectiva real: un

Sí real, el Primer Sí Viviente, en el que la Vida absoluta se experimenta efectivamente y se

revela a sí. Al cumplirse en él esta auto-revelación, este primer Sí viviente es su Verbo, su

Palabra. Así es como la autogeneración eterna de la Vida genera en ella su Verbo, el `Hijo

único primogénito´ en el que ella se experimenta y se ama eternamente a sí misma.”45

Este sería el fundamento último que legitima las palabras de Cristo sobre sí mismo: el

43 PC, p. 32.44 Cf. PC, pp. 106-107.45 PC, p. 120.

43

hecho de que Cristo se revela a sí mismo como el Primer Viviente en el que la Vida

absoluta dice lo que ella es. Mas una afirmación tal equivale a decir que la legitimación de

las Palabras de Cristo sobre sí radica en la propia experiencia que Cristo tiene de sí. Cristo

se auto-legitima en cuanto se sabe a sí mismo en su carne la Ipseidad en la que la Vida

viene a sí y se hace Verbo. De este modo, la justificación de las palabras de Cristo sobre sí,

además de arrastrar todas las dudas que ya elucidamos al tratar la cuestión del Primer

Viviento o Archi-Hijo, deviene, para una perspectiva filosófica, perfectamente circular: la

razón por la cual Cristo puede decir que es Dios es porque él se experimenta a sí mismo

como Dios, es decir, porque es (la experiencia de sí es el ser o esencia de la vida) Dios. Y

como en el caso de la palabra de la Vida reina la identidad entre el ser y el decir, esto

también podría formularse del siguiente modo: “la razón por la cual Cristo puede decir

que es Dios es porque dice que es Dios”. Tal circularidad de la argumentación se vuelve

particularmente notoria e inaceptable para un pensamiento no confesional cuando

Henry, en la conclusión del libro, afirma: “No porque Cristo diga, (…), `yo estoy con el

Padre y el Padre está en mí`, ya por ello esta proposición es verdadera en el dominio de la

realidad absoluta de Dios. Muy por el contrario: sólo porque él está así en la realidad

absoluta de la esencia divina, eternamente así, (…) es por lo que esta Palabra, Archi-

revelación de la vida divina, es en sí Verdad (…)”46. La Palabra de Cristo se legitima,

entonces, aquí por el hecho de que él es quién dice ser, lo cual no constituye ninguna

fundamentación ni evidencia filosófica, puesto que justamente se presupone la verdad de

lo que debería evidenciarse. Tampoco y mucho menos aún queda claro cómo es posible a

un pensamiento fenomenológico, con la restricción a la evidencia que ello implica, volver

a invertir el análisis, que ya no se limita a la descripción de la experiencia de la vida en el

viviente, sino que pasa a colocarse en el propio plano de la Vida absoluta, y pretende

afirmar qué o quién es lo que está o no está “en la realidad absoluta de la esencia divina” 47.

De algún modo Henry reconoce esta circularidad cuando afirma que la red de

implicaciones que componen el discurso de Jesús sobre sí mismo “conducen a la

definición por Cristo de aquel que él mismo es.”48 Pareciera ser que esta legitimación

circular no conforma del todo al propio Henry filósofo, puesto que el capítulo titulado “El

Verbo de Dios. Autojustificación de las palabras pronunciadas por Cristo sobre sí mismo”

vuelve a terminar con la pregunta que pretendía responder: “¿Cómo saber, nosotros que

no somos Cristo, que Cristo es el Verbo y que sus palabras son las de la Verdad?”49

46 PC, p. 161.47 Tampoco es aceptable y no sé cómo podría fundamentarse fenomenológicamente la pretensión de imponerle a priori una limitación a la expresión de lo Absoluto y aseverar que la auto-revelación de la Vida en su Verbo divino se ha producido sólo “dos veces en la historia”. “Ha hablado por los profetas antes de transformarnos en el momento en que dicha Palabra se ha hecho la de Cristo.” PC, p. 166.48 PC., p. 125.49 PC, p. 129.

44

Otro indicio del carácter altamente cuestionable de la legitimación se manifiesta en el

hecho de que al final de la obra, para legitimar las palabras de Cristo y su propia

argumentación, Henry debe recurrir a hechos que la tradición cristiana considera

históricos, pero que son imposibles de probar filosóficamente, como la curación del

paralítico o la resurrección de Lázaro. A través de tales hechos, en los cuales por medio de

su palabra todopoderosa que puede sanar o dar vida, Cristo –nos dice Henry- se revela

detentador del poder de Dios50. Sin embargo, este recurso, además de sujetar la condición

de Dios a la creencia o no en un hecho histórico, tiene, para Henry, la dificultad adicional

de que pone dicha legitimación en un hecho que, como histórico que ha sido, está nada

más ni nada menos que en el mundo. La conclusión a extraer de todo ello es clara: la

legitimación de las palabras de Cristo sobre sí mismo no es filosófica. Reposa

explícitamente sobre la Revelación en las Escrituras y su recepción por la fe. De allí que la

experiencia de la verdad de estas palabras, como muy bien lo ha señalado Paul Audi, “no

sea la experiencia de todo el mundo.”51

4 El límite

El objetivo que guió esta investigación fue determinar en qué medida la filosofía de M.

Henry abre un acceso fenomenológico-hermenéutico, esto es, resultante de la

explicitación hermenéutica de experiencias propias de cada hombre en tanto tal, a la

relación religiosa. Hemos analizado cómo el viraje que se produce en el pensamiento

henryano con la reinterpretación en clave cristiana de su filosofía de la vida produce una

inversión en la perspectiva del análisis. Ya no se trata de un análisis fenomenológico de la

experiencia inmanente de la vida por el viviente, que encuentra su último límite decible

en el hecho de que la vida, experimentada como dada, nos remite al impulso de Vida en

tanto dación de sí y, así, a una trascendencia en el seno de la experiencia inmanente de la

vida. Ahora se trata de un análisis desde la perspectiva de esa Vida misma, de una

descripción de su auto-engendramiento en un Archi-Hijo y, consecuentemente, en una

Archi-Carne, que son específicamente las del hijo unigénito de la Vida: Cristo, que

justifica esta condición de único Primer Viviente y único Verbo encarnado en su propia

palabra. Con esta inversión del análisis de la relación del viviente con la dación de la Vida

a la de la Vida con los vivientes a través del Archi-Viviente abandona Henry el plano

fenomenológico y se sitúa en el plano de la auto-experiencia de la mismísima Vida

absoluta. De este modo se cierne sobre su filosofía la sombra de haber traspasado el límite

fenomenológico y haberse encaminado hacia el infinito país de la metafísica especulativa.

Mas este abandono del plano fenomenológico e inversión del análisis para justificar el

cristianismo como única religión verdadera implica al mismo tiempo y necesariamente un

50 Cf., PC, pp. 157-158.51 Audi, P. : Michel Henry. Une trajectoire philosophique, París, Les belles lettres, 2006, p. 243.

45

cierre o restricción del acceso a la relación religiosa a aquellos que no son cristianos, esto

es, a todos aquellos que no se cuentan entre los “simples” que tuvieron la “gnosis” de (o

directamente habría que decir la fe en) la verdad esencial del cristianismo revelada en las

Escrituras. Este acceso, que en realidad no es un acceso, que no abre “un posible camino

a” la relación con Dios, sino que se instala en la mismísima experiencia de la dinámica

inmanente de la divinidad, no se corresponde con la experiencia de todo hombre en

cuanto tal y está reservado sólo a algunos, pocos o muchos.

Pero quien ha pasado el límite ha tenido también la grandeza de haber mostrado el

límite, de habernos conducido hacia la “maravilla de las maravillas”52. Y la “maravilla de

las maravillas” no es “que el ente es”, como creía Heidegger, sino que “se da la vida”. La

maravilla es que la vida en su esencia, como experiencia patética de sí, sólo remite a su

propia dación, y es, así, algo Absoluto. La buena nueva filosófica que Henry transmite a

todo hombre no es la de su salvación por la comunión de su carne con la Archi-Carne de

Cristo; no es la salvación que esperan los que tienen fe religiosa y, más específicamente,

cristiana. La buena nueva que Henry le ha dejado a todo hombre es más modesta; es

haber mostrado que el Absoluto no se sitúa en ningún trasmundo metafísico, ni en

ninguna luz que le viene al mundo desde cierto trasfondo inasible, ni tampoco en el

último postulado de la razón en su uso lógico puro. “El Absoluto no es ni el fruto de una

especulación ni el resultado de una deducción.”53 La buena nueva que nos trae Henry es

que nosotros padecemos lo absoluto en nuestro seno más íntimo, en la experiencia del

habernos sido dada esta vida “que nos da a experimentar todas las cosas dándonos ya

siempre patéticamente a nosotros mismos”54. A la Vida, que, en tanto pura donación de

sí, es acto puro; que, en tanto nos es entregada, nos precede; que, en tanto se manifiesta

en cada viviente de un nuevo modo, nos excede; y que, finalmente, en tanto padecida por

sí misma (con una “pasividad más pasiva que toda pasividad”) nos interpela ab-

solutamente – a esta Vida es a quien podemos, tal vez, interpretar como Dios. Dejar

escuchar esta interpelación, que resuena en la experiencia de no habernos dado esta vida

que experimentamos en nosotros mismos, ofrecer la ocasión de ver la revelación de lo

Absoluto en nuestra propia interioridad es la pre-condición (pero también el límite

filosófico) de cualquier relación religiosa, comprendida como respuesta a la revelación de

lo Absoluto que padece cada hombre en tanto tal. Por ello mismo es posible afirmar,

desde una perspectiva fenomenológica y en contra de ciertas interpretaciones

teologizantes o cristianizantes55, que la importancia del pensamiento de Henry no reside

52 Tomo la expresión de Paul Audi, op. cit., p. 243.53 Audi, P., op. cit., p. 244.54 Audi, P., op. cit., p. 245.55 Por ejemplo la de Rolf Kühn quien, considera que la realidad crística constituye “la realidad reconocida de una verdad necesaria” que toma sobre sí una fenomenología como la henryana, liberada de una autoconstitución ilusoria. Cf. Kühn, R.: “Le pasaje absolu”, en Greisch J. y David A. (eds.). op. cit., p. 162.

46

esencialmente en haber confrontado su fenomenología de la vida con la teología cristiana,

sino en haber abierto un acceso legítimamente fenomenológico a la relación religiosa o,

dicho en otros términos, en haber mostrado que, más acá (y no en contra de) cualquier

Escritura Sagrada o cualquier confesión de fe, Dios le habla a todo hombre desde el

interior de su propia vida, desde el interior profundo de su propia alma. Es cuestión del

hombre volverse o no hacia tales profundidades.

47

48

Comunidad práctica y negatividad en la Crítica de la razón dialéctica

Maximiliano Basilio Cladakis

Introducción

En la Crítica de la razón dialéctica, la negatividad aparece como principio

constituyente de la Historia. Precisamente, en esta obra, la rareza se presenta como la

instancia original por la cual la humanidad es negada. Sartre define a la rareza como la

ausencia de aquello indispensable para la supervivencia. Sólo a partir de la superación de

la rareza, a través de la cual la totalidad orgánica se proyecta como totalidad futura y así

totaliza el mundo circundante, se funda la Historia como tal, a la vez que se abre el

horizonte de un tiempo dialéctico, opuesto al tiempo circular que, según Sartre, rige los

ciclos biológicos y los de las comunidades primitivas.

En este sentido, la negatividad aparecerá también como fundamento de la comunidad

práctica. En el segundo tomo de la Crítica de la razón dialéctica, Sartre se aboca al

estudio del grupo operativo, al que define como comunidad práctica, y que presenta como

primera instancia histórica de la relación entre la inercia material y la libertad. Al ser

pensada como una unidad de acción, la comunidad práctica no será poseedora de una

sustancia ontológica, sino que, muy por el contrario, lo más característico de ella será la

imposibilidad de un ser común propio. Este ser común o ser intersubjetivo sólo será

brindado por los Otros, por los “no-agrupados”, que conformarán la dimensión objetiva

del grupo operativo.

En las siguientes páginas nos dedicaremos a exponer la forma en que Sartre concibe la

comunidad práctica o grupo operativo a partir de un plexo de negatividades que

imposibilitan la idea de un Ser subyacente que defina al grupo en sí mismo. La

negatividad será el fundamento de la relación con los Otros pero también con los mismos.

Tanto en su dimensión de exterioridad como en su dimensión de interioridad, la

comunidad práctica se fundará en la negatividad, sin alcanzar una unidad positiva real.

El grupo-objeto y la determinación por el Otro

Sartre señala que todo grupo, al operar prácticamente, totaliza a los individuos que no

lo integran. El grupo, como comunidad práctico-operativa, otorga, por lo tanto, una

unidad pasiva a esta serialidad exterior definiéndolos como los “no-agrupados”. “El

grupo, como erosión de una serialidad, unidad práctica de una objetivación en curso y

manifestación inmediata sufrida por el otro, de una eficiencia definida, (positiva o

negativa), determina la totalidad negativa y práctica en el seno de la totalidad exterior, la

de los no agrupados”1. Los no-agrupados reciben pasivamente su unidad a partir de la

1 SARTRE, Jean-Paul: Crítica de la razón dialéctica II, Manuel Lamana Losada, Buenos Aires,

49

totalización que realiza el grupo sobre ella. Se trata, entonces, de un vínculo de negación.

La serialidad externa es definida como Otro, como “no-grupo”.

Sartre sostiene que esta totalización que el grupo realiza sobre la serialidad exterior, o

bien, puede mantener una unidad negativa, o bien, puede devenir en una unidad positiva.

Para explicar esto, Sartre pone como ejemplo, el caso de las milicias fascistas: “(…) la

constitución de una milicia fascista organizada y especializada en los golpes de mano,

según las circunstancias puede ser causa de la unidad negativa de la población no armada

(miedo) y hasta de un agrupamiento positivo y antifascista2”. La unidad que se impone

sobre los no-agrupados, si bien es, en un principio, sufrida, puede trasformarse en un

reagrupamiento; es decir, dar origen a otro grupo práctico-operativo.

Sin embargo, así como el grupo unifica la serialidad exterior por medio de la

negatividad, son los “no-agrupados” (en este aspecto puede tratarse de una serialidad o de

un grupo antagónico), los que constituyen el ser-uno del grupo. Sartre señala que el

miembro del grupo se realiza en una operación práctica en la cual se revela su

inesencialidad. Precisamente, la determinación de su propia inesencialidad le llega a

partir del Otro. “En una palabra, me produzco por el Otro y para mí mismo como modo

inesencial y pasajero de la intersubjetividad de mi grupo en tanto opero con el Otro y

para el Otro por cuenta de este grupo”3.

Al miembro del grupo se le descubre su inesencialidad como individuo cuando opera

con el Otro, con el “no-agrupado”. En esa situación, se descubre a sí mismo como

expresión objetiva de una totalidad que es para el Otro. Para el Otro, pues, él no cuenta

como individuo, sino como encarnación del grupo. Por otra parte, el miembro del grupo,

debido a la acción que debe llevar a cabo como tal, no puede más que asumir su

inesencialidad y obrar de acuerdo a ella. Sartre ejemplifica su tesis con el caso del

militante político.

“Poco importa que el militante sea rubio, tartamudo, inteligente o tonto, se hace para

todos lo que todos le hacen: la encarnación no especificada de un partido de

masas, centralizado, revolucionario, etc. que recibe seis millones de votos en cada

consulta electoral y que asume y elabora las exigencias de sus electores y miembros.

Se hace ser-exigencia, ser-acusación; aprehende el pensamiento común como

determinación de la memoria y como juramento, para estar seguro de que esta

inercia normativa se reproducirá en él como la misma en todas las bocas del Partido”4.

El militante es visto por los Otros como encarnación del Partido. Se trata de una

objetivación que los Otros realizan sobre él y que él, en tanto siga siendo miembro del

2004, p. 247.2 Idem.3 Ibíd., p.254.4 Ibíd., p. 256.

50

Partido, tiene que asumir. Su palabra tiene que ser la palabra del Partido, su acto, el acto

del Partido, etc. Sartre destaca que, en los casos de persecución política, es cuando más se

evidencia este proceso de objetivación realizado sobre el grupo y sus miembros. Según

Sartre cuando se encarcela e, incluso, se asesina a un militante, no se busca encarcelar o

asesinar a “este” militante ni tampoco a “un” militante, sino que lo que se busca es

encarcelar o asesinar al Partido. La inesencialidad de los integrantes del grupo queda, en

esos momentos, claramente evidenciada.

El juramento y los mismos

En El ser y la nada Sartre hablaba de un “nosotros-objeto” y de un “nosotros-sujeto”.

Mientras que el primero tenía su realidad en la mirada del Otro, el segundo concluía

irremediablemente en el fracaso. En la Crítica de la razón dialéctica pasa algo similar con

respecto al grupo. Hemos dicho que el grupo se constituía como objeto de los “no-

agrupados”. Ahora bien, Sartre señalará la imposibilidad del grupo de constituirse como

una totalidad-sujeto.

Para Sartre el grupo internamente está constituido como una comunidad organizada

con vistas a un fin trascendente. Sin embargo, esta organización se encuentra en riesgo

permanente de desintegración. La razón de esto es la imposibilidad de que el individuo se

disuelva en el grupo. Unos párrafos atrás hicimos mención al caso del militante político.

Sartre decía que no importaba si se trataba de alguien rubio, tartamudo, inteligente o

tonto, ya que para los “no-agrupados” se trataban de caracteres inesenciales. Sin

embargo, en la interioridad del grupo estos caracteres inesenciales son reconocidos. Ellos

hacen que se genere más o menos simpatía entre uno y otro miembro, que se establezcan

relaciones de amistad, de enemistad, románticas, etc. Precisamente, esta inesencialidad

es, también, la que hace peligrar la unidad interna del grupo. Frente a estas fuerzas

centrífugas que tienden a la desintegración, el grupo aparece, entonces, como una

finalidad para sí mismo.

“En efecto, en este nivel, en que la organización se toma a sí misma por objetivo inmediato

con la perspectiva de un fin trascendente, el ser-en-el grupo ya no está para

cada uno mediado allá por el otro, sino acá por el mismo ( por la multiplicidad

negada de todos los mismos)”5.

En la perspectiva de la dinámica interna del grupo, el Otro aparece como una ausencia

que puede ser considerada como un elemento de cohesión. Sin embargo, la relación más

inmediata de los integrantes del grupo no tiene al Otro como referente sino al mismo. Los

mismos son los integrantes del grupo en tanto que tales. Sin embargo, al no poder

fundirse ontológicamente con el grupo, el mismo es siempre potencialmente un Otro.

Esto conlleva a las dos instancias fundamentales del grupo como unidad práctico-

5 Ibíd., p. 261.

51

operativa: el juramento y el terror. Con el juramento, cada uno establece seguir siendo de

los mismos. El terror, por su parte, es la sospecha constante de que cada uno de los

mismos puede romper su juramento y volverse Otro. El grupo opera en esa tensión

constante entre el mantenimiento de la unidad y el riesgo de la disolución.

Sartre señala que, por esto mismo, el grupo, que se establece con la perspectiva de un

fin trascendente a sí mismo, para cumplir dicho fin debe considerarse necesariamente a sí

mismo como objetivo inmediato. En este sentido, si bien reconoce el espontaneismo como

elemento constituyente del grupo, se trata sólo de un momento ya que toda comunidad

práctica tiene dentro de sus objetivos mantenerse unido frente a la dispersión. “De tal

manera, la urgencia del peligro, de la necesidad, se refleja, a la vez en la fraternidad-terror

como relación de indisolubilidad y de violencia y en estructuras más complejas que

necesariamente tienen como efecto amortiguar y disimular la fraternidad”6.

La violencia, o la posibilidad de violencia, son por lo tanto, elementos constitutivos de

la fraternidad del grupo operativo. Cada uno de los integrantes debe alienar su libertad e

interiorizar el juramento. En este aspecto, Sartre observa que la interiorización del

juramento se presenta como anti-praxis, como materialidad inerte a la que el miembro

del grupo se subordina. Sin embargo, como ya hubo de mostrarse en El ser y la nada, la

deposición de la libertad nunca puede ser total. Por más que el individuo intente

deponerse a sí mismo y confundirse plenamente con los mismos. Es decir, aunque el

individuo coloque todas sus fuerzas en ser solamente un mismo, la tarea conducirá

ineludiblemente al fracaso.

En este punto, Sartre señala una doble imposibilidad: por un lado, la imposibilidad de

salirse del grupo; por otro la imposibilidad de integrarse plenamente en él. La primera se

debe al juramento; la segunda a la imposibilidad ontológica de que el individuo se

consustancialice con el grupo. Con respecto a esto último, Sartre sostiene que el individuo

está siempre viniendo al grupo ya que la integración plena es imposible.

La praxis como negación del ser-uno del grupo

Así y todo, Sartre observa que el ser-uno existe dentro de la dinámica interna del

grupo. El ser-uno se encuentra constituido por la inercia jurada, la cual es la misma en

cada uno de los miembros. En cada uno la libertad se vuelve Otro por medio del Otro. La

inercia se constituye a partir de la alienación que cada uno realiza de su libertad, lo que

conforma la unidad material del grupo. Sin embargo, Sartre sostiene que esto no es lo

más propio del grupo. Como ya dijimos antes, el grupo se define como comunidad

práctica. Es decir, que aquello fundamental del grupo, no se encuentra constituido por su

dimensión de inercia, sino por la acción.

En este sentido, la comunidad práctica se define por la acción común de sus

integrantes. Esto implica la reciprocidad de acción entre todos los miembros. En la

6 Ibíd., p. 262.

52

Crítica de la razón dialéctica la acción aparece definida como totalización sintetizadora.

Por lo tanto, en la comunidad práctica cada miembro totaliza sintéticamente a todos al

mismo tiempo que es totalizado sintéticamente por todos. Sartre descubre aquí el

verdadero lazo de de interioridad entre los miembros.

“Basta con oponer estos dos lazos externos y opuestos: la alienación de la totalidad y el

falso lazo de interioridad que constituye por cada uno el grupo como sustancia

intersubjetiva de la cual se define el Ser a la vez por la inercia y por el deber-ser; por

otra parte, el lazo de auténtica interioridad por la reciprocidad práctica de las funciones,

de los subgrupos y de los individuos a través de la reorganización totalizadora”7.

Sartre señala que cada acto realizado por uno de los miembros se presenta como acto

regulador de todos los demás. Cuando el miembro A realiza una acción determina el

campo práctico del miembro B, la acción de B, a su vez, determina el campo práctico de C;

etc. Sin embargo, no se debe comprender dicha tesis bajo la forma de una causalidad

lineal. Por el contrario, la acción de A que determina el campo práctico de B, se realiza

sobre un campo práctico que se encuentra ya determinado por B y C. Sartre cita como

ejemplo el caso de un equipo de fútbol. Un pase de pelota que realiza un medio-campista

va a definir el campo práctico de la delantera; sin embargo dicho pase aparece

circunscripto en un campo práctico que se encuentra determinado por la forma en que se

encuentran ubicadas la delantera y la defensa.

Esto hace que la definición del grupo como comunidad práctica implique una doble

negación del ser-uno del grupo. Por un lado, la praxis común, al ser una negación y

reorganización del campo práctico, es también una negación y reorganización de la

estructura interna del grupo. La praxis actual niega y reorganiza la inercia o anti-praxis

que constituían el ser-uno del grupo para luego volverse una nueva inercia que también

será negada por una nueva acción común. Por otro lado, Sartre señala, con respecto, a la

praxis individual de cada uno de los miembros, que esta representa siempre una negación

del juramento. Precisamente, esto ocurre a partir de una contradicción original del

juramento. El juramento, si bien consagra la inesencialidad de los caracteres individuales

de aquellos que se convierten en los mismos, se funda sobre la heterogeneidad de dichos

caracteres. El articulamiento de las distintas funciones que constituyen la acción común,

se basa en las diferencias que existen entre los individuos concretos. Por lo que la

mismidad de los mismos aparece negada. Precisamente, cuando un miembro realiza una

acción, es él el que la realiza, haciéndolo a su manera, de acuerdo a sus capacidades, con

su estilo propio, etc. Esta particularización que el miembro realiza de sí mismo

volviéndose Otro de los mismos, es la condición de posibilidad de la comunidad práctica,

al mismo tiempo que su negación ontológica.

7 Ibíd., p. 261.

53

Conclusión

La tesis de Sartre acerca la constitución de la comunidad práctica a partir de la

negatividad hace que sea imposible hablar de algo así como un ser común. Hemos visto

que el ser-uno le llega al grupo desde fuera sin alcanzar la interioridad propia de este. Si

bien Sartre reconoce una dimensión de inercia dentro del grupo que puede ser definida

como ser-uno, se trata de un elemento que es superado por la praxis; siendo,

precisamente, esto último lo propio del grupo.

Tal vez sería interesante, en otro trabajo, establecer las relaciones entre este planteo y

algunas de las tesis de El ser y la nada. En la obra de 1943, el para-sí no podía constituir

nunca un nosotros-sujeto ya que las relaciones con el Otro estaban fundadas en un

conflicto originario. Precisamente el para-sí aparecía caracterizado a partir de su

constante nihilización no sólo del Otro, sino también del mundo y de sí mismo. Claro está

que entre El ser y la nada y la Crítica de la razón dialéctica no sólo hay 17 años de

diferencia, sino también, y principalmente, una apuesta filosófica que parte un marco

conceptual diferencia. En el texto de 1960 ya no se habla de en-sí ni de para-sí, sino de

hombres, materia, inercia, praxis, y anti-praxis. Sartre intenta revigorizar al marxismo al

que considera el Saber real de su época; por lo que hasta el objetivo de la obra es otro.

Con respecto a esto último, es importante señalar que la caracterización de la comunidad

práctica que hemos presentado fundamentará una interpretación heterodoxa del

marxismo. Puesto que no habría algo así como una “autoconciencia” de clase que surja a

partir de formas de producción capitalista, sino que la conciencia de clase sólo tendrá

lugar en tanto haya un enfrentamiento de clases concreto. Este planteo ya puede

encontrarse en artículos políticos que Sartre escribió durante la década del ´50, es decir,

antes de que escribiera la Crítica de la razón dialéctica. Algunos de ellos son “Los

comunistas y la paz” y “Respuesta a Lefort”, en los cuales Sartre comenzaba a realizar su

propia interpretación de la obra de Marx.

54

La estructura dual en sí-para sí y un camino al solipsismo

Miguel Alejandro Herszenbaun

“Nos interrogábamos, en efecto, al comienzo de este

trabajo, sobre las relaciones entre el para sí y el en sí;

ahora sabemos que nuestra tarea era más compleja:

existe la relación entre el para sí y el en sí en presencia

del otro”1

Sartre, El Ser y la Nada

El problema del otro se encuentra profundamente tratado por Jean-Paul Sartre en su

libro El ser y la nada. Sartre cree superar allí el escollo del solipsismo, mas entendemos

que su planteo conduce necesariamente a él. Un análisis del en sí y para sí permitirá

evidenciar el conflicto que es la relación con el otro. Expondremos algunos de los

momentos de objetivación llevados a cabo por el otro sobre el para sí propio –queridos o

no–, para mostrar las sucesivas superaciones de dichos momentos. Intentaremos

demostrar que tales superaciones se siguen del propio significado de “para sí”, y que ésto

implica un imposible cohabitar con el otro (el conflicto) y conduce así al solipsismo.

Mientras Sartre cree que los momentos de la objetivación del para sí se dan conjuntamente

con la experiencia originaria del otro, concluiremos que el otro termina jugando el papel de

intermediario entre el para sí y su ser en sí, papel consistente en presentar sucesivas

instancias de objetivación –cada vez más enriquecidas– de las cuales el para sí se

diferencia (voluntaria o involuntariamente). El otro será un mediador en la negación que

es ser un para sí; éste no accede a un otro ni contiene una estructura ontológica realmente

asediada o habitada por el otro.

Sartre caracteriza al para sí como una trascendencia o distanciarse del en sí por medio

de una nada, un diferenciarse, negación y nihilización; es constituir trascendencias,

objetos, y diferenciarse de todo posible ser en sí2. Partir de esta estructura dual en sí-para

sí conducirá al irresoluble conflicto de la relación con el otro.

Ser para sí es ser mirada, la que no se encuentra en el mundo; por el contrario, a partir

de ella éste se constituye, y consecuentemente no se identifica con él. Se encuentra

perpetuamente diferenciándose de lo en sí, trascendiéndolo y negándolo. Ser para sí es

diferenciarse de toda facticidad, con la que se halla relacionada.

Por ser una perpetua superación y nihilización, Sartre caracteriza al para sí como

libertad, y en consecuencia la relación entre distintos para síes se dará en términos de

1 Jean-Paul Sartre, El Ser y la Nada, Juan Valmar, Altaya, Barcelona, 1993, p. 387.2 E. Paolo Lamanna, Historia de Filosofia, Tomo VI, La Filosofía del Siglo XX, Segunda Parte, Edicial, Buenos Aires, 1998, pág. 531 “[...] la conciencia es negatividad, es nada de ser y poder nulificante, en cuanto se constituye como otro que la objetividad del ser en sí, y se afirma en su pureza y originariedad trascendiendo al ser, elevándose siempre más allá de éste [...]”.

55

conflicto y peligro: como posible pérdida de la libertad. Podemos caracterizar al para sí

como un afirmar ‘yo no soy solamente aquello’3 –siendo aquello cualquier ser

determinado–.

El primer encuentro con el otro me presenta un objeto en medio de mi mundo. Veo y

constituyo un objeto peculiar entre otros, con los que tiene relaciones de exterioridad. Pero

el otro puede manifestarse como siendo una mirada. En medio de mi mundo encuentro un

hueco, una perspectiva que no puedo alcanzar, una trascendencia que constituye al mundo,

y por la cual éste se me escurre. En medio de mi mundo encuentro un agujero por el cual él

se escapa. Esto es comprender que el otro es una mirada.

Pero que el otro se presente como mirada o trascendencia que no es adecuadamente

caracterizada como algo allí en el mundo, implica que seré constituido como objeto. Se

revela mi ser para otro. Los fenómenos de la vergüenza y el peligro evidencian una forma

de ser que me es propia, que implica que soy efectivamente allí en el mundo, junto a los

objetos, que soy facticidad. Sartre nos ofrece la experiencia del espía descubierto in

fraganti: Encontrándome inclinado junto al ojo de la cerradura y al escuchar pasos en el

pasillo, me descubro mirado, volcado allí en el mundo, y a mis posibilidades, mi poder ser,

volcadas a su vez allí en el mundo, mi ser posible por completo expuesto ahí junto al resto

de las cosas. El transeúnte que me descubre, me convierte en un objeto con todas sus

posibilidades exhibidas y desplegadas en el mundo. Mi conducta, la posición de mi cuerpo,

la cerradura, se muestran como medios ordenados a cierto fin que también se exhibe ahí en

el mundo.

La experiencia del peligro también me revela siendo un objeto en medio del mundo.

Escuchar pisadas tras de mí durante una expedición militar me revela tener retaguardia,

un flanco vulnerable, en otras palabras, que soy un objeto en medio del mundo: que soy en

sí y para otro.

Estas experiencias permiten concluir que el otro me revelará como cuerpo en medio del

mundo: tanto el peligro de la expedición militar, la captura in fraganti del espía, como la

revisión médica, me vuelven objeto en medio del mundo, un cuerpo, robándome la nada y

la libertad que me caracterizan como para sí, pérdida en que radica todo el conflicto y

riesgo que el otro resulta para mí.

Pero si es claro que el otro emerge frente a mí, como trascendencia, negándome

internamente, trascendiéndome, volviéndome trascendencia trascendida, ésto resulta

momentáneo4. Esta objetivación parece ponerme en contacto con otra trascendencia. Pero

dicho contacto es imposible. Si el otro es trascendencia, yo soy su objeto. Si yo soy sujeto, él

es mi objeto. Nos negamos internamente, sucesivamente. Pero insisto: ésto resulta

3 Sartre, J.P., op. cit., p. 532. “[E]l rasgo distintivo del ser en sí [...] es: para el en sí vale absolutamente el principio de identidad: el en sí es lo que es sin posibilidad de cambio [...]; el para sí, en cambio, tiene la propiedad de ‘no ser lo que es’”.4 “La libertad esencial del hombre, tal como Sartre lo ve, permanece siempre igual […]. Dado que la libertad es la estructura misma del ser humano y no puede ser aniquilada siquiera en las más adversas condiciones: incluso en las manos de su ejecutor el hombre es libre”. Herbert Marcuse, “Existentialism: Remarks on Jean-Paul Sartre’s L’Etre et le Néant” en Philosophy and Phenomenological Research,Volumen VIII, Nº3, 1948, pp. 311.

56

momentáneo. Por medio del otro, descubro tener cuerpo. Tengo conciencia de mí como

objeto. Me descubro mirado, objeto entre las cosas. Soy incluso objeto para mí, tengo

conciencia de ser objeto, de mi ser para otro. Y es este, a mi entender, el punto de

desequilibrio que hace que yo no quede definitivamente configurado como un objeto. Me

reconozco como objeto, por medio de la participación de un otro. Y al tener conciencia de

ser un objeto para el otro y para mí, vuelvo a ocupar el lugar privilegiado de mirada del que

había sido desplazado. Me vuelvo nuevamente para sí, trascendiendo la objetivación del

otro y al otro mismo. Excedo su mirada y lo vuelvo objeto para mí.

Pero para responder si efectivamente el camino del para sí siempre lo reconduce a su

lugar privilegiado de trascendencia respecto del otro y si así todo intento de objetivación

del para sí se vuelve banal, debemos analizar distintos momentos de esta objetivación.

Debemos analizar si es cierto que el para sí siempre salga victorioso del conflicto con el

otro y si así regresa a su lugar de mirada y excedencia (aun cuando él mismo quiera ser

objeto). Analizaremos algunos de los momentos de negación por el otro del para sí propio.

Para caracterizar esta excedencia, Sartre sostiene que en tanto para sí, soy una perpetua

huída del en sí. Pero en medio de esta relación entre en sí y para sí, emerge el otro

objetivándome en esta huída, dándome el ser del que me evado o pretendo evadirme.

Aparece, como hemos visto, el otro como fundamento de mi ser en sí, aparece como

libertad que me funda. Y dado que ante su surgimiento yo pierdo mi libertad, Sartre señala

dos posibles actitudes que puede tomar el para sí para recuperar su libertad y ser su

fundamento. Analizaremos brevemente la primera de ellas, que contemplan el amor y el

masoquismo.

Sartre considera que lo que aquí incumbe o preocupa al para sí es hallar su fundamento:

en tanto facticidad y para sí se encuentran escindidos, el para sí no funda su facticidad, la

que resulta contingente. El para sí en tanto libertad, tampoco puede estar fundado, pues no

puede ser determinado. En cambio, el otro erosiona mi para sí y me funda como en sí. Es

por eso que el para sí intentará asimilar la libertad ajena, que operaba aquí como

fundamento de mi en sí. Si se alcanza esta meta, podremos decir que el para sí –al no

tolerar su libertad, la contingencia de su facticidad y la gratuidad de su existencia– logra

convertirse por completo en objeto, abandonar su ser para sí y así hallar su fundamento. El

amor será, según Sartre, el intento del amante de convertirse en el objeto fascinante del

amado. Esto es, volverse el objeto por excelencia del mundo configurado por el amado,

volverse el objeto que no resulta uno más entre otros, ni un medio para fines mayores, sino

el objeto que es el fin último y del que emanan todos los sentidos y valores, y que por tanto

no puede ser trascendido. Así, mi irremediable conversión en objeto no es banal, puesto

que me vuelvo el mundo, y no una mera trascendencia.

Si el ser amado evadiera los intentos de absorber su libertad, y de convertirme en todo

su mundo, configurándome como un vulgar objeto más en el mundo, podríamos acudir al

masoquismo. El masoquismo ya no es la asimilación de la libertad ajena, sino mi intento de

57

sumergirme y perderme en ella. La libertad ajena en tanto me fundamenta como en sí,

surge como posible fundamento de mi ser. El intento consiste en convertirme en un objeto

sin más para el otro, uno entre otros, para que el otro me use a su gusto, como un medio

para sus fines. Si el masoquismo resultase efectivo, el para sí perdería su libertad y su ser

para sí.

Sin embargo, ambos intentos fracasan. En lo que respecta al masoquismo, el otro, quien

aparentaba ser el dueño de los medios y quien disponía los fines, se convierte en un medio

para mí. No puedo evitar mi condición de ser aquél del que emanan los planes, proyectos y

estipulaciones. El otro, aun cuando yo intente reducirme a ser su objeto, queda atrapado en

mi proyección, atravesado por mi trascendencia.

El amor fracasa también. El amante que ama quiere ser a su vez amado, lo que

implicaría que el amado sea también amante. Nuestro intento de convertirnos en objeto de

fascinación, fracasa al devolvernos nuestra ineludible subjetividad. El intento del amor no

es eliminar mi en sí al convertir al otro en en sí. Es conservar el para sí del otro para

conservar mi ser para otro. Pero esto fracasa. Si amar es querer ser amado, y querer que el

otro se conserve como libertad, resulta que si el otro me ama, pretenderá que yo lo ame y

que yo me conserve como libertad y para sí. Su amor me exige ser sujeto. Sartre comprende

que este conflicto concluye con que “los amantes siguen siendo cada cual para sí en una

subjetividad total: nada viene a relevarles de su deber de hacerse existir cada uno para sí”5.

Señalábamos que aquí Sartre se ocupaba del problema del fundamento de la facticidad:

la búsqueda de un fundamento de mi existencia contingente. Aquí ninguno es salvado de

su facticidad y contingencia, ni por sí ni por el otro. Ello se debe a la escisión entre en sí

(facticidad) y para sí (mirada), y al rol que intentamos analizar que ocupa el otro como

para sí en medio de esta escisión. Demostramos que aquí el otro termina por devolverme

mi subjetividad, por medio de la cual yo no podía fundarme. Si bien Sartre pretende estar

analizando el problema del fundamento, el verdadero problema radica en lo que es ser un

para sí. “Cuanto más se me ama, más pierdo mi ser, pues soy devuelto a mis

responsabilidades, a mi propio poder ser [...]. Así, en vano habré intentado perderme en lo

objetivo [...] el otro me ha devuelto [...] a mi injustificable subjetividad”6.

Por último, estudiaremos el caso del objeto manufacturado y el nosotros-sujeto. Sartre

trata expresamente el caso del nosotros-sujeto. Si bien este enfoque podría darnos

esperanzas de encontrar un vínculo originario con el otro, el propio Sartre sostiene que “la

experiencia del nosotros-sujeto no puede ser primera, no puede constituir una actitud

originaria para con los otros, puesto que, al contrario, supone para realizarse un doble

reconocimiento previo de la existencia del prójimo”7. La experiencia del nosotros

“permanece en el terreno de la psicología individual y queda como un simple símbolo de la

unidad deseable de las trascendencias; [...] las subjetividades siguen estando fuera de

5 Sartre, J.P., op. cit., p. 401.6 Ibid, p. 402.7 Ibid, p. 449.

58

alcance y radicalmente separadas”8. Esta inscripción en un grupo del cual sólo soy una

parte es una experiencia de orden psicológico y no ontológico, no es “una unificación real

de los para-sí” ni procede de “un experimentar inmediatamente la trascendencia de esos

para-síes” 9. Esta inscripción en un nosotros emana en verdad de mí, “es un proyecto que

realizo por mi trascendencia”10. Emana de mí un ritmo de trabajo que concuerda con el de

la comunidad concreta que me rodea, y lo concibo como nuestro ritmo. Pero esto sólo se

logra si me configuro como una trascendencia indiferenciada aceptando fines comunes y

deponiendo los propios. La experiencia del nosotros, concluye Sartre, es “un

acontecimiento psicológico y subjetivo en una conciencia singular” y que “no aparece sobre

el fundamento de una relación ontológica concreta con los otros”11.

Así, el nosotros-sujeto no funda la relación con el otro; por el contrario, la supone.

Atendamos al objeto manufacturado: éste, instrumento o útil presupone al otro del que

emana su sentido. El objeto manufacturado, comprendido más allá de su pura

materialidad, remite a un otro que lo estipuló y diseñó, que a su vez remite a mí como a

una trascendencia cualquiera capaz de utilizarlo. “Las reglas de uso [...] de los objetos

manufacturados [...] me ponen, por estructura esencial, en presencia del otro” 12. El objeto

manufacturado deja transparentar un otro que me habla a mí13. El uso y la comprensión del

objeto manufacturado presuponen el que me sea dado un otro previamente. La experiencia

del nosotros-sujeto no me pone frente al otro; y “si el objeto manufacturado remite a los

otros [...] se debe a que yo conozco ya a los otros. Así, la experiencia del nosotros-sujeto se

construye sobre la experiencia originaria del otro, y no puede ser sino una experiencia

secundaria y subordinada”14.

Pero esta relación originaria con el otro, evidenciada por el útil –por medio del cual, me

considero inscripto en un nosotros (que no es originario, sino derivado)–, sigue

configurándose en términos de conflicto y mutua negatividad15. Al comprender cómo

manipular la manufactura o herramienta, soy en realidad trascendido por el otro de quien

emana su constitución. En tanto el otro diseña la herramienta, diagrama ya mis posibles

movimientos con ella. Ese es el significado de la correcta manipulación de la herramienta.

Ante el utensilio creado por el otro, mis posibilidades de operarlo ya están configuradas, y

por tanto, mi poder ser está volcado en el mundo como meras relaciones posibles entre

objetos. Nuevamente, encontramos un intento de objetivación llevado a cabo por el otro,

esto es, el conflicto de los para síes: la inevitable mutua negación de los para síes. El

8 Idem.9 Ibid, p. 448.10 Idem.11 Idem. 12 Ibid, p. 449.13 Ibid, p. 450.14 Idem..15 E. Paolo Lamanna, ob. cit., p. 541 “Las afirmaciones de Sartre sobre el mundo de la intersubjetividad [...] y sobre la universalidad de la condición humana, que hace comprensibles para todos los individuos los proyectos de cada uno en particular, están en radical contraste con el principio afirmado en El ser y la nada, de que el conflicto entre las libertades constituye la esencia de las relaciones individuales”.

59

emerger del otro por medio de la experiencia del objeto manufacturado no pone en

evidencia un contacto originario con el otro –presupuesto para la comprensión del útil–,

sino evidencia el conflicto que impide por completo ese vínculo: el otro se relaciona con mi

objetivación, y yo con la suya.

Pero, el poder manejar el objeto manufacturado por el otro me reconduce al lugar de

sujeto. Soy nuevamente aquél de quien emana el sentido del objeto, y desplazo al otro para

sí.

Sartre demuestra que el nosotros-sujeto no es originario y presupone la experiencia del

otro. Nosotros hemos intentado demostrar que no hay tal experiencia, pues la experiencia

del objeto manufacturado continúa siendo un enfrentamiento y conflicto que se configura

por la mutua negación del para sí ajeno. Este conflicto es la imposibilidad de la experiencia

originaria del otro, en la cual vuelve a destacarse el para sí frente al para otro.

El análisis de las distintas objetivaciones del para sí nos lleva a las siguientes

conclusiones. Dichos procesos de objetivación signados por el conflicto revelan que la

relación con el otro es un enfrentamiento para ser o perder la libertad. Esto se debe a que

ser un para sí es no estar en el mundo, sino trascenderlo sin cristalizarse en un ser en sí.

Esta es la profunda escisión entre la mirada y la facticidad. Pero toda mirada que irradie de

un para sí concibe al otro como objeto o sucumbe a convertirse en uno. Por tanto, dos para

síes no pueden cohabitar el mundo. Ser un para sí implica un conflicto estructural entre el

ser del para sí propio y el del ajeno. Consecuentemente, no habrá una estructura ontológica

que soporte a ambos para síes sin que uno de ellos sea negado y pierda su carácter

ontológico.

El solipsismo al que nos referíamos en la introducción puede ser defendido en tanto no

pretendemos negar las experiencias que dan un otro, sino negar que dichas experiencias

puedan dar algo más que un mero otro-objeto y nunca un otro-para-sí. Dicho solipsismo se

deriva de la escisión interna de la estructura en sí-para sí, que absorbe al otro

convirtiéndolo en un mediador de su proceso negador interno.

Así, aunque Sartre pretendía sostener que “el «ser-visto-por-otro» es la verdad del «ver-

al-otro»”16 –de acuerdo con lo que se denomina constitución pasiva de la subjetividad–

concluimos que, en verdad, ser mirado se descubre como saberse mirado.

16 Sartre, J.P., op. cit., p. 285.

60

Experiencia y sentido en la fenomenología social schütziana.

La presencia de Edmund Husserl en la teoría

de la acción del Schütz temprano

Alexis Emanuel Gros

Introducción

En su libro de 1932, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (de ahora en más, Der

sinnhafte), Alfred Schütz lleva a cabo lo que podría denominarse la “operación teórica

fundacional” de la fenomenología social o sociología fenomenológica: la articulación de

la sociología comprensiva de Max Weber con elementos de la fenomenología de Edmund

Husserl.

La opción schütziana por la sociología comprensiva weberiana implica una abierta

toma de posición en el Methodenstreit, el debate metodológico que tuvo lugar en la

escena de las ciencias humanas germanófonas a comienzos del siglo pasado. En dicha

disputa, se enfrentaban los (i) monistas metodológicos contra los (ii) dualistas

metodológicos. (i) Los primeros propugnaban el trasvasamiento de los “exitosos”

métodos de las ciencias naturales a las ciencias humanas. En la psicología, se practicaba

un naturalismo radical que reducía los hechos psicológicos a meros epifenómenos de

funciones corporales. En la sociología, primaban las metáforas biologicistas, que

concebían a la sociedad como un organismo y a los individuos como células del mismo.

(ii) Los dualistas metodológicos, por su parte, planteaban -con diferentes matices- la

necesidad de una epistemología independiente para las hoy llamadas ciencias sociales.

Entre ellos se destacaban los neokantianos de Baden, Wilhelm Windelband y Heinrich

Rickert, y el padre de la hermenéutica moderna, Wilhelm Dilthey1.

La sociología comprensiva de Max Weber es producto de la combinación del

neokantismo de Rickert con elementos del comprensivismo diltheyano. Podría afirmarse

que Weber lleva a cabo una suerte de “giro copernicano” sociológico: frente al objetivismo

naturalista que hipostasia las estructuras sociales y las concibe como totalidades

metafísicas, el sociólogo de Heidelberg sostiene un individualismo metodológico radical

que busca reconducir las estructuras complejas a su génesis en el accionar individual.

Para Weber, la sociología debe partir de la comprensión (Verstehen) del sentido subjetivo

(subjektiver Sinn) de la acción social (soziales Handeln) individual y remontar a ella el

análisis de las instituciones, los órdenes políticos y el Estado. En los “Conceptos

sociológicos fundamentales” de Economía y Sociedad, se encuentra la versión más

acabada de este novedoso paradigma sociológico.

Schütz adscribe totalmente al individualismo metodológico weberiano. Así lo señala en

1 Cfr. Julien Freund, Les théories des sciences humaines, Presses Universitaires de France, Paris, 1975.

61

las primeras páginas de Der sinnhafte:

“Lo que nos interesa es el hecho de que Weber reduce todas las clases de relaciones y estructuras

sociales, todas las objetividades culturales, todos los dominios del espíritu objetivo, a las formas

más elementales de conducta individual”2.

Asimismo, Schütz reconoce la sobriedad científica del proyecto sociológico de Weber, la

cual se refleja tanto en su postulado de la Wertfreiheit (libertad valorativa) como en su

corrosiva crítica a la especulación metafísica. La Wertfreiheit implica una separación

tajante entre ciencia y política. La sociología debe limitarse a estudiar objetivamente sus

fenómenos, sin emitir juicios éticos o políticos sobre los mismos. Por su parte, la

especulación sin asidero en la empiria debe dejar lugar a una descripción rigurosa de la

vida social.

“¿En qué consiste la gran realización de Max Weber? En primer lugar, fue uno de los primeros en

proclamar que las ciencias sociales deben abstenerse de formular juicios de valor. Emprendió la

batalla contras las ideologías políticas y morales que con demasiada facilidad influyen sobre el juicio

del científico social, sea esta influencia conciente o no. Con el mismo temperamento, definió la tarea

de la sociología no como especulación metafísica, sino como descripción simple y cuidadosa de la

vida social”3.

Ahora bien, a pesar de coincidir en términos generales con la propuesta weberiana,

Schütz cree que Weber no es riguroso en la construcción de las nociones fundamentales

de la sociología comprensiva y, por tanto, que su edificio conceptual es endeble.

“Es en este punto -dice Schütz- donde resultan evidentes las limitaciones teóricas de Weber.

Interrumpe su análisis del mundo social cuando llega a lo que él supone que son los elementos

básicos e irreductibles de los fenómenos sociales. Pero se equivoca en este supuesto. Su concepto de

acto significativo del individuo -idea clave de la sociología comprensiva- de ninguna manera define

un elemento primitivo, como él cree que lo hace. Es, por el contrario, una simple etiqueta para

designar una zona muy compleja y ramificada que requiere mucho más estudio”4.

Es aquí donde emerge la figura de Edmund Husserl. Luego de un fallido intento de

recurrir a la filosofía de Henri Bergson para dar respuesta a las imprecisiones de las

formulaciones weberianas, Schütz se embarca en un estudio dedicado de la

2 Alfred Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, trad. de Eduardo J. Pinto, Laidos, Buenos Aires, 1972, p. 36. A partir de aquí, me atendré al siguiente procedimiento a la hora de citar Der sinnhafte: me serviré de la versión castellana, salvo cuando considere que la traducción sea pobre o errónea. En esos casos, recurriré al texto original. 3 Ibíd., p. 35.4 Ibíd., p. 37.

62

fenomenología husserliana, guiado por el supuesto de que una sociología que parta del

sentido subjetivo de la acción debe estar fundamentada en una indagación seria de las

estructuras esenciales de la conciencia como la realizada por Husserl. La fenomenología,

en tanto disciplina filosófica descriptiva crítica del naturalismo objetivista, que se

mantiene siempre en la “perspectiva de primera persona” (erste-Person-Perspektiv)5 y

que, en su torsión genética, se preocupa por la historia constitutiva de las objetividades

ideales y reales, se muestra, a los ojos de Schütz, compatible y complementaria con la

propuesta weberiana. Es menester señalar, sin embargo, que Schütz renuncia a abordar la

problemática trascendental y se limita a transferir los desarrollos teóricos husserlianos de

la esfera trascendental a la esfera mundana, apoyándose en el principio del “paralelismo

exacto” entre conciencia empírica y conciencia trascendental y, consecuentemente, entre

fenomenología trascendental y psicología fenomenológica. La fenomenología social

schütziana es una fenomenología mundana o, como a él le gustaba llamarla, una

“fenomenología constitutiva de la actitud natural”6.

Como señala en su primera carta a Husserl de 19327, Schütz considera que en la Lógica

formal y trascendental de 1929 y en las Lecciones de fenomenología de la conciencia

interna del tiempo de 1905, publicadas en 1928 por Martin Heidegger, se encuentran los

aportes fundamentales que la fenomenología puede brindarle a la fundamentación

filosófica de la sociología comprensiva. Como veremos, la problemática de la

temporalidad y el análisis genético se configurarán como los ejes de las propuestas

schützianas para la aclaración y reformulación de los conceptos fundamentales

weberianos8.

En el primer aparato (.1), intentaré reconstruir la crítica schütziana a dichos conceptos.

En el segundo (2.), me concentraré en las propuestas que, sustentado en la fenomenología

husserliana, Schütz elabora para solucionar los inconvenientes de la sociología

comprensiva de Weber. Finalmente, intentaré resumir los resultados de 1. y 2. en una

breve conclusión (3.).

1. Críticas a la teoría weberiana de la acción

En la misma carta a Husserl, Schütz afirma que su crítica a Weber está centrada en la

falta de claridad de dos nociones fundamentales de la sociología comprensiva, a saber: (i)

el sentido de una acción (Sinn eines Handelns) -o el sentido subjetivo que el actor le

vincula a su comportamiento- y (ii) la comprensión de ese sentido (Verstehen dieses

5 Dan Zahavi, Phänomenologie für Einsteiger, Wilhelm Fink, Padernorn, 2007, p. 17. 6 Cfr. Shinji, Hamauzu „Schütz und Husserl –Zur Phänomenologie der Intersubjektivität-„ en www.let.osaka-u.ac.jp/~cpshama/gyouseki/pdf/Schutz-Hamauzu.pdf , última visita 15/07/2010.7 En Edmund Husserl, Briefwechsel, IV. Band. Die freiburger Schüler, Kluwer Academic publishers, Dordrecht, 1994.8 En el presente escrito me concentraré, sobre todo, en aquellos elementos que Schütz toma de las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, dejando para trabajos posteriores el abordaje schütziano de Lógica formal y trascendental.

63

Sinnes) -o la comprensión del sentido de la acción de un ego por parte de un alter-9.

(i) En los “Conceptos sociológicos fundamentales” de Economía y sociedad, Weber

circunscribe el objeto y el método de la sociología comprensiva; su objeto es la acción

social (soziales Handeln) y su método, la comprensión explicativa (erklärendes

Verstehen). De acuerdo a Weber, la sociología es “la ciencia que quiere comprender la

acción social mediante una interpretación de la misma, explicando por esa vía la causa de

su realización y de sus efectos”10.

El concepto de acción social está construido en base a la distinción entre conducta

reactiva (reaktives Sichverhalten) y acción (Handeln). Mientras que la primera es un

comportamiento carente de significatividad11 -como por ejemplo, una caída involuntaria-,

la acción es “la conducta humana en la medida en que el agente o los agentes asocien a

aquel comportamiento un sentido subjetivo”12. La acción social, por su parte, es un tipo

especial de acción, cuyo sentido subjetivo o mentado (gemeinter Sinn) se caracteriza por

su referencia al comportamiento de un otro. “Llamamos acción <<social>> a aquel

comportamiento en el que el significado que el agente o los agentes le asocian está

referido al comportamiento de otros, siendo este último por el que se guía el

comportamiento de aquéllos”13.

Ahora bien, para Schütz esta distinción entre acción y conducta no es rigurosa, debido

a que el concepto que actúa como base de la misma, el concepto de sentido mentado o

subjetivo, no es definido claramente por Weber. Esta falta de rigurosidad impulsa a

Schütz a realizar una indagación profunda en torno a esa noción. ¿Qué es el sentido

subjetivo? ¿qué implica vincularle un sentido al propio comportamiento? ¿qué

estructuras de la conciencia intervienen en este proceso? El sociólogo vienés busca las

respuestas a estos interrogantes en la obra de Edmund Husserl, partiendo de la

convicción de que sólo una disciplina como la fenomenología, que inquiere en las

estructuras básicas mediante las cuales la conciencia otorga sentido, puede brindarnos

soluciones adecuadas. En el próximo apartado 2., reconstruiremos el abordaje

fenomenológico del proceso de auto-interpretación (Selbstauslegung) que Schütz lleva a

cabo en el capítulo II de Der sinnhafte. Ahora nos limitaremos a exponer la crítica

schütziana a las definiciones weberianas de conducta y acción.

Schütz se apoya en la distinción husserliana entre vivencias intencionales y vivencias

no intencionales para llegar a una definición clara de la noción de sentido mentado. Para

Husserl, la conciencia es un plexo de vivencias que consta de (a) vivencias no

intencionales y (b) vivencias intencionales. (a) Las primeras, denominadas por Husserl

9 En Edmund Husserl, Briefwechsel, IV. Band. Die freiburger Schüler, ob. cit.10 Max Weber, Conceptos sociológicos fundamentales, trad. Joaquín Abellán, Alianza, Madrid, 2006, p. 69.11 Utilizamos aquí, como el traductor de Schütz, los términos significado, significatividad y sentido como sinónimos de Sinn. No nos interesa aquí la diferencia husserliana entre Sinn y Bedeutung. 12 Ibíd. 13 Ibíd.

64

Hyle o dato hylético, carecen de significatividad. Son una suerte de materia inocua que

sólo adquiere sentido a partir de su “animación” por parte de actos intencionales. Las

sensaciones -visuales, táctiles, auditivas, etc.- y los sentimientos -como el dolor y el

placer- se cuentan entre ellas. (b) Por su parte, las vivencias o actos intencionales,

denominadas Noésis, “interpretan” o dan sentido a la Hyle, constituyendo así un objeto

trascendente a la conciencia, el Noema. Entre este tipo de vivencias se cuentan: la

percepción, las presentificaciones temporales, los actos de voluntad y la empatía, entre

otras14.

Schütz señala que la conducta pertenece a este segundo grupo de vivencias. Se trata de

una “vivencia [o una serie de vivencias] de la conciencia dadora[s] de sentido

(sinngebendes Bewusstseinserlebnis)”15. Weber, por el contrario, parece concebirla como

una vivencia no intencional. El concepto weberiano de conducta es similar a la noción de

Behavior del conductismo anglosajón: se trata de una respuesta corporal causada por un

estímulo físico exterior, es decir, de un proceso mecánico en el que no hay iniciativa

alguna del yo. Para Schütz, basta recurrir al uso cotidiano del término para refutar la

definición weberiana. Por ejemplo: si sufro un dolor muy fuerte, nadie afirmaría que este

dolor es mi conducta. Sólo mi “toma de posición” (Stellungnahme) frente a ese dolor -es

decir, cómo me comporto frente a él- podría categorizarse como tal: puedo retorcerme en

el piso, puedo soportarlo estoicamente, o bien intentar reprimirlo. La “toma de posición”

es una vivencia intencional, esto es, una vivencia que le otorga un sentido al dato hylético

-el dolor-.

Ahora bien, el hecho de que la conducta sea una vivencia donadora de sentido no

implica que ella misma sea captada como significativa por el yo mientras está teniendo

lugar. La vivencia le dona un sentido a la Hyle y constituye un objeto trascendente; sin

embargo, lo que aparece como significativo para el yo en el transcurso de su vivencia, no

es la vivencia misma, sino el objeto constituido. En otras palabras: cuando un sujeto está

dirigido intencionalmente a un objeto trascendente, su “rayo de mirada” está enfocado en

la trascendencia, viéndose imposibilitado de tematizar simultáneamente la inmanencia.

En una percepción de un objeto X, el sujeto “ve” al objeto X, pero sólo “vive” su vivencia,

es decir, “vive” su percepción del objeto X. El acto intencional sólo puede ser tematizado y

constituido como significativo en un acto ulterior de reflexión16. Como veremos más

adelante, la retención o el almacenamiento de la fase de la conciencia recién pasada en

cada nuevo ahora es la condición de posibilidad de la reflexión.

"Todo yo vive sus vivencias y en estas hay encerrados muy varios ingredientes y componentes

intencionales. Que el yo las viva no quiere decir que las tenga con lo encerrado en ellas "ante la

14 Husserls Phänomenologie, trad. Bernhard Obsieger, Mohr Siebeck, Tübingen, 2009, p. 60.15 Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1981, p 70. La traducción es mía.16 Vale mencionar que para Schütz -como para Husserl- , también puede reflexionarse sobre las vivencias de pasividad primordial. Sin embargo, dice Schütz que esta reflexión no puede donar un sentido claro a las vivencias transcurridas. El límite del recuerdo sería el límite de la significatividad.

65

mirada" y las aprese en el modo de la experiencia inmanente o de cualquier otra intuición o

representación inmanente. Toda vivencia que no está ante la mirada puede convertirse, de acuerdo

con una posibilidad ideal, en "vista", dirigiéndose a ella una reflexión del yo, con la que se convierte

en objeto para el yo”17.

Para Schütz, entonces, la distinción tajante realizada por Weber entre acción -como

comportamiento significativo- y conducta -como comportamiento sin sentido- es errónea.

La acción debe concebirse como un modo especial de conducta. Ambos son modos de

comportamiento significativos.

(ii) Luego de definir el objeto de la sociología comprensiva, Max Weber se ocupa de la

delimitación de su método: la comprensión (Verstehen) del alter-ego. De acuerdo a

Weber, existen dos modos diferentes de comprensión, a saber: (a) la comprensión actual

(aktuelles Verstehen) y (b) la comprensión explicativa (erklärendes Verstehen). (a) En la

comprensión actual, un ego accede al sentido mentado del comportamiento de un alter

con sólo observar sus movimientos corporales. El ego ve a alter realizando determinados

movimientos -por ejemplo, lo ve moviendo el picaporte de una puerta- y “sabe”

inmediatamente cuál es el sentido subjetivo de su comportamiento -está “cerrando la

puerta”-. (b) La comprensión explicativa, por su parte, se sustenta en el primer tipo de

comprensión. Luego de comprender actualmente el sentido mentado de la acción, se pasa

a “explicar” ese sentido al introducirlo en un contexto de sentido más amplio

(Sinnzusammenhang) y adjudicarle un motivo. Así, ego puede señalar que alter “cierra la

puerta” de su vivienda, porque está dejando su hogar para dirigirse a la casa de un amigo.

“Comprender el significado de una acción puede ser: a) comprender lo que significa la mera

acción o un mero enunciado [comprensión actual] (…) comprendemos el acceso de cólera que se

manifiesta en determinadas expresiones de la cara, en determinadas exclamaciones o en

determinados movimientos reactivos (mera comprensión de sentimientos de índole no racional), o

comprendemos la acción de un leñador o de alguien que agarra una manivela de una puerta para

abrirla o de alguien que apunta a un animal con un arma (mera comprensión de acciones de índole

racional). b) Pero también es comprender la comprensión de los motivos que explican una acción

(erklärendes Verstehen) (…) No solo comprendemos el mero hecho de cortar leña o el mero hecho

de apuntar con un arma, sino que comprendemos también esas acciones desde sus motivos, si

sabemos que el leñador está haciendo un trabajo por un sueldo o para cubrir sus propias

necesidades o por entretenerse (motivos de índole racional), o <<porque estaba dando rienda suelta

a un impulso>> (motivos de índole no racional)”18.

Schütz centra sus críticas en el concepto de comprensión actual. Weber parece creer

17 Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1949, p. 172.18 Max Weber, Conceptos sociológicos fundamentales, ob. cit., p. 76-77.

66

que existe algo así como una penetración empática total, es decir, que sería posible, a

partir de la mera observación de los movimientos corporales de otro, entrometerse en su

corriente de conciencia y captar el sentido subjetivo que éste le vincula a su acción. De

acuerdo a Schütz, esto es absurdo y contradice los caracteres legales de la conciencia. Si

bien es cierto que el cuerpo de un ego es el campo de expresión de sus vivencias

subjetivas, es decir, que los movimientos corporales en el espacio son un índice

(Anzeichen)19 de aquello que sucede en la mente del actor, esto no implica que, con solo

percibir esos movimientos, un otro será capaz de acceder al sentido mentado por ego. Por

el contrario, el sentido subjetivo de una acción es un concepto límite que sólo ego puede

asir y que permanece inaccesible para alter, incluso en condiciones óptimas de

interpretación. Para Schütz, con sólo dirigirnos a un ejemplo de la vida cotidiana,

podemos darnos cuenta de la imposibilidad de la penetración empática total y, por ende,

de la falibilidad de la comprensión actual. Recurramos al ejemplo que ya habíamos

introducido: vemos a un hombre moviendo el picaporte de una puerta y “comprendemos”

inmediatamente el sentido subjetivo de su acción: “está cerrando la puerta”. Pero -nos

dice Schütz- “¿qué sucede si el hombre que toma la perilla de la puerta no lo ha hecho

para cerrarla, sino que la sujeta para repararla?”20. Es decir, el hecho de que nosotros

interpretemos el comportamiento de alter de determinada manera no es garantía de que

esta interpretación coincida vis-à-vis con el sentido mentado por él. Es preciso, entonces,

no confundir el sentido que yo le otorgo a los movimientos corporales de otro -es decir, mi

interpretación de alter - con el sentido subjetivo que el actor le vincula a su propio

comportamiento -su auto-interpretación-.

Partiendo de esta distinción entre interpretación y auto-interpretación, Schütz

introduce otra: la diferencia entre (a) el sentido objetivo y (b) el sentido subjetivo. (a)

Schütz asemeja el sentido objetivo a lo que Wilhelm Dilthey y sus sucesores denominan

espíritu objetivo21 (Objektiver Geist). Se trata de formas sedimentadas de la vida cultural

de un pueblo: lenguaje, leyes, obras de arte, teoremas matemáticos, etcétera. Estos

productos objetivos tienen un sentido uno y único y lo conservan, sin importar por quién,

dónde y en qué momento sean utilizados o actualizados. Por ejemplo: una palabra en

español como “casa” tendría en un país de habla hispana siempre el mismo sentido

objetivo, independientemente del contexto de su enunciación. El sentido objetivo puede,

para Schütz, introyectarse como esquemas de expresión y esquemas de interpretación en

los individuos, siendo el lenguaje una vez más el mejor ejemplo. Yo incorporo el lenguaje

como esquema expresivo e interpretativo, en tanto, valiéndome de determinadas

palabras, puedo referirme a ciertos objetos -esquema expresivo- y en tanto puedo

comprender las palabras proferidas por otros -esquema interpretativo-. (b) el sentido

19 Schütz se vale de este término en el sentido en que Husserl lo hace en sus Investigaciones lógicas. 20 Alfred Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, ob. cit., p. 56.21 Cfr. Hans Freyer, Teoría del espíritu objetivo, Sur, Buenos Aires, 1973. En Der sinnhafte, Schütz cita a Freyer en repetidas ocasiones.

67

subjetivo, por su parte, es el sentido mentado o el sentido que un actor particular le

vincula a su acción. Se trata -como veremos más adelante- de un sentido constituido en la

temporalidad interna de la conciencia de cada sujeto; y, como ya señalamos, es sólo

accesible al ego, siendo un concepto límite para alter. A diferencia del sentido objetivo, el

sentido mentado no se mantiene idéntico a pesar de los cambios del contexto en que se

utiliza. Si un sujeto dice la palabra “casa”, todos podremos captar el sentido objetivo de

dicho término -es decir, comprendemos qué es una casa-, pero nunca alcanzaremos -y

menos de modo inmediato- el sentido subjetivo del mismo: ¿qué significa la palabra

“casa” en la historia personal de ese sujeto? ¿qué es una “casa” para él y por qué introduce

ese término en su discurso presente?22

“Cualquiera que utiliza o interpreta un signo vincula con él un cierto significado que tiene su

origen en la cualidad única de las experiencias en las cuales aprendió una vez a utilizar el signo. Este

significado agregado es una especie de aura que rodea el núcleo del significado objetivo. Lo que

Goethe quiere decir exactamente con el adjetivo <<demónico>> (dämonisch) sólo puede deducirse

del estudio conjunto de sus obras”23.

Veamos cómo se aplican estos nuevos conceptos a la crítica de la noción weberiana de

comprensión actual. Imaginemos que un sujeto X le vincula a su acción un sentido S1. El

sujeto Y observa los movimientos corporales de X y los interpreta como índices del

sentido S2. ¿Son S1 y S2 idénticos?24 De ningún modo. Para Schütz, S1 sería el sentido

subjetivo que X le vinculó a su acción y S2 sería el sentido objetivo mediante el cual Y

interpretó la acción de X. En otros términos: al observar la conducta de otro, la

subsumimos a un esquema interpretativo disponible en nuestro repositorio de

conocimiento; le damos un nombre. Estos esquemas son sentido objetivo, en tanto formas

sedimentadas de interpretar a los otros. Veo a un sujeto realizando determinados

movimientos corporales y “ubico” aquello en uno de los esquemas que poseo: “está

cerrando la puerta”, me digo. Sin embargo, este sentido objetivo, de acuerdo a Schütz, “no

tiene que ser, y de hecho, no puede ser, idéntico al contexto de significado que reside en la

mente del actor”25.

Habiendo dado cuenta de estas distinciones entre auto-interpretación e interpretación

y entre sentido subjetivo y objetivo, Schütz señala la necesidad de realizar un análisis

fenomenológico constitutivo del proceso de auto-interpretación para explicar de qué

modo el sujeto le vincula un sentido subjetivo a su comportamiento. A esto se abocará de

lleno en el capítulo II de Der sinnhafte.

22 El ejemplo que brindamos aquí es de una acción comunicativa, esto es, una acción en la cual se utilizan signos -en este caso lingüísticos- para expresar a otro determinado sentido subjetivo. No debe confundirse este tipo de acción con la mera observación de los movimientos corporales de otro.23 Alfred Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, ob. cit., p.153. Nótese la concepción instrumentalista del lenguaje esgrimida aquí por Schütz. 24 Este ejemplo sí se trata de una mera observación del movimiento corporal de otro, y no de una acción comunicativa.25 Ibíd., p. 57.

68

2. Análisis de la problemática de la auto-interpretación (Selbstauslegung)

Como modo de dar respuesta a las ambigüedades y oscuridades del concepto

weberiano de sentido subjetivo o mentado, Schütz emprende en el capítulo II de su libro

un análisis detallado de la problemática de la auto-interpretación (Selbstauslegung) o

constitución significativa de las propias vivencias. Intentaré en lo que sigue exponer

sintéticamente el desarrollo argumental schütziano en los parágrafos del #7 al #13 de Der

sinnhafte, poniendo especial énfasis en aquellos elementos que el pensador austríaco

toma de Husserl.

Apoyándose en la tradicional antinomia de la Lebensphilosophie (filosofía de la vida)

-vida (Leben) / pensamiento (Denken)-, Schütz señala que existen dos modos básicos de

autoconciencia, cada uno de los cuales se corresponde con uno de los extremos de dicha

oposición. (i) La primera modalidad de autoconciencia -correspondiente al extremo vida-

es de carácter pre-reflexivo y es identificada por Schütz con la Durée bergsoniana y la

conciencia interna del tiempo (inneres Zeitbewusstsein) husserliana. En ella, el yo es uno

con su flujo vivencial, se “entrega” o se “deja llevar” por el mismo. Las vivencias

particulares se le aparecen, no como claras y distintas, sino como formando parte de una

“transición constante del <<ahora-así>> a un nuevo <<ahora-así>>”26. Cuando se vive en

la Durée, dice Schütz, “no hay Nebeneinander (estar-uno-junto-a-otro), Außereinander

(estar-uno-afuera-del-otro) ni divisibilidad (Teilbarkeit) [de las vivencias], sino sólo la

continuidad del fluir”27. En esta forma de autoconciencia, por tanto, al estar fundidas en la

totalidad dinámica de la corriente de conciencia, las vivencias no son discretas y carecen

de sentido.

(ii) En la segunda modalidad de autoconciencia -correspondiente al extremo

pensamiento de la antinomia-, el yo “aísla” del flujo una vivencia mediante un acto de

reflexión28 y la “capta” en sus redes, tornándola significativa. Como señala Husserl:

“Hay que diferenciar por tanto entre ser prefenoménico de las vivencias -su ser previo al giro de

la reflexión que se vuelve a ellas- y su ser como fenómenos. En virtud del volverse atento y de la

captación, la vivencia adquiere un nuevo modo de ser: resulta <<distinguida>>, <<destacada>>, y

este distinguirla no es otra cosa que la captación, y la distinción no es sino el ser captada, el ser

objeto del giro de la mirada”29.

Schütz compara la mirada reflexiva con un “cono de luz” (Lichtkegel) que ilumina una

vivencia particular, la “destaca” del flujo y la constituye de esa manera como un objeto

26 Ibíd., p. 18.27 Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, ob. cit., p. 62. La traducción es mía.28 Sustentado en Husserl, Schütz señala que la reflexión -tal como la rememoración, la fantasía y la expectativa- puede llevarse a cabo en un “simple asir”, o bien, en una reproducción de todas las fases de la vivencia.29 Edmund Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, trad. Agustín Serrano de Haro, Trotta, Madrid, 2002, p. 134.

69

inmanente con sentido. Sólo en el marco de esta segunda forma de autoconciencia, puede

tener lugar el proceso auto-interpretativo.

De acuerdo a Husserl, la reflexión es el método par excellence de la fenomenología. Se

trata de una “percepción inmanente”, en la cual el sujeto se escinde a sí mismo y se coloca

por encima de sí, viéndose habilitado a tematizar sus propias vivencias. Cuando el yo lleva

a cabo un acto intencional, su “rayo de mirada” se dirige al objeto intencionado. La

vivencia intencional misma, sin embargo, no se “ve”, sino que sólo se “vive”. Resultaría

inviable tematizar simultáneamente un objeto intencional y la vivencia en la que ese

objeto aparece. Por lo tanto, la reflexión, como acto intencional que objetiva una vivencia

propia, sólo puede tener lugar una vez transcurrida la misma, y no mientras ésta tiene

lugar. Sin embargo, para que la mirada reflexiva tenga “algo” hacia lo cual dirigirse y no

sea un mero discurrir en el vacío, las vivencias pasadas deben quedar de algún modo

“conservadas” en la conciencia actual. La condición de posibilidad de la reflexión, señala

Schütz apoyado en Husserl, es la retención (Retention), entendida como el “ser-aún-

consciente de lo que ha sido inmediatamente-antes”30. En el “presente especioso”31 se

almacenan idénticas las fases anteriores de la conciencia, aunque sometidas a la

modificación retencional, esto es, a un hundimiento progresivo en la opacidad, conforme

se alejan del ahora actual.

“Al emerger un dato originario, una nueva fase, la precedente no se pierde sino que se

<<mantiene asida>> (o sea, <<retenida>>), y gracias a esta retención es posible volver la vista a lo

ya transcurrido. La retención misma no es un volver la vista que objetive la fase transcurrida:

teniendo asida la fase que ha transcurrido, yo vivo la presente (…). Pero por tener asida la fase que

ha transcurrido, puedo yo enderezar la mirada hacia ella en un nuevo acto, acto al que llamamos

reflexión (percepción inmanente) o bien rememoración (…) estos actos se hallan con la retención en

relación de cumplimiento”32.

Enfrentándose a la opinión común de que en Husserl no existe un tratamiento

satisfactorio de la autoconciencia pre-reflexiva, el fenomenólogo danés Dan Zahavi ha

señalado en textos recientes33 que la conciencia interna del tiempo (inneres

Zeitbewusstsein) con su fase triádica –retención, impresión originaria (Urimpression) y

protención (Protention)- debe pensarse como un modo de autoconciencia pre-reflexiva

que es presupuesto de toda subjetividad. Lejos de ser una modalidad de autoconciencia

que tiene lugar en determinadas circunstancias -como la reflexión, que sólo acontece por

iniciativa del yo-, la conciencia absoluta del tiempo es una autoconciencia “originaria”,

30 Alfred, Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, ob. cit., p.79.31 Nos valemos aquí del término de William James para dar cuenta de la amplitud del ahora, en contraposición con el ahora puntual.32 Edmund Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, ob. cit., p. 140.33 Cfr. Dan Zahavi, “Inner time-consciousness and pre-reflective self-awareness”, en D. Welton (ed.), The new Husserl. A Critical Reader, Indiana University Press, Indiana, 2003, p. 157-180 y Dan Zahavi, Husserls Phänomenologie, ob. cit.

70

presente en todos los actos concientes, sin importar hacia qué estén dirigidos. Cuando,

por ejemplo, se percibe un objeto trascendente, a pesar de que la conciencia está dirigida

explícita y temáticamente a él, debe existir una conciencia no temática o implícita de la

propia vivencia de percepción, dado que el objeto trascendente sólo aparece a través de

esta última. En otras palabras: la conciencia interna del tiempo es un mínimum de

autoconciencia pre-reflexiva que actúa como condición sine qua non de la subjetividad.

La reflexión, dice Zahavi, es una modalidad derivada de autoconciencia que está fundada

en la autoconciencia pre-reflexiva. “Husserl (…) tomaba a la autoconciencia [pre-

reflexiva] (self-awareness) como una característica esencial de la subjetividad y

consideraba a la reflexión como una forma fundada y no-básica de autoconciencia”34.

Esta idea se muestra compatible con los desarrollos de Schütz en torno a las dos

modalidades de autoconciencia y nos permite ganar más claridad en la reconstrucción de

su argumentación. De acuerdo a Schütz, en el transcurso (Ablauf) de la conducta, el yo es

autoconciente en la primera modalidad expuesta -el modo de la Durée o conciencia

absoluta- y, como consecuencia, sus vivencias no se le aparecen como significativas. Sólo

un paso al segundo modo de autoconciencia -esto es, a la reflexión- posibilita la

constitución de vivencias significativas y, por tanto, el advenimiento de la auto-

interpretación.

Puede vislumbrarse, entonces, como, a partir de la introducción de desarrollos teóricos

husserlianos, Schütz llega a una definición preliminar del proceso de auto-interpretación:

se trata de un acto reflexivo que, luego de transcurrida una vivencia, la “destaca” del flujo,

constituyéndola como un objeto inmanente.

Según lo que acabamos de desarrollar, dado que la reflexión está fundada en la

conservación retencional, el sujeto sólo podría constituir como significativas sus vivencias

ya transcurridas. Ahora bien, como veremos, si la auto-interpretación de la conducta es

posible sólo a posteriori, se genera una flagrante incompatibilidad con la teoría de la

acción weberiana.

Para Weber, la forma paradigmática de la acción es la acción racional con acuerdo a

fines, y todas las demás formas de acción (tradicional, afectiva, etc.) se construyen en

contraste con este primer tipo. Si bien el sociólogo de Heidelberg omite un tratamiento de

la dimensión temporal de la acción, se sobreentiende que la constitución de sentido de

una acción racional no puede nunca ser a posteriori. Con otras palabras: cuando

afirmamos que un sujeto actúa racionalmente, estamos dando a entender que “sabe lo que

hace”. Esto implica dos cosas: (i) en primer lugar, que “planea” su accionar antes de

llevarlo a cabo y, (ii) en segundo término, que es conciente del sentido de su

comportamiento mientras lo ejecuta. La acción racional del empresario capitalista es el

mejor ejemplo para ilustrar esto. Antes de realizar un emprendimiento, el empresario

gesta un “plan de negocios” en el que no deja nada librado al azar: calcula gastos e

34 Dan Zahavi, “Inner time-consciousness and pre-reflective self-awareness”, ob. cit., p.158.

71

insumos, prevé inconvenientes, etc. Y, mientras lleva a cabo su plan, tiene siempre “a la

vista” su itinerario trazado a priori.

¿De qué modo puede articularse la acción racional como recién fue definida con lo

antedicho sobre la auto-interpretación y la reflexión? Veamos como Schütz soluciona este

inconveniente al introducir, guiándose en Husserl, un segundo modo de reflexión de

carácter prospectivo: la reflexión-en-la-expectativa (Reflexion in der Vorerinnerung).

(i) Tomando el concepto de Martin Heidegger35 y de Alexander Pfänder36, Schütz señala

que la acción tiene naturaleza de proyecto (Entwurfscharakter). Antes de actuar, el sujeto

espera de modo intuitivo un “plan” de su accionar. Aquello que proyecta, sin embargo, no

es la acción (Handeln), sino la acción-ya-cumplida o actuación (Handlung). Por ejemplo:

si un sujeto se encuentra en su casa y decide ir a visitar a su vecino, lo que “proyecta” no

es la acción (Handeln) -esto es, la serie de movimientos y pasos intermedios que tienen

lugar hasta el encuentro con su amigo: levantarse de la silla, vestirse, calzarse, mirarse al

espejo, agarrar las llaves, abrir la puerta, etc.-, sino su acción-ya-cumplida o

actuación (Handlung), es decir, “la visita al vecino”. Esto no quita que los medios para el

cumplimiento de dicha actuación -el “estar vestido”, el “estar calzado”, etc.- puedan

también ser parte del plan. En ese caso, serán sub-actuaciones dirigidas a la actuación

final -“la visita al vecino”-.

Schütz señala que el proyecto es una representación intuitiva en tiempo futuro

perfecto de la actuación o acción-ya-cumplida. “Podemos hacernos cargo -dice Schütz-

del hecho que se representa así como si fuera simultáneamente pasado y futuro, diciendo

que se lo piensa en el tiempo futuro perfecto (modo futuri exacti)”37. En nuestro ejemplo,

la actuación podría ser formulada del siguiente modo: “habré hablado con mi vecino”.

Ahora bien, dijimos que la auto-interpretación sólo puede sustentarse en la reflexión,

pero, ¿es el proyecto un modo de reflexión? Apoyándose en el parágrafo #77 de Ideas I,

Schütz señala que el proyecto va de la mano con un modo de reflexión de carácter

prospectivo: la reflexión-en-la-expectativa. Se trata de un acto intencional que tematiza,

no las vivencias transcurridas del yo, sino sus vivencias por venir. Recordemos que para

Husserl, la expectativa (Vorerinnerung) es una presentificación simple, en la cual se

tematiza un objeto trascendente futuro de manera intuitiva. La reflexión-en-la-

expectativa, por su parte, implicaría dirigir el “rayo de atención” a las vivencias

intencionales de ese yo futuro.

35 Schütz toma el concepto de Proyecto (Entwurf) de Ser y Tiempo, sin embargo, como él mismo admite en una nota al pie, no respeta el sentido que le da Heidegger. Cfr. Martin Heidegger, Ser y Tiempo, trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1993. 36 El concepto de proyecto aparece en Pfänder como momento fundamental de todo acto de voluntad. El propio Schütz reconoce en una nota al pie las coincidencias con el fenomenólogo de Múnich. Cfr. Alexander Pfänder, Fenomenología de la voluntad, trad. Manuel G. Morente, Revista de Occidente, Madrid, 1931.37 Alfred Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, ob. cit., p. 91.

72

"Así, pues, también en la expectativa podemos reflexionar y llegar a ser concientes de nuestras

propias vivencias que no enfocábamos en ella, como pertenecientes a aquello de que estamos

expectantes en cuanto tal: como hacemos siempre que decimos que ""veremos"" lo venidero, donde

la mirada reflexiva se ha vuelto a la vivencia "venidera" de percepción"38.

Podríamos afirmar que la condición de posibilidad de la reflexión sobre vivencias

futuras es el carácter de pretericidad ligado a la expectativa, es decir, su analogía

estructural con la rememoración. Esto se comprende mejor, si se analiza los términos

utilizados por Husserl: la rememoración es Wieder-Erinnerung y la expectativa, Vor-

Erinnerung. Erinnerung, el final compartido de ambos conceptos, podría traducirse

como recuerdo. Tanto los objetos trascendentes -en la expectativa- como las vivencias

-en la reflexión-en-la-expectativa- se visualizan en tiempo futuro perfecto, esto es, “como

si ya hubiesen transcurrido”, portando simultáneamente los caracteres del pasado y del

futuro. Schütz recurre a la figura del profeta Tiresías en Edipo Rey para ilustrar esto.

“Tiresías en Edipo rey fue capaz de ver como ya cumplidas sus horrendas predicciones, con toda

la vivacidad de los hechos recordados. No olvidemos, sin embargo, que también las vio como

eventos futuros. Si no hubiera sido capaz de prever los hechos como completados, habría estado

meramente prediciendo el futuro a partir de tendencias conocidas y entonces no hubiera sido un

verdadero profeta”39.

(ii) Hasta aquí hemos tratado la problemática de la auto-interpretación a priori a

través de la introducción de una reflexión de carácter prospectivo, la reflexión-en-la-

expectativa. Pero ¿qué sucede con la autoconciencia in situ o mientras la acción tiene

lugar? Como habíamos señalado más arriba, para Schütz, la tematización de las propias

vivencias durante el transcurso (Ablauf) de una conducta sería imposible. Sin embargo,

como acabamos de afirmar, la acción racional implicaría cierto grado de autoconciencia

reflexiva durante la acción. El empresario capitalista de nuestro ejemplo no se entrega al

flujo de sus vivencias, sino que -de algún modo- es conciente del sentido de su accionar

mientras lo ejecuta. ¿Cómo es posible esto? Sigamos a Schütz para dar respuesta a este

interrogante:

“También la acción es para el actor sólo “conciente”, tan pronto como es tomada por la mirada

reflexiva y, por tanto, cuando ya no es más acción, sino acción transcurrida, pasada, es decir,

actuación. Pero, a diferencia de todas las otras actividades espontáneas, la acción es “conciente” ya

antes de su ejecución como actuación transcurrida. La actuación intencionada, esto es, la espera de

una acción ejecutándose en actividad espontánea, experimenta su cumplimiento (Erfüllung)

38 Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, ob. cit., p. 173.39 Alfred Schütz, Fenomenología del mundo social. Introducción a la sociología comprensiva, ob. cit., p. 91.

73

justamente por esta última [la ejecución de la acción]. Toda vivencia actual de ejecución de la

actuación se entreteje entonces con una retención o reproducción de lo proyectado. Este doble

enlazamiento: el “estar orientado” de la acción a la actuación y el correspondiente remontarse al

proyecto es el hecho que lleva a que, en el lenguaje cotidiano, se le adjudique a la acción un grado

especial de conciencia (…) Podemos, por ejemplo, mientras se ejecuta una actuación, captar en una

reproducción el proyecto de la actuación y, en una retención, las fases ejecutadas de la acción, y

constatar las desviaciones que muestra la retención de fases pasadas de la acción efectiva con

respecto a la actuación reproducida”40.

Podría señalarse, entonces, que existen diferentes formas en que el sujeto puede ser

conciente del sentido subjetivo de su acción mientras la lleva a cabo. Esta autoconciencia

in situ, sin embargo, está basada en el proyecto diagramado a priori, de modo que sería

inviable, si éste último no existiera. Pasemos revista brevemente a las modalidades de la

autoconciencia in situ que reconoce Schütz: (a) Mientras se lleva a cabo la acción, se

retiene el proyecto de la misma, de modo que podría decirse que el comportamiento

actual se le aparece al actor como “cumpliendo” -o no- la actuación esperada. Podríamos

decir algo análogo con respecto a las protenciones que se fundan en las retenciones:

gracias a ellas, el sujeto “tiene una idea” de aquello que sucederá a continuación. Esta

forma de autoconciencia durante la acción, sin embargo, no es estrictamente reflexiva,

porque no se realiza un “parate” en el accionar para tematizar las propias vivencias. Sin

embargo, existe una gran diferencia entre la autoconciencia pre-reflexiva de un

comportamiento sin plan y este modo “informado” de autoconciencia pre-reflexiva. (b)

Por otro lado, existe aquello que podríamos denominar “consulta de mapa”41. Esta

“consulta” implica una multiplicidad de actos intencionales complejos. Se realiza una

suerte de “parate” en la acción para llevar a cabo una reproducción del proyecto

diagramado a priori y, luego, se “compara” el proyecto con las vivencias recién pasadas

que, al permanecer retenidas, pueden tematizarse reflexivamente. Esta es la única

modalidad propiamente reflexiva de autoconciencia durante la acción, aunque este

durante debe ser bien comprendido: la reflexión nunca puede llevarse a cabo

exactamente al mismo tiempo que la ejecución de la conducta.

3. Conclusión

En el presente trabajo, he intentado, en primer lugar, reconstruir la crítica schütziana a

los conceptos fundamentales de la sociología comprensiva de Max Weber, para luego dar

cuenta de las propuestas teóricas que, apoyado en la fenomenología husserliana, Schütz

elabora para hacer frente a las imprecisiones de los desarrollos weberianos.

En el primer apartado 1., expuse la crítica de Schütz a dos nociones centrales del

40 Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, ob. cit., ob. cit., p.84. La traducción es mía.41 Este concepto es utilizado por Pinto en la versión castellana de Der sinnhafte.

74

edificio teórico construido por Weber: (a) el sentido de una acción (Sinn eines Handelns)

y (b) la comprensión de ese sentido (Verstehen dieses Sinnes). (a) En referencia al primer

concepto, se concluyó que no sólo la acción es “portadora” de sentido subjetivo, sino que

la conducta también lo es. De acuerdo a Schütz, Weber parece confundir la

significativdad de la conducta con el grado de claridad con que el sentido subjetivo se le

aparece al yo. (b) En cuanto a la comprensión como método de la sociología comprensiva,

intenté reconstruir la crítica de Schütz a la noción de comprensión actual weberiana, la

cual supone que con la mera observación de los movimientos corporales de un alter,

podríamos asir el sentido mentado de su comportamiento. Desde la perspectiva

schütziana, esto es absurdo, dado que implicaría la existencia de una penetración

empática total. La interpretación de la conducta de un otro debe ser tajantemente

diferenciada de la auto-interpretación, como así también deben serlo los conceptos de

sentido subjetivo y sentido objetivo. El sentido subjetivo es, en última instancia, un

concepto límite al que un otro no puede acceder ni siquiera en condiciones óptimas de

interpretación.

En el apartado 2., esbozamos el modo en que Schütz analiza la problemática de la

auto-interpretación como modo de corregir las faltas de claridad presentes en el concepto

weberiano de sentido subjetivo. Señalamos que existen dos modos de autoconciencia, la

pre-reflexiva y la reflexiva, y que sólo esta última puede constituir a las vivencias propias

como significativas. Asimismo, hemos dado cuenta de dos tipos de reflexión: una de

carácter retrospectivo y otra de carácter prospectivo. La introducción de este segundo

modo de reflexión resulta esencial para dar cuenta de la constitución de sentido de la

acción racional, la cual tiene como propiedad el ser autoconsciente tanto a priori como in

situ.

Para comprender en su totalidad el abordaje schütziano del problema de la auto-

interpretación, sin embargo, es necesario introducir otros elementos teóricos, sobre los

cuales, lamentablemente, no podremos extendernos aquí. Baste decir que, para Schütz,

todo acto reflexivo está determinado por por el aquí-y-así (Jetzt und So) del que surge y,

correlativamente, existen múltiples modificaciones en el cómo del aparecer de la vivencia.

Dejaremos el abordaje de estas problemáticas para próximos trabajos.

75

La carta de Martin Heidegger a Abel Posse: En la búsqueda de una

experiencia de “Lo abierto” en una comunidad re-sacralizada.

Ricardo Pablo Pobierzym

IntroducciónEn una carta que salió publicada el 17 de Agosto de 1979 en el periódico La Prensa,

Martin Heidegger le responde a dos preguntas que le había formulado Abel Posee. Estas

preguntas fueron contestadas por el pensador alemán unos pocos meses antes de su

fallecimiento.

Las mencionadas respuestas que refieren a la temática de “Lo Abierto” (Das Offene) y a

la posibilidad de vislumbrar un posible proyecto políticamente socialista en el mundo

contemporáneo son aludidas por Heidegger del siguiente modo:

1. “Para la concepción europea-planetaria hacia Lo Abierto y la consiguiente superación

de la conciencia limitada de las cosas, será recién y únicamente posible si se logra un

retorno al ser-ahí (Da-sein) extático (ver en “Ser y Tiempo”). Esto significa, al mismo

tiempo, la condición de que el hombre obtenga la gracia de poder conseguir un justo

conocimiento de la esencia de la “Gestell” (en el sentido expresado de mi obra “La

pregunta acerca de la técnica”).

2. En cuanto el socialismo: mientras el socialismo se mantenga adherido al equivocado

cálculo científico acerca del mundo, en su esfera no será posible ninguna liberación del

hombre hacia Lo Abierto de un universo sagrado que lo pueda determinar. Por ahora

estas proyecciones deben ser conducidas y guiadas por una elite que, sin embargo, se

tiene que mantener ajena a toda voluntad de poder.1

En esta ponencia analizaremos las respuestas ofrecidas por Heidegger tratando de

relacionar las nociones de “Lo Abierto”, el retorno hacia las cosas y la noción de una elite

ajena a toda voluntad de poder.

Desarrollo

1 Sehr geherte Herr Posse!, Ihre Frage versuche ich aller Fürze zu benatworten.

1. Der Bezug ins Offene und die Überwindung des gegenständlichen Bewüstseins werden dem europäisch-planetarischen Vorstellen erst und nur dann möglich sein, wenn einer Rückkehrt in das ekstatische Dasein (S.u.Z.) gelingt und das heisst zugleich, wenn den mEnschen eine Erfahrung des Wesens des „Gestelltes“beschieden ist (vgl. Die Frage nach der Technik).

2. Solange der Sozialismus der naturwissenschaftlichen Welterrechnung verhaftet bleibt, ist keine Befreiung des Menschen ins Offene einer bestämmendenWelt des Heiligen möglich.

Diese Bezügemüssen stetsgetragen und geführt werden von einer Elite, der jedoch jeder Wille zur Macht fremd bleibt.“

Femdlich grüssendMit güten Wünschen.

Martin Heidegger

76

En la mencionada carta Martin Heidegger responde a dos preguntas que

oportunamente Abel Posse le formulara. No figuran las preguntas de Posse, dándose a

conocer, en cambio, por escrito las respuestas de Heidegger. Anibal Posse comenta: “Me

interesó preguntarle concretamente acerca del marxismo que se abría camino en tantas

cátedras universitarias aunque se tratara de interpretaciones ajenas o independientes

frente al `marxismo institucionalizado´, el impuesto por los regímenes comunistas en el

poder.” Posse afirma que en Alemania; “también es evidente que a partir de los años

cincuenta y por causa de la crisis de reacción ante el nazismo, en la universidad alemana

proliferó un hipercriticismo de raíz marxista que en muchos casos más que una `crítica de

la cultura´ pasó a ser una destrucción indiscriminada de muchos valores culturales. Se

estableció un generalizado fervor de un apurado marxismo que, paradójica y

enfermizamente, surgía en medio de un increíble boom económico de neto signo

capitalista.”2

En concordancia con las respuestas ofrecidas por Heidegger dividiremos nuestra

ponencia en los siguientes puntos:

1. La proyección hacia lo abierto, el retorno al Dasein extático y la superación de la

conciencia limitada de las cosas..

2. Las posibilidades del socialismo y la posible proyección de una elite ajena a toda

voluntad de poder.

3. La proyección hacia lo abierto, el retorno al Dasein extático y la superación de la

conciencia limitada de las cosas.

En la conferencia titulada “El final de la filosofía y la tarea del pensar”3 en el punto 1.

denominado ¿En qué sentido ha llegado la filosofía a su final en la época presente?

Heidegger afirmaba que “la filosofía es metafísica. Esta piensa el ente en su totalidad –

mundo-hombre-Dios- con respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La metafísica

piensa el ente, en la forma del representar que fundamenta, porque desde y con el

comienzo de la filosofía, el ser del ente se ha mostrado como fundamento (arjé, aitión,

principio).”

Heidegger comprende a la totalidad de la historia de la filosofía como metafísica.

Metafísica que, a su vez, ha surgido con el pensamiento platónico, es decir; filo-sofía que

busca y se fundamenta siempre a partir de un determinado principio. La metafísica, a lo

largo de sus diversas plasmaciones históricas, piensa al ser del ente en su totalidad y

dicho ser del ente siempre se le ha mostrado como un fundamento (arjé).

Para el pensador alemán hemos arribado a una época que se caracteriza por ser el “final

de la filosofía”.Dicha expresión no implica carencia de toda meditación sino de aquel

pensamiento que se regía por la metafísica.

2 Abel Posse, Recuerdo de una visita a Martin Heidegger, publicado en el periódico La Prensa , Suplemento literario, 12 de Agosto de 1979.3 Conferencia, versión castellana publicada en 1968 que corresponde al texto Zur Sache des Denkens, 1969. Editorial Bitácora, Biblioteca del estudiante, Universidad de Salamanca, p. 98.

77

“El `final´ de la filosofía es el lugar en el que se reúne la totalidad de su historia en su

posibilidad límite. `Final´ como `acabamiento´, se refiere a esa reunión.

Bajo distintas formas, el pensamiento de Platón permanece como norma a lo largo y

ancho de toda la Historia de la filosofía. La metafísica es platonismo.”4

Ahora bien, el acabamiento de la filosofía comprendida como metafísica significa

también que la propia filosofía ha sido transfigurada y subsumida por la ciencia empírica

la cuál, a su vez, es utilizada por la dinámica de la técnica que se expande a través de las

múltiples regiones del ente. No obstante, la mencionada esencia de técnica ya no se

delimita en la maquinación (Machenschaft) o en la técnica mecanicista. La técnica que

dirige a las ciencias contemporáneas es la cibernética.

“No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo, estarán dentro de

poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, que se llama Cibernética.”

Esta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la teoría para

dirigir la posible planificación y organización del trabajo humano. La Cibernética

transforma el lenguaje en un intercambio de noticias.”5

De lo antedicho que da claro que el rasgo fundamental contemporáneo de la ciencia es

su carácter técnico-cibernético. Dicho carácter podemos visualizarlo, por ejemplo, hoy en

día a través de las diversas redes sociales, de las múltiples “realidades” virtuales y en la

vertiginosa circulación de noticias a través de Internet. Por ello, para Heidegger, el final

de la filosofía puede ser considerado como “el triunfo de la instalación manipulable de un

mundo científico-técnico” y de su correspondiente orden social establecido.

No obstante, el final de la filosofía no implica la precipitada conclusión de todo

pensamiento posible. Por el contrario, en el punto 2. de la mencionada conferencia el

autor se pregunta: ¿Qué tarea le queda todavía reservada al pensar al final de la

filosofía? En este punto Heidegger menciona el “pensar preparatorio”.

“El supuesto pensar preparatorio no puede ni quiere predecir ningún futuro. Tan sólo intenta

indicarle al presente algo que, desde hace tiempo y justamente en su comienzo, fue dicho ya para la

Filosofía, aunque esta no lo pensara propiamente.”6

Aquello que se le ha rehuido a la filosofía a lo largo de su historia es precisamente la Lichtung (el

claro) considerada como la apertura o el ser mismo. Heidegger advierte que el sustantivo Lichtung

remite al verbo lichten. A su vez, el adjetivo licht es la misma palabra que leicht, que significa ligero,

liviano. Por ende, con el término Lichtung se da a entender aquella parte abierta que permite que

jueguen en ella lo claro y lo oscuro.7 De esta manera, la Lichtung puede ser considerada como “lo

abierto para todo lo presente y ausente”.

La Lichtung, en tanto apertura, posibilita que algún ente aparezca y finitamente se

manifieste.

4 Íbid, p. 99.5 Íbid, p. 101.6 Íbid, p. 104.7 Íbid, p. 110.

78

“Independientemente de que pueda o no ser aprehendido, comprendido o expuesto lo presente,

la presencia –como estancia en lo abierto-necesita siempre de la Lichtung ya imperante. Lo ausente

tampoco podría existir como tal, si no es como presente en la libertad de la Lichtung.”8

Heidegger también escribe, en la referida carta, sobre “la superación de la conciencia

limitada de las cosas” que podría llegar a ser posible “si se logra un retorno al Dasein

extático (ver en “Ser y Tiempo”).” Dicha superación de la conciencia limitada se asemeja,

por momentos, a la poesía de Rilke cuando, en la novena Elegía, el poeta habla de las

cosas que se están en trance de desaparecer9. Dicha transmutación de las cosas en meros

objetos de usura es nombrada por Heidegger en su conferencia denominada “¿Y para qué

poetas?”:

“Lo humano del hombre y el carácter de cosa de las cosas se disuelven, dentro de la producción

que se autoimpone, en el calculado valor mercantil de un mercado que, no sólo abarca como

mercado mundial a toda la tierra, sino que, como voluntad de la voluntad, mercadea dentro de la

esencia del ser y, de este modo, conduce todo ente al comercio de un cálculo que domina con mayor

fuerza donde no precisa de números.”10

Se comprende de lo antedicho que el resguardo de nuestra esencia también exige la

salvación de las cosas fuera de su estrecha objetividad.11

La alusión heideggeriana de un retorno al Dasein extático tal como aparece

mencionado en su obra Ser y Tiempo podría parecer en un principio extraña debido a las

diversas divisiones y diferenciaciones periódicas que se han hecho en torno a su itinerario

pensante. El propio Heidegger insiste en la carta escrita al padre William Richardson

sobre el mal uso que se ha hecho en relación a la noción de la Kehre (inflexión).

“El pensar de la inflexión es un cambio de orientación (Wendung) en mi pensamiento.

Pero este cambio de orientación no es consecuencia de una alteración de la postura o

siquiera del abandono del planteamiento de Ser y Tiempo. El pensar de la inflexión ha

resultado de que, para mí, “ser y tiempo” ha seguido siendo la cosa-tema que da que

pensar; es decir, que yo me hice cuestión de la perspectiva que ya fue señalada en Ser y

Tiempo (p. 39) bajo el título de “Tiempo y ser”.”12

Por ello, seguidamente, el filósofo advierte que: “La distinción que Vd. hace entre

Heidegger I y Heidegger II sólo se justifica a condición de que se tenga siempre en cuenta

8 Íbid, p. 112.9 Citamos un breve fragmento de la Novena Elegía:

“Sino porque estar aquí mucho vale, Y pareciera que las cosas, las efímeras cosas, nos necesitan de manera extraña. A nosotros, los más fugitivos.”

Rainer María Rilke, Elegías de Duino, Editorial Leviatán, Buenos Aires, 1997, p. 90.

10 Heidegger, M., “¿Y para qué poetas?” en Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 263.11 Íbid, p. 278.12 Martin Heidegger, Carta al Padre William Richardson, traducción; Irene Borges-Duarte; http://revistas.ucm.es/fsl/02112337/articulos/ASHF9696120011A.PDF, William Richardson, Preface by Martin Heidegger, Through Phenomenology to Thought, Martinus Nijhoff / The Hague / 1967, Secound Edition, Printed in the Netherlands, pp. VIII-XXIII.

79

que sólo desde lo pensado como I puede accederse a lo que debe pensarse como II. Pero el

I sólo es posible si está contenido en el II.”13

Lo comentado por Heidegger en la carta a Richardson y en la respuesta que le ofrece a

Abel Posse se corrobora también en los posteriores prólogos (1953/57) que el filósofo le

fue añadiendo a Ser y Tiempo. De este modo, en la nota preliminar a la séptima edición

(1953) Heidegger había escrito:

“La especificación `Primera mitad´ de las ediciones precedentes ha sido suprimida. Después de

un cuarto de siglo, la segunda mitad no podría añadirse a la primera sin que esta recibiese una

nueva exposición. Sin embargo, su camino sigue siendo todavía un camino necesario, si la pregunta

por el ser ha de poner en movimiento nuestra existencia (Dasein).”14

De lo afirmado se desprende que, contrariamente a lo sostenido por algunos

intérpretes, Heidegger no parece desechar ni dejar de lado su referencia al Dasein. Por

ende, el Dasein, aún en la época del Heidegger tardío, sigue dando que pensar al unísono

con la pregunta por el ser.

2) Las posibilidades del socialismo y la posible proyección de una elite ajena a toda

voluntad de poder.

En la segunda respuesta de Heidegger a Posse se hace referencia al socialismo.

Posiblemente la pregunta de Abel Posse tenía como intención aludir a la genuina filosofía

de Marx al margen de su tergiversación stalinista. Heidegger responde advirtiendo que

“mientras el socialismo se mantenga adherido al equivocado cálculo científico del mundo,

en su esfera no será posible ninguna liberación del hombre hacia lo Abierto de un

universo sagrado15 que lo pueda determinar.” Y concluye afirmando que “por ahora estas

proyecciones deben ser conducidas y guiadas por una elite que, sin embargo, se tiene que

mantener ajena a toda voluntad de poder.”

La carta pregunta sobre las posibilidades del socialismo y no menciona, en cambio,

ninguna posibilidad para el liberalismo y al parecer tampoco ninguna ideología política

proclive a una “tercera posición”. Podríamos inclusive inferir que, desde su pensamiento,

Heidegger tampoco parece insinuar que dichas ideologías políticas tengan en el mundo

actual alguna cabida. En lo referente al socialismo este se halla apresado o adherido

(verhaftet) al equivocado cálculo científico del mundo. Posiblemente aquí pueda pensarse

a dicho equívoco referido no tanto a la ciencia en sí16 sino aquello que Heidegger,

siguiendo a Nietzsche, había afirmado en Der Herkunft der Kunst und die bestimmung

des Denkens:

“Lo que califica al siglo XIX no es el triunfo de la ciencia, sino el triunfo de los métodos

13 Ídem. 14 Heidegger, M., Nota preliminar a la séptima edición (1953), Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Primera Edición, S.A. Santiago de Chile, 1997.15 Ateniéndonos a una traducción más rigurosa hay que decir que el filósofo no dice “universo sagrado” sino que habla de “la posibilidad de un mundo sagrado” (Welt des Heiligen möglich). Y posiblemente esta noción de mundo pueda asemejarse al concepto de mundo que Heidegger esbozó en la cuaternidad (Geviert). 16 Es decir; no se trata de rehusar ni negar la ciencia.

80

científicos sobre la ciencia.”17

En este sentido dicho dominio del método se ejerce sobre la ciencia en la que se

fundamenta en gran parte el socialismo. La esencia de la técnica (principalmente en su

forma cibernética) somete a las ciencias y a las diversas áreas del saber. Esto incluye,

como hemos comentado, a las diversas posturas ideológicas y dirigencias políticas18.

Finalmente; ¿Qué quiere decir Heidegger cuando afirma que “estas proyecciones deben

ser conducidas y guiadas por una elite que, sin embargo, se tiene que mantener ajena a

toda voluntad de poder.?” Nos interesa principalmente destacar los términos “elite” y

“ajena a toda voluntad de poder”. Consideramos que posiblemente dichas palabras sean

claves para comprender más cabalmente la respuesta a las preguntas realizadas por Abel

Posse. Nos remitimos para ello a algunos textos que pueden servirnos a modo de

orientación.

En Los himnos de Hölderlin, Germania y el Rin (1936), en el §8 se menciona a los

dubitantes en estricta vinculación con la huida de los dioses.

“Así como al comienzo de la huida de los dioses, el sacerdote es el primer herido –no se trata,

naturalmente, de los párrocos (…) así también para una nueva venida de los dioses habrán de ser

heridos un sacerdote o una sacerdotisa quienes, ocultos y desconocidos, expectan al mensajero de

los dioses para que amorosos, templo, imagen y costumbre puedan seguirlos. Si eso no acontece,

entonces los pueblos, a pesar del avión, la radio y la conquista de la estratófera, avanzan torpemente

y sin salvación hacia su fin. Si ha de acontecer de otro modo, entonces, primero se debe

experimentar la falta de dioses del Dasein histórico total, es decir, debe estar abierto a tal

experiencia, y si está bloqueado, debe ser desbloqueado y, ciertamente por aquellos que en verdad,

persisten en tal huir de los dioses. Estos son los dubitantes, para quienes amanece la saga de lo sido

en torno a la cabeza; ellos son aquellos quienes nadie sabe cómo les acontece, en tanto que los

seguros de sí y los robustos sabelo-todo siempre saben qué les acontece, ya que oportunamente se

preocupan de que nada les pueda acontecer.”19

Los dubitantes parecen pasar desapercibidos y su duda “es sostenida por un genuino

querer-saber, y madura aquella penuria originaria que transpone al Dasein hacia temples

fundamentales (Grundstimmungen)”20

A su vez, en el quinto de los ensambles de los Aportes a la filosofía, Acerca del evento

Heidegger se explaya sobre los futuros (Die Zükunftige). Los futuros ubicados bajo la seña

del último dios (der letzte Gott) son aquellos “forasteros de igual corazón, igualmente

17 Cita extraída de La voluntad de poder, punto 461, Libro Tercero.18 “Se cree que los dirigentes, en el furor ciego de un egoísmo exclusivo, se han arrogado todos los derechos y se han organizado según su obstinación. En realidad ellos son las consecuencias inevitables del hecho de que el ente haya pasado al modo de la errancia, en el que se expande el vacío que exige un único ordenamiento y un único aseguramiento del ente.”, Superación de la metafísica en Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, p. 84.19 Heidegger, M., Los himnos de Hölderlin, Germania y el Rin, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Editorial Biblos, 2010, p. 96.20 Ídem.

81

decididos por la donación y el rehuso que se les destina. Los detentores de la verdad del

ser [Seyn], en el que el ente se erige en simple dominio esencial de cada cosa y aliento.”21

A estos futuros, en tanto fundadores de la esencia de la verdad y “resistentes al choque

del ser [Seyn]” es menester prepararlos. Y los futuros “tan sólo son preparados a través de

aquellos que encuentran, miden y construyen el camino de retorno desde el

experimentado abandono del ser.”22 Por eso Heidegger advierte que dichos futuros son

aún escasos en el mundo contemporáneo y, por ende; “su vislumbrar y buscar es apenas

cognoscible para sí mismos y su auténtica inquietud”. Son ellos los que “fundan al Da-

sein, a través del cual oscila la consonancia de la cercanía del dios.23

Finalmente, en Superación de la metafísica, el autor refiere a los “pastores invisibles”.

Dichos pastores “viven fuera de los límites del desierto de la tierra devastada que sólo

tiene que servir para el aseguramiento del dominio del hombre, un hombre cuya

actuación efectiva se limita a evaluar si algo es importante para la vida o no lo es, una vida

que, como voluntad de la voluntad, exige de antemano que todo saber se mueva en este

tipo de cálculo y valoración que procuran seguridad.”24

Conclusión

A nuestro criterio las respuestas que ofrece Martin Heidegger en la carta que le escribe

a Anibal Posse poseen filosóficamente una significativa relevancia. Como hemos visto,

queda clara la importancia que adquiere para el pensador alemán la temática referente a

lo Abierto (Das Offene). De este modo, en la primera respuesta, la proyección hacia lo

Abierto, la superación de la conciencia limitada de las cosas y el retorno hacia Dasein

extático son planteados sincrónicamente. Heidegger es plenamente consciente del

imperante despliegue que planetariamente consuma la técnica-cibernética. Con todo,

dicho imperar es ambiguo ya que si por una parte lo dis-puesto (Gestell) “provoca a lo

violento del establecer, que disloca toda mirada para el acontecimiento del

desocultamiento” y pone en peligro a la misma esencia de la verdad, por otra parte; lo dis-

puesto “acontece en lo acordador y confiador.”. Si bien dicho otorgamiento o donación, en

nuestra globalizada estrella de la errancia, todavía no es agraciadamente avizorada ello no

significa que quizás en el futuro al hombre le sea posible experienciar (erfharen) su

requerimiento “para la custodia [Wahrnis] de la esencia de la verdad.” Y solamente en

dicha custodia puede “aparece el surgimiento de lo salvador”25.

Se comprende entonces que al socialismo26, por quedar adherido al cálculo científico

21 Heidegger, M., Aportes a la filosofía, Acerca del evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Editorial Biblos, Editorial Almagesto, 2003, p. 317.22 Picotti, D., Heidegger, Una introducción, Editorial Quadrata, (Pensamientos locales), Buenos Aires, 2010, p. 78.23 Heidegger, M., Aportes a la filosofía, Acerca del evento op.Cit, p. 321.24 Heidegger, M., “Superación de la metafísica”, en Conferencias y artículos, p. 87.25 Heidegger, M., “La pregunta por la técnica”, en Filosofía, ciencia y técnica, Editorial Universitaria, Temas de Filosofía, Santiago de Chile, 1977, p. 135.26 Y agregamos que no solamente al socialismo sino a toda proyección política que está adherida a la voluntad de la voluntad que se despliega en el dominio de la esencia de la técnica.

82

del mundo, le es imposible en la actualidad bosquejar un proyecto político acorde a un

genuino habitar de los hombres. Habitar en el que los mortales se vinculan esencialmente

con la tierra y el cielo recibiendo las señas de las deidades mensajeras. Por ello, Heidegger

cifra su meditativa esperanza en la humilde configuración de una elite que se mantenga

ajena a toda voluntad de dominio. Dicha elite, que como hemos indicado puede ser

vislumbrada en los dubitantes, los futuros y los pastores invisibles, será la que preparará

la posibilidad del tránsito hacia el “otro inicio (andere Anfang)”. Inicio en el cual la

disposición fundamental (Grundstimmung) de la retención (Verhaltenheit) determinará

al pensar venidero. Un pensar en el que “los que preguntan han depuesto toda curiosidad;

su búsqueda ama al abismo, en el que saben el más antiguo fundamento”.27

27 Heidegger, M., Aportes a la filosofía, Acerca del evento, op .cit., p. 29.

83

Colonialidad, Hermenéutica y Lugar de la Enunciación.

Osvaldo Francisco Allione

La fenomenología en su cruce con la razón práctica aristotélica, haciéndose cargo de la

pregunta por el sentido en su recorrido por Husserl, Heidegger y Gadamer, permitió

disolver las pretensiones monológicas del pensar objetivante de las ciencias positivas y su

indisoluble relación con la racionalidad instrumental. Asimismo, hizo posible la

emergencia del mundo de la vida, la promoción del saber práctico y la consolidación de la

hermenéutica como propuesta filosófica. Por otra parte, es de hacer notar que la filosofía

hermenéutica en su decisivo recurrir a la finitud e historicidad humana, pone en

cuestionamiento cualquier pretensión de fundar un universalismo por la vía de acuerdos

mínimos sustentado en procedimientos formales de razón occidental. Por lo demás, la vía

procedimental-formal no logra desprenderse de la necesidad práctica del soporte material

de la racionalidad instrumental, i.e., el capitalismo. De esta manera se constituyó un

entramado teórico que validó y dio legitimidad a una lectura de la historia que disolvió

desde dentro las pretensiones y la autocomprensión de universalidad de la historia y la

cultura europea. Consecuentemente, si nos instalamos en otra perspectiva y miramos

desde otro horizonte de comprensión, podremos percibir de otra manera el tiempo y el

espacio del continente americano.

Ahora bien, el pensar objetivante tiene su lugar en la ciencia y es ineludible para ella,

pero este tipo de conocimiento ha prolongado su influencia mucho más allá de las ciencias

positivas. Así, este modo de conocer es la garantía de las pretensiones de universalidad de

la cultura occidental, alcanzando en la modernidad un prestigio de tal naturaleza que

estableció la representación de que todo saber está justificado sólo si alcanza algún grado

de objetivación, o, al menos, algún tipo de formalización procedimental, lo que suprime

cualquier referencia a la situacionalidad histórica. Por lo demás, así como hay una sólida

articulación entre el saber objetivante y las pretensiones de universalidad de la

civilización occidental, hay igualmente una consistente e indisoluble juntura entre

racionalidad instrumental-económica y ciencia objetivante, por lo cual, todo el capital

simbólico del objetivismo científico fue transferido y puesto al servicio de la economía.

Asimismo, se puede decir que una deriva del método científico es la constitución de un

punto de neutralidad situado en la subjetividad que conoce. De esta manera la objetividad

científica -y la subjetividad que de ella surge- sustenta la pretensión de situarse en la

neutralidad -i.e., en la universalidad- y de estar ubicada en el punto de vista desde el que

se puede abarcar la totalidad en todas y en cada una de sus partes y en las relaciones que

entre ellas puedan establecerse. Se supone que esta capacidad de observación permite

escapar a la relatividad y a la contaminación empírica. Estar situado en ese punto de vista

84

como lo pretende el sujeto moderno le permite disponer de procedimientos de

justificación y legitimación universal. De este modo, la correcta utilización del método y

sus procedimientos permite que, más allá de dicho método, no se deba dar cuenta a nadie,

ni siquiera a sí mismo, de la legitimidad de sus observaciones. Una de las consecuencias

de este modo de entender el conocimiento es que ha permitido la autolegitimación

universal de la civilización occidental, y la validación de la economía capitalista. Más aún,

dicha economía con sus logros materiales, es la que motoriza la universalización de los

parámetros culturales de occidente y hace girar en torno a su poder, todas las facetas de la

vida cotidiana. Como consecuencia de todo esto se establecen, por una parte, centros de

poder -en lo económico, lo político y lo epistémico - y, por otra, periferias subordinadas1.

De esta manera, la representación que inspira el “sentido común” en un mundo

globalizado es la idea de que la civilización, entendida como la etapa del desarrollo

económico-político-cultural que se ha alcanzado en la actualidad, es sólo producto del

saber objetivante y constituye un progreso sin fisuras ni discusiones para la humanidad,

debiendo celebrar las posibilidades que dicho progreso nos abre2. Se argumenta, pues,

que el “mundo libre” ha prevalecido gracias a la imparcialidad y formalidad de la

racionalidad moderna, con el sostén material que otorga la racionalidad instrumental.

Consecuentemente, se puede decir que la articulación entre ciencia y economía capitalista

juegan un rol fundamental y vertebrador en la representación que inspira el “sentido

común” y su idea de progreso alcanzado. Por otra parte, se puede afirmar que no es la

ciencia y la economía lo que han seguido un desarrollo unilateral, sino que esa

unilateralidad se debe a que la civilización occidental sólo confía en la ciencia, en la

neutralidad formal y en la economía capitalista como instrumentos civilizatorios y de

progreso humano. Sin embargo, se puede decir en un registro fenomenológico-

hermenéutico, que el prestigio de la racionalidad objetivo-formal como legitimadora de la

universalidad de los saberes no alcanza para abordar la complejidad y diversidad de la

vida humana. Esto es así ya que la racionalidad procedimental-objetivante se muestra

impotente para fundamentar la radical historicidad de la existencia con su diversidad de

ethos, lenguajes y saberes autolegitimados. La totalidad de los puntos de vista que los

seres humanos tenemos, dada nuestra radical finitud, hace que todo se nos presente bajo

una determinada perspectiva. Se puede señalar, por consiguiente, que una civilización que

pretenda sustentarse en el pensar objetivante y su consecuencia, esto es, la neutralidad

formal, olvida lo escaso y frágil que es en nuestra experiencia habitual la posibilidad de la

neutralidad y la objetivación. Consiguientemente, nuestra vida diaria sigue guiándose por

las posibilidades del lenguaje hablado y un ethos que permita hacer frente a las

situaciones en las que nos encontramos cotidianamente3.

1 WALSH, C., Pensamiento critico y matriz (de) colonia, Abya Yala, Quito, 2005, pp. 14-35.2 Este “sentido común” sigue imperando actualmente más allá de las inequidades, devastaciones y sucesivas crisis del capitalismo global.3 Cf. GRONDIN, J.: Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico, Tr. Jorge Dávila, Herder, Madrid, 2005. Caps. 2,3 y 4.

85

Como ya se ha dicho, sabemos que, en su búsqueda de un fundamento universal,

Husserl contribuyó de una manera decisiva a la deslegitimación de las pretensiones

monológicas de las ciencias, percibiendo además la crisis en la que estaba sumido este

saber. Por otra parte, demolió las pretensiones de fundamentación del conocimiento

positivo cuando logró mostrar que en la ciencia galileana, el mundo vital4 fue sustituido

por una construcción ideal, el universo objetivamente verdadero de las ciencias,

entendido éste como un entramado de construcciones ideales que, en su concepción y en

su aprehensión, tiene la misma naturaleza que cualquier otra idea infinita5. Asimismo,

Husserl mostró que la ciencia no le ofrece a la humanidad orientación en los problemas

cotidianos ni razones rigurosas para regir su conducta, con lo cual contribuyó a

desarticular la íntima relación entre el paradigma metódico y el carácter decididamente

instrumental de este conocer6, señalando cómo el reduccionismo positivista y el

cientificismo descartaron el abordaje de problemas vinculados con el sentido de la vida

humana. De esta manera puso de manifiesto que en la génesis de la crisis de la sociedad

occidental está el modelo de ciencia imperante, esto es, la racionalidad técnica que

encuentra su legitimidad en los resultados materiales o, lo que es lo mismo, la eficiencia

económica. La racionalidad científica deviene racionalidad técnico-instrumental; con esta

mutación se confiere la prioridad a un único criterio: la verdad técnicamente mensurada.

De lo anterior se puede inferir que, cuando la racionalidad alcanza este estadio, hay un

único ámbito desde el que puede ser legitimada, esto es, el valor cuantificado

monetariamente. Con esto, llegamos al núcleo de la civilización occidental como la forma

de vida organizada por el capitalismo7.

En definitiva, Husserl pone en claro que toda reflexión filosófica radical debe

emprender la tarea de hacer explícito el presupuesto que sostiene nuestra vida y nuestras

acciones en su totalidad. Este "presupuesto" es la aceptación incuestionada y hasta

inexpresada del mundo en que estamos situados y con el cual tenemos un trato constante.

Lo que importa rescatar de este posicionamiento es que el mundo de la vida es el mundo

de la experiencia, el cual está empapado y penetrado por una maraña de perspectivas e

interpretaciones de la que no podemos librarnos y con la que ineludiblemente

establecemos, conformamos y configuramos todos los componentes de nuestra existencia.

La emergencia del mundo de la vida permitió pasar de filosofías centradas en los

procedimientos metódicos y la coherencia formal para la constitución de los saberes, a

filosofías que son cada vez más conscientes del carácter decisivo de la experiencia. Al

resaltar el carácter experiencial del conocimiento, se acentúan sus constitutivos

4 Cf. HUSSERL, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (trad. y estudio preliminar de Julia Iribarne), Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008. pp. 47-62.5 GURWISTSCH, A., La Última Obra de Edmund Husserl Texte original: “The Last Work of Edmund Husserl”, in Philosophy and Phenomenological Research (Buffalo, NY), vol. XVI (1956) and XVII (1957). E. Vera Villalobos (trad.) “La última Obra de Edmundo Husserl”, en Lecciones y Ensayos (Buenos Aires), n˚ 6 (1957) pp. 7-25 y n˚ 7 (1958) pp. 7-33. 6 HUSSERL, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, op. cit., p. 47-487 Cf. GRONDIN, J., Introducción a Gadamer, Herder, Madrid, 2003. Cf. p. 117.

86

“impuros”, esto es que, más allá de la estructura lógica, hay otros impulsos, sedimentos y

contenidos que rigen realmente la vida y el conocimiento de los seres humanos. Así, todo

comprender está traspasado por el acontecer. La deriva de la fenomenología hacia la

hermenéutica permite no quedar atrapado en los límites del conocer formal-objetivante,

pues la presunta superioridad de éste consiste en los procedimientos formales de su

método a costa de no tocar el sentido de la existencia humana real.

Por su parte, Heidegger buscó en la determinación aristotélica de la praxis una vía para

responder a los problemas que la fenomenología había hecho surgir, pero a los que la

concepción husserliana de la subjetividad trascendental, definida a partir de los actos

cognoscitivos de tipo teórico, no lograba responder plenamente y dejaba de este modo sin

resolver. Heidegger se alejó de Husserl pues pensaba que éste continuaba ligado al

prejuicio moderno que establece la existencia de una esfera subjetiva incontrovertible.

Para él la vida no se da como un objeto puro, menos aún como una forma inmanente a la

conciencia, sino como un ocuparse de las cosas que me involucran y afectan, pues me

puede ir bien o mal. El pensar tiene que tomar plenamente todo lo que aparece en el vivir

inmediato, especialmente los modos no teóricos de ese aparecer. Así, el intento de poner

entre paréntesis la cotidianeidad y la historia sólo sirve para ocultar los prejuicios

operantes en toda descripción que se vale exclusivamente de conceptos8. Dado que el

hombre no puede tener un criterio absoluto de evidencia, hay que hacerse cargo de la

radical finitud e historicidad de todo esfuerzo cognoscitivo. Por consiguiente, la

fenomenología debe enlazarse con el saber práctico, esto es, con la tradición depositada

en los sujetos individuales. En consecuencia, los conceptos en su totalidad están

impregnados de tradición y de teoría, y, si se pretende dejar de lado dicha tradición, ésta

seguirá operando de algún modo. Consecuentemente, no existe la pura autotransparencia

de la mirada teórica, un puro reflejo neutro de lo que es. La situación hermenéutica se

define por un lugar desde donde se mira, una dirección hacia la que se mira y un

horizonte hasta donde llega la mirada y dentro del que se mueve lo que ella anhela. Este

cruce entre la razón práctica y la fenomenología permitió la emergencia de la

hermenéutica9.

En continuidad con la filosofía heideggeriana, Gadamer piensa que el comprender no

es un sistema de reglas orientadas a la recta comprensión de los fenómenos, sino una

reflexión sobre lo que acontece con el hombre cuando efectivamente comprende. De este

modo se hace cargo de la radical conexión de la razón con los sedimentos histórico-

fácticos que la especifican en cada situación. La experiencia del lenguaje, al que la razón

está indisolublemente ligada, exhibe con notoria evidencia la atadura de actividad y

pasividad que caracterizan al ser humano. Así, su investigación se propone cubrir el

dominio de la indagación de la verdad, superando el destierro del hombre respecto del

8 HEIDEGGER, Martin: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica) [Informe Natorp], Edición y traducción de Jesús Adrián, Escudero, Madrid: Trotta, 2002,9 HEIDEGGER, M., Ontología: Hermeneútica de la Facticidad. Madrid. Alianza. 2008.

87

mundo que provoca la conciencia metódico-científica10. La hermenéutica, de Gadamer,

tuvo repercusiones significativas sobre la teoría social y contribuyó de una manera

decisiva para ampliar el concepto de racionalidad, haciendo posible que el patrón

monológico de occidente disuelva sus pretensiones de universalidad. En el siglo XX, la

emergencia de la hermenéutica filosófica permitió dar legitimidad a una comprensión

realizada desde otra perspectiva, e instalarse en otro horizonte de comprensión que

incorporó, asimismo, otro ángulo espacial y otras historias. Tal como lo vio Gadamer en

El problema de la conciencia histórica para quien la conciencia que tenemos hoy de la

historia es diferente de la manera que se la concebía en otros tiempos. Para él la

conciencia histórica es “... tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente

y de la relatividad de todas las opiniones...” por ello es un despropósito confinarse en los

límites de una única tradición. Disponemos, pues, de la posibilidad de comprender la

legitimidad de la diversidad y de la multiplicidad de puntos de vista11. Así, los

latinoamericanos debemos aprender a comprender el tiempo y del espacio de nuestro

continente. Consecuentemente, la hermenéutica puede ser un pensamiento emancipador.

Entiendo que la disolución de la presunción de universalidad del método también

diluyó –por su propia dinámica interna-las ínfulas de la civilización occidental de ser el

fin universal hacia el cual se dirige la historia. Sin embargo, dicha civilización y su

racionalidad, mantienen sus pretensiones de universalidad, y se imponen aún como

paradigma cultural, esto acontece muy particularmente en ámbito institucionalizado del

pensar. La academia en América Latina no puede pensar en plenitud su propia diversidad,

ya que en las ciencias sociales y humanas todavía hay profundas rémoras del

universalismo occidental que no permiten considerar a la propia historia y a la propia

cultura –a la propia diferencia- como digna de ser articuladas teóricamente. Aun aquellos

posicionamientos que pretenden alejarse del puro pensar formalizante y objetivista y

tener en cuenta la radical finitud del ser humano no han podido hacerse cargo de la

particularidad latinoamericana y siguen pensando la historicidad desde la universalidad

de la historia occidental12.

La historia latinoamericana está atravesada por innumerables instancias de absorción,

resistencia, negociación y adaptación de modelos epistemológicos que, instituidos desde y

para otros contextos espacio-temporales, han ocultado nuestras historias y nuestros

mundos vitales. De este modo, el pensar institucionalizado desecha frecuentemente la

especificidad y los particularismos de la región: su radical diversidad étnica, cultural,

lingüística, económica, su itinerario burilado por la violencia del expansionismo imperial,

la esclavitud, la expoliación económica y territorial y el intervencionismo político

transnacionalizado. Se puede afirmar que siglos de dependencia y penetración económica,

10 Cf. GADAMER, H-G., Verdad y Método II, “Hermenéutica” y “Autopresentación” pp. 363-402.11 Cf. GADAMER, H-G.: El problema de la conciencia histórica. Tecnos. Madrid. 1993. pp. 41-42.12 WALSH, C., SHIWY, F., CASTRO –GÓMEZ, S. (ed.) - Indisciplinar las ciencias sociales. Universidad Andina Simón Bolivar-Ediciones Abya-Yala, 2002.

88

política y cultural, enraizaron en estas regiones periféricas paradigmas epistémico-

culturales elaborados en las sociedades noratlánticas, que hicieron que nuestras

capacidades estén originadas en gran medida por las condiciones culturales de la

dependencia. Dentro de este registro argumentativo se puede afirmar que, ningún

discurso de diagnóstico socio-político-cultural en América Latina puede trascender

integralmente las estructuras homogeneizantes del conocimiento moderno. La afirmación

que sostengo en este sentido es que ninguna teoría puede “representar objetos” –esto es,

constituir un ámbito de saber- totalmente por fuera del entramado teórico que constituye

la institucionalidad del conocimiento en el mundo globalizado. Los saberes científicos se

encuentran codificados dentro de una trama de signos que reglamentan y normalizan la

construcción de los sujetos y los objetos de conocimiento, como también la producción de

los criterios de entendimiento y comprensión, es decir, la instauración de sentido. Así,

universidades, editoriales, centros de investigación, instancias gubernamentales, etc.,

generan y dan materialidad a los criterios legítimos de producción de los saberes.

En consecuencia, se puede afirmar que las instituciones materializan y legitiman una

política de la interpretación, o, en otras palabras, son los instrumentos institucionalizados

y legitimados para producir “efectos de verdad”. De este modo se constituyen los límites

entre lo que es un saber legítimo y el que no lo es. Sin embargo, hay que diferenciar entre

la imposibilidad de disponer de dispositivos teóricos íntegramente propios y diferentes de

los desarrollados en las sociedades noratlánticas y el no hacerse cargo de las

problemáticas propias. Dicho de otro modo, no es lo mismo tener como agenda las

cuestiones planteadas desde los centros de poder académicos-políticos-económicos,

desconociendo e ignorando lo más elemental de las problemáticas propias, a utilizar los

dispositivos teóricos ajenos resignificándolos en función de visibilizar y priorizar los

problemas que nos incumben como latinoamericanos.

En definitiva, se puede ver que el entramado de quinientos años de construcciones

disciplinares eurocéntricas establecieron el lugar canónico de la interpretación, y no sólo

cómo y desde dónde analizar, sino también lo que es digno de ser estudiado. En otras

palabras, establecieron la construcción del problema y sus criterios de interpretación.

Ahora bien, ese lugar canónico es también el punto de inflexión que sostiene la

dominación material. En esto, justamente, consiste la colonialidad: imponer el propio

punto de vista como el punto de vista neutral de observación, suponiendo que quien allí se

ubica se adueña del saber universal. Este posicionamiento epistémico implica disponer de

un control político, económico y social sobre el mundo. De este modo, la imposición de un

punto de vista universal, suprime y anula cualquier otro sistema de creencias que no

favorezca la visión moderno-ilustrada-capitalista del mundo. Ahora bien, desquiciar el

canon interpretativo debe permitir la emergencia de los sujetos subalternos, sus saberes,

sus lenguajes, sus historias. Es necesario, pues, ser capaces de no estar solamente sujetos

a la correcta reproducción de la agenda teórica impuesta por la academia de las

89

sociedades centrales y ser capaces de hacerse cargo de la historicidad latinoamericana y

sus problemas como dignos de ser abordados teóricamente.

90

91

En los límites de la experiencia y del lenguaje. Wittgenstein y Heidegger.

Dra. Mariana Leconte.

1 Introducción.

En esta exposición buscamos poner en cuestión, a partir del análisis de tres

modalidades concretas de “experiencias con la esencia del lenguaje” descriptas por

Heidegger, la limitación de la perspectiva wittgensteiniana que reduce la significación del

lenguaje a la inmanencia de su lógica o en el mejor de los casos de su gramática. La

perspectiva fenomenológico-hermenéutica de Heidegger, al no detenerse meramente en

la cuestión de lo que signifiquen las palabras, oraciones o discursos, hace posible la

pregunta por el “desde dónde” o el “por qué” de la significación, es decir, por el origen,

esencia o significancia de la significación. Esa perspectiva atañe también a su

comprensión de la experiencia que podría describirse como la ocurrencia o suceso de una

afección que transforma a los que se hallan inmersos en ella. No se trata, pues, de una

relación que parte del sujeto –quien establece además las condiciones en que podrá darse-

y encuentra al objeto en los parámetros en que había sido determinado, sino de un

acontecimiento en que el Dasein se encuentra arrojado, en el que es afectado por lo que

no siempre puede enmarcar en sus condiciones, y en el que resultan transformados todos

los que se encuentran. En la experiencia, aquello con que hacemos la experiencia nos sale

al encuentro, nos sucede. Si se trata de una experiencia con la esencia del lenguaje, es esta

esencia la que nos sale al encuentro. Por eso dirá Heidegger que “hacer una experiencia

con el lenguaje” significa: “Dejarnos abordar en lo propio por la interpelación del

lenguaje, entrando y sometiéndonos a ella”1.

En el siguiente parágrafo describiremos tres modalidades señaladas de “experiencia

con la esencia del lenguaje” para mostrar sus caracteres constitutivos. Esto nos permitirá

luego deducir algunos criterios para señalar la mayor riqueza ontológica de la noción de

experiencia y, correlativamente, de lenguaje de Heidegger respecto de la concepción que

aquí ponemos en cuestión.

2 “Hacer una experiencia con (la esencia de) el lenguaje”. La elocuencia

responsiva.

Heidegger expone, en las Conferencias de 1957/58 reunidas y publicadas bajo el título

“La esencia del lenguaje”, tres diferentes modalidades de lo que llama “una experiencia

con el lenguaje”. A saber:

a) la experiencia con la esencia del lenguaje que resulta del empleo cotidiano del

lenguaje;

b) la experiencia poética con la esencia del lenguaje;

1Heidegger, Martin: “La esencia del habla”, en De camino al habla, tr. Y.Zimmermann, Ediciones Del Serbal, Barcelona, 1987, p. 143.

92

c) la experiencia pensante con la esencia del lenguaje.

En la descripción de estas tres diferentes modalidades esperamos poner a la luz lo que

hace en cada caso de ellas experiencias de la esencia del lenguaje, es decir, del

acontecimiento de emergencia de la significación, para determinar luego en qué sentido

estas experiencias son elocuentes y pueden ser comunicadas.

a) La experiencia con la esencia del lenguaje que resulta del empleo cotidiano: Ésta se

da, según la descripción de Heidegger, cuando no encontramos en nuestro hablar

cotidiano la palabra adecuada, allí donde algo que “tenemos en mente”, algo que nos

sucede, no encuentra expresión articulable en palabras. “Dejamos entonces en lo

inhablado lo que tenemos en mente y vivimos, sin apenas reparar en ello, unos instantes

en los que el lenguaje mismo nos ha rozado fugazmente y desde lejos con su esencia”2. No

se trata sólo de la experiencia de no poder recordar una palabra, por los motivos que

fuere, sino también de la experiencia en que algo que sucede “nos deja mudos” porque

palabra, frase, ni discurso alguno parecen aptos para dar cuenta de lo que nos ha afectado

de ese modo. Una puesta de sol, el sufrimiento de un amigo, la agudeza de un

sentimiento...

Consiste, pues, esta experiencia con la esencia del lenguaje en que, al enmudecer el

lenguaje articulado, nos encontramos de repente ante algo que tiene sentido para

nosotros, algo que nos está afectando y que, empero, no podemos expresar. Se trata de

una experiencia, pero no en el sentido moderno de algo que realiza el sujeto con un objeto

constituido, sino del padecimiento de un sentido imprevisto que, de repente, vuelve

insuficiente el bagaje de palabras de que disponíamos. Este volver insuficiente es

precisamente, a nuestro criterio, el decir fundamental de esta experiencia. Esta

experiencia nos sitúa ante una nueva relación con el lenguaje que podemos considerar

una relación con la esencia del lenguaje porque nos pone ante el hecho de que el sentido

no está encerrado en las palabras de que disponemos. Si la esencia del lenguaje es el abrir

del ser en el ente, esta experiencia es experiencia de la esencia del lenguaje, puesto que

interpela al que la realiza y lo obliga a deponer la creencia en su palabra como productora

o determinante del sentido. Quedarse sin palabras, ser reducido a silencio, es la

manifestación positiva de la Diferencia del ser respecto del ente, del ser respecto de toda

proyección determinada del ente.

La ausencia de la palabra, al “dejar en lo inhablado lo que tenemos en mente” pone de

manifiesto, además, la diferencia entre lo hablado, en cuanto articulación de signos y

significados, y el acontecimiento de origen de la significación, que está ahí diciéndose,

buscando expresión sin encontrarla. Testimonia que las experiencias sensatas, las

posibilidades de ser afectado por un acontecimiento de sentido (o mejor aún, de estar

inserto en él, co-constituyéndolo) son más amplias que nuestras posibilidades de

relacionar signos a referentes o de emplear signos en determinados juegos de lenguaje; es

2Heidegger, M.: “La esencia del habla”, op cit, p. 145. (La traducción ha sido ligeramente modificada).

93

decir, no se reducen a las posibilidades de la articulación significativa.

Las dos siguientes modalidades –la experiencia poética y la experiencia pensativa con

la esencia del lenguaje- comparten un rasgo: en ambos casos intenta describir Heidegger

la experiencia de “llevar al lenguaje algo que hasta ahora no ha sido jamás hablado”. Es

decir, se trata de la articulación de la novedad, de un modo singular de reunión, a partir

del particular modo de interpelación de lo que acontece. A diferencia de la primera

modalidad, aquí la esencia del lenguaje no se anuncia en la ausencia de la palabra, sino en

la articulación en palabras, aunque se trate de otro modo de articular. Esta articulación,

expresa claramente Heidegger, “depende de si el lenguaje obsequia o rehúsa la palabra

apropiada”3. Es decir, otra vez, no es una articulación que va del sujeto al objeto, sino que

se yecta desde un acontecimiento y se da o no al Dasein, en él inserto.

b) La experiencia poética con la esencia del lenguaje: La experiencia del poeta con el

lenguaje es una experiencia con la esencia del lenguaje. Esto es, no es meramente una

experiencia con el lenguaje como sistema de signos –no se trata para el poeta de tomar

una palabra u otra del lenguaje cotidiano para jugar crucigramas y elegir la más adecuada

para lo que intenta decir. Por el contrario, en la experiencia del poeta la relación con el

lenguaje cotidiano se quiebra desde una experiencia que adviene al poeta, que lo alcanza.

El poeta es inserto en un acontecimiento del que la palabra poética no deberá enajenarse,

sino que contribuirá a configurar. En la experiencia poética, el poeta no dispone del

lenguaje sino que se debe a la relación del lenguaje hacia él. Es afectado. Su palabra no

será, desde entonces, mero artificio, como si nada hubiera y la palabra caprichosa del

poeta pudiera determinar lo que fuera, crear la realidad que quisiera; sino que será

respuesta, y puerta de acceso al acontecimiento que la pro-voca, como vía que invita a

entrar a ese acontecimiento. “El lenguaje poético vive, a diferencia del lenguaje cotidiano,

de la experiencia, de una relación experienciante, con la esencia del lenguaje”4.

En el quebrarse de su relación corriente con el lenguaje cotidiano y en la relación

experienciante con la esencia del lenguaje, el poeta hace una nueva experiencia de la

relación entre cosa y palabra. Al insertar al poeta en un acontecimiento que significa por

sí mismo, la experiencia de la esencia del lenguaje, -en otras palabras: la experiencia de la

apertura del ser en el ente- despierta en el poeta la necesidad de la palabra como con-

figuradora del ser de la cosa y no como productora de una significación externa a ella. La

palabra es invocada a configurar –respondiendo- a un acontecimiento que en sí mismo

significa y que requiere de la palabra como hermeneuta, como explicitadora de su

significación. En sentido inverso al de la apreciación corriente: no es la hermenéutica

obrada por el sujeto la que otorga significación al acontecimiento sino que es el

acontecimiento dotado de significación propia –es decir, el ser que es en sí ya lenguaje- el

3 Idem, p. 145.4 Heidegger, M. Die dichterische Sprache lebt im Unterschied zur alltäglichen Sprache aus der Erfahrung, aus einem erfahrenden Verhältnis zum Wesen der Sprache“, F.W.von Herrmann, Die zarte aber helle Differenz, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M, 1999, p.61.

94

que requiere explicitación. Y es desde este acontecimiento significativo que las palabras,

en tanto hermeneutas, mensajeras y explicitadoras de esta significación, reciben su

significado. “La palabra se declara al poeta como lo que mantiene y sostiene una cosa en

su ser”5. Lo que deviene claro en la experiencia poética es que no es el lenguaje lo que

permite la determinación del ser de las cosas sino que es el ser de las cosas, el cómo de su

darse, lo que genera la significación.

La experiencia del poeta, dice por ello Heidegger, antes que en el conocimiento del

lenguaje, consiste en alcanzar “a entrar en la relación de la palabra con la cosa...Pero esta

relación no es una relación entre cosa de un lado y palabra del otro. La palabra misma es

la relación que en cada instancia retiene en sí la cosa...”6. La palabra del poeta invoca la

reunión de la Cuaternidad.

c) Experiencia pensante con la esencia del lenguaje. Pensar y Poetizar son vecinos.

Habitan en la misma región7, beben de la misma fuente, aunque la determinen de

maneras distintas. El verdadero pensamiento, para Heidegger, no es una cuestión de

raciocinio, en el sentido de cálculo o de engranaje de fórmulas y conceptos. El pensar es

un meditante “prestar oído al consentimiento de aquello que debe preguntarse”8. El

movimiento de la pregunta no comienza en el pensador. Es una respuesta al lenguaje

vocativo –al Zuspruch- de la esencia del lenguaje. Es decir, es la explicitación de lo que en

sí mismo requiere o demanda ser explicitado. Es en ese sentido que el pensar puede

corresponder –explicitando- a la emergencia de siempre nuevas posibilidades de yección

del ser, en lugar de señalar de antemano los caminos por los que solamente podrá

transcurrir lo real. Es de este modo que “el pensamiento no es un medio para el

conocimiento. [para el conocimiento o la información respecto de lo que ya de antemano

está acabado, determinado]. El pensamiento abre surcos en el campo del ser”9.

La experiencia pensante es, entonces, experiencia de la esencia del lenguaje en la

medida en que es escucha de la palabra dirigida por el Decir, por el lenguaje de la esencia

del lenguaje. El lenguaje de la esencia es la significatividad originaria del acontecimiento,

como encuentro y experiencia conjunta del tiempo de tierra, cielo, divinos y mortales. Es

la significatividad originaria del mundear del mundo. La experiencia pensante es

experiencia de la esencia del lenguaje en la medida en que sus conceptos pro-yectan la

particular yección del ser, la peculiar reunión del mundo, que procuran explicitar, y que

tienen la forma de lo a pensar en lugar de determinar desde su forma, moldeando a su

antojo, “el parto incesante de fenómenos” del mundo (en palabras de Franz Rosenzweig).

Poetizar y Pensar corresponden al Decir, pero corresponden articulando efectivamente

una palabra aunque se trate de otro modo de articular. La posición de Heidegger está

5 Idem, p. 151.6 Idem, p. 152.7 “La región en la que la vecindad misma tiene su ámbito, esto la poesía y el pensamiento lo determinan de modos distintos, pero siempre de forma tal que se encuentra en el mismo ámbito”, Idem, p. 155.8 Ibidem. 9 Idem, p.154.

95

lejos de ser una reducción del lenguaje a la impotencia. El Decir requiere explicitación y la

explicitación requiere la articulación.

La palabra no se hunde en la llana imposibilidad del decir. El poeta no abdica de la

palabra. Es cierto que la joya se retira a lo misterioso y sorprendente que nos asombra.

Por ello...el poeta medita ahora todavía más que antes: aún está estructurando –en

concreto un decir- de otro modo que antes10.

¿En qué consiste ese de otro modo? En que el dicho poético y el dicho pensante co-

responden al Decir de la esencia del lenguaje y por ello nombran resguardando el

resplandor de su significatividad, la danza de sus múltiples posibilidades, y acercan así, al

que los escucha, la invitación a entrar en ese resplandor. “El decir que nombra

mundo...Confía mundo a las cosas y, a la vez, resguarda las cosas en el resplandor del

mundo”11. La comunicación de lo dicho no se limita a la relación calculable de sus signos y

sus significados literales, se erige aquí a modo de testimonio de una experiencia padecida

por el que lo articula, que una vez allí, sólo puede abrirse como tal testimonio para quien

se ponga en la relación adecuada a su interpelación. El Decir de la esencia del lenguaje no

es estridente, acontece como el son del silencio. De la descripción de este carácter del

Decir, buscaremos ahora extraer las diferencias fundamentales de Heidegger respecto de

la posición de Wittgenstein.

3 Conclusiones. El silencio de Wittgenstein y el silencio de Heidegger.

“El lenguaje habla en tanto que son del silencio” dice Heidegger en la Conferencia “El

lenguaje”. El Decir de la esencia del lenguaje, la significatividad del mundear del mundo

en tanto Ereignis, coligación de la Cuaternidad, suena, esto es, puede ser escuchada, es

elocuente: su elocuencia es la de la invocación. Significa en el Dasein, soporte de esa

elocuencia en tanto Erschlossenheit, pero no desde el Dasein. Significa por sí mismo, lo

que quiere decir también que el Dasein está arrojado a ese acontecimiento de emergencia

de la significación y no dispone de él. El Dasein es requerido en su carácter de

proyectante. El mundear del mundo en sí mismo significativo pugna por explicitación y en

ese sentido llama. Su llamar está ligado a un comprender de este llamado, y por eso llama

al Dasein en cuanto comprensor. “El Da-sein pertenece al acontecer esencial del lenguaje.

Pues éste acontece en contrabalanceo como yección concerniente y proyecto

concernido”12.

La esencia del lenguaje es, entonces, Decir, son, no silencio mudo, ni mera nada. Pero

el Decir suena sin ruido, silenciosamente. El son de la reunión, de las relaciones mutuas

de cielo, tierra, divinos y mortales, convoca apaciguando, pues convoca “a llevar a las

cosas y al Dasein a su esencia”. A las cosas, en tanto las deja ser, las deja resguardar

mundo, las deja guardar las múltiples relaciones del encuentro de todas las dimensiones

10 Idem, p. 173.11 Heidegger, M., “El habla“, en De camino al habla, op cit, p. 22.12 F.W.von Herrmann, Die zarte aber helle Differenz, op cit, p. 283.

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que la constituyen. Al Dasein, en tanto lo llama a ser el Dasein que en cada caso es y a

realizar su ser como proyección-comprensora. Lo llama al silencio de su visión del

mundo13, lo llama a la escucha para que su palabra advenga como respuesta.

Afirmar, por un lado, que la esencia del lenguaje es el lenguaje de la esencia, que habla,

que suena, es afirmar que hay tal esencia del lenguaje y, al mismo tiempo, reconocer que

la significación de las palabras no resulta de la representación arbitraria que los hombres

o las comunidades parlantes se hagan de ellas, sino de un acontecimiento indisponible, en

el que se co-temporalizan sí los hombres en cuanto mortales, pero también el cielo, la

tierra y los divinos, es decir, las distintas dimensiones de sentido constitutivas de los

fenómenos. Afirmar, por otro, que es posible experimentar ese acontecimiento, supone

comprender la íntima correspondencia del ser del hombre y el advenimiento del sentido,

supone una comprensión de la apertura originaria del ser del hombre en cuanto Da-sein

y, consecuentemente su vulnerabilidad a la afección de lo que acaece14.

La invocación de Wittgenstein al silencio, por el contrario, nos parece de sentido

inverso. Si el hombre debe callar es porque si hay tal acontecimiento, las palabras no

pueden tocarlo, porque no pueden referirse a él. La filosofía de Wittgenstein, incluso la de

Investigaciones filosóficas, determina previamente a qué condiciones ha de ajustarse la

experiencia, para decir luego qué tiene y qué no tiene sentido. En lugar de dejarse afectar

por acontecimientos de sentido e intentar luego describir la lógica de esos fenómenos,

determina primero las reglas de la lógica o de la gramática a la cual deberán ajustarse los

fenómenos para ser considerados sensatos. Deja afuera así de antemano cualquier

significación que pudiera interpelar sus cuadros previos. Son las reglas de la gramática –

del uso del lenguaje en cada juego respectivo- las que constituyen la significación. No

configuran la significatividad de un mundo que las supera. La gramática es, además,

arbitraria: no representa nada, no refleja nada, ninguna necesidad del mundo o de

nuestra experiencia del mundo. La gramática no surge de los modos de darse del

acontecer siempre renovado de nuestra experiencia15, en el sentido ya dicho de

experiencia, y de la explicitación de estos modos de darse y la puesta a la luz de sus

estructuras fundamentales, sino que es pura convención, surge del uso dado, el que

efectivamente hacemos los hombres de las palabras en el lenguaje cotidiano, en ese habla

13 Todo mundo tiene que ser articulado como mundo, no desde lo que se me ocurre sino desde el sentido que está en él y para eso es necesario que yo haga silencio, que deje de imponer mi visión del mundo.14 “Sólo en el genuino hablar es posible un verdadero callar. Para poder callar necesita el Dasein tener algo que decir, esto es, disponer de una verdadera y rica Erschlossenheit [estado de abierto] de sí mismo. Entonces hace la silenciosidad patente y echa abajo las «habladurías». La silenciosidad es un modo del habla que articula tan originalmente la comprensibilidad del Dasein, que de ella procede el genuino «poder oir» y «ser-uno-con-otro» que permite «ver a través» de él”, M.Heidegger, Ser y Tiempo, tr. José Gaos, Editorial Planeta, Buenos Aires, Colección Obras Maestras del Pensamiento, 1993, p. 184.

15 En términos de la fenomenología husserliana, esto podría decirse así : “C’est l’expérience et elle seule qui décide, non pas au sens où ce serait une ou des expériences particulières qui décideraient, mais au sens où ce qui décide, c’est le style invariant de notre expérience, les légalités structurelles qui régissent a priori notre perception...”, Claude Romano, « Phénoménologie et grammaire des couleurs », en Wittgenstein et la tradition phénoménologique, Le Cercle Herméneutique Editeur, Paris, 2009.

97

que Heidegger califica como un “poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual

apenas ya se deja oír invocación alguna”16. Si Wittgenstein al menos lo considerara como

poema olvidado podría hacerse la pregunta por el de dónde del uso, por la significancia de

estas significaciones que usamos en nuestras diferentes formas de vida, por aquello que

hace que haya tales diferentes formas de vida, y por la relación entre ellas y los

significados en ellas empleados. Tal pregunta es, en el fondo, la pregunta por la originaria

correspondencia del ser y el Dasein, a cuya posibilidad nos abre la perspectiva

fenomenológico-hermenéutica, manteniendo despierta la sensibilidad para aquello que

dándose por sí mismo, es capaz de transformarnos.

16 Heidegger, M., “El habla”, en De camino al habla, op cit, p.28.

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Fundamento, libertad y comunidad en el pensamientodel primer Heidegger

Dante E. Klocker

En las Jornadas de Fenomenología y Hermenéutica de hace dos años, en las que el

tema convocante fue el plexo temático indicado como “Sentido, libertad y destino”, me

ocupé del fenómeno de la “libertad” en el pensamiento del primer Heidegger con respecto

a la relación esencial que éste mantiene en dicha etapa con la cuestión “fundamento”. En

esta oportunidad, me propongo continuar el esfuerzo allí iniciado en una dirección que

desde el punto de vista filosófico me parece especialmente interesante y fecunda y, desde

el estrictamente exegético, viene siendo desde hace tiempo objeto de fuerte controversia,

dividiendo en torno a sí las interpretaciones propuestas como pocos otros tópicos lo ha

hecho: me refiero con esto, a la tan discutida cuestión acerca del lugar y estatuto de la

“intersubjetividad” o, para decirlo en otros términos, de la “comunidad” (Gemeinschaft)

en el pensamiento de Heidegger. Con este propósito, en primer lugar, retomaré la tesis

fundamental presentada en el trabajo anterior. Según ella, la “esencia del fundamento” ha

de ser buscada justamente en la “libertad” humana, que, en cuanto tal, es radicalmente

“finita”, haciendo, así del “fundamento” (Grund) un “abismo” (Ab-grund) o, si

quisiéramos recoger algo la profunda afinidad de sentido que resuena en el uso de estos

términos (que en alemán comparten la misma raíz) un “fondo sin fondo” o “fondo que se

des-fonda”. Una vez explicitada suficientemente esta conocida concepción heideggeriana,

plantearé la pregunta acerca de si y en qué medida el “fundamento” así entendido como

libertad finita posee una dimensión “comunitaria” (o “intersubjetiva”) y, por tanto, a la

inversa, si el fenómeno de la comunidad poseería una significación “fundamental”.

1) Hacia la esencia del fundamento.

Aunque curiosamente en Ser y Tiempo Heidegger muestra cierta reticencia a la hora de

usar el término, al punto de no llegar a incluirlo como designación de ninguna de las

estructuras allí expuestas y mencionarlo sólo marginalmente, con todo, creo que no sería

errado leer a la “analítica de la existencia” llevada a cabo en la obra de 1927 como una

magna “ontología de la libertad”. En efecto, ya las primeras líneas de dicha “analítica”

señalan como rasgo ontológico fundamental del que ha de ser allí abordado (es decir, el

existente humano concreto, o Dasein) el “carácter-de-en-cada caso-mío” (Jemeinigkeit)1.

Esto es, el Dasein es un ente cuyo “ser” le está abierto y patente a sí mismo y, en tal

medida, le pertenece e incumbe a cada uno, está sujeto a la conducción de cada uno, de

modo que no es sino “cada” Dasein quien “en cada caso” elige lo que “ha de ser” (Zu-sein),

1 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §9, pp. 56 [42] y ss.

99

esto es, se decide por ciertas “posibilidades de sí mismo” y “es libre para” ellas2. Así, pues,

para el Dasein “ser” no significa sino “poder-ser”, proyectar y proyectar-se hacia posibles

modos de existencia suyos que delinean el “espacio de juego” (Spielraum) de su “ser-en-

el-mundo”. Este carácter ontológico va a ser pensado en Ser y Tiempo, en primer lugar,

como “comprender” en el contexto de los tres rasgos constitutivos de la “apertura”3 y,

luego, como “existenciariedad” o sencillamente “proyecto” en cuanto primer momento

estructural del “cuidado” (Sorge)4.

Ahora bien, estas “posibilidades”, por así decir, no “penden en el aire” (freischweben)5,

como si el sujeto constituyera una especie de “punto cero” puro e indiferente que las

generara desde sí de modo plenamente autónomo. Por el contrario, la existencia está

esencialmente “arrojada”; esto es, al proyectarse lo hace siempre y necesariamente desde

un “determinado mundo”, es decir, desde un horizonte de sentido “ya” previamente

abierto y encontrándose, al tiempo, “en medio de un determinado círculo de

determinados entes intramundanos”6. Más aún, el hecho mismo de “proyectarse” hacia el

propio poder-ser no procede en absoluto de dicho proyectar, como si, dependiendo del

propio arbitrio, pudiera tanto ser llevado a cabo como no. Por el contrario, éste pertenece

también al factum primordial e irrebasable de que, en cada caso, el Dasein existe como un

“ahí” y como ese “ahí” asignado a ese “mundo”.

En tercer lugar, es inherente a esta esencial implicación del “sí-mismo” en el “mundo”

justamente la “tendencia” a quedar “perdido” o “absorbido” en el horizonte significativo

que éste le ofrece. De este modo, “el Dasein se comprende inmediata y regularmente

desde su mundo”7; esto es, se proyecta hacia “posibilidades” existenciales tomadas del

ámbito de aquello con lo que “trata”, que son tanto las cosas que son objeto de ocupación

cotidiana como los otros hombres con los que se comparte dicha ocupación y que

comparecen, en primer lugar, según aquellos “modos” que pertenecen a este contexto

pragmático. El rasgo ontológico así apuntado será la llamada “caída” (Verfall) y el modo

de existencia a que da lugar, la “inautenticidad” o “impropiedad” (Uneigentlichkeit). En

ella, el sujeto queda a merced de las opiniones dominantes expresadas e hipostatizadas en

el impersonal “se” (das Man) (del “se” dice, “se” juzga conveniente, etc.) y a partir de ellas

capta su “ser” y, lo que es lo mismo, su “poder-ser”.

Para caracterizar la íntima imbricación y co-pertenencia según la cual se articulan estos

tres caracteres ontológicos de la Sorge, Heidegger hablará de “cooriginariedad”

(Gleichursprünglichkeit). Esto significa que no siendo ninguna de ellas el fundamento

2 HEIDEGGER, Martin: Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, §20, p. 391. Las cursivas son mías.

3 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §§29-34, esp. §31.4 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, esp. §§39, 41 y 44.

5 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §31, p. 191 [144].

6 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §44, p. 293 [221].

7 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §26, p. 160 [120].

100

que hace posible a la otra, se mueven, por el contrario en el mismo nivel de originariedad

fenomenológica y, por ello, cada una atraviesa y determina a las demás, siendo, a su vez,

atravesada y determinada por éstas. El proyecto es siempre fáctico y cadente; la

facticidad, cadente y proyectante; la caída, proyectante y fáctica.

Ahora bien, a esta estructura a la vez triple y unitaria le pertenece esencialmente el

carácter de “fundamento”. Esta idea aparece por primera vez anunciada (y escasamente

explicitada) en el Curso del Semestre de Verano de 1925 (simultáneo a la elaboración de

Ser y Tiempo) donde se afirma: “el fundamento es un [fundamento] existenciario”, lo

cual significa inequívocamente, según el lenguaje de esta época, un rasgo perteneciente al

“ser” de la “existencia” humana. Y agrega: “es decir, un fundamento abierto”8. A pesar de

lo extremadamente lacónico de la afirmación, ofrece valiosos indicios que poco tiempo

después van a ser amplia y ricamente desarrollados. Se está diciendo claramente ya en

1925, en primer lugar, que el fundamento como tal (y no sólo uno de sus géneros) no

puede ser buscado en otro ámbito que en el de la existencia humana, teniendo por tanto

su mismo “modo de ser”. Y éste consiste, como se vio, en la “apertura” (Erschlossenheit)

de un horizonte de sentido en el que todo ente puede hacerse presente. El fundamento no

tendrá, por tanto, estatuto óntico-causal, como en el modelo aristotélico, sino ontológico-

existenciario o, lo que es lo mismo, fenomenológico-hermenéutico. Es decir, lo que se está

pensando aquí no es una primera “causa” o “entidad” de la que surgieran (o dependieran)

todas las demás, ni un primer “principio” o enunciado fundamental del que se derivara el

resto; sino la fuente originaria del sentido, la condición última de posibilidad de todo

aparecer.

Esta cuestión va a ser nuevamente tratada en el §58 de Ser y Tiempo, dedicado a la

llamada “culpa” o “ser-culpable” (o “deudor”) del Dasein. Este concepto adquiere aquí un

sentido puramente “formal”, despojado de toda connotación moral para referirse ni más

ni menos que a la Sorge (con los tres momentos estructurales señalados, el “proyecto”, la

“facticidad” y la “caída”), pero considerada ahora como aquella constitución ontológica en

la que reside y de la que brota el carácter de “fundamento” del Dasein y, más aún, de

“fundamento negativo” (nichtiger Grund). En efecto, éste “es” como “fundamento” o,

dicho de otro modo, para él “ser” o “existir” significa necesariamente “fundar”, en virtud

de que proyecta o “abre” posibilidades a partir de las cuales puede quedar al “descubierto”

todo ente, tanto el que él mismo es como el que no es. Pero el fundamento así entendido

es siempre un “fundamento arrojado”, en cuanto no se ha “puesto” a sí mismo en tal

condición, al tiempo que no puede sino asumirla, “existiendo”9. De este modo “el Dasein

no es él mismo el fundamento de su ser […], pero sí, en cuanto sí-mismo, es el ser de este

fundamento”10. Se anuncia, así, un primer modo de la “nihilidad” o “negatividad”

8 HEIDEGGER, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Klostermann, Frankfurt a. M, 1979, §30, p. 402.9 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §58, p. 377 [284].

10 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §58, p. 378 [285].

101

(Nichtigkeit) del sujeto humano, aquel que consiste justamente en no disponer del propio

origen. Ahora bien, aclara Heidegger, el “proyecto” no es “negativo” y “finito” sólo por esta

“facticidad” o “carácter de arrojado” que ciertamente lo determina esencialmente,

cualificando y limitando las posibilidades disponibles. Por el contrario, dirá, el proyecto es

“negativo” incluso “en cuanto proyecto”, ya que la elección de ciertas posibilidades

implica necesariamente la no elección, es decir, la renuncia o exclusión de otras.

Finalmente, a la libertad “finita” en estos dos respectos le es inherente la “tendencia” (a

que ya siempre ya sucumbido) a la “pérdida” de sí en el “mundo”, es decir, de modo

habitual y predominante existe como “im-propia” (un-eigentlich) (o no-propia). Esta

triple “nihilidad” o “negatividad” no pretende en absoluto conducir a la mera negación o

disolución del fundamento así pensado, sino que, lejos de suprimir su esencia, la

constituye en toda su “positividad” (de ahí que Heidegger hable recurriendo a una especie

de oxímoron de la “positividad de la nada”11).

El paso siguiente y de importancia decisiva en la reflexión acerca de la cuestión lo

encontramos en el opúsculo titulado precisamente De la esencia del fundamento (1929).

La tesis central del ensayo será que la “libertad” (y ahora sí se usará expresamente este

término, que en Ser y Tiempo sólo aparecía en el trasfondo y como en los márgenes,

mientras que ahora pasa al primer plano y en torno a él girará todo el escrito) es el

“fundamento del fundamento”, lo primariamente fundante sin más. Este “fundar” de la

libertad será caracterizado como un “trascender” (Transzendieren, Transzendenz) o

“sobrepasar” (Übersteigen) que va más allá del “ente” en dirección al “mundo” en cuanto

aquello a partir de lo cual todo ente adquiere sentido. Este “fundar” tiene lugar, a su vez, a

través de tres momentos o “modos” cooriginarios. El primero consiste, pues, en el “erigir

o instituir” (Stiften), lo cual no hace referencia sino al “proyecto” de un horizonte de

mundo en cuanto esbozo total de “posibilidades”. Pero “el Dasein sólo funda (erige)

mundo en cuanto fundándo-se en medio del ente”12. Es decir, “fundar” significa, al mismo

tiempo e inseparablemente, “tomar-suelo” (Boden-nehmen) –en castellano se podría

decir, incluso, “hacer pie”–, esto es, instalación y conquista del ente con el que el existir se

encuentra “ya” en todo momento “implicado” lo cual se manifiesta en su estado de ánimo.

Finalmente, el tercer sentido, es el de “fundamentar” (Be-gründen) y hace referencia a

que en y con el concurso de los dos anteriores se da la “comprensión del ser” (verdad

ontológica) que subyace y hace posible todo “develamiento del ente” (verdad óntica) y da,

así, origen al “por qué” en todas sus formas en cuanto exigencia de “justificación” o

“legitimación” (Ausweisung). Por otra parte, en este texto reencontraremos aquella idea

que, como vimos, el §58 de Ser y Tiempo no sólo adelantaba, sino que, además, aclaraba y

desplegaba, de la “nihilidad” o “negatividad” intrínseca del fundamento, que ahora será

llamada “in-esencialidad” (Un-wesen) y atribuida también al carácter “finito” de la

11 Véase nuevamente HEIDEGGER, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Klostermann, Frankfurt a. M, 1979, §30, p. 402.

12 HEIDEGGER, Martin: “Vom Wesen des Grundes”, GA 9, p. 167.

102

libertad humana13. Y es a partir de aquí que se hace comprensible en qué consiste su

“abismalidad” o “sin-fondo” (Ab-grund).

2) Fundamento e intersubjetividad.

Ahora bien, y retornando, por un momento, a la obra de 1927, así como pertenece a la

constitución del Dasein el ser “fundamento negativo” o “abismal” (§58), lo mismo ha de

decirse del “ser respecto de otros” (Sein zu anderen) con los que se co-existe. En efecto, el

§26 se detiene expresamente en este rasgo ontológico según el cual es inherente al ser-en-

el-mundo no sólo el “ser junto a” (Sein bei) las cosas, sino también, y a partir del trato con

éstas, el “ser-con” (Mit-sein) otros que poseen el mismo “modo de ser”. Dicho en el

lenguaje heideggeriano, ellos no sólo (ni en primer lugar) se presentan “dentro” del

mundo (como las cosas), sino que están “en” el mundo; esto es, al igual que yo “abren”,

configuran, constituyen un horizonte de mundo a partir del cual llegan a comparecer las

cosas. Más aún, la configuración misma de dicho horizonte no sería algo así como una

operación subjetiva más o menos individual o privada, sino, si se me permite la expresión,

una producción colectiva. En efecto, “en virtud de este ser-en-el-mundo con carácter de

con (mithaften), el mundo es ya siempre en cada caso el que comparto con los otros. El

mundo del Dasein es mundo en común (Mitwelt)”14. De este modo, “fundar” (que como

veíamos, significaba en primer lugar, proyectar el esbozo total de las “posibilidades” de sí,

es decir, mundo) es siempre y necesariamente co-fundar.

Parece quedar, de este modo, desterrada definitivamente toda forma de solipsismo

como aquella –de cuño claramente cartesiano– a la que se ataca una y otra vez en Ser y

Tiempo, la cual entiende al “yo” como una especie de “cápsula” más o menos aislada y

cerrada sobre sí y, por tanto, relacionada con el “exterior” de modo más o menos indirecto

o, en cualquier caso, derivado. Sin embargo, se sostiene al mismo tiempo una concepción

a la que no se duda en calificar de “«solipsismo» existenciario”15. ¿Cómo entender, pues,

tal concepción? Como vimos, el Dasein en virtud de un carácter ontológico de la “caída” se

encuentra “inmediata y regularmente” absorbido por aquello con lo que trata, es decir,

por el “mundo” de los objetos de la ocupación cotidiana y por los “otros” 16 con los que se

convive en el mundo “público”, regido por el anónimo y tiránico “se” (que erige en

autoridad y medida lo que “se” dice, “se” piensa, “se” valora, etc.). De este modo, el existir

comprende y se comprende a partir de dichas instancias y no de su poder-ser “más

propio”. Este estado de perdida de sí o existencia “impropia” (o “inauténtica”, un-

eigentlich) puede ser superada a condición de abrirse a la experiencia de la “angustia” en

general y, más especialmente, de aquella que surge de la “anticipación” de la posibilidad

13 Véase HEIDEGGER, Martin: “Vom Wesen des Grundes”, GA 9, p. 174.

14 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §26, pp. 158-59 [118].

15 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §40, p. 250 [188].

16 Acerca de estas dos direcciones coimplicadas de la caída, puede verse HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §26, p. 167 [125]; §38, p. 233 [176]; §40, pp. 245-46 [184-85]; §44, p. 293 [221].

103

“más propia, irreferente e irrebasable”17, es decir, la muerte y de comenzar a “proyectarse”

a partir de ésta. Tiene lugar, así, la llamada “resolución” (Entschlossenheit) en la que el

Dasein retorna a sí recuperándose de su pérdida en el mundo y llega a “asir” (ergreifen) o

“hacerse cargo” (übernehmen) de su sí-mismo propio, se “individualiza” o “singulariza”.

Heidegger señala insistentemente que esta “singularización” (Vereinzelung) nada tiene

que ver con el “aislamiento” (Isolierung) del yo cartesiano, sino que se trata de un sí-

mismo ya siempre inmerso en el mundo, vuelto esencialmente a las cosas y a los demás

sujetos. Por tanto, la recuperación de sí en la existencia “propia” (o “auténtica”,

eigentlich) no puede consistir en la eliminación de estas referencias mundanas, sino en un

nuevo modo de realizarlas y asumirlas existencialmente. Ahora bien, en esta

“modificación” existencial el ser sí-mismo de cada Dasein pareciera conservar una cierta

prioridad respecto del ser en relación a otros. En efecto, afirmará claramente Heidegger

que es “del ser-sí-mismo propio” de donde “brota en primer lugar (allererst) el [ser]-con-

otros propio”18. De este modo, sólo un sí mismo que ha tomado posesión de sí y lo ha

hecho por y desde sí mismo (autónomamente, podríamos decir), puede llevar a cabo de

modo propio y genuino la convivencia con otros. Así, la referencia a otros sería algo así

como un momento esencial e infaltable de la existencia “propia” o un ámbito necesario de

su manifestación; pero de ningún modo la instancia fundamental a partir de la que ésta

llega a alcanzarse, lo cual sigue residiendo en un cierto solus ipse ahora reintegrado en su

facticidad mundana y en su dimensión alterativa, pero en el que aún persiste cierta

tendencia a la sustracción respecto de dicha dimensión.

Puede advertirse el mismo movimiento oscilante en el §74. Allí, tras haberse

caracterizado a la historicidad (Geschichte) del Dasein como aquel “acontecer”

(Geschehen) que consiste en “la movilidad del extendido extenderse” (erstreckten

Sicherstreckens)19 entre el nacimiento y la muerte, se plantea la cuestión acerca de la

historicidad “propia”. Ésta será llamada “destino” (Schicksal) y entendida precisamente

como “el acontecer originario del Dasein que reside en la resolución propia” 20. Ahora

bien, de esta manera nos estamos refiriendo al Dasein “respectivo” o “de cada caso”

(jeweils), al “cada vez mío” (jemeinig) o “tuyo”, es decir, al existente singular o

“individual” (einzelne). Pero, como se vio, pertenece esencialmente a dicho Dasein

singular el “ser-con” otros que poseen su mismo “modo de ser”. Por esta razón, agregará

Heidegger muy consecuentemente: “Su acontecer es un co-acontecer y queda

determinado como destino [común] (Geschick). Con este término designamos el

acontecer de la comunidad (Gemeinschaft), del pueblo”21. Y oponiéndose al atomismo

17 Véase HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §53, pp. 349-50 [263-4].

18 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §60, p. 395 [298].

19 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §72, p. 495 [375].

20 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §74, p. 507 [384].

21 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §74, p. 508 [384].

104

social como modelo ontológico que está a la base de la concepción liberal clásica, aclarará

que dicho “destino [común]” no es simplemente un “compuesto” o agregado de destinos

individuales. Por el contrario, “en el ser-con-otros en el mismo mundo y en la resolución

para determinadas posibilidades [éstos últimos] están ya guiados de antemano” por

aquél22. Por tanto, sólo en este “destino [común] del Dasein en y con su «generación»

constituye el acontecer pleno [o íntegro, volle] y propio del Dasein”23.

No obstante, este énfasis en la dimensión colectiva del Dasein contrasta con una

afirmación muy sutil, pero significativa que aparece una página después. Allí se dirá

expresamente que el “destino [común]” “se funda” en el “destino [individual]”, con lo cual

la prioridad volvió a recaer en éste. Cabe preguntar, pues, ante esto: la consideración

crítica respecto de este resabio de individualismo (tantas veces calificado, además, de

“elitista” o aristocratizante) se resolvería adecuadamente concediendo la primacía a la

dimensión social o colectiva? El propio Heidegger –según sus propias declaraciones en

continuidad con este parágrafo que venimos comentando, si bien intervinieron también,

sin duda, otras motivaciones24– va a explorar años más tarde esta alternativa con

consecuencias, como se sabe, muy desafortunadas. En efecto, en la época de su Rectorado

en la Universidad de Freiburg, el concepto de Dasein va a ser reinterpretado en términos

colectivistas para referirse, en primer lugar, no al existente “en cada caso mío”, “tuyo”,

etc., es decir, singular, sino al “nosotros” de la nación alemana. A esta época pertenecen

textos sorprendentes como el siguiente: “El hombre singular, esté donde esté, no vale

nada. El destino de nuestro pueblo en su Estado vale todo”25.

Más allá (o más acá) de las proyecciones prácticas, me interesa aquí insistir en la

capacidad de la consideración teórica para hacer justicia al “fenómeno” en su totalidad y

multidimensionalidad interna. Como se ve, el texto heideggeriano nos pone en camino

para reconocer la dimensión individual y social inherente a todo “fundar” en cuanto “co-

fundar” y, más aún, proporciona importantes acercamientos a la cuestión de la recíproca

copertenencia y co-implicación entre ambas. Con todo, quizás la pervivencia de cierto

“solipsismo” metodológico parece comprometer este valioso esfuerzo. Quedaría aún por

pensar cómo se da dicha inter(re)ferencia para escapar tanto a las dificultades teóricas

como al inevitable saldo práctico (político) resultante de privilegiar alguna dimensión a

expensas de la otra, desgajándola de la inescindible trama concreta en la que se da. Quizás

retomar y profundizar las sugerencias (y exigencias) contenidas en el concepto

heideggeriano de “co-originariedad” (Gleich-ursprünglichkeit) pueda servir de primera

indicación en este intento.

22 Idem.23 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit, GA 2, §72, p. 508 [385].

24 Al respecto puede verse el esclarecedor trabajo de HABERMAS, Jürgen: “Heidegger: obra y visión del mundo”, en HABERMAS, Jürgen: Identidades nacionales y postnacionales, Tecnos, Madrid, 1998, pp. 15-66.

25 Texto procedente del Archivo de la Universidad de Freiburg, citado en OTT, Hugo: Heidegger, Alianza, Madrid, 1992, p. 254.

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Fenomenología e historia en la interpretación heideggeriana sobre Aristóteles

Germán Jiménez

Durante el semestre de invierno 1921/22 el joven Privatdozent Martin Heidegger dictó en

la Universidad de Friburgo un curso de dos horas semanales que, en el manuscrito publicado

como volumen 61 de la Gesamtausgabe, lleva el doble título de Interpretaciones

fenomenológicas de Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica1, pero que

entonces fue anunciado sólo como «Interpretaciones fenomenológicas (Aristóteles)».

Este título sorprendente -incluso para el medio académico de entonces- encabeza

también el documento que Heidegger redactó a fines del otoño de 1922, conocido como

Informe Natorp2, anticipo del proyectado Tratado sobre Aristóteles que iba a aparecer a

partir de 1923 en los volúmenes VII y VIII del Jahrbuch für Philosophie und

phänomenologische Forschung de Husserl, y que desembocará finalmente en la obra mayor

de 1927.

Los manuscritos, disponibles en la Gesamtausgabe, corresponden a la primera etapa de

la llamada "década fenomenológica" de Heidegger (1919-1928). Este período de

aproximadamente diez años está enmarcado por dos cursos a los que Heidegger dio el

mismo título: Problemas fundamentales de la fenomenología: el del semestre de invierno

1919/20 3 y el del semestre de verano de 1927 4.

Las Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles, junto con los otros cursos de la

primera enseñanza en Friburgo (1919-1923), constituyen, según el testimonio del propio

Heidegger 5, los primeros pasos en dirección a Ser y Tiempo.

En el marco limitado de este trabajo intentaré mostrar en qué sentido estas

interpretaciones son fenomenológicas y por qué precisamente Aristóteles es el tema de

estas investigaciones. El título Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles.

Introducción a la investigación fenomenológica no es inmediatamente comprensible, y

necesita él mismo ser interpretado.

1. Heidegger, Martin, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen, Band 61, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1985. (Editado por Walter Bröcker y Käte Bröcker-Oltmanns).2 Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, hrsg. von H.-U. Lessing, en : Dilthey-Jahrbuch, (1989), pp. 235-274.- H.G. Gadamer, Heideggers "theologische Jugendschrift", en : Dilthey-Jahrbuch, Band 6 (1989), pp. 237-269, publicado en edición bilingüe por J.-F. Courtine: Interprétations phénoménologiques d'Aristote, Trans-Europ-Repress, Mauvezin.3. Heidegger, M. Grundprobleme der Phänomenologie (1919-1920), Gesamtausgabe II. Abteilung : Vorlesungen 1923-1944, Frühe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1919/20, Band 58, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1992. (Editado por Hans-Helmuth Gander).

44. Heidegger, M., Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, Band 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1975.

5. Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1953, pág. 72; Unterwegs zur Sprache, Neske, Tübingen, 1965, pág. 95.

106

A pesar de la enorme influencia ejercida por Hegel en el siglo pasado respecto a la

intrínseca historicidad de la actividad filosófica, no siempre se alcanzó a ver que el abordaje

y la comprensión de la historia de la filosofía es un acto específicamente filosófico. Y así,

debido en gran medida al influjo nocivo de la hermenéutica historicista y psicologizante del

Romanticismo, ha llegado hasta las primeras décadas de nuestro siglo la errónea idea

-contra la que también luchó Husserl (aunque con una distinta valoración de la función de lo

histórico en la conciencia filosófica6)- que la interpretación de Aristóteles -como la de

cualquier otro filósofo- es la tarea propia de un historiador. ¿ No es Aristóteles el affaire

de Burnet, Bonitz, Schwegler, Christ, Jaeger..., para no citar sino los eruditos más afamados

de aquel entonces? La filosofía de Aristóteles concierne a la historia de la filosofía, que a su

vez es un segmento -como la ciencia, el arte o la religión- de lo que en el ambiente

neokantiano de la época se llamaba Geistesgeschichte, historia del espíritu, comprendida

como una estricta (strenge) o exacta (exakte) investigación de hechos

(Tatsachenforschung).

Ahora bien, una consideración tal de lo histórico - en este caso de la filosofía de

Aristóteles- es difícilmente compatible con el punto de vista del fenomenólogo, del filósofo.

La interpretación de Aristóteles se movería en espacios no-filosóficos propiamente dichos.

"Interpretación fenomenológica " se opone, por tanto, a "interpretación histórica " :

“En el conjunto de tareas de la destrucción fenomenológica lo importante no es simplemente

mostrar o ilustrar las diferentes corrientes y dependencias conceptuales, sino poner de relieve en cada

uno de los decisivos puntos de inflexión de la antropología occidental, las estructuras lógicas y

ontológicas centrales en un regreso originario a las fuentes. Esta tarea sólo puede llevarse a cabo si se

dispone de una interpretación concreta de la filosofía aristotélica, orientada por el problema de la

facticidad, es decir, de una antropología fenomenológica radical”7.

Esto obliga a revisar el concepto de historia de la filosofía y el estatuto mismo de la

filosofía, como lo había hecho Husserl en el célebre artículo publicado en la revista Logos en

1911, La filosofía como ciencia estricta. También para Heidegger, desde el primer curso de

1919 8, se trataba de desarrollar una nueva idea de la filosofía comprendida como 6. "Es evidente que necesitamos la historia. Naturalmente no al modo del historiador, perdiéndonos en las conexiones de desarrollo de las grandes filosofías, sino para permitir que las filosofías mismas, de acuerdo con su propio contenido espiritual, nos inspiren. De hecho, de esas filosofías históricas, cuando sabemos contemplarlas penetrando en la comprensión del alma de sus palabras y teorías, nos llega una corriente de vida filosófica con toda la riqueza y vigor de las motivaciones vivas. Pero no nos haremos filósofos por medio de las filosofías. Atenerse a lo histórico, tratar de ocuparse de ello en actitud histórico-crítica y pretender alcanzar la ciencia filosófica en una elaboración ecléctica o en un renacimiento anacrónico, eso sólo conduce a vanas tentativas. El incentivo para la investigación no tiene que provenir de las filosofías sino de las cosas y de los problemas". ( E. Husserl, Die Philosophie als strenge Wissenschaft , Logos, 1911, pág. 349. Trad. castellana de Elsa Tabernig: La filosofía como ciencia estricta , Nova, Bs. As., 1973, pp. 107-108).

7. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, op. cit., pág. 24.

8. Heidegger, M., Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen, Band 56/57, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1987. Este volumen reune el "Kriegsnotsemester" de 1919, "Die Idee der

107

Urwissenschaft, es decir, como ciencia en su sentido originario y radical; también para él

esta idea de la filosofía es realizable sólo como fenomenología 9. Pero, a diferencia de

Husserl, esta ciencia de los principios últimos no es comprendida ya como un contenido

esencial (Wasgehalt) a partir de una vivencia intencional, sino como un "modo de

comportarse" (ein Wie des Sichverhaltens10); y no puede fundarse en la conciencia pura,

sino precisamente en la facticidad (Faktizität), a la que Husserl consideraba como algo

opaco y ciego.

Ciertamente, la vida natural, la vida fáctica no es, para Heidegger, la perfecta claridad de la

plena conciencia de sí, pero tampoco es la opacidad de lo absolutamente impenetrable.

Si la vida es el fenómeno fundamental (Grundphänomen11), es decir, el verdadero

terreno en que se asienta el análisis fenomenológico, lugar de la génesis del sentido más

originario que el campo de la conciencia pura, debe llevar consigo un fondo de

comprensibilidad (ein Fonds von Verständlichkeiten12) y posibilidades de acceso

(Zugänglichkeiten), una cierta transparencia más o menos brumosa que caracteriza la

relación de la vida consigo misma, llamada aquí Diesigkeit 13, término que SZ reemplazará

por el más elaborado de Durchsichtigkeit , porque la fenomenología es para Heidegger un

asunto de vista (Sicht).

Pero "ver" para el pensador suabo es "comprender", la intuición es originariamente

comprensiva, hermenéutica. Esta intuición no teórica ni objetivante 14 tiene el carácter de la

inmediatez del vivir15, porque lo verdaderamente originario, pero que nunca puede venir a

la presencia en una evidencia absoluta, es la vida en su relación consigo misma y con el

mundo, precisamente porque se trata de un ámbito histórico, un ámbito a priori de sentido

que sólo puede entenderse en términos de temporalidad16, ámbito en el que siempre ya nos

Philosophie und das Weltanschauungsproblem" y el curso del semestre de verano del mismo año (1919): "Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie".

9. Heidegger, M., Grundprobleme der Phänomenologie, op. cit., pág. 1.

10. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 50.

11. Ibid, pág. 80.

12. Heidegger, M., Grundprobleme der Phänomenologie, op. cit., pág. 34.

13. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 88.

14. Heidegger, M., Zur Bestimmung der Philosophie, op. cit., pág. 98.

15. Ibid, pág. 117.

16. «Aus dem Sinn dieser Zeitlichkeit bestimmt sich der Grundsinn des Historischen und nie in der formalen Analyse der Begriffsbildung einer bestimmten Geschichtsschreibung». (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, op. cit., pág. 13).

108

encontramos y en el que acaece toda comprensión. "Interpretación" se opone entonces a

"reflexión", comprendida en el sentido de Husserl como la actitud que tiene por objeto

aprehender el ser absoluto de la conciencia, "en que se da el campo infinito de las vivencias

absolutas"17: “La vida y la ocupación en el mundo del sí mismo no es ni descansa en una

autorreflexión”,18

Con este giro hermenéutico de la fenomenología la filosofía sufre una formidable

metamorfosis. Deja de ser la auto-reflexión que está más allá de la contingencia empírica de

la historia para convertirse en "el conocimiento histórico (es decir, el conocimiento que debe

ser comprendido a través de la historia de su efectuación) de la vida fáctica"19. Al introducir

así un nuevo concepto de hermenéutica en la fenomenología, es decir, al partir de la

historicidad de la comprensión como una dimensión intrínseca de la vida misma20, liberando

tanto la hermenéutica como la fenomenología del "círculo encantado de la problemática del

sujeto y del objeto" 21, Heidegger está criticando algunos presupuestos de la primera filosofía

de Husserl, por lo pronto la ahistoricidad del mundo de la vida trascendental que a la

fenomenología le viene de la tradición de la metafísica griega, que nació de una conciencia

no-histórica.

Filosofar entonces "no es otra cosa que la efectuación radical de lo histórico de la

facticidad de la vida"22. Por lo tanto, si "toda historia y toda historia de la filosofía se

constituye en un caracterizado sentido en la vida en sí y para sí, que en sí misma es histórica

en un sentido absoluto"23, "lo historiográfico (“das Historische”) de la filosofía sólo es

empuñado en el filosofar mismo, ... a partir de la pura vida fáctica, por tanto con la historia y

por medio de la historia (“Geschichte”) 24.

Si la condición de posibilidad de un correcto y eficaz ejercicio del acto filosófico consiste en 17 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, F.C.E., México, 1949, § 50, pág. 116.

18 «Das Leben und Sorgen in der Selbstwelt ist keine und beruht nicht auf einer Selbstreflexion» (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 2).

19. «Philosophie ist historisches (d.h. vollzugsgeschichtlich verstehendes) Erkennen des faktischen Lebens» (Ibid., pág. 2).

20. Heidegger, M., Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, Sommersemester 1923, Gesamtausgabe Band 63, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1988, § 3, pp. 14-20.

21. Ricoeur, Paul, Hermenéutica y estructuralismo , ediciones megápolis, Bs. As., 1975, pág. 11.

22. "Philosophieren... ist nichts anderes als der radikale Vollzug des Historischen der Faktizität des Lebens" (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 111).

23. Heidegger, M., Zur Bestimmung der Philosophie, op. cit., pág. 21.

24. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 1.

109

asumir su constitutiva historicidad, la interpretación de Aristóteles no es entonces "una

ilustración histórica", no obedece a una actitud exterior de mera curiosidad por el pasado,

"como si la consideración histórica fuera un asunto de intereses eruditos"25, algo alejado de

nuestro presente y que no nos concierne, al menos de un modo directo: "Nos esforzamos

históricamente, no a partir de algún interés anticuario por saber qué dijo Aristóteles o

cuál fue su opinión sobre la verdad, sino que la pregunta históricamente preguntada

debe empujarnos a nosotros mismos, a nuestra historia" 26.

Tampoco se trata de echar las bases de un nuevo aristotelismo, hacer una apología de

Aristóteles y rescatar su filosofía renovándola con los remiendos de las ciencias modernas27.

"Las interpretaciones de los tratados y de las lecciones de Aristóteles -dice el primer párrafo

de la segunda parte del curso de 1921/22- surgen más bien de una problemática filosófica

concreta, de modo tal que esta investigación de la filosofía aristotélica...co-constituye

incluso un terreno de esta problemática"28.

Esta "problemática filosófica concreta", puesta en una relación de copertenencia con la

interpretación de Aristóteles, no es otra que la hermenéutica de la facticidad. Heidegger

apunta especialmente a la lógica: “Lógica (mostración de una problemática radical y

central)" 29. Se anuncia ya aquí programáticamente lo que recién se concretará algunos años

más tarde en los cursos de Marburgo30, que la interpretación de Aristóteles deberá sacar a

luz, a partir de una radicalización del planteo de la lógica fenomenológica de Husserl, la

pregunta fundamental de la filosofía, la pregunta por el fenómeno originario de la verdad.

Pero la tarea de la interpretación tiene como correlato toda la filosofía aristotélica, como

surge claramente de la lectura del Natorp-Bericht, en el que se menciona ya, con excepción

de la poética y la retórica, la totalidad de las disciplinas que están a la base del corpus

aristotelicum:

Pero esto quiere decir que la idea del hombre y del ser viviente ... se funda en la "física", la

"psicología", la "ética" y la "ontología" aristotélicas, respecto a las cuales las enseñanzas

aristotélicas fundamentales son transformadas en función de una determinada opción e

25. "als wäre... die geschichtliche Betrachtung Sache gelehrter Interessen". (Idem., pág. 110).

26 “Wir bemühen uns geschichtlich, nicht aus irgendwelchem antiquarischen Interesse, um zu wissen, was Aristoteles meinte, was seine Ansicht über die Wahrheit war, sondern die geschichtlich gefragte Frage soll uns zu uns selbst, in unsere Geschichte zwingen”. (M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit , Band 21, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, pág. 124).

27. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., op. cit., pág. 11.

28. "Die Interpretationen der aristotelischen Abhandlungen und Vorlesungen entspringen vielmehr einer konkreten philosophischen Problematik, so allerdings, daβ diese Durchforschung der aristotelischen Philosophie ... selbs ein Grundstück dieser Problematik mitausmacht." (M. Heidegger, Ibid., pág. 11).

29. Ibid., pág. 3.

30. Véanse a este respecto el curso del semestre de invierno 1924/25: Platon: Sophistes , Band 19; Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1990. (Editado por Ingerborg Schüßler); y el del invierno siguiente 1925/26 : Logik. Die Frage nach der Wahrheit , op. cit.).

110

interpretación 31.

Se comprende entonces que "el círculo de tareas de la interpretación de Aristóteles" no sea

otro que el de la introducción a la investigación fenomenológica32. "Aristóteles y la

recepción de Aristóteles" (tal es el título de la primera parte del curso de 1921/22)

constituyen, para Heidegger, un hito fundamental en el decurso histórico de la vida fáctica y

determinan por tanto la situación actual de comprensión, de la que depende toda

interpretación, también la de Aristóteles.

Debe partirse entonces de una exposición y caracterización de la situación hermenéutica

"en tanto temporación (Zeitigung) de la problemática filosófica misma"33. Esta apropiación

comprensiva del pasado está determinada para Heidegger desde tres puntos de vista: 1°) la

recepción de la filosofía aristotélica en el Medioevo y la Edad Moderna; 2°) el proceso de

helenización de la conciencia cristiana de la vida; 3 °) la investigación filológico-histórica

de las obras de Aristóteles.

La experiencia paleocristiana de la vida se efectúa -sostiene Heidegger- en un medio

cultural codeterminado ya por el helenismo, y se formula a través de San Pablo y sobre todo

de la Patrística por medio de una conceptualidad griega. Un punto de inflexión capital en la

configuración de las fuerzas y motivos que toman su origen en la filosofía de Aristóteles y

confluyen en la caracterización de la situación hermenéutica es Agustín:

"A la vez es decisiva la influencia de Agustín y a través de él la del neoplatonismo y a través de este

último, en una medida más importante de lo que habitualmente se cree, Aristóteles"34.

Heidegger acababa de realizar una vigorosa y original lectura de las Confesiones de San

Agustín en la Lección impartida en el semestre de verano de 1921, titulada “Agustín y el

neoplatonismo ” . En los primeros renglones de la Introducción se lee:

"La recepción de Aristóteles en la Edad Media sólo ha tenido realmente lugar -cuando lo ha tenido-

en intensa discusión con las líneas agustinianas de pensamiento " 35.

Esta recepción medieval de Aristóteles a través del agustinismo se lleva a cabo en la

Escolástica que se desarrolla sin discontinuidad desde la Alta a la Baja Edad Media en un

clima cristiano. A la valoración positiva que hizo la Escolástica de Aristóteles se opuso la

31. "Das besagt aber, die in all diesen theologischen Problembezirken im vorhinein angesetzte Idee des Menschen und des Lebensdaseins gründet in der aristotelischen «Physik», «Psychologie», «Ethik» und «Ontologie», wobei die aristotelischen Grundlehren in bestimmter Auswahl und Auslegung zur Verarbeitung kommen" (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, op. cit., pág. 22).

32. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 112.

33. Heidegger, M., Ibid., pág. 3.

34. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation) . Natorp-Bericht, op. cit., pág. 22.

35. Heidegger, M., Estudios sobre mística medieval , Ediciones Siruela, Madrid, 1997, pág. 23.

111

Reforma religiosa y teológica de Lutero, que terminó en una nueva dogmática con una

reinterpretación de Aristóteles suministrada por Melanchton. La teología de esta Escolástica

prostestante determinada esencialmente por motivos aristotélicos es el "suelo de arraigo"

(Wurzelboden) del idealismo alemán. Heidegger nos recuerda que "Fichte, Schelling y

Hegel vienen de la teología y toman de ella los impulsos fundamentales de su

especulación”36.

Pero además la idea del hombre desarrollada en la explicitación greco-cristiana de la vida

determina la antropología filosófica de Kant. En una actitud polémica, claramente

provocativa, con el neokantismo, Heidegger -anticipando una tesis defendida en el curso

del semestre de invierno 1927/28 en Marburgo37- sostiene que "Kant sólo puede

comprenderse teológicamente" (ist nur... theologisch zu verstehen) y no como un teórico

del conocimiento. En virtud de esta concepción gnoseológica de Kant, concepción que -en

opinión de Heidegger- toma a la filosofía kantiana por los pies (Fuβfassen), el neokantismo

contribuyó a menoscabar aún más la figura de Aristóteles, ya desvalorizada porque el

Medioevo lo tenía por "el filósofo". Al ver la Crítica como una fundamentación del

conocimiento científico de la naturaleza, Kant fue visto también como el que desnudó y echó

por tierra (Zermalmer) la vana pretensión de la metafísica antigua. Frente a la filosofía

moderna de Kant, considerada esencialmente como "crítica", la filosofía de Aristóteles

aparece entonces como filosofía no-crítica, metafísica ingenua. "De este modo -ironiza

Heidegger- el primer gran hombre científico radical fue a parar a la serie de los supuestos

oscurantistas”38.

La Neoescolástica por su parte hace de Aristóteles, lo mismo que el neokantismo de Kant,

un "teórico del conocimiento" y lo convierte, en el marco de una apologética dirigida contra

un idealismo mal comprendido, en el testigo principal de ese "monstruo" (Miβgeburt)

gnoseológico que es el así llamado "realismo crítico", comprendiendo erróneamente tanto a

Aristóteles como a Kant.

En contraste con el resultado negativo que se obtiene de la recepción de Aristóteles y de su

significado para la configuración de la situación histórico-espiritual de entonces, Heidegger

valora positivamente y caracteriza como "fructífero" (fruchtbar) el trabajo de la investigación

filológico-histórica de la literatura aristotélica. La edición crítica de las obras completas

(Aristotelis opera, 5 vols., 1831-1870), a la que siguió más tarde (1882-1909) la edición de los

Comentadores griegos (Commentaria in Aristotelem Graeca), tarea llevada a cabo por la

"Berliner Akademie der Wissenschaften", constituyó "una base amplia y segura para una

36. "Fichte, Schelling u. Hegel kommen von der Theologie und nehmen von da die Grundtriebe ihrer Spekulation mit" (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, op. cit., pág. 22).

37. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft , Band 25, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main; editado por Ingtraud Görland, 1977.

38. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 4.

112

eficaz investigación filosófica de Aristóteles" 39. Entre los miembros de la Academia de

Ciencias de Berlín que llevaron adelante este trabajo de investigación filológica se encontraba

Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872), con quien se formó Franz Brentano. Los

estudios aristotélicos publicados por Trendelenburg y Brentano hicieron de ambos los

aristotelistas más renombrados del siglo. Brentano, a su vez, como se sabe, influyó

decididamente en Husserl, quien - afirma Heidegger- "vio lo decisivo de Brentano y por eso

fue el más radical en ir más allá de él".

No creo que sea por azar que este esbozo de clarificación de la situación hermenéutica

como punto de partida del trabajo de interpretación fenomenológica de Aristóteles concluya

anudando a dos grandes en el camino del pensar de Martín Heidegger: el creador de la

fenomenología y el pensador griego. En la comprensión heideggeriana de Aristóteles y

Husserl se da una suerte de círculo hermenéutico: con ayuda de uno Heidegger reinterpreta

al otro.

Si entramos en el círculo y lo recorremos del modo justo, podemos ver la articulación

y el movimiento de esas dos direcciones hermenéuticas: la fenomenología de Husserl

le permite a Heidegger una interpretación de Aristóteles muy diferente a la comprensión

tradicional, interpretación que por su originalidad y radicalidad --como se ha dicho40--

sólo es comparable a la de Hegel. Y, por otro lado, esta nueva lectura de Aristóteles

produce una comprensión transformada de la fenomenología, de la que resulta su

formidable mutación hermenéutica y finalmente la ontologización de la vida fáctica.

"Interpretación fenomenológica" se opone entonces en un segundo sentido a "interpretación

histórica ".

En conclusión: "Interpretación fenomenológica de Aristóteles", en el contexto del primer

proyecto hermenéutico de Heidegger: la autoexplicitación de la vida en su facticidad

histórica, quiere decir hacerse cargo, mediante un primer momento de crítica

fenomenológica, de la recepción tradicional de Aristóteles, porque para Heidegger un

momento esencial de la fenomenología hermenéutica es la comprensión de los motivos y las

conexiones históricas41, para no "caer" en los tópicos habituales, ya que "desde Aristóteles

hay un influjo inexpreso en los modos de ver y ante todo en los modos de decir" 42, que

proceden de un determinado tratamiento de las estructuras del enunciar y del juzgar de la

lógica tradicional.

Pero la "destrucción de la historia intelectual" tiene una significación positiva:

explicitar, a la luz de la situación hermenéutica, como condición de posibilidad de una

39. Ibid., pág. 8.

40. Vigo, Alejandro Wahrheit, Logos und Praxis. Die Transformation der aristotelischen Wahrheitskonzeption durch Heidegger“, en Internationale Zeitschrift für Philosophie , Verlag J. B. Metzler, 1994, pág. 73.

41. Heidegger, M., Zur Bestimmung der Philosophie, op. cit., pág. 131.

42. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, op. cit., pág. 3.

113

apropiación positiva del pasado, los temas esenciales de la filosofía aristotélica. Se trata para

Heidegger de reconducir la fenomenología a sus raíces históricas allí donde el proyecto

fenomenológico está más claramente presente (y, por ello, también más amenazado),

porque las preguntas fundamentales de la fenomenología como Urwissenschaft coinciden

con las preguntas que formularon los griegos y paradigmáticamente Aristóteles.

Desplegar estas preguntas en su posibilidad, desarrollar las posibilidades más propias de

la filosofía es liberar lo fenomenológico de Aristóteles de la inadecuada manera de pensar

con que lo formula la tradición.

Por eso Heidegger considera a Aristóteles "el primer gran hombre científico radical" y,

como tal, un "modelo", porque -como atestigua Gadamer- estaba convencido que "era un

fenomenólogo que tenía en vista las cosas mismas”43.

43. „daβ Aristoteles ein Phänomenologe war, der die Sachen selber im Blick hatte“ (M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutische Situation). Natorp-Bericht, op. cit., pág. 15).

114

Intersubjetividad y comunidad en la

fenomenología material de Michel Henry

Carlos Belvedere

En su crítica de la Quinta Meditación Cartesiana1, Henry señala que el análisis

husserliano de la experiencia de la alteridad está guiado por tres supuestos: (Iº) que sólo

hay otro para mí si tengo experiencia de él, es decir, si me está dado; ( IIº) que el otro me

está dado en y por la intencionalidad; (IIIº) que la aparición del otro en mí es de carácter

noemático. El primer supuesto es explícitamente afirmado por Husserl; el segundo, es la

aplicación al problema de la intersubjetividad de un supuesto general de la fenomenología

husserliana, concerniente a toda experiencia; y el tercero, es la afirmación de la

generalidad del segundo -es decir, de la donación intencional-. Paradójicamente, en la

medida en que el alter ego se da a la intencionalidad y por ella, no es él mismo tal como es

en sí sino otra cosa, que vale por él sin serlo realmente: no es el otro sino algo mentado

como el otro. Es decir que no es el otro real sino el otro-pensado, su noema: un cuasi-otro.

Así, el supuesto de la fenomenología (el de la intencionalidad) deyecta la existencia y la

esencia del otro en la irrealidad noemática. Que el otro esté en mí a título de correlato

intencional significa que está fuera de mí, como trascendente.

En efecto, la intencionalidad (y, en particular, la percepción) es incapaz de alcanzar el

ser real del otro. Henry habla al respecto de un doble fracaso de la presentación

noemática de la alteridad. Un primer fracaso consiste en reducir el ser real del otro en mí

a una presentación noemática fuera de mí, al simple sentido de una cosa percibida por mí

como un alter ego, que ya no es una modificación real de mi vida trascendental sino una

irrealidad: el correlato de una mención intencional. Un segundo y más estrepitoso fracaso

radica en que la comunicación intencional no logra superar el abismo que separa a las

mónadas reales porque termina sustituyéndolas por sus esferas de lo propio, tan

separadas entre sí como las mónadas mismas. Una vez reducida a la esfera de lo suyo

propio, cada mónada se desliga de lo que le es más propio: su pathos y el movimiento en

que la vida, como pulsión y Deseo, se lanza hacia el otro.

La experiencia de la alteridad, tal como cada uno la experimenta, no se deja aprehender

por la intencionalidad, ya que las modalidades concretas de nuestra vida con el otro no

son las de la irrealidad noemática sino las del pathos-con: la sim-patía en sus formas

concretas del deseo, la emoción, el sentimiento. De ellas, la Quinta Meditación no dice

nada puesto que serían mero contenido empírico que ha de ser dejado de lado por la

filosofía trascendental, como si aquello que posibilita una experiencia pudiera ser ajeno a

su contenido y a lo que en todo tiempo y lugar lo constituye. Si -contra los supuestos de la

1 En nuestra comunicación seguiremos de cerca la argumentación de Michel Henry en Phénoménologie materielle, Presses Universitaires de France, París, 1990, “III – Pathos-avec”, pp. 137-179. Hay versión española: Fenomenología material, traducción de Javier Teira y Roberto Ranz, “III. Pathos-con”, pp. 183-233.

115

fenomenología trascendental- “posibilidad” significa “realidad”, entonces, una condición

no afectiva jamás podrá ser condición de lo que en ella y por ella es necesariamente

afectivo. Así, la fenomenología husserliana deja escapar la esencia de la experiencia de la

alteridad, ocultando la sustancia concreta de la vida interpatética, que no puede darse a la

mirada intencional precisamente porque es una mirada. Digamos que el ser del ego

escapa a la percepción stricto sensu.

En efecto, la experiencia en la que el ego del otro está dado a sí mismo escapa por

principio a mi percepción directa. Sin embargo, Husserl retiene sólo una entre dos

significaciones diferentes que se solapan en este hecho (al que Henry califica como

decisivo, indiscutible y ambiguo). De una parte, repara en que resulta imposible alcanzar

directamente y en sí misma la subjetividad del otro en virtud, precisamente, de lo que el

otro es, de modo que la experiencia de lo que le es propio sólo le está dada a él. De otra

parte, Husserl pasa por alto que, si resulta imposible percibir intencionalmente al otro en

sí-mismo, no es porque sea otro sino porque es un ego, una subjetividad absoluta. En

cuanto tal, la subjetividad –la mía, la suya- escapa por principio a la intencionalidad y,

por consiguiente, a toda presentación perceptiva. Es decir que, si no puedo percibir al otro

en sí mismo, no es porque el alter ego sea un alter sino porque es un ego. La vida

trascendental no permite que se abra en ella el menor distanciamiento, de manera que la

intencionalidad –que se mueve en el Distanciamiento- es incapaz por principio de

proporcionarnos el acceso a la vida, sea la de mi ego o la del ego del otro.

De ahí que Henry le objete al Husserl de la Quinta Meditación que regula la inter-

subjetividad patética concreta por las leyes de la presentación perceptiva y no por las leyes

del pathos de las subjetividades en su co-pertenencia interna al Fondo de la vida. Estas

últimas son las leyes del deseo y la realización, del sufrir y el gozar, del sentimiento y el

resentimiento, del amor y el odio; aquéllas, las de la percepción, tomada como principio y

modelo de nuestro acceso al Ser, trátese de la relación con nuestro propio ego o con el del

otro. Esta fenomenología de la percepción aplicada a la alteridad tiene, en opinión de

Henry, algo de monstruoso.

Fuera de semejante monstruosidad, Henry describe de una experiencia de la alteridad

en que la percepción no desempeña ningún papel. Ella se da en la subjetividad absoluta

de la impresión pura, en la fuerza pura del Yo Puedo subjetivo y radicalmente inmanente

del Cuerpo original. Allí, en el ego e idéntico a él, se encuentra su ser con el otro, puesto

que lo común es el pathos, que está fuera de la representación y del tiempo, y se sustrae a

nuestros actos de pensamiento a la vez que los determina secretamente. Por ello puede

decirse que la condición del ser común es la imposibilidad de la percepción.

Esta condición es caracterizada por Henry como la “extraña acústica del mundo

espiritual” descripta por Kierkegaard, en virtud de la cual las leyes del ser en común son

otras que las leyes de la percepción, desafiadas por la subjetividad radicalmente

inmanente, acósmica y patética que somos y que define nuestra relación concreta con el

116

otro.

Así considerado, se comprende que el ser en común posible se encuentre siempre y en

primer lugar en nosotros, como modificación inmediata de la subjetividad absoluta y en

tanto ser en común efectivo y concreto, puesto que antes de captar intencionalmente al

otro como otro (previa e independientemente de la percepción de su cuerpo), la

experiencia real de la alteridad se efectúa en nosotros bajo la forma de afecto. No es la

presentación noemática lo que funda el acceso al otro en sus modalidades originales sino

una donación afectiva trascendental que es la vida misma. En este terreno, la teoría

husserliana de la intencionalidad y la constitución intermonádica no tiene cabida alguna.

Por las razones expuestas (entre otras que no alcanzaremos a detallar aquí), Henry

considera que la Quinta Meditación entraña un paralogismo en la medida en que, al

describir la experiencia del otro a partir de la percepción objetiva de su cuerpo y tomar a

esta constitución intencional como la explicación de tal experiencia, pasa por alto que,

justamente, de lo que se trata es de explicar dicha constitución y captarla en su

posibilidad misma. Así, la descripción husserliana deja escapar lo esencial de la “cosa

misma”; en este caso, el pathos de toda intersubjetividad concreta.

Lo mismo vale para la comunidad, cuya única y esencial realidad es la vida. En efecto,

toda comunidad es una comunidad de vivientes. A su vez, la vida no es una cosa sino un

Cómo, es decir, un modo de revelación: es la revelación misma. Así, lo que los miembros

de la comunidad tienen en común no son las cosas sino la manera en la que éstas les son

dadas: en la vida y por ella. De ahí que describir la esencia de la comunidad sea describir

la vida.

(Iº) En primer término, cabe señalar que el modo de donación singular de la vida es

universal. Lo que la vida da, lo da a sí misma; y lo que se da a sí misma, no se separa de sí.

Lo que la vida se da, entonces, es ella misma. La vida es auto-donación radical y rigurosa:

ella es, a una, quien da y lo que es dado. Así, la esencia de la comunidad -lo que es común-

es la donación original en calidad de auto-donación: la experiencia interior que hace de sí

todo lo vivo, y en virtud de la cual puede decirse que está vivo. Por ello, los miembros de la

comunidad no son algo extrínseco a su esencia ni una adición circunstancial y fortuita. La

comunidad no se compone de elementos empíricos reunidos al azar sino que los vivientes

(que son subjetividades absolutas) entran en la comunidad de la vida en y a partir de su

vida.

Ahora bien, la esencia de la subjetividad absoluta, en tanto puro experimentarse a sí

misma de manera inmediata, es la esencia de la ipseidad; la cual no es una esencia ideal

(el correlato de una intuición eidética), no es en la irrealidad de la representación sino

que, por el contrario, en tanto esencia real (en tanto vida efectiva), es en cada caso un Sí

mismo: identidad de lo afectante y lo afecto en la auto-afección que individualiza

radicalmente todo lo que se auto-afecta en ella. En ella nace el ego, el Individuo

trascendental. Así, la subjetividad de la vida constituye la esencia de la comunidad; y por

117

eso la vida es comunidad: un conjunto potencial de vivientes. La comunidad, entonces, es

el conjunto de individuos vivos. No hay comunidad sin individuo. De ahí que contraponer

o jerarquizar comunidad e individuo sea un sinsentido, porque sería oponer a la esencia

de la vida lo implicado por ella. El destino del individuo y el de la comunidad son uno y el

mismo.

(IIº) En segundo término, destacaremos que la vida es invisible. En efecto, la ipseidad

de la subjetividad nunca puede ser vista porque en ella no hay distancia alguna, no hay

distanciamiento donde pueda deslizarse una mirada. Por eso, también, el Hic absoluto

que ella define es indeclinable e inintercambiable, porque no está en el mundo, no se

muestra en el ek-stasis del ser, no es un fenómeno en sentido griego, y escapa a la

intencionalidad.

Si la esencia de la comunidad es la vida, y toda vida se auto-afecta inmediatamente sin

el intervalo de una Diferencia, por fuera de la representación y el mundo; es decir, si la

ipseidad nace de la experiencia acósmica, singular y determinada; entonces, lo que

caracteriza a la comunidad, sus miembros y sus relaciones, se encuentra por principio

fuera del mundo –a pesar de que es allí donde los hombres se encuentran-. Toda

comunidad es invisible.

(IIIº) En tercer término, definiremos la esencia de la vida como la auto-afección. Es ella

(y no el ego de la representación, el de la fenomenología intencional) quien hace que la

vida sea en cada caso un viviente. Así, la experiencia de los otros no es la que muestra el

pensamiento clásico y la fenomenología histórica, puesto que el otro (lo mismo que yo) no

es ni puede ser percibido en cuanto tal como correlato de la intencionalidad, como sentido

noemático, irreal, puesto que la realidad de la vida reside en la efectividad de su auto-

afección. La efectividad fenomenológica de la experiencia de la vida es la afectividad en su

carácter indiscutible, irreductible y absoluto.

La vida, en tanto que es afecto, es lo absoluto. El afecto no es, en primera instancia, un

afecto particular sino la vida misma en su sustancia fenomenológica. Es la auto-afección,

la auto-impresión, el sufrir primitivo de la vida que se afecta a sí misma, según una

afección endógena y constante, a la que es imposible sustraerse. En consecuencia, la

naturaleza de las relaciones de los vivientes en la comunidad es idéntica a su propia

naturaleza: no son relaciones mundanas y representativas sino relaciones en la vida,

según las leyes de la vida y su naturaleza afectiva. Por eso decíamos que toda comunidad

es esencialmente afectiva: porque la experiencia de sí (que es un viviente) nace cada vez

en la vida y por su auto-afección, pues el viviente sólo es tal en la vida, la cual –al

arrojarse en sí misma- lo arroja en sí mismo.

De modo que el viviente es coextensivo al Todo de la vida en él, y todo en él es su propia

vida. Es decir que el viviente no se funda él mismo pues tiene un Fondo que es la vida; no

obstante, este Fondo no es diferente a él: es la auto-afección en la que se auto-afecta, y

con la cual se identifica.

118

Establecidos estos tres rasgos como esenciales a la vida, pasemos a caracterizar la

comunidad de vivientes. Diremos que el afecto, en su afectividad, es una relación del

viviente consigo mismo que no es puesta por él ya que, en su pasividad radical respecto de

sí, es desbordado por sí y por el hecho de experimentarse a sí mismo –es decir, por la

vida-.

Esto es, entonces, lo que tienen en común los miembros de la comunidad; a saber: la

venida a sí de la vida en la que cada uno viene a sí como el Sí mismo que es. Luego, los

miembros de la comunidad son el Mismo, por la inmediatez de la vida y de los otros; y la

experiencia de la vida es en cada uno de ellos, como un Sí mismo irreducible. En la

experiencia primitiva y que escapa a todo pensamiento, el viviente es pura experiencia, sin

sujeto, sin horizonte, sin significación, sin objeto. Lo que experimenta es idénticamente él

mismo, el Fondo de la vida, y el otro en tanto también él es este Fondo –es decir, también

él experimenta al otro en el Fondo y no en sí mismo, como la experiencia propia que el

otro tiene del Fondo, merced a la cual tiene el Fondo en él como el yo tiene el Fondo en

sí-. Podría decirse –y Henry lo hace- que la comunidad es un lecho afectivo subterráneo, y

que cada uno bebe la misma agua de esa fuente y ese pozo que él mismo es, sin saberlo y

sin distinguirse de sí mismo, del otro ni del Fondo.

En definitiva –y tal como concluye Henry-, no hay más que una comunidad, “una sola

esfera de inteligibilidad donde todo lo que es, es inteligible a los otros y a sí mismo, sobre

el fondo de esta inteligibilidad primordial que es la del pathos.”2

Hasta aquí, entonces, hemos presentado los principales rasgos de la concepción

henryana de la comunidad; resta decir, ya finalizando estas páginas, que ella plantea

problemas de consideración debido a que –tal como lo señala Mario Lipsitz- la adecuada

comprensión del fenómeno de la intersubjetividad exige que superemos la determinación

óntica particular que es el ego y nos situemos “en el plano de la realidad trascendental de

los vivientes, en la vida del ego, en la experiencia que esta vida hace de sí para recoger los

caracteres ontológicamente puros del su primer aparecer”3. Ahora bien, “reducidos a su

realidad más esencial, su realidad comunitaria, los vivientes […] se han vuelto meras

posibilidades”4; de modo que “el encuentro henryano con el otro no tiene lugar en el

siempre ipseizado sentimiento, como encuentro entre tú y yo, sino en un misterioso fondo

aún anterior al ipse y luego, previo a la emoción.”5 Es decir que, “en la primera

experiencia que la vida hace de sí, también donde yo debiera encontrar al otro, no hay ni

yo ni otro: pensado a la luz de la comunidad, el Verbo resulta un ‘estar-con’ impersonal y

2 Ibidem, p. 179.3 LIPSTZ, Mario: Eros y nacimiento fuera de la ontología griega: Emmanuel Levinas y Michel Henry, Prometeo, Buenos Aires, 2004, p. 71.4 Iidem.5 Idem.

119

prefenoménico que se postula como garante de un encuentro posible.”6 De modo que “la

vida del otro es el trascendente absoluto”7 de la filosofía de Henry y el supuesto no

tematizado de una alteridad posible cuyo estatuto -al no pertenecer ni al elemento real ni

al elemento ideal de la manifestación- permanece indeterminado.

Por lo dicho, creemos que, como Husserl, también Henry deja inalcanzada la sustancia

concreta de la vida del otro; esta vez, no por considerarla como mero contenido empírico

sino porque hace a esa experiencia del yo del otro que sólo él tiene en tanto sentimiento

ipseizado –es decir, porque la vida del otro no se distingue de la mía por la universalidad

del modo de donación de la vida sino por la singularidad de su sentir-. De modo que el ser

del ego del otro escapa no sólo a la fenomenología histórica sino también a la

fenomenología material; no ya por la impotencia de la intencionalidad sino porque, en el

abrazo patético con que la vida se da a mi experiencia, no puedo experimentar el yo del

otro sino tan sólo el Fondo donde el otro bebe la misma agua que yo.

¿Cómo distinguir, entonces, el ego del otro en el Fondo de la vida? Si la donación

original es la auto-donación, es decir, la experiencia interior que hace de sí todo lo vivo; si

la esencia de la subjetividad absoluta reside en la ipseidad -que siempre es, en cada caso,

un Sí mismo, auto-afección individualizada, Individuo trascendental-; si la vida es el Hic

absoluto, indeclinable e inintercambiable; si ella se auto-afecta en la ipseidad singular y

determinada; ¿cómo pues podría encontrarse la vida del otro en un Fondo común? ¿Cómo

podría yo hacer la experiencia simultánea del sí mismo, del Fondo de la vida, y del otro en

tanto sí mismo en ese Fondo? ¿Cómo experimentar al otro en tanto experiencia propia (es

decir, suya) en el mismo Fondo en que me experimento yo? Únicamente –y Henry lo dice

así- sin distinguirme de mí mismo, del otro, ni del Fondo. Tal vez sea ésta la aporía

fenomenológica del viviente, que experimenta en la forma de la ipseidad la universalidad

del vivir.

6 Ibidem, p. 72.7 Ibidem, p. 55.

120

El sujeto de la percepción en el desocultamiento de la verdad:

la experiencia estética en Heidegger y Merleau-Ponty

Jesica Buffone

Para Heidegger, la poesía nos abre paso hacia lo inexpresado, hacia el misterio de lo no

dicho. Los valores, los temores y los sentimientos de una época se revelan en la apertura

que el lenguaje produce en su acto mismo de referir. Por esa razón, la presencia de los

poetas es más valiosa y necesaria en los tiempos de crisis: “ellos nos hacen conscientes del

olvido de nuestro ser”1, conduciéndonos hacia su redescubrimiento. En Merleau-Ponty, el

arte se presenta como una instancia en donde el objeto en el momento mismo de su

constitución se presenta ante nuestro cuerpo y lo interpela; la obra nos pone frente al

fondo no humano que subyace todas las cosas y, por tanto, se revela como la “realización

de una verdad”.

En ambos autores, el arte constituye una instancia disruptiva que nos arranca de lo

habitual y nos exhorta, nos conmueve. Por esta razón, considero que la teoría estética que

Heidegger expresa en Caminos del Bosque puede ponerse en diálogo con ciertas ideas que

sobre el arte desarrolla Merleau-Ponty en La duda de Cézanne y en Fenomenología de la

percepción. Las mismas amplían e iluminan el rol del sujeto de la percepción estética sin

ir por ello en detrimento de la metafísica que sustenta y sostiene la estética heideggeriana.

El espectador recoge y reanuda el sentido revelado en el arte, en la medida en que se

presenta en el mundo como un ser temporal y espacialmente situado.

La mundaneidad del objeto artístico

El estatus del objeto artístico se ve atravesado y redefinido en medio de todos los

objetos que lo circundan y acechan. ¿Es la obra de arte un objeto sustancialmente distinto

a un objeto de uso cotidiano? La obra de arte se mueve en el mundo como un objeto más

entre los tantos objetos que pueblan plazas, ciudades, museos y hogares, casi

indiferenciada, como parte de una totalidad compuesta por las cosas de las cuales nos

servimos. Por lo tanto, la obra posee el carácter de “cosa”2 en la medida en que es algo

ente, algo que aparece. Sin embargo, la obra de arte, adelanta Heidegger, parece decirnos

algo más que los meros objetos cotidianos: la misma abre un campo de significaciones , en

tanto su sentido supera al objeto representado.

La obra develará el ser del ente en virtud de las relaciones en las cuales está implicada:

el mundo que abre la obra nace debido a las relaciones y significaciones que se dan dentro

de ella. Las remisiones que los elementos que la constituyen realizan entre sí generan el

1 MORPURGO-TAGLIAHUE, Guido: La estética contemporánea. Una investigación, Andrés Pirk y Ricardo Pochtar, Losada, Bs. As., 1971. p. 653.

2 HEIDEGGER, Martin: El origen de la obra de arte. En: Caminos del bosque, Helena Cortés y Arturo Leyte. Alianza, Madrid, 1996. p. 13.

121

mundo de esa obra en particular: es allí en donde la verdad de una época se expresa. No

hemos sido nosotros como espectadores los que hemos generado todas estas

significaciones respecto del utensilio para luego proyectarlas sobre la obra. Asimismo, el

artista no es más que “un simple puente hacia el surgimiento de la obra que se destruye a

sí mismo en la creación”3. Heidegger ejemplifica esta articulación significante a partir del

análisis de un templo:

“Gracias al templo, el Dios se presenta en el templo. (…). La obra-templo es la que articula y

reúne a su alrededor la unidad de todas esas vías y relaciones en las que el nacimiento y la muerte,

desgracia y dicha, victoria y derrota, permanencia y destrucción, conquistan para el ser humano la

figura de su destino. La reinante amplitud de estas relaciones abiertas es el mundo de este pueblo

histórico”4.

La obra “levanta un mundo”5, abre ese espacio dentro del cual las cosas se agrupan,

posibilitando el estado de abierto y, por lo tanto, la manifestación del ser.

La tierra será el sustrato natural sobre el cual los seres humanos erigirán su mundo y

aportará los elementos desde los cuales emergerán las características de la obra. La

textura, el color y la pesadez de la roca se traducirán en la totalidad de la obra en factores

que adquirirán una nueva significación en el entramado de relaciones en las que están

inmersos. En este entramado, la obra le confiere a las cosas su significación y “a los

hombres la visión de sí mismos”6, en la medida en que expresa un mundo y con ello los

valores de un pueblo. Esto produce en el espectador el autoconocimiento de sus propios

valores y con ello le advierte “su pertenencia a la historia universal”7.

Así, en la obra Zapatos de Van Gogh, se produce “una apertura de lo ente” que devela el

obrar de la verdad; el cuadro permite la apertura de lo que es en verdad el utensilio en

cuestión (o sea, los zapatos de la campesina) a partir de lo cual este “llega propiamente a

la presencia”8. De esta manera, la obra produce un desocultamiento que sólo podrá

realizarse gracias a ella; la pintura revela el ser del utensilio que de otra manera quedaría

oculto. Asimismo, la pintura de los zapatos de la campesina no estaría reproduciendo los

zapatos de una campesina en particular, sino que estaría reproduciendo la esencia

general de todos los zapatos que porta, portará o alguna vez portó algún campesino. La

esencia general de las cosas se revelará entonces en la obra de arte.

El acto creativo como expresión de la verdad histórica

En el acto creativo, el artista no se presenta como un sujeto soberano: el arte poético

viene de la nada en la medida en que no tomará nada de lo conocido y habitual para llevar

3 Ibidem, p. 33.4 Ibidem, p. 34.5 Ibidem, p. 37.6 Ibidem, p. 35.7 MORPURGO-TAGLIAHUE, Guido, ob. cit., p. 651.8 HEIDEGGER, M., op. cit., p. 29.

122

a cabo la creación; y, sin embargo, no viene de la nada en la medida en que lo proyectado

en la creación artística no es sino la determinación histórica del Dasein situado entre los

entes. La obra de arte “no es un delirio” ni “una divagación” como afirma Heidegger, sino

que es la proyección del espacio abierto que permite que el ente se muestre. Por eso el arte

funda en tanto que fundamenta.

El arte funda la verdad en varios sentidos. El arte poético extrae (en el sentido de sacar

afuera) “aquello en lo que el Dasein ha sido arrojado como ser histórico”9. Esto es la

tierra, lo que permanece cerrado y oculto como fundamento, pero que el arte se encargará

de llevar hacia la verdad. Es en este sentido que el arte alcanza su esencia histórica. Sin

embargo, el arte es histórico no sólo en tanto que es una expresión humana más que se da

en el tiempo y que posee un desarrollo junto a otras expresiones, sino que es histórico en

tanto que “funda historia”10. El arte hace surgir la verdad en la obra dándole un impulso a

la historia y llevándola a su expresión. Para Morpurgo-Tagliabue, la obra produce una

“ruptura”, ya que “la cosa es llevada a ser el símbolo de una realidad diferente” 11. En ese

sentido, al presentarnos algo totalmente novedoso con lo cual se rompe lo habitual, la

obra es inicio, es fundación.

Para Heidegger, la obra cumple su cometido, esto es, expresa la aperturidad en la cual

los entes se manifiestan, en la medida en que nos desprendemos de nuestros hábitos

perceptivos y “nos adentramos en aquello abierto por la obra para que nuestra propia

esencia pueda establecerse en la verdad de lo ente”12. La obra nos interpela como

espectadores en el momento en que se retira a la apertura de lo ente y “nos empuja al

mismo tiempo fuera de lo habitual”. Las relaciones habituales con el mundo y con la tierra

son transformadas a partir de la obra.

Merleau-Ponty: el arte como realización de la verdad

Para Merleau-Ponty “uno de los méritos del arte y del pensamiento modernos es

hacernos redescubrir este mundo donde vivimos pero que siempre estamos tentados de

olvidar”13. El arte (encarnado en la obra de Paul Cézanne) muestra “a la naturaleza pura”,

“al objeto en el acto de aparecer, organizándose ante nuestros ojos; la obra revela el

mundo de la percepción, el estrato salvaje sobre el cual el sentido será generado.

Merleau-Ponty reconoce la existencia de un “sentido naciente”, disperso, que

recogemos a la hora de generar un relato en torno a una obra o a un hecho histórico. Para

Merleau-Ponty, “el arte no es imitación”, ni nace del gusto estético del artista. El arte “es

un proceso de expresión”, en el cual el artista “recaptura y convierte en objetos visibles lo

que, sin él, se mantendría callado en la vida separada de cada conciencia”. El artista capta

9 Ibidem, p. 65.10 Ibidem, p. 67.11 MORPURGO-TAGLIAHUE, Guido, Ob. Cit., p. 651.12 HEIDEGGER, M., op. cit., p. 64.13 MERLEAU-PONTY, Maurice: El mundo de la percepción. Siete conferencias, Fondo de Cultura Económica, Bs. As., 2002. p. 9.

123

“la vibración de las cosas”14, el halo que las recubre y que implica su existencia misma.

Álvarez Falcón sostiene que es en el ámbito estético en donde la conciencia “asiste a la

generación misma de sentido”, en donde “afloran los sentidos no-intencionales que

caracterizan a la naturaleza misma de la experiencia estética”.

La presencia de este sentido incipiente, oculto y disperso detrás de todas las cosas nos

condena a vivir, como afirma Merleau-Ponty, en medio del sentido. El vacío del arte

“tendrá su origen en las retenciones que dejarán de ser vivas, mantenidas en el presente

sin que tengan que intervenir reactivaciones pasando a ser vacías”. Sin embargo, estas

retenciones se irán sedimentando para mantenerse como hábitos perceptivos, siendo el

lugar desde el cual se construirá el sentido de las cosas. En el caso del arte, este sentido

aflorará como “sentido no-intencional”, ya que el cruce de los horizontes temporales hará

que éstos pierdan su “anclaje”, desplomándose “todo el entramado de determinaciones y

referencias en los que la subjetividad está acostumbrada a orientarse”. Así, “se invertirán

irremediablemente todas las relaciones habituales” y con ello, “el tiempo se

desmoronará”. La obra subvertirá los parámetros del tiempo histórico-objetivo, producirá

una ruptura en la continuidad temporal; “su ser será un puro aparecer” 15 que,

produciendo una herida en el tiempo, desbordará las estructuras subjetivas destruyendo

los horizontes de los objetos.

De esta manera, el modo en que los objetos se nos aparecen en la obra de arte, rompe

(tal como sostiene Heidegger) con las relaciones habituales que entablamos con el mundo.

La pintura de Cézanne suspende para el filósofo los “hábitos de pensamiento y revela la

base de la naturaleza inhumana sobre la cual el hombre se ha instalado” 16. La obra de

Cézanne descubre la relación que guardamos con nuestro entorno revelando el tiempo

que habita entre los distintos escorzos del objeto. El arte, entonces, rompe con “la

continuidad del presente del tiempo vivido”17 poniendo al descubierto el transcurrir del

tiempo mismo.

El arte se instalará como un objeto que nos interpela y nos exige respuestas: su

aparecer, conduce al yo “a un mundo de lo invisible” sobre el que “el mundo objetivo ha

de constituirse y sobre el que el ser humano ha de instalarse” 18. Por lo tanto, el arte no

develará un ser previo sino que será para Álvarez Falcón, una vía de acceso privilegiada “a

la fundación misma del ser”19. Por lo tanto, el arte será, al igual que la filosofía, “la

realización de una verdad”.

La experiencia estética: el cuerpo como obra de arte

14 Id., La duda de Cézanne. En: korotonomedya2.googlepages.com/Merleau-Ponty_-Cezanne_s_Doubt.pdf, p. 6.15 ÁLVAREZ FALCÓN, Luis: El régimen de la phantasia y la experiencia estética en Merleau-Ponty. En: Eikasía. Revista de Filosofía, año IV, 21 (noviembre 2008). P. 9216 MERLEAU-PONTY, Maurice: La duda de Cézanne, ob. cit., p. 5. 17 ÁLVAREZ FALCÓN, Luis, op. cit., p. 92.18 Ibidem, p. 98.19 Ibidem, p. 100.

124

El entrelazo del sujeto con el mundo y con el tiempo le permite desplegarse hacia las

cosas, hacia el presente y hacia el futuro, teniendo como punto de apoyo su corporalidad.

El cuerpo es el ámbito por el cual el sujeto tiene un mundo, pero, al mismo tiempo, es lo

que lo ancla en un ámbito determinado. El pasado que narramos estará iluminado por

nuestro propio presente, reducto en el que confluirán nuestros hábitos perceptivos y el

futuro que en forma de proyecto, condiciona nuestro accionar. Con cada momento que

viene, sostiene Merleau-Ponty, “el momento precedente sufre alguna modificación”, se

hunde “bajo la línea de los presentes”20.

Cézanne ha puesto al descubierto que nuestra relación con el espacio no es la “de un

puro sujeto descarnado”, sino la de “un habitante del espacio con su medio familiar”21. El

mundo y las cosas que en él habitan nos interpelan como seres eminentemente corporales

suscitándonos determinadas conductas y reacciones. Las cosas “no son objetos neutros”22

sino que poseen un “halo”23 que le habla a nuestro cuerpo y frente al cual no podemos

permanecer inmutables. Como sujetos encarnados, tenemos una “relación orgánica” con

el mundo hacia el cual nuestra conciencia se lanza”24.

Si bien la obra se abre frente a nosotros poniendo al descubierto nuestras

habitualidades y haciendo una grieta en el tiempo, nos aproximamos a ella con nuestro

cuerpo frente al cual nada permanece en silencio. En el acto mismo de la percepción,

nuestras habitualidades perceptivas nos permitirán recoger esas significaciones y

reanudarlas en el mundo de la vida. La obra, al igual que nuestro cuerpo, “irradia su

significación sin abandonar su lugar temporal y espacial”25 y nosotros, como seres

encarnados, tomamos contacto directo con ella desde un tiempo y espacio determinado.

Heidegger, al analizar la obra de Van Gogh, descubre el mundo de la labriega a partir de

su propio mundo. La obra ha revelado la verdad de una época, el combate entre tierra y

mundo, dejando al descubierto el devenir del tiempo; nuestro cuerpo, plagado de

significaciones y preñado de sentido, frente al cual nada permanece impasible, evocará

ciertas conductas a partir de ese encuentro, en la medida en que el tiempo, al igual que en

la obra, vive y se descubre en nosotros.

De esta manera, el arte asiste al nacimiento de la historia, funda y descubre los valores

de una época, ese sentido que opera oculto y que todo lo cubre. Al igual que el arte, el

cuerpo se instala como un polo distinto pero cercano que participará de la aperturidad

que la obra señala, recogiendo lo extraño, lo ajeno, e instalándonos en el mundo de la vida

como seres eminentemente sensibles, abiertos e históricos.

20 MERLEAU-PONTY, Maurice: Fenomenología de la percepción, Planeta Agostini, Barcelona, 1984, p. 424.21 MERLEAU-PONTY, M., El mundo de la percepción. Siete conferencias, op. cit., p. 23.22 Ibidem, p. 30.23 Ibidem, p. 3124 MERLEAU-PONTY, M Fenomenología de la percepción, op. cit., p. 169.25 Ibidem., 168.

125

Rasgos fenomenológicos de la violencia y la posibilidad de la no-violencia

Graciela Ralón de Walton

En un comentario, dedicado al análisis de las principales tesis del libro de Merleau-

Ponty Humanismo y terror, Paul Ricoeur reconoce que, “este libro es lo suficientemente

inteligente y honesto para abrir un diálogo fecundo”1. Según nuestro criterio, el interés de

Ricoeur por esta obra reside en la posibilidad de encontrar entre, la actitud del “yogui”,

que olvida que la vida interior tiene que realizarse en el exterior, y, la del “comisario”, que

acosado por la dictadura del partido se siente en la condición de confesar cualquier cosa,

una forma de no-violencia, que sin caer en la evasión opere una transformación en la

historia. Más precisamente, Ricoeur afirma que, si la no-violencia tiene un sentido, éste

tiene que ser realizado en la historia, a la que, en principio, trasciende, “debe poseer una

eficacia segunda, que compita con la eficacia de la violencia en el mundo, una eficacia que

cambie las relaciones entre los hombres”2. En virtud de ello, Ricoeur intenta dilucidar en

qué consiste esta eficacia y de qué tipo debe ser. La respuesta dada por Ricoeur se articula

con la cuestión de saber si el profeta tiene una tarea histórica y, si esta tarea puede

insertarse como bisagra entre la ineficacia del “yogui” y la eficacia del “comisario”,

cuestión, que, como ya señalamos, constituye uno de los ejes de la lectura de Humanismo

y terror. La realización de esta tarea exige una “fisiología de la violencia”3 y,

conjuntamente, la elucidación de la historia, puesto que la figura del no-violento es la

contrapartida esperanzada de la contingencia de la historia.

A continuación, nos proponemos describir, desde una perspectiva fenomenológica, los

elementos que conforman la fisiología de la violencia. A modo de conclusión, la

perspectiva trágica, casi dramática de las conclusiones del prólogo de Humanismo y

terror nos permitirá concluir que la no-violencia posee un valor solo cuando se alcanza

una toma de conciencia de la violencia a través de sus estructuras históricas.

Un análisis fenomenológico de la “fisiología de la violencia”

Según Merleau-Ponty, “somos unos para otros seres situados, definidos por un cierto

tipo de relación con los hombres y con el mundo, por una cierta actividad, una cierta

manera de tratar a los otros y a la naturaleza”4. De este texto se infieren los tres tópicos

que, a mi entender, deben ser tenidos en cuenta al hacer un estudio acerca de la violencia.

El carácter situado de la existencia, la praxis en el mundo y la intersubjetividad aparecen,

1 Paul Ricoeur, Lectures 2. La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1992, p. 153.2 Paul Ricoeur, “L´homme non-violent et su présence a l´histoire”, en Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1955, p. 241.3 Bajo la expresión “fisiología de la violencia”, Paul Ricoeur se refiere a la necesidad de indagar en “las complicidades de una afectividad humana acorde con lo terrible en la historia”. Nosotros tomamos, en el análisis, que realizamos a continuación la expresión de Ricoeur, en parte, para expresar esta inquietud, pero, principalmente, para poner de manifiesto que la violencia conciernea anuestra condición de seres encarnados. Esto exige, según mi criterio, una descripción de nuestra condición mundana con la intención de fer brotar a partir de ella la condición violenta del hombre en el mundo.

4 Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste, Paris, Gallimard, 1947, p. 204-205.

126

pues, como el telón de fondo de este análisis.

Desde el momento en que la violencia solo se plantea como un problema para una

conciencia originalmente comprometida con el mundo es necesario partir de la condición

situada de la existencia. La violencia, afirma Merleau-Ponty, es “nuestro mundo en tanto

que estamos encarnados”5. El mundo social, en el que habita el sujeto encarnado, no

puede ser vivido por éste como un objeto que se encuentra a su alrededor y al cual puede

contemplar desde el exterior. El mundo social es “[...] el campo permanente o dimensión

de la existencia: yo puedo apartarme, pero no cesar de estar situado en relación con él”6.

Más precisamente, es necesario reconocer que las iniciativas personales se insertan en

este mundo social, en el que han sedimentado otras iniciativas y otros proyectos,

significaciones que la conciencia no extrae a partir de la nada sino que se deslizan entre

los hombres y las cosas por su trato con ellas.

La situación existencial se convierte, así, en el fundamento del devenir histórico. La

historia se presenta como la consecuencia del modo en que los hombres responden a su

situación personal y colectiva y la retoman en sus proyectos expresivos: “[...] soy todo

cuanto veo, soy un campo intersubjetivo, no a pesar de mi cuerpo y mi situación histórica,

sino, por el contrario, por ser este cuerpo y esta situación, y todo lo demás a través de

ellos”7. La conciencia merleaupontiana de la encarnación no se limita solo a la

encarnación en un cuerpo sino que atañe al compromiso en una situación común.

“Lo mismo que en el amor, en el afecto, en la amistad, no tenemos frente a nosotros

‘conciencias’ cuya individualidad absoluta pudiésemos respetar a cada instante, sino seres

calificados- ‘mi hijo’, ‘mi mujer’, ‘mi amigo’-, que arrastramos con nosotros en proyectos

comunes donde reciben (como nosotros mismos) un papel definido, con poderes y

deberes definidos, del mismo modo en la historia colectiva los seres espirituales que

arrastran tras sí sus papeles históricos, están unidos entre ellos por el hilo de sus acciones,

más aún: se confunden con la totalidad de las acciones, deliberadas o no, que ejercen

sobre los otros y sobre el mundo; hay, no una pluralidad de sujetos, sino una

intersubjetividad, y por eso existe una común medida del mal que se hace a unos y del

bien que se obtiene para los otros”8

La lectura de este texto nos obliga a hacer una digresión con la finalidad de

5 Ibid.65M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p. 415.76 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 515. En la noción de situación se conjugan tres instancias que Merleau-Ponty expresa de la siguiente manera: “[...] no pienso ni según lo verdadero solamente, ni según yo solo, ni según el otro solamente, puesto que cada uno tiene necesidad de los otros dos [...]” (M. Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie et autres essais, p. 40). Por otra parte, con la noción de situación Merleau-Ponty quiere poner de manifiesto que cada existencia es la revelación de una configuración dada, esto es, de una situación física e histórica llamada a expresarse: “cada sujeto encarnado es como un registro abierto del que no se sabe lo que se inscribirá ahí- [...], pero que una vez aparecido, no podrá dejar de decir poco o mucho, de tener una historia o un sentido” (M. Merleau-Ponty, Parcous deux 1951-1961, p. 41).8 M. Merleau-Ponty, Humanisme y terror, pp. 213-214.

127

señalar algunas diferencias respecto del sentido de la libertad y el compromiso en la

filosofía sartreana. La interpretación de la acción que se encuentra estrechamente ligada a

la de la libertad y el compromiso ha llevado a Merleau-Ponty a poner de manifiesto sus

diferencias respecto de la posición sartreana9. Según señala Merleau-Ponty, para Sartre el

compromiso es ante todo: “[...] la resolución de mostrarse exteriormente tal como se es

interiormente, de confrontar las conductas con su principio, cada conducta con todas las

otras, [...] de inventar una conducta total como respuesta al todo del mundo” 10. Ahora

bien, esta noción estaba, desde la perspectiva de Merleau-Ponty, destinada a fracasar

debido a la manera en que Sartre interpretó la relación entre la acción y la libertad. Es

conocida la afirmación sartreana: “se es libre para comprometerse [...] y uno se

compromete para ser libre”11. Especie de círculo vicioso en el que poder de actuar

permanece en la elección o después de ella “exactamente lo que era antes”. La dificultad

de esta concepción radica en negar el contacto teórico y práctico con la historia para

buscar en ella “[...] las ilustraciones de un drama cuyos personajes -el yo y el otro- están

definidos a priori, por la vía de la reflexión”12. Para que la acción no sea una palabra

hueca, el poder de actuar debe ejercerse. La acción no se refiere solamente a principios o

puntos de vista particulares sino “a los otros tal como son, a la historia que nosotros

hacemos y que ellos hacen” 13.

Por eso, para que el compromiso sea efectivo, las relaciones con el exterior no deben

ser definidas por contrato. Cuando Merleau-Ponty le reprocha a Sartre ignorar el espesor

de la historia, ese intermundo que es su medio y desde el que brota el llamado de una

verdad a hacer, es porque sospecha que en nombre de la espontaneidad de la conciencia

Sartre evoca una acción pura14 desligada del espesor del tejido sensible e histórico.

La diferencia central entre ambos autores será claramente elaborada por Sartre

cuando años más tarde, después de la muerte de Merleau-Ponty, el autor de El ser y la

nada reconozca que la tesis de Merleau-Ponty, según la cual no seremos juzgados por las

98 Es conocido que desde el punto de vista político Sartre ha sido uno de los interlocutores más cercanos a Merleau-Ponty. En el artículo “Merleau-Ponty vivo”, publicado en Los tiempos modernos, Sartre relata los acuerdos y desacuerdos respecto de una coyuntura histórica en la que ambos estaban comprometidos, una empresa en común que se materializa en Los tiempos modernos y que responde a la necesidad que los dos tenían de no permanecer ajenos a las circunstancias. Si bien en el capítulo dedicado a Sartre en Las aventuras de la dialéctica Merleau-Ponty plantea una serie de divergencias respecto al modo de comprender el pensamiento y la acción, la teoría y la práctica, la inserción del filósofo en los asuntos del mundo y, en especial, la actitud política de ambos, no hay que olvidar que en La crítica de la razón dialéctica, escrita un año antes de la muerte de Merleau-Ponty, Sartre llega a conclusiones que no son totalmente diferentes.109 Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 277. Sartre reconoce que la tesis de Merleau-Ponty, según la cual no seremos juzgados por las intenciones de nuestros actos sino por los efectos involuntarios que ellos producen, ha constituido para él una gran enseñanza: “A través de esta rigurosa justicia de la injusticia, que salva a los malos por sus obras y que condena al infierno a los hombres de buena voluntad, por actos cometidos con toda pureza de sentimiento, descubrí, finalmente, la realidad del acontecimiento. En una palabra, Merleau fue quien me convirtió. En lo más profundo de mi alma era yo un nostálgico del anarquismo, interponía un abismo entre los vagos fantasmas de lo colectivo y la ética precisa de mi vida privada. [...] Con Merleau aprendí a encontrar la empresa en todas partes, en lo más íntimo de mi vida o en el gran día de la historia, así como también que sólo hay un acontecimiento, el mismo para todos y que nos hace haciéndose acción [...]” (Jean-Paul Sartre, Historia de una amistad. Merleau-Ponty vivo, Córdoba, Nagelkop, pp.28-29).1110 M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 278.1211 Ibid.1312 Ibid, p. 286.1413 La acción pura es la respuesta de Sartre a una “mirada acusadora”: “[...] como la mirada, la acción pura alcanza su objetivo a la distancia. Estamos en el universo mágico o moral” (M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, pp. 206-207).

128

intenciones de nuestros actos sino por los efectos involuntarios que ellos producen, ha

constituido para él una gran enseñanza: “Merleau fue quien me convirtió. En lo más

profundo de mi alma era yo un nostálgico del anarquismo, interponía un abismo entre los

vagos fantasmas de lo colectivo y la ética precisa de mi vida privada. [...] Con Merleau

aprendí a encontrar la empresa en todas partes, en lo más íntimo de mi vida o en el gran

día de la historia, así como también que sólo hay un acontecimiento, el mismo para todos

y que nos hace haciéndose acción [...]”15.

Resulta así que el sentido que cada uno le da a su vida no puede independizarse de la

red de configuraciones de sentido que ya nos instalaron en cierta posición frente a los

otros y a los acontecimientos, pero esa red no es un destino irrevocable. Para Merleau-

Ponty la acción es un compromiso que obliga a cumplir más de lo que se ha prometido; y

es frágil porque desde el momento en que la acción se dirige a la historia no se resuelve

en los principios, por más dignos que éstos sean. Las consecuencias de nuestras acciones,

no están previstas en los principios y es necesario actuar para poder dar cuenta de ellos.

Una de las convicciones básicas del existencialismo de Merleau-Ponty es el hecho de

que la existencia humana es fundamentalmente praxis de la conducción de la vida, a la

que el pensar reflexivo acompaña y dirige aclarándola. La praxis es el proceso en el que

los pensamientos alcanzan eficacia en el mundo material de las cosas: “Asumimos nuestra

suerte, nos tornamos responsables de nuestra historia por la reflexión, pero también por

una decisión en la que comprometemos nuestra vida, y en ambos casos se trata de un acto

violento que se verifica ejerciéndose”16. En el artículo publicado en Sentido y sin sentido

con el título “La guerra tuvo lugar”, Merleau-Ponty afirma que, mientras que los

acontecimientos hacían cada día menos probable el mantenimiento de la paz los

intelectuales franceses, entre los que se incluye, “habíamos secretamente decidido ignorar

la violencia y la desgracia como elementos de la historia porque vivíamos en un país

demasiado feliz y demasiado débil para poder ni tal sólo avizorarlas”17. Esto da prueba de

que cuando el hombre político se limita a administrar un régimen o un derecho

establecido, se puede esperar una historia sin violencia pero si, por el contrario, le toca la

suerte o la desgracia de vivir una época, en que el fundamento tradicional de una sociedad

se hunde y donde el político debe reconstruir por sí mismo las relaciones humanas, en

este caso, la liberad de cada uno amenaza de muerte la de los otros y la violencia

reaparece. “El maleficio de la política reside en el hecho de que debe traducir los valores

Frente a los reproches dirigidos contra Humanismo y terror, Merleau-Ponty responde

que, sus críticos no querían aceptar que, con su acción el hombre puede producir

consecuencias distintas de aquellas que se propone y, esto, porque necesitaban de una

libertad que fuera “buena conciencia, un hablar francamente sin consecuencias”18. Sin

15 Jean-Paul Sartre, Historia de una amistad. Merleau-Ponty vivo, Córdoba, Nagelkop, pp.28-29.

1615 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. XVI. 17 Maurice Merleau-Ponty, Sens et no sens, Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1963, p. 245.18 Ibid., p.

129

embargo, al actuar no lo hacemos solo a título personal y disponemos solo de nosotros

sino que comprometemos también a los otros. “Desde el momento en que vivimos,

perdemos la astucia de las buenas intenciones, renunciamos al derecho de ser respetados

como almas bellas”19.

Desde la perspectiva merleaupontina la violencia adquiere el rostro de la disociación

entre la vida del espíritu, esto es, la seguridad de los principios vividos desde el interior, y,

la vida exterior, por la otra. Frente a esta alternativa tanto Merleau-Ponty como Ricoeur

reconocen que el hombre no se define por sus intenciones sino por lo que hace, lo cual

significa que, “somos lo que hacemos a los otros”. Esto lleva a la conclusión de que no se

puede elegir entre la pureza y la violencia. Así, afirma Merleau-Ponty, “al condenar toda

violencia nos colocamos fuera del dominio donde la justicia y la injusticia existen,

maldecimos el mundo y la humanidad, maldición hipócrita, porque quien la pronuncia,

desde el momento que ya vivió, aceptó las reglas del juego”20.

La no-violencia desde la perspectiva ricoeuriana

En un artículo titulado “El hombre no-violento y su presencia en la historia” P. Ricoeur

realiza una serie de anotaciones destinadas a reflexionar acerca de la siguiente cuestión:

¿bajo que condiciones el no-violento puede ser algo distinto de un puro principista al

margen de la historia? Esta cuestión aparece íntimamente ligada con la convicción de que

existe el valor de la no-violencia, la que, a la vez, se une con una convicción más

fundamental: “El Sermón de la Montaña concierne a nuestra historia y a la totalidad de la

historia, con sus estructuras políticas y sociales, y no solo a actos privados y sin

proyección histórica”21. A esta convicción Ricoeur le introduce una exigencia difícil, que

coloca a quien ha sido tocado por ella en una extrema incomodidad.

Al igual que Merleau-Ponty, Ricoeur sostiene que, no existe la posibilidad de partir de

una conciencia pura porque es solo a través de los actos realizados por el hombre en la

historia que las acciones humanas adquieren un rostro visible. En otros términos, “si la

no-violencia debe ser éticamente posible es necesario ponerla en relación con la acción

efectiva, efectuada, tal como ella resulta de todas las incidencias mutuas, por las que se

elabora una historia humana”22

Según Ricoeur, la primera condición para hablar auténticamente de la no-violencia es

que ésta debe atravesar el mundo de la violencia. En la medida en que se la no-violencia

atraviesa la historia es posible saber “si la reflexión revela un excedente (surplus), una

grandeza mayor que la facticidad de la historia…”23.

En este ámbito Ricoeur considera necesario comenzar por investigar acerca de los

19 Ibid., p. 213.20 Paul, Ricoeur, Lectures 2. La contrée des philosophes, p. 154.21 Paul, Ricoeur, “L´homme non-violent et sa présence a l´histoire” en Histoire et vérité, Seuil, Paris, 1955, p. 235.22 Ibid., p. 236.23 Ibid.

130

vínculos que ligan la afectividad humana a lo terrible de la historia, lo cual exigen para

Ricoeur una fisiología de la violencia. A nivel individual, por ejemplo, en situaciones de

injusticia, brota por debajo de la conciencia un sentimiento de salvajismo, que no admite

ninguna mediación jurídica y que termina en un motín o en una guerra: “De repente, la

justicia, el derecho, la verdad se vuelven mayúsculas: toman las armas y se coronan de

sombrías pasiones”24. Sin embargo, Ricoeur señala que, un ahondamiento en la psicología

de la violencia no es suficiente. Es necesario remitirse a “las estructuras de lo terrible” 25.

Desde este punto de vista no debe olvidarse que el Estado es el foco de concentración de la

violencia y, un fenómeno social como, por ejemplo, la lucha de clases se manifiesta como

fenómeno político. Es en el plano del Estado, donde se pone de manifiesto la lucha por la

soberanía. Según Ricoeur, es el momento en que “la violencia toma la figura de la

guerra”26. Cuando la violencia acaece el otro es afectado por la consigna: “eliminar”. En

su obra Sí mismo como otro Ricoeur distingue entre “el poder en común” y “el poder

sobre”, el primero concierne a la capacidad que tienen los miembros de una comunidad

histórica de efectivizar el querer-vivir-juntos, que caracteriza a las instituciones. Es en el

segundo, en el poder sobre, injertado en la disimetría inicial entre lo que uno hace y lo

que se hace al otro, donde aparece la ocasión por excelencia de la violencia. Es importante

destacar que desde la simple amenaza hasta el asesinato “la violencia equivale a la

disminución o la destrucción del poder-hacer de otro”27.

De manera paradójica Ricoeur señala que si la historia es violencia la no-violencia se

presenta como “la penuria de la existencia en la historia, y, simultáneamente, la esperanza

de la conciencia en situación histórica”28. Por eso, en la medida en que se toma conciencia

de la violencia de la historia es posible trascenderla. “La historia dice: violencia. La

conciencia salta y dice: amor”29. La supresión de la violencia apunta no a la eliminar al

otro sino, por el contrario, a considerar “al hombre como amigo posible del hombre”. En

este sentido, la versión positiva de la Regla de Oro, no hagas a tu prójimo lo que

aborrecerías que te hiciera, que con palabras del Evangelio dice: “Y según queréis que

hagan con vosotros los hombres, así haced también vosotros con ellos”30 constituye el

telos del actuar humano. Sin embargo, Ricoeur insiste que, el pecado del “pacifismo

ingenuo” es creer que esto es fácil o, con otras palabras, creer que la no-violencia brota de

la bondad natural del hombre. Por el contrario, la no-violencia es difícil porque tiene

como contrafrente la realidad de la historia. Por eso, frente a la violencia de la historia,

frente a lo terrible, es necesario que la no-violencia aparezca como una forma de

24 Ibid., p. 238.25 Ibid.26 Ibid., p. 239.27 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo veintiuno editores, México, 1996, pp. 233-234.28 Paul, Ricoeur, “L´homme non-violent et sa présence a l´histoire” en Histoire et vérité, p. 240.29 Ibid.30 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, p. 232.

131

acontecimiento que viene de otra parte31.

La segunda cuestión consiste en preguntarse si ¿es posible pensar el en otra parte de la

no-violencia sin sobreponer a su pureza la eficacia eventual de su acto? Esta cuestión está

vinculada al problema de saber si el profeta tiene una tarea histórica, y si esta tarea puede

insertarse como cuña entre la ineficacia del “yogui” y la eficacia del “comisario”.

Para Ricoeur, la profecía relata un acontecimiento al término de la historia. Lo que la

profecía descubre son encuentros como, por ejemplo, el del samaritano y el desconocido

golpeado por los bandoleros: “dar de comer y de beber, recoger al extranjero, vestir a los

que están desnudos, cuidar a los enfermos, visitar a los prisioneros, son otros tantos

gestos simples en los que se muestra al hombre acuciado por situaciones-límites,

socialmente despojado, reducido al desamparo de la simple condición humana”32. Ricoeur

llama al hombre enfrentado con este tipo de conductas “un pequeño” porque en el fondo

es la “persona desplazada”, víctima de los grandes conflictos y las grandes revoluciones.

Sin embargo, el autor sostiene que, hay un sentido que “reagrupa a todos los encuentros

minúsculos dejados de lado por la historia de los grandes; es otra historia, una historia de

los actos, de los acontecimientos, de las compasiones personales, tejida en la historia de

las estructuras […]”33. Lo paradójico es que este sentido y esta historia están ocultos, y este

es el significado de la profecía: “los ‘pequeños eran la figura de Cristo’, y ni los justos ni los

injustos lo sabían, el último día los sorprende: Señor, ¿cuándo te hemos visto tener

hambre y sed?34. A partir de estas reflexiones la fe del no-violento, que en apariencia

reside en su desobediencia, responde al hecho de otorgar una presencia real a valores que

los hombres vislumbran al término de una larga historia. Asimismo, se espera que la

acción realizada por hombres no-violentos posea un doble sentido: que alimente la

perspectiva de los valores y, simultáneamente, sostenga la tensión de la historia hacia el

reconocimiento del hombre por el hombre.

Para finalizar, Ricoeur se pregunta si la no-violencia puede sustituir totalmente a la

violencia? A lo cual responde señalando los límites no fortuitos de la no-violencia. En

primer lugar, no es por casualidad que ella soporte una carga negativa: se desobedece a

una autoridad que no se reconoce. Pero Ricoeur insiste en que la eficacia de la no-

violencia procede de su articulación con actividades positivas constructivas como, por

ejemplo, se da el paso del no matarás al tú amarás. En segundo lugar, la no-violencia es

del orden del gesto. Tales gestos como los ya citados atestiguan, por su intermitencia,

exigencias sobrehumanas que pesan sobre la historia y que apelan a la humanidad del

hombre. Finalmente, la no-violencia al afectar a las estructuras históricas como, por

ejemplo, el colonialismo, la condición pequeña del hombre o el peligro atómico, opera en

el plano de lo institucional, esto es, en el plano de las mediaciones anónimas entre

31 Cf. Paul Ricoeur, Paul, “L´homme non-violent et sa présence a l´histoire” en Histoire et vérité, p. 240.32 Paul Ricoeur, “Le socius et le prochain”, en Histoire et vérité, p. 101.33 Ibid., p. 102. 34 Ibid.

132

hombre y hombre. Ricoeur afirma que, “los hombres no-violentos deben ser el núcleo

profético de los movimientos propiamente políticos, es decir, centrados sobre una técnica

de la reforma, de la revolución o del poder”35.

Conclusiones

Como hemos visto, la tesis de Ricoeur acerca de una eficacia de la no-violencia se

vincula estrechamente con la posibilidad de un “llamado profético que irrumpe

verticalmente en la historia”36. Ahora bien, la actitud del hombre no-violento es válida,

como señalamos, si su acción se encarna en el curso de la historia. Así, por ejemplo, que

un hombre acepte morir, como es el caso de Rubashov en la novela de Kostler, El cero y

el infinito, para no ensuciar su reputación, esto, no transforma la situación, de qué sirve

su pureza si de todos modos las consecuencias de su acción volverán a la historia

produciendo efectos no queridos. Con otras palabras, “la violencia que él repudia es

acreditada a otra violencia que no ha podido impedir y que incluso ha incentivado”37. Por

el contrario, la fe del no violento, como hemos visto, reside en que con su desobediencia

contribuye a otorgar una presencia real a los valores que los hombres vislumbran más allá

de la historia. Su eficacia es inactual, es una presencia anticipada de aquello que queda

por hacer, que aún no se ha hecho carne en las instituciones y en los modos de sentir y

obrar. Si bien desde la perspectiva merleaupontiana, no hay lugar, para la figura del

profeta, ya que ella implica una lectura trascendente de la historia, sin embargo, Merleau-

Ponty no ha dejado nunca de reconocer que la fe es ese movimiento por el que,

uniéndonos a los demás y uniendo nuestro presente a nuestro pasado, hacemos que todo

tenga un sentido, acabando con una palabra precisa el confuso discurso del mundo38. Su

apuesta como bien puede ser analizada a lo largo de su obra es una apuesta por la

humanidad. Para Merleau-Ponty, el proceso y la muerte de Sócrates siguen siendo objeto

de reflexión porque, precisamente, plantean el conflicto entre “un inocente que acepta su

condena […] y que sin embargo se niega a culpar a lo exterior y obedece a los magistrados

de la ciudad, queriendo decir con ello que pertenece al hombre juzgar la ley, a riesgo de

ser juzgado por ella” 39. Toda la tragedia griega sobrentiende esta idea de un azar

fundamental o una adversidad sin nombre que nos hace a todos culpables y a todos

inocentes porque nunca podremos saber con exactitud las consecuencias que acarrean

nuestros actos. No es casual que antes de caracterizar el juicio ético en situación Ricoeur

realice un interludio para analizar lo trágico en la acción. Como atestigua la Antígona de

Sófocles, los hombres “están al servicio de grandezas espirituales que no sólo los

sobrepasan, sino que, a su vez, abren camino a energías arcaicas y míticas, que son

también las fuentes inmemoriales del infortunio”40. De alguna manera, la acción de

35 Paul Ricoeur, Paul, “L´homme non-violent et sa présence a l´histoire”, p. 244.36 Paul Ricoeur, Lectures 2. La contrée des philosophes, p. 154.37 Ibid., 241.38 Cf. Ibid.39 M. Merleau-Ponty, M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste, p. 33.40 Paul, Ricoeur, Sí mismo como otro, p. 261.

133

Antígona implica una exégesis personal de leyes no escritas pero al invocarlas para

fundamentar su íntima convicción, “establece el límite que revela el carácter humano,

demasiado humano, de cualquier institución”41.

41 Ibid.

134

Reconstrucción de la crítica de Schütz a Husserl en torno al concepto

de “unidades personales de nivel superior” o “comunidad”

Rosana Déborah Motta

Introducción

Alfred Schütz es considerado uno de los lectores más agudos de la obra de Edmund

Husserl, y, al mismo tiempo, el fundador de la fenomenología social1. Su interés por la

fenomenología y por la obra de su fundador, nació a partir de la recomendación de Felix

Kaufmann (Reconocido jurista vienés) de acercarse a la obra de Husserl. En ella, según

Kaufmann, el sociólogo austriaco podría encontrar sólidos argumentos, principalmente

para develar de qué manera los sujetos constituyen el mundo dado a la conciencia. En

efecto, muchos de los conceptos inscriptos en la obra del filósofo de Prosznit como los de

sentido (Sinn), experiencia (Erfahrung) y mundo de la vida (Lebenswelt) son esenciales

para comprender la operación fundacional de la fenomenología social por parte de Alfred

Schütz. Ahora bien, ¿de qué se trató esta operación?, y ¿por qué fenomenología?

En primer lugar, la maniobra fundacional fue dar una estocada mortal a las

explicaciones naturalistas de lo social, que desde Comte intentaron explicar los últimos

elementos constitutivos de la socialidad aplicando las herramientas del método científico.

En segundo lugar, la fenomenología podría llevar a la fundación de una ciencia de la

esencia de lo social que “pueda llegar a la comprensión exhaustiva de los hechos sociales,

a su aclaración real, es decir, una ciencia social que reduzca los fenómenos sociales al

estado de datos inmediatos y los investigue en su esencia”2. Para ello era necesario, por

supuesto, volver a los hechos esenciales de la vida de la conciencia, “como sólo y

únicamente el análisis trascendental de la constitución vehiculiza”3.

A pesar de pensar el camino egológico como preparatorio, y dado que el “fantasma” del

solipsismo estuvo siempre presente, Schütz fundamentándose en el paralelismo exacto

que sugiere Husserl entre el yo trascendental y el yo empírico, optará por traspasar las

estructuras de la conciencia trascendental a la conciencia mundana. Principalmente,

Schütz considera que Husserl no estaba familiarizado con los problemas concretos de las

ciencias sociales, y esto se ve claramente en las críticas que promulgó a la

intersubjetividad trascendental. La más fuerte de ellas surge en correspondencia a la

lectura de las Meditaciones cartesianas4, de la que nos ocupamos en otro trabajo5. En

1 Gros Alexis, “El vínculo intelectual Husserl- Dilthey en la filosofía como ciencia estricta y el intercambio epistolar de 1911”, V Jornadas de Jóvenes investigadores, IIGG, UBA, Buenos Aires, 2009. 2 Edmund Husserl, La filosofía como ciencia estricta, Terramar ,Buenos Aires, 2007, p.23. 3 Edmund Husserl, Briefwechsel, IV. Band. Die freiburger Schüler, Kluwer Academic publishers, Dordrecht, 1994.4 Alfred Schütz, The problem of transcendental intersubjectivity in Husserl, Collected papers III: Studies in Phenomenological Philosophy, Martinus Nijhoff, The Hague, 1966.5 Rosana Déborah Motta, “La recepción Schutziana de la V meditación cartesiana de Husserl”, Joranadas de Jóvenes investigadores, IIGG, UBA, 2007.

135

éste nos abocaremos a la crítica en torno a la misma problemática, pero que surge de la

lectura que hizo Schütz de las Ideas II, fundamentalmente, a la recepción que tuvo el

sociólogo austriaco en torno al concepto de comunidad o unidades personales de nivel

superior, y al lugar que Husserl le procuró a la comunicación en la constitución de la

región social.

Partamos de la oposición, tal como la describe Husserl, entre actitud personalista y

actitud naturalista.

1. Esclarecimiento de la oposición entre actitud naturalista y actitud

personalista: la constitución del mundo personal

Husserl llega a la descripción de la región de lo social partiendo del distingo entre

actitud naturalista y actitud personalista. La primera se diferencia de la actitud natural

(personalista) por estar arraigada a la naturaleza; es decir, por compartir la esencia cosa,

como cuerpo en el sentido del objeto físico-natural. Lo anímico, por su parte, sólo puede

ser captado como introyectado al cuerpo. Con ello, lo físico adquiere contexturas

estesiológicas y anímicas que mueven al cuerpo a partir de aptitudes y voliciones. La

descripción y localización de tales movimientos es materia de análisis del científico

natural, en su descripción de la cosa física como lo “real animal”. A diferencia del

científico natural, el psicólogo puro puede analizar lo anímico puro sin deferencia al

mundo natural, que como contraparte de la región naturaleza no es localizable en el

sentido espacial de la cosa natural. En efecto, Husserl advierte que lo anímico no está

junto al cuerpo o “en” el cuerpo, es decir, no ocupa “el lugar” de la cosa física, como parte

de la “res extensa” en sentido cartesiano.

De igual manera, lo anímico no es parte del tiempo natural, del tiempo del mundo, sino

la contraparte del tiempo objetivo. Lo anímico, la conciencia pura “es un campo de tiempo

fenomenológico y éste no debe confundirse con el tiempo objetivo”6; aunque en él se

fundé la posibilidad de la captación anímica del tiempo de la naturaleza, y con esto la

coincidencia punto por punto con el tiempo interno.

Ahora bien, Husserl explica que este juego de oposiciones se hace visible una vez

aplicada la reducción consecuente, de modo que a partir de ella se advierte que la actitud

naturalista no es la única posible. La reducción fenomenológica es lo que posibilita, entre

otras cosas, el análisis de la naturaleza en el modo de la correlación esencial entre lo

constituido y lo constituyente. Por tanto, es sólo a partir de ella que se distinguen los

estados anímicos que pertenecen a los actos en los cuales el hombre tiene conciencia de

sí, de sus congéneres y de la realidad anímica que se desemboza a su alrededor. Estos

actos se vinculan en el despliegue de actuaciones (de la personalidad singular) en el uso

de las cosas que lo circundan y que se extienden no como meras cosas en el sentido

material. Las cosas son para el uso personal, y se diferencian de la cosa material a partir

6 Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Fondo de cultura económica, México, 2005, p. 224.

136

de la comprensión de la cosa, como cosa para uno. Es por ello que todas las relaciones que

el yo personal entabla con su mundo circundante están fundadas en la comprensión de

los contenidos del ambiente: útiles, personas singulares, o conformando unidades

personales de nivel superior, es decir, como miembros comunales. Tan pronto como el yo

reflexiona sobre los diferentes vínculos que sostienen las infinitas formas de relación

entre los yoes, en su dirigirse volitivamente a un mundo común, de forma mancomunada,

se nota pues una actitud distinta a la naturalista, que sin embargo se trata de una actitud

totalmente natural. Es decir, ni bien tornamos la mirada a éste nuestro mundo, no lo

captamos de modo naturalista, tal como lo captaría el biólogo- guiado por un interés

científico-; más bien nuestro interés es práctico. Vivir como persona es vivir hallándose en

relaciones sociales de mutuo conocimiento y, a la vez, con el mundo circundante. El

mundo circundante es el mundo que experimento significativamente, cuya donación de

sentido lo transforman en un mundo para mí. Por tanto, la persona es esencialmente

persona sólo en tanto sujeta a su mundo circundante.

Esta correlación necesaria entre el polo yo y su mundo puede ser aplicable también en

un nivel más alto: de manera que “…a cada persona le pertenece su mundo circundante,

mientras que a la vez varias personas en comunicación unas con otras tienen su mundo

circundante común”7. Sin embargo, el nexo primario para que afloren otras formas de

vínculo, es la relación de motivación que mantiene el yo personal con las cosas. Esta

relación, a diferencia de la relación causal que mantiene el cuerpo físico con las cosas, se

funda en la experiencia de la cosa, en su ser “pensadas, ponentemente presuntas de

alguna u otra manera, como tales, objetividades intencionales de la conciencia personal”8.

Es decir, siguiendo a Husserl, las unidades noemáticas tienen una fuerza motivante, a

partir de la cual el yo se entrega, “cede” a su experiencia, por tanto, podríamos afirmar

que la actitud personal, o actitud de motivación, es la actitud práctica. El yo personal “se

trata del yo que actúa y padece, y justo en el auténtico sentido interno.”9

Es hora de considerar un nivel más alto de constitución, es decir, describir la actuación

mancomunada de los yoes personales en su estar dirigidos volitivamente hacia su mundo

circundante.

2. La persona junto a otras personas: la constitución del mundo espiritual.

Nos hallamos con otros dirigidos a un mundo circundante común, y en tanto sujetos

personales con capacidades volitivas somos, al igual que ellos, sujetos personales y no

meras cosas (en el sentido natural). Quién trate a los sujetos personales como meras cosas

“es ciego para la esfera del espíritu”10. Nuestro análisis, por ello, dejará de lado todo

descubrimiento de la región natural y su ciencia consecuente.

7 Ibíd., p. 231.8 Ibíd., p. 233.9 Ibíd., p.235.10 Ibíd., p.237.

137

Partamos de la descripción que ofrece Husserl acerca de cómo los otros se nos dan a la

presencia. Según Husserl, los otros surgen como contra- sujetos en el simple hecho de

comprender su existencia práctica dirigida a las objetividades comunes que conforman

“nuestro” mundo circúndate. Nos encontramos en un conglomerado personal, en un

entrelazamiento intencional de nuestra vida, en el simple hecho de comprender éste

nuestro mundo común de manera simultánea, y dirigiéndonos comprensivamente hacia

él. En estos actos, se determinan las relaciones en un sentido nuevo, es decir, en el

entrelazamiento de unos con otros. Este entrelazamiento se funda en la fuerza motivante,

que tal como explicamos más arriba, en referencia a la cosa del mundo físico, es fuerza

vinculante también para con otros hombres. En un nivel más alto, y en el dirigirse unos a

otros, en la ejecución de actos intencionales que como fin aspiran a la mutua

comprensión, se constituyen relaciones de intracomprensión. En ellas se establecen

relaciones mutuas entre los yoes y, simultáneamente, una relación inherente de ellas

hacia el mundo circundante. A partir de aquí se conforman, el mundo comunicativo en el

despliegue de actos de comprensión mutua, de intracomprensión. Por esencia, el mundo

comunicativo es relativo a personas que se encuentran en él y frente a él. Las personas

que se hallan en este ambiente no son dadas las unas a las otras como objetos, sino como

sujetos correlativos, como compañeros. Y, a razón de ello, se establecen relaciones

mutuas de orden social. En efecto, la socialidad se constituye a partir de actos

comunicativos, que son los específicamente sociales. En estos actos el yo se dirige a los

otros y los comprende; y, a su vez, los otros se vuelven al yo en “actos de discrepancia o

consonancia”.

Es necesario advertir que la idea de “sujeto personal se extiende en esta teoría

patentemente del sujeto singular también a conglomerados sociales de sujetos” 11. De

modo que el mundo para mí, como sujeto personal, es a su vez un mundo intersubjetivo,

como un mundo de objetos comunes, de valores comunes, de usos comunes, de objetos

culturales comunes”.12 En el comunicarse los sujetos, los unos con los otros, se

constituyen correlativamente, según Husserl, unidades personales de nivel superior,

asociaciones de sujetos que tienen igualmente su medio ambiente y están en

comunicación entre ellos. A partir de estas asociaciones, y en un grado ulterior de

progreso, se llega a la idea de la totalidad de las subjetividades sociales, que están actual o

potencialmente presentes, en comunicación mutua, y correlativamente a la noción de

mundo del espíritu. El mundo del espíritu se constituye de esta forma como la totalidad

de los sujetos sociales en su nivel inferior o superior que están unos con otros en

comunicación actual, o en parte actual y en parte potencial y que “evoca ya por sí mismo

un fenómeno de acción y comunicación entre los seres que habitan en un mundo

circundante común, eventualmente compartiendo situaciones objetivas o subjetivas, en

11 Ibíd., p.306.12 Jhon Drummond, The “Spiritual” World: The person, the Social and the Comunal, en Thomas Nenon y Lester Embree, Issues in Husserl´s Ideas II, Kluwer Academic Publishers, The Netherlands, p. 244.

138

todo caso mundano-vivenciales”13. El mundo del espíritu es el mundo de la multiplicidad

enlazada de sujetos de espíritus, comunidades y cosas que son realidad para el espíritu. Es

decir, se trata de una realidad significativa pero abierta a significarse en cualquier

momento.

3. La lectura crítica de Schütz a las Ideas II

En 1934 Husserl expresó a Schütz que el segundo volumen de Ideas II no sería

publicado como consecuencia de que allí, a su parecer, no había encontrado aún una

solución satisfactoria al problema de la intersubjetividad14, el cual, finalmente creyó

haber encontrado en las Meditaciones cartesianas de 1932. Contrariamente, en su reseña

a la obra de 1952, Schütz advierte que “los temas tratados en el segundo volumen de las

Ideas, son de importancia decisiva para la fundamentación de las ciencias sociales” 15. En

el mismo sentido, Helmut Wagner relata que en una carta que Schütz envió a Gurwitsch,

también en 1952, el sociólogo declaraba que sus lecturas de las Ideas II “le habían

parecido emocionantes (…) y que en ellas supo encontrar un tratamiento similar al que él

había tenido, a propósito de los conceptos fundamentales, en escritos de su autoría” 16.

Estos se centran fundamentalmente en los conceptos husserlianos sobre el cuerpo y sus

expresiones, la yuxtaposición socio-espacial de los sujetos personales, y el concepto de

intercambiabilidad de puntos de vista.

Ahora bien, a pesar de las afortunadas coincidencias, Schütz encuentra graves

problemas en la gradación ontológica que ostentan, particularmente, los niveles del

mundo del espíritu, es decir, la distinción entre niveles fundantes y fundados en su

constitución.

La primera dificultad que advierte Schütz es la poca claridad en Husserl al explicar

cómo los egos acceden a un conocimiento común, en relación a su ambiente,

conformándose así la experiencia comunicativa; y sin que allí se dé en primer lugar una

experiencia del nosotros. Inversamente, Schütz sostiene que la comunicación presupone

desde el comienzo una comunidad “de tener conocimiento”, es decir, la experiencia

previa de un ambiente común y de una relación social. Por tanto, no es posible deducir el

medio ambiente común y la relación social a partir de la idea de comunicación; 17 ya que

todo acto comunicativo, cualquier movimiento expresivo: signos visuales o acústicos,

requiere en principio la fundación de un proceso exterior, un ambiente común del

nosotros. Con todo, para Schütz esta confusión de planos en la teoría husserliana de la

comunicación no es deliberada, sino que surge en el momento en el cual Husserl piensa al

yo (personal) mostrándose de forma significativa, de acuerdo a sus expresiones, y

13 Julia Iribarne, La fenomenología como monadología, Academia nacional de ciencias de Buenos Aires, p.33.14 Afred Schütz , Collected Papers III, Martinus Nijhoff, The Hague, 1966, p.17.15 Ibíd.16 Helmut Wagner, Alfred Schütz, An Intellectually Biography. The University of Chicago Press, Chicago, 1983, p. 368.17 Afred Schütz , Collected Papers III, Martinus Nijhoff, ob. cit., p.38.

139

tomando una actitud respecto de otro; quien a su vez interpreta las indicaciones del

cuerpo otro dirigiéndose al mundo circundante en relación con sus actos comunicativos, y

de manera inversa.

En franca oposición, Schütz considera a la actitud reciproca o en su terminología “la

relación nosotros pura” en el nivel fundante. Éste es el grado 0 de socialidad, desde

donde se desembozan las diferentes formas de relaciones sociales concretas. Por tanto, la

actitud recíproca “única que permite la comunicación es ya la forma fundamental

(fundante) de toda relación social, la cual por consiguiente no podría ser previamente

constituida por la comunicación”18. En efecto, según Schütz toda comunicación necesita

como pre-condición una relación social de "sintonía mutua", fundada en el mundo

exterior o esfera de la vida cotidiana, que como suelo para todos los fines prácticos, es la

única realidad inminente19. El mundo de la vida cotidiana es suelo común constituido

por un acervo de conocimiento a la mano que se encuentra articulado por la sumatoria de

vivencias, sus correlatos intencionales y mediados por una situación biográfica específica.

En este sentido, toda experiencia puede ser examinada en lo referente a la historia de su

sedimentación en donde se revela toda su significación fundamental. “Así, toda reflexión

halla su evidencia sólo en el proceso de recurrir a su experiencia originariamente

fundadora dentro del mundo de la vida”20

El segundo problema para Schütz, se da en un nivel superior del proceso, es decir, en

la constitución de unidades personales de nivel superior que, según explica Husserl,

surgen a partir de la comunicación entre sujetos personales, los cuales se comunican entre

ellos y con su mundo circúndate común. Para Husserl, las unidades personales de nivel

superior constituyen un ambiente común, pero sin sujetos. Ésta es la comunidad de los

No queda claro para Schütz cómo puede darse una comunidad sin sujetos como la que

propone Husserl, dado que el mundo de la vida les es dado, primordialmente, a los

sujetos como su mundo personal, como un mundo de cultura significativo, que en tanto

sujetos históricos contribuyen a crear. Este problema para Schütz subyace al uso de

metáforas inadecuadas para explicitar los pasajes a los niveles superiores de las nociones

de subjetividad, persona, comunicación, y mundo circundante. Esta metáforas son de uso

innecesario y empañan el esclarecimiento de lo que debemos entender cuando hablamos

de persona social, problema que comparten la totalidad de las ciencias sociales.

No obstante, la dificultad que conlleva dicho esclarecimiento no puede ser resulto

desde la fenomenología trascendental en su análisis constitutivo, dado que no es posible

desde allí echar luz a las construcciones procedentes de un pensamiento que se sitúa en el

plano del mundo de la vida, y de las ciencias sociales. Tales problemáticas sólo pueden ser

resueltas desde una fenomenología constitutiva de la actitud natural que en oposición a

la fenomenología trascendental pretende lograr esto en el nivel de la intersubjetividad

18 Ibíd., p.39. 19 Alfred Schütz, Escritos II: Estudios sobre teoría social, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p. 155. 20 Alfred Schütz, Escritos I: El problema de la realidad social, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p.137.

140

mundana aclarando sus métodos específicos.

Efectivamente, como advierte Carlos Belvedere, el interés del análisis constitutivo de la

actitud natural está puesto, para Schütz, en el análisis constitucional en ciencias sociales,

y no en la problemática de la constitución en general. En consecuencia, lo dicho hasta

aquí debería interpretarse no más que como observaciones preliminares a una

indagación de la constitución originaria de las estructuras de la realidad social, puesto que

la intención última de Schütz es dar cuenta de la constitución de relaciones sociales, con

sus diferentes grados de concretud y especificidad”21.

Finalmente, Schutz se pregunta si la teoría social husserliana no tiene su raíz en los

programas de Hegel o Durkheim, o de la escuela orgánica de Wundt. En todo caso para el

sociólogo austriaco las teorías de Simmel, Weber o Scheler son más cercanas al espíritu

de la fenomenología, tal como la concibió su fundador, al reducir la socialidad al simple

hecho de sujetos encontrándose en un mundo común y compartido.

Conclusiones

Como ya advertimos, Schutz considera que las ciencias sociales hallarían su verdadero

fundamento no en la teoría de la constitución de raíz trascendental, y en consecuencia en

la fenomenología trascendental, sino en la fenomenología constitutiva de la actitud

natural. Si bien nuestro autor admite la importancia de la obra de Husserl para las

ciencias sociales, no obstante alude a la insuficiencia de la empresa de la fenomenología

trascendental para resolver, por un lado, el problema de la constitución de la subjetividad

trascendental dentro de la esfera egológica reducida; y, por el otro, la constitución de

sociedades que nombró como “unidades personales de nivel superior, y cuya naturaleza

puede ser descripta sólo a través de un análisis eidético”22.

Para Schütz “a la prioridad de lo comunitario se lo encuentra en la atenta descripción

de la actitud natural”23 que como afirmamos, en un comienzo de este trabajo, se distingue

de la actitud naturalista; pero que Husserl, a través de la reducción fenomenológica,

refrendó al estrato natural comunitario.

Ahora bien, luego de esta breve conclusión ¿no deberíamos hacernos nuevamente la

pregunta de por qué fenomenología, y cuál es la competencia de su análisis en ciencias

sociales? Según Schütz, las riqueza del análisis fenomenológico, que posibilitaría el

esclarecimiento de la esencia de lo social reside, principalmente, en el análisis acerca del

problema del Lebenswelt. Este análisis, sostiene, estaría destinado a convertirse en una

antropología filosófica, dado que el concepto de mundo de la vida, encuentra Schütz, es la

base de sentido para todas las ciencias; las sociales, de la naturaleza y la filosofía, en su

querer erigirse como ciencia estricta.

21 Carlos Belvedere, “Sobre la constitución del orden social”, 1er Workshop de fenomenología Social de Buenos Aires, IIGG, Universidad de Buenos Aires, 2010. 22 Alfred Schütz, Escritos I: El problema de la realidad social, ob. cit., p.150. 23 Carlos Belvedere, Comunidad y Semejanza: Hacia una politización de la fenomenología, Biblos, Buenos Aires, 2006, p. 63.

141

Toda reflexión deberá, pues, ser refrendada a la experiencia originalmente fundadora

en el mundo de la vida quedando como interminable tarea del pensamiento hacer

inteligible la constitución intencional de la subjetividad contribuyente con referencia a

ésta, su base de sentido.

142

El Vorhabe como fundamentación metafísica de la interpretación

heideggeriana de la Historia de la Filosofía

Laura Pelegrín, Luciana Martínez.

I.

A inicios de la década de 1920, Heidegger presenta al Vorhabe como un indicador

formal y pone a este concepto como lo que define el éxito o el fracaso del análisis

filosófico. La originariedad en el acceso al fenómeno de la vida en cuanto tal determina el

destino de la investigación fenomenológica: “La fortuna del planteamiento y del modo de

realización de la descripción hermenéutica del fenómeno dependen de la originariedad y

autenticidad del Vorhabe1 en que el existir en cuanto tal (vivir fáctico) se halle situado.”2

Tomando como fuente de exégesis este tipo de pasajes, algunos autores optan por darle

a este concepto un estatuto meramente epistémico. Por “meramente epistémico”

entendemos un análisis que agota su campo explicativo en una indagación de lo

meramente empírico de las vivencias. Es decir, que no logra poner al descubierto el

aspecto ontológico de la propuesta heideggeriana.

Este es el caso, por ejemplo, de Michael Inwood3, para quien el contenido material del

Vorhabe son los prejuicios adquiridos a lo largo de la tradición filosófica. La tarea de la

hermenéutica apunta en gran medida a desmantelar dichos perjuicios para lograr una

comprensión propia del fenómeno. Varios pasajes en los que Heidegger describe esta

noción apuntan, es verdad, en esta dirección. No obstante, creemos que no es este el

único sentido que el concepto tiene en el marco de la fenomenología heideggeriana

temprana.

Este concepto expresa, en cambio, el proceso de temporalización de la comprensión. El

fáctico volverse sobre sí de la actividad filosófica depende del hecho de estar

históricamente constituida. La posibilidad que tiene la filosofía de hacer historiografía

depende de ser esencialmente histórica.

El Vorhabe involucra una dimensión temporal que es condición de posibilidad de la

historiografía tal y como Heidegger la entiende. Así, se constituye como condición

necesaria del método heideggeriano de apropiación de la historia de la filosofía.

El siguiente trabajo se articula en tres secciones principales. En la primera, elucidamos

con cierto detalle el concepto de Vorhabe, a la luz de los desarrollos del filósofo en sus

cursos tempranos en Marburgo. Intentamos esclarecer su horizonte semántico y explicar

su carácter de indicación formal. A continuación, desarrollamos los lineamientos

expuestos por Heidegger, acerca de su modo de considerar la filosofía y su historia.

1 Por su carácter crucial en el desarrollo de este trabajo, en las citas emplearemos para este concepto el término en alemán, ignorando la decisión de los traductores.2 Heidegger, Martin, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Jaime Aspiunza, Alianza, Madrid, 2008. En adelante, GA 63.3 Inwood, Michael, A Heidegger Dictionary, Ed. Blackwell, Oxford, 1999, pp.87-88

143

Finalmente, indicamos la pertinencia del concepto de Vorhabe para la comprensión de la

intervención de la historia de la filosofía en el sistema contemporáneo. En particular,

sostenemos que el Vorhabe proporciona un suelo metafísico al método hermenéutico del

filosofar.

II.

La investigación filosófica constituye una modalidad de la vida fáctica, que involucra

siempre ya un trato con el mundo. La investigación filosófica es, luego, un modo de ser en

el mundo, el cual por otra parte “siempre comparece en un determinado modo del

nombrar discursivo”4. El Dasein como ser en el mundo es siempre en lo ya conocido, en

lo ya interpretado. Ser en el mundo es tener el mundo de un modo. El mundo en el que

ingreso, en el que crezco, está ya dispuesto ahí, para mí. Eso es el Vorhabe.

El mundo está ya ahí de cierto modo, y con ello ya está conducido un determinado

modo de abordaje por el que pueda ser discutido. El Vor-habe está ya de antemano puesto

en una determinada pre-visión (Vor-sicht). Los entes de los que el Dasein se cura son

inmediatamente los dispuestos, los disponibles. No obstante, el interpretar algo como...

involucra algo dado previamente, algo ya ahí. En particular, supone una familiarización

con el mundo, un estado de ya interpretado. Heidegger denomina “pre-concepción” (Vor-

griff) a la inteligibilidad que contiene el expresar como articulación. Es el poner en

palabras.

El nombrar interpretativamente algo como algo expresa lo que comparece desde una

familiaridad más o menos explícita. Los “como algo” a partir de los cuales se interpreta el

mundo circundante y la ocupación absorbida en él, regularmente no son descubiertos por

primera vez por el Dasein. Éste ha nacido y crecido en este permanente estado

interpretativo.

La ocupación interpretativa tiene su firme Vorhabe. La perspectiva desde la que se

enfoca lo que está contenido en él está determinada: el interpretar tiene su manera previa

de ver. Como se dispone de una conceptualidad heredada, el interpretar tiene su manera

previa de entender. El estado intepretativo de una “época” está firmemente regulado por

estos momentos estructurales y por su forma cambiante.

La relación entre (Vor)Habe, (Vor)Sicht y (Vor)Griff consiste en que el Habe se

encuentra en un determinado respecto (Hinsicht) y se articula mediante lo pronunciado, y

todo esto es previo (Vor): conductor de antemano en el Dasein, a lo que yo estoy

acostumbrado5.

Es de señalar que Heidegger presenta en GA 63 el Vorhabe como un indicador formal.

4 Heidegger, M., Interpretaciones Fenomenológicas sobre Aristóteles, Tr. de Jesús A. Escudero, Trotta, Madrid, 2002, p.37. En el cuerpo de este trabajo, el texto se identifica mediante las siglas NB.5 Estos conceptos se encuentran desarrollados en varios textos de los primeros años de la década del veinte. Nuestros desarrollos están fundados, principalmente, en dos de 1924: Martin Heidegger, El concepto de tiempo, Jesús A. Escudero, Herder, Barcelona, 2008; id., Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2002.

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En lecciones del semestre de invierno de 1920-1921, el autor presenta al concepto de

indicación formal (Formalanzaige) en el contexto de análisis del “sentido general de lo

histórico”6.

El desarrollo más extendido de Heidegger sobre este concepto se presenta en GA 60.

Allí distingue, siguiendo a Husserl, entre “generificación” (Generalisierung), como un

tipo de generalización (Verallgemeinung) y “formalización”. La generalización es el medio

través del cual lo general (das Allgemeine) se torna accesible. En el caso de la

generificación, los grados de acceso para determinar lo general se encuentran motivados

temáticamente. Implican una gradación según el ámbito temático.

Por el contrario, la formalización no está ligada a un sector temático que determine un

“qué” de contenido. En este sentido dice Heidegger que es “temáticamente libre”, y, por

lo tanto, está libre de toda gradación. La indeterminación revela que mientras la

generificación está motivada en el sector temático, en un “qué” de contenido; la

formalización no puede obtener su sentido referencial de un ámbito temático

determinado. La peculiaridad principal de la formalización es que “brota del sentido de la

referencia actitudinal misma”7.

En la caracterización de la formalización se concluye la preeminencia del sentido

referencial (Bezugssinn) sobre el sentido de contenido (Gehaltssinn). La atematicidad del

ámbito formal correspondiente a la formalización muestra que aquel “qué” de contenido

con lo que uno trata en la situación (las significatividades del entorno) es insuficiente para

motivar el paso de la situación a su ámbito formal. Aquí la motivación viene dada por el

modo de acceso a lo que ya se ha denominado “mundo circundante”. Es el modo en que se

accede a las significatividades del entorno lo que determina la correspondiente

formalización. De aquí que “el origen de lo formal radica en el sentido referencial”8.Tanto

la formalización como la generificación son generalizaciones. Pero la indicación formal

“nada tiene que ver con la generalidad9” sino con la formalidad del ámbito ontológico

indeterminado temáticamente. Es esta peculiaridad la que evita los problemas que

Heidegger encontraba en la filosofía neokantiana. Estas últimas parten de una región

temática determinada al suponer el factum de la ciencia y no cuentan con un método

determinado que sortee el problema de la delimitación temática. Por ello, el resultado de

sus investigaciones contará sólo con una validez hipotética y, con ello, una certeza

relativa.

Toda experiencia contiene un “qué” originario que es experienciado, un contenido; un

“cómo” es experienciado (referencia) y un originario “cómo” en el que el sentido

referencial es ejercido. En el marco de toda experiencia en general, por un lado el

6 Heidegger, M., Introducción a la fenomenología de la Religión, tr. de Jorge Uscatescu, Fondo de Cultura Económica, México, 2006, p.81. En adelante, GA 60.7 Idem, p.83.

8 Idem p. 84 9 Idem, p. 84.

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Vorhabe representa, ese “cómo” originario y, por otro, es la condición de explicitación del

resto de las categorías en tanto es lo que permite la explicitación de la totalidad de sentido

del fenómeno de la experiencia fáctica. Ésta última, como todo fenómeno es “una

totalidad de sentido”. Con el ingreso del Vorhabe se devela que la experiencia originaria,

que ya se había mostrado como significativa, es, asimismo, histórica.

El Vorhabe representa, en el marco de la fenomenología heideggeriana, el

descubrimiento de que el fenómeno originario de la vida no es sólo un “espacio de

sentido” sino un espacio históricamente vivido. Consideramos entonces que el principal

aporte de Heidegger es no sólo el haber evidenciado un espacio originario pre-teórico y

pre-objetivo como espacio de significativo sino asimismo, el descubrimiento que este

espacio originario es esencialmente histórico10.

III.

Inmersa en el mundo de la vida, la fenomenología puede explicitar sus categorías

fundamentales. Sin embargo, observamos que el mundo que ella analiza es,

esencialmente, un mundo histórico. La empresa deberá, por ende, contar con un método

que sea acorde a la comparecencia de este peculiar objeto temático. El método será el de

la repetición (Wiederholug) histórica. De este modo “el tener previo” propio del yo

situado en un mundo histórico y significativo se constituye en la fundamentación

ontológica de la apropiación heideggerina de la histórica de la filosofía. El Vorhabe es la

posibilitación de la apropiación histórica de la existencia dado que “el fenómeno de la

existencia sólo se abre a un cumplimiento activo dotado de una aspiración histórica

radical”11.

En NB Heidegger define la apropiación de la historia de la filosofía como un

comprender (verstehen). Este movimiento involucra una repetición (Wiederholung), que

no se limita a un mero ofrecimiento de hechos memorables: “comprender no significa

aceptar sin más el conocimiento establecido, sino repetir: repetir originariamente lo que

es comprendido en términos de la situación más propia y desde el prisma de esa

situación.”12

El concepto de interpretación, que involucra una apropiación del pasado desde el

presente, es causa de una vinculación entre la representación que la investigación

filosófica tiene de sí y su actitud frente a la historia de la filosofía. Cuando reflexiona sobre

esta relación, Heidegger explica que de acuerdo al carácter ontológico de la investigación

filosófica, ésta ni puede tomar elementos de otras épocas, ni pretender arrebatar al futuro

10 Tenemos presente en esta consideración a Theodor Kisiel, para quien uno de los aportes más relevantes de Heidegger a la fenomenología es el descubrimiento y caracterización de un mundo pre.-teorético y pre-objetivo como el contexto significativo. Theodor Kisiel, The Genesis of Heidegger´s Beng and Time, Ed. University of California Press, London, 1993, p.23.

11 Heidegger, M., Hitos, tr.de Helena Cortés, Alianza, Madrid, 2000, p. 3812 Heidegger, M., Interpretaciones Fenomenológicas sobre Aristóteles, tr. de Jesús A. Escudero, Trotta, Madrid, 2002, p. 33.

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la pretensión de una indagación radical. Su influencia en el futuro depende de la

originariedad alcanzada en el preguntar mismo.

Para pensar hacia qué apunta la mentada originariedad, caben algunas indicaciones

contemporáneas de Heidegger. En primer lugar, su forma de especificar el modo de

abordaje propiamente filosófico en su discurso de 1924, ante la sociedad teológica de

Marburgo: señala que el filósofo intenta comprender aquello por lo que pregunta, que

busca determinaciones sistemáticas, universalmente válidas, que llevan la pregunta más

allá13. Un año después, en sus cursos sobre Lógica pone en cuestión toda certeza acerca de

cuál sea el elemento verdadero primario y original, aclarando que la tarea de la filosofía es

precisamente llevar a cabo una investigación que satisfaga la analítica filosófica, esto es:

que saque “a la luz la génesis del auténtico significado de un fenómeno”14. La filosofía

debe ocuparse de lo evidente de suyo, debe volver a eso que parecía inmediato y poner en

cuestión esa aparente inmediatez. Heidegger reconoce que no en todos los casos la

tradición filosófica ha sido fiel a este principio, que los pensadores de la historia de la

filosofía se han mantenido en el ámbito de lo aceptado, de lo cargado de supuestos no

tematizados.

Así planteada la situación, no parece posible, ni mucho menos necesario, que la

filosofía retorne a los sistemas previos. ¿Con qué objeto ocuparse de unos interrogantes

mal formulados? Hacerlo, ¿no implicaría volver a equivocar el punto de partida? El

concepto de Wiederholung, que ya comienza a caracterizar sus consideraciones al

respecto15, es una de las claves para resolver estas dificultades.

Es este último punto el que se considera en la presencia de la historia de la filosofía en

el pensar actual: “lejos de desviar la comprensión del presente con el único fin de

enriquecer el conocimiento, la historia de la filosofía fuerza al presente a replegarse sobre

sí mismo con el propósito de aumentar su capacidad de interrogabilidad”16. La historia de

la filosofía no se ofrece al filósofo al modo de un cúmulo de saberes dadores de respuestas.

Antes bien, su importancia consiste en la capacidad de potenciar el acto interrogativo

actual.

Esto es algo que Heidegger había mencionado en sus cursos sobre Religión. Allí, en

efecto, se lee lo siguiente: “El que fácticamente haya historia de la filosofía no es en sí

ningún motivo para filosofar, pero uno puede partir de ella como de una posesión

intelectual y aclararse en ella los motivos para filosofar.”17 Si la primera parte del

enunciado se elucida a partir de lo anunciado previamente: que la historia de la filosofía

13 Heidegger, M., El concepto de tiempo, tr. de Pablo Oyarzon Robles, edición electrónica de www.philosophia.cl.14 Heidegger, M., Lógica. La pregunta por la verdad, tr. de J. Alberto Ciria, Alianza, Madrid, 2009, p. 162.15 Sirva a modo de ejemplo el vocabulario ya presente en sus lecciones sobre Aristóteles en el semestre de invierno de 1924. Cf. Martin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2002.16Heidegger, M., Interpretaciones Fenomenológicas sobre Aristóteles, tr. de Jesús A. Escudero, Trotta, Madrid, 2002, pp. 32- 3317 Heidegger. M., Introducción a la fenomenología de la religión, tr. de Jorge Uscatescu, Siruela y Fondo de Cultura Económica, México, 2006, p. 48.

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no opera al modo de un corpus de datos ya disponible, reclama todavía mayor atención la

segunda proposición, concerniente al elemento afirmativo de la recepción. Esto es:

debemos explicitar las implicancias de tomar a la historia de la filosofía como “posesión

intelectual” y de hallar en ella el origen del pensar contemporáneo.

En el NB Heidegger cuenta con un arsenal conceptual enriquecido, que le permite

formular la propuesta con mayor detalle. Describe la apropiación del pasado en los

siguientes términos: “para un presente en el que la conciencia histórica es un elemento

constitutivo de su carácter ontológico, una apropiación como esta, que se preocupa por la

historia, significa lo siguiente: comprender radicalmente lo que en cada momento una

determinada investigación filosófica del pasado colocó en su situación y de la inquietud de

fondo que mostró por esa situación”18.

Por otra parte, es de destacar que los argumentos de Heidegger apuntan a socavar una

disyunción radical entre los sistemas filosóficos y su historia. En 1924, así como la ha

hecho tanto en 191519 como en 1919, Heidegger destaca la imbricación entre ambos20. Para

el autor la oposición entre filosofía sistemática e historia de la filosofía es una dicotomía

hecha a posteriori de su unidad originaria; es un falso problema el tener que relacionar

estos campos temáticos21. La filosofía deberá entonces retornar a la tradición. Pero siendo

la tradición para ella “una carga” deberá contar con un método que le permita lidiar con

aquélla. Uno de los métodos de regreso a esa tradición es el de la destrucción22.

Ya en 1919 la destrucción ocupa un lugar preponderante en la fenomenología

heideggeriana23. En ella se evidencia que hay algo en la tradición que permanece

impensado y el ejercicio interpretativo de explicitación es el único camino que la filosofía

puede seguir para recuperar el ámbito de la experiencia genuina. Este método permite

regresar las presuposiciones de nuevo a su origen en la experiencia fáctica de vida donde

fueron motivados. La filosofía “debe descubrir las experiencias genuinas que han

actuado como motivación”24. La “crítica histórica radical” es el único medio para llegar a

18 Id., Interpretaciones Fenomenológicas sobre Aristóteles, op. cit., p. 33.19 En vista de la constancia de la naturaleza humana, se torna comprensible que los problemas filosóficos se repitan en la historia. No puede ser encontrado un desarrollo que en un sentido progresa constantemente hacia nuevos problemas sobre la base de soluciones ya encontradas en el pasado. Más bien se encuentra aquí principalmente un intento siempre fructífero de desenmarañar y agotar un campo/dominio limitado de problemas. Este siempre renovado esfuerzo con más o menos siempre el mismo grupo de problemas, esta omnipresente igualdad de la mente filosófica, no sólo permite sino que solicita una correspondiente comprensión de la historia de la filosofía. Martin Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, p. 195. 20 Seleccionamos su tesis de habilitación, sus Anotaciones a la obra de Jaspers en marzo de 1919 y la lección de 1924, para mostrar que la tesis presentada acompaña a Heidegger a lo largo de toda su producción temprana.21 Heidegger, M., Hitos , tr.de Helena Cortés, op. cit., p. 41.22 Kisiel destaca que la Destruktion había sido primeramente llamada Kritik en el semestre de verano de 1919 pero que recién surge como concepto técnico en el semestre de inviernos de 1919-20 y ya en el semestre de de verano de 1990 esta noción estaría ligada a la “destrucción sistemática” (Abbau). Kisiel, The génesis of heideggers being and time, pp.493-494. 23No analizaremos aquí los complejos desarrollos de 1927 (GA 24) donde Heidegger presenta a la destrucción sistemática (Abbau) como un momento de reapropiación de la tradición junto con la reducción y la construcción. Constituiría esto un trabajo aparte. 24 En cuanto se ve hasta que punto es gravoso el peculiar peso de la tradición sobre la vida fáctica (entendiéndose tradición de diferentes maneras), y tratándose de un peso que actúa de un modo más fatídico sobre las experiencias del tenerse a si mismo del mundo propio, se comprende por fin la posibilidad concreta de llevar a la mirada los fenómenos existenciales y de explicarlos en una conceptualización genuina. GA9, p.34.

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aquel suelo firme que hace posible una investigación filosófica25. Esta tarea se torna

imperiosa en la filosofía contemporánea, que ha olvidado su estar constituida por la

tradición en su tendencia a la producción de nuevos contenidos26. No reconoce la

“ingenuidad del crear” y que retorno no es un “cambio de rumbo” sino el reconocimiento

de que la tarea filosófica como preocupación por los conceptos fundamentales una

esencialmente histórica27.

En NB señala la necesidad de que la investigación filosófica realice una confrontación

destructiva con su historia, “único camino a través del cual el presente debe salir al

encuentro de su propia actividad fundamental; y debe hacerlo de tal modo que de la

historia brote la pregunta constante de hasta qué punto se inquieta el presente mismo por

la apropiación y por la interpretación de las posibilidades radicales y fundamentales de la

experiencia.”28

IV.

El pasado puede ser expresamente objeto del cuidado. Eso que está dado previamente

sin ser objeto de atención, puede ser traído a la luz. De hecho, hay tradición. Pero esto es

un indicio de la mera posibilidad aludida. Se tiene el cuidado de no olvidar lo sido, y se

precisa de este cuidado, porque el Dasein encierra en sí la inclinación a olvidar.

Inmediata y regularmente, la situación hermenéutica permanece inexpresada. El

pasado se interpreta desde la comprensibilidad media del historiador. Y esto constituye

una interpretación impropia: el Vorhabe que orienta la investigación permanece

inexpresado, no es objeto de indagación.

Por otra parte, en la medida en que el ser histórico constituye la temporalidad del

Dasein, en la cual éste es su pasado, la historicidad propia tendrá que fundarse en el

correspondiente ser temporal. Este ser temporal es la posibilidad de ser del auténtico

conocimiento historiográfico. El Dasein puede ser historiográfico porque es histórico,

porque en su ser lleva consigo un pasado. Y puede llevar su pasado porque el Vohabe se

presenta como condición otológica de la facticidd.

Todo tiempo y toda época, si se han comprendido en la propiedad de su ser, tienen que

comenzar desde el principio. Cuanto más originariamente cada época es capaz de hacer

esto, tanto más históricamente es. Para ello requiere el desarrollo genuino de la situación

hermenéutica partiendo del tema mismo.

25 GA 17, p. 215.26 GA 17, p. 198.27 “El retorno parece como si fuera un cambio de rumbo que abandonase una investigación temática para adentrarse en una histórica. El ser de la preocupación es un ser histórico, por desarraigada que pueda estar, como hoy lo está, la preocupación por el conocimiento reconocido, es, sin embargo, histórica.” GA 17, p.117.28Heidegger, M., Interpretaciones Fenomenológicas sobre Aristóteles, op. cit., p. 51-52.

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1a. ed. - Paraná : Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa

Fe-Paraná, 2011.

90 p. ; 21x15 cm. - (Estudios de fonomenología y hermenéutica de

Santa Fé-Paraná)

ISBN 978-987-25008-3-2

1. Fenomenología. 2. Hermenéutuca. I. González , Carmen Beatriz,

comp. II. Ballabeni, María Laura, comp.

CDD 121.686

Fecha de catalogación: 07/07/2011

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