c

CÁBALA. El término 'Cábala',qabbalah, significa, en hebreo, "tra-dición". Con este término se designauna serie de especulaciones que escomún considerar como parte de "lafilosofía judia", aunque se reconocenen la Cabala elementos muy diver-sos; como indica Georges Vajda, laCabala incluye la meditación de laEscritura y de toda la tradición oral,de la liturgia, de la práctica, de lateurgia, de las supersticiones popula-res, etc. etc. En el curso de estas me-ditaciones se llegan a interpretacionessutiles de textos, de letras, de anagra-mas, a interpretaciones de estas in-terpretaciones y de los textos, letrasy anagramas que contienen, y así su-cesivamente, hasta alcanzarse un re-finamiento increíble que ha hechoidentificar el cabalismo con un artesupersticioso o cálculo supersticiosocon el fin de encontrar sentidos tex-tuales. De ahí también el sentido or-dinario de "cabalas" como reflexionescomplejas y por lo común carentes defundamento — o cuyo fundamento estan remoto que ha sido ya olvidado.Pero al prolongar casi indefinidamentesus meditaciones y las meditacionessobre las meditaciones, los cabalistasjudíos desarrollan muchos temasfilosóficos —o, si se quiere, metafísi-co-especulativos—, en el mismo sen-tido en que tal ocurrió con la gnosismágica (véase GNOSTICISMO), queconstituye, por lo demás, uno de loselementos de la Cabala.

La Cabala surgió hacia el sigloXIII, en España y en Provenza, comouna doctrina esotérica. Es probableque la hubiese precedido un esoteris-

mo similar, una especie de precaba-lismo y que se fundara en doctrinasmuy antiguas; las expuestas en el Sé-fer Yesirah (véase FILOSOFÍA JUDÍA),a las cuales vinieron a agregarse mu-chas especulaciones gnósticas, los es-critos talmúdicos y buena parte deespeculaciones producidas durante elperíodo judío-árabe (Vajda). En laCabala propiamente dicha se distin-guen dos corrientes: la contemplativa(Abraham Abul-Afiy [nac. en Zaragozaen 1240]), y la teosófica, expuesta enel llamado Zohar (o "Esplendor"),presumiblemente redactado, orehecho, por Moisés de León ypublicado en España hacia fines delsiglo XIII. Esta última corriente es lamás interesante desde el punto de vistafilosófico especulativo. La doctrinaexpuesta en el Zohar —que contieneun comentario al Pentateuco— es engran parte emanatista (véase EMA-NACIÓN). Dios es considerado en elZohar como una realidad "sin límite"(en sof) cuyas manifestaciones o atri-butos son los sefiroth. Estos sefirothestán representados como círculos al-redor de un centro en el orden si-guiente a partir del centro: CoronaSuprema de Dios; Sabiduría o Ideade Dios; Inteligencia o principio deorganización del mundo; Amor o Mi-sericordia; Poder o Juicio; Compasióno Belleza; Duración (eterna); Majes-tad; Fundamento (de las fuerzas ac-tivas en Dios); Realeza o Presenciadivina, arquetipo de Israel. La listade los sefiroth varía, pero en todoslos casos se hace corresponder los se-firoth con varias series de diez: losdiez mandamientos, las diez palabrascon las cuales Dios creó el mundo,etcétera.

Entre los pensadores que se ocu-paron de la Cabala destacamos Pi-co de la Mirándola (v), JohannesReuchlin (1455-1522: De verbo mi-rifico, 1494; De arte cabbalistica,1517) y Jacob Bohme (v.).

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De la abundante literatura sobre laCabala nos limitaremos a mencionar:G. Scholem, artículo "Kabbala', enEncyclopaedia Judaica, IX (1932), col.630-732. — íd., id., Major Trends inJewish Mysticism, 1941, 2a ed., 1946.— Íd., id., Zur Kabbala und ihrerSymbolik, 1960. — Georges Vajda,Introduction à la pensée juive dumoyen âge, 1947, págs. 197-210, 238-40. — Henri Sérouya La Kabbale. Sesorigines, sa psychologie, sa mystique,sa métaphysique, nueva ed., 1957.— Leo Schaya, L'homme et l'absoluselon la Kabbale, 1958. — AlexandreSafran, La Cabale, 1960.

CABANIS (PIERRE-JEAN-GEOR-GES) (1757-1808), nac. en Salag-nac, parroquia de Cosnac, cerca deBrive (Limosín, Francia), médico yprofesor en la Escuela Central deMedicina, de París, perteneció a lacorriente de los llamados "ideólogos"(VÉASE). Cabanis se interesó especial-mente en el problema de las relacio-nes entre "lo físico" y "lo moral", en-tre los procesos fisiológicos y las ac-tividades psicológicas. Como manifes-tó con frecuencia que el pensamientoes función de la actividad cerebral,parece que se inclinaba hacia un "re-duccionismo" fisiologista o materia-lista. Pero lo que Cabanis pretendíamás bien mostrar es que no hay dosseries de procesos —lo físico y lo psí-quico— enteramente separados y quese conjugan por medio de una ocultae incomprobable armonía preestable-cida. Cabanis afirmó que lo físico ylo psíquico se conjugan en la unidaddel sistema nervioso, y especialmentedel cerebro, que constituye su prin-cipio. Puede comprobarse una "in-fluencia del sistema cerebral, comoórgano del pensamiento y de la vo-luntad, sobre los demás órganos, cu-yas funciones todas puede excitar,suspender y hasta desnaturalizar suacción simpática" (Rapports, etc. XI,§ X, ed. Lehec y Cazaneuve, pág. 616).Al actuar como sistema de regulación,el cerebro permite que lo físico "in-

CADfluya" sobre lo psíquico y viceversa.He aquí, por lo demás, todo lo quepuede decirse sobre la cuestión. Elmaterialismo y el esplritualismo soninterpretaciones metafísicas que nopueden confirmarse nunca mediantelos hechos.

Obras filosóficas principales: Rap-ports du physique et du moral del'homme, 2 vols. 1802, 2a ed., 1805,3a ed., 1844 (el tomo I contiene 6Memorias leídas en 1796; el tomo IIcontiene 6 Memorias presentadas pos-teriormente). — Lettre sur les causespremieres (ed. por G. de Montpellier,1824. — Edición de obras en el Corpusgeneral des philosophes français:XLIV, 1. Vol. I (Du degré de certi-tude de la médecine; Rapport du phy-sique et du moral), 1956; Vol. II (Ré-volutions et réforme de la médecine),1956, a cargo de C. Lehec y J. Caze-neuve. — C. Roger, Cabanis. — F.Picavet, Les idéologues, 1891. — F.C. d'Istria, "Cabanis et les origines dela vie psychologique" (Rev. Met. etde Morale, Año XIX (1911), 177-98.— Íd., L'influence du physique sur lemorale d'après Cabanis et Maine deBiran", ibid., Año XII (1913), 451-61. — M. Tencer, La psychophysiquede C. d'après son livre "Rapports,etc.", 1931 (tesis).

CADENA. Véase ORDEN.CALCIDIO (fl. 350) es conocido

sobre todo por un Comentario latinoal Timeo platónico que tuvo gran in-fluencia durante la Edad Media yque representa un punto culminanteen una serie de comentarios a estediálogo redactados por varios filóso-fos, entre los cuales hay que men-cionar a Posidonio —cuyo comen-tario sirvió de base a casi todos losposteriores—, Adrasto de Afrodisia,Teón de Esmirna y Proclo. Las ideasde que se sirvió Calcidio para sucomentario son fundamentalmenteplatónicas y no neoplatónicas, por loque no es adecuado incluirlo, comose hace comunmente, dentro de ladirección del neoplatonismo. Además,el uso que Calcidio hizo de concep-ciones judías y, sobre todo, cristianaspermite considerarlo como un cris-tiano platónico ecléctico. Según latradición medieval, el comentario deCalcidio fue dedicado al Obispo Osio,de Córdoba, de acuerdo con el tí-tulo de uno de los códices calcidia-nos—el codex Excorialensis—: "Osioepiscopo Calcidius archidiaconus."

Los principales temas filosóficos yteológicos discutidos por Calcidio en

CALsu Comentario son: el origen del mun-do; el lugar que ocupa el alma en elcuerpo; el cielo y la materia. Calcidiodiscute con sumo detalle diversas opi-niones sobre cada uno de estos temas,en particular las de Platón, Aristóte-les, Heráclito, Albino, Numenio, Fi-lón, Orígenes, "los hebreos", los pi-tagóricos y "los estoicos", inclinándoseen cada caso por lo que considera lacorrecta opinión de Platón en elTimeo, y usando varias interpretacio-nes de otros autores cuando estimaque éstas ayudan a comprender me-jor el texto platónico.

Ediciones: F. W. A. Mullach, Frag-menta philosophorum Graecorum, II,147-258; J. Wrobel, Platonis Timaeusinterprete Chalcidio cura eisdeumcommentario, 1876. — Timaeus (aCalcidio) translatus commentarioqueinstructus, in societatem operis co-niuncto P. P. Jensen edidit J. H. Was-zink, 1962 [Corpus Platonicum MediiAevi. Plato Latinus, vol. IV, ed. R.Klibamsky]. — Véase B. W. Swi-talski, Des Chalcidius Kommentarzu Platons Timaeus, 1902 [Beitrage zurGeschichte der Philosophie desMittelalters, III, 6]. — E. Stein-heimer, Untersuchungen über dieQuellen des Chalcidius, 1912 (Dis.).— J. H. Waszink, "Die sogenanntenFünfteilung der Traume bei Chalci-dius und ihre Quellen", Mnemosine(1941). —A. C. Vega, "Calcidio, es-critor platónico español del siglo IV.Valor fundamental del comentario alTimeo", La Ciudad de Dios, CLX(1943), 219-41, y CLXII (1952),145-64. — J. C. M. Van Winden,Calcidius on Matter His Doctrines andSources. A Chapter in the Historyof Platonism, 1959 [Philosophia anti-qua, 10]. — Artículo sobre Calcidio(Chalcidius) por W. Kroll en Pauly-Wissowa.

CALCULO. El cálculo es definidoen la lógica como un sistema de sig-nos no interpretados, a diferencia dellenguaje (lógico), el cual es definidocomo un sistema de signos interpre-tados. El estudio del cálculo pertenecea la rama de la metalógica (VÉASE)llamada sintaxis (v.). Los elementoscon los cuales se edifica un cálculoson los siguientes:

(1) Los signos del cálculo, loscuales pueden ser primitivos (véaseSIGNOS PRIMITIVOS) o definidos.

(2) Las expresiones o fórmulas de]cálculo.

Entre tales expresiones figuran:(3) Las expresiones bien forma-

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CALdas o fórmulas bien formadas delcálculo obtenidas por medio de re-glas de formación.

Entre las expresiones bien forma-das del cálculo figuran:

(4) Los teoremas del cálculo. Unteorema de un cálculo es definidocomo la última fórmula bien formadade una prueba en un determinadocálculo. Para definir en general lanoción de teorema de un cálculo esnecesario introducir las nociones deaxioma (VÉASE), regla de inferencia(v.) y prueba (v.) en el cálculo.

Entre los conceptos fundamentalesdel cálculo se hallan los de consisten-cia, completitud, decidibilidad e in-dependencia. Nos hemos referido alos tres primeros en los artículos so-bre las expresiones 'Consistente','Completo' y 'Decidible'.

El cálculo es el resultado de laformalización (VÉASE) de una deter-minada parte de la lógica. Los cálcu-los que suelen presentarse en éstason:

(a) El calculo sentencial, cuyossignos son letras (véase LETRA) sentenciales, conectivas (véase CONECTIVA) y paréntesis (VÉASE). En partede la literatura lógica este cálculoes edificado a base de proposiciones,en cuyo caso recibe el nombre decálculo preposicional.

(b) El cálculo cuantificacional,cuyos signos son letras sentenciales,letras predicados, letras argumentos,conectivas, paréntesis y cuantificado-res (véanse CUANTIFICACIÓN, CUANTIFICACIONAL y CUANTIFICADOR). Estecálculo puede ser (b1) cálculo cuantificacional elemental, en el cual secuantifican solamente las letras argumentos y (b2) cálculo cuantificacional superior, en el cual se cuantificantambién las letras predicados. En laliteratura lógica se ha llamado también a (bl) cálculo funcional y a(bl) y (b2) respectivamente cálculofuncional elemental y cálculo funcional superior.

Observemos que (bl) es una partede (b2). (bl) es usualmente llamadocálculo cuantificacional monádico deprimer orden. Hay un número infinitode cálculos cuantificacionalesmonádicos que reciben los nombresde cálculo cuantificacional monádi-co de primer orden, de segundo or-den, de tercer orden y, en general,de n orden.

(c) El cálculo de identidad, cu-

CALyos signos son los de cálculo cuanti-ficacional más el signo de identidad(VÉASE).

(d) El cálculo de clases, cuyossignos son las conectivas sentenciales, los símbolos booleanos (véaseCLASE) y los símbolos de clases.

(e) El cálculo de relaciones, cuyos signos son las conectivas sentenciales, los símbolos booleanos y lossímbolos de relaciones.

CALEMES es el nombre que de-signa uno de los modos (véaseMODO) válidos de los silogismos dela cuarta figura (VÉASE). Un ejem-plo de Calemes puede ser: Si todaslas nubes son efímeras y ningunacosa efímera es vulgar, entoncesninguna cosa vulgar es una nube,ejemplo que corresponde a la si-guiente ley de la lógica cuatifica-cional elemental:

y que, usando las letras ‘S’, ‘P’ y‘M’ de la lógica tradicional, puedeexpresarse mediante el siguienteesquema:

donde aparece claramente la secuen-cia de las letras 'A', 'E', 'E', origendel término Calemes, en el ordenP M - S M - S P.

CALOGERO (GUIDO) nac. (1904)en Roma, profesor en Florencia, Pisay (desde 1951) en Roma, se ha dis-tinguido por sus estudios de historiade la filosofía —y especialmente dehistoria de la lógica—; merece desta-carse al respecto su interpretación deleleatismo como una transposición a laontología del plano lógico. Desde elpunto de vista sistemático, Calogeroes uno de los principales represen-tantes del grupo de filósofos italianosque, partiendo del actualismo, mar-chó hacia la disolución del mismopor el desarrollo consecuente de suspropias exigencias internas. En efec-to, el actualismo "clásico" ha sido in-fiel, según Calogero, a su propia ley,confiando más de lo debido en con-ceptos que no le correspondían. Porlo pronto, ha operado con conceptos(gnoseologias) que no eran realmenteactualistas por la simple razón de que,según nuestro filósofo, la gnoseologiadepende de la ontología y lametafísica. Disueltas estas dos últi-mas, la disolución de la primera re-

CALsulta inevitable. Sólo de este modopodrá cumplirse con las exigenciasque plantea el actualismo de la con-ciencia en vez de dejarse llevar porfalsas objetivaciones. Pero dicho ac-tualismo significa que la conciencia,al no poder objetivarse, no puedetampoco convertirse en objeto de re-flexión teórica. Por lo tanto, lo teóricoacaba cediendo el terreno a lo prác-tico; un autonomismo práctico abso-luto, que es en ocasiones un "mora-lismo absoluto" y en otras un "peda-gogismo absoluto", representa laculminación de esta filosofía del actopuramente vivido, pero debe adver-tirse que ello no desemboca en ladesaparición de la filosofía en tantoque conjunto sistemático, pues Calo-gero ha intentado justamente rehacertal conjunto, si bien sobre nuevasbases.

Obras: I fondamenti della logicaaristotelica, 1927. — I primordi dellalogica antica, 1930. — Studi sull'elea-tismo, 1932. — Compendio di storiadella filosofia, 3 vols., 1933, 2a ed.,1936. — La filosofia e la vita, s/f.(1936). — La logica del giudizio eil suo controtto in Casazione, 1937. —La conclusione della filosofia del co-noscere, 1938, nueva ed., 1960. — Lascuela dell'uomo, 1939, nueva ed.,1956. — Il metodo dell'economia e ilmarxismo, 1944. — Difesa del liberal-socialismo; con alcuni documenti ine-diti, 1945. — Lo democrazia al bivioe la terza via, 1945 (monografia). —L'abbicci della democrazia, 1946. —Lezioni di filosofia, 3 vols. (I. Logi-ca, gnoseologia, ontologia, 1948; ILEtica, giuridica, politica, 1946; III.Estetica, semantica, istorica, 1947).— Soggi di etica e di teoria del di-ritto, 1947. — La filosofia di Bernar-dino Varisco, 1950. — Logo e dialo-go, 1950. — Ecuoia sotto inchiesta,1957.

CALVINO (JUAN [JEAN CAL-VIN, originariamente JEAN CHAU-VIN o CAULVIN] (1509-1564), nac.en Noyon (Picardía), estudió teologíae ingresó en la carrera eclesiástica.Tras estudiar en París (1531-1533)hebreo y profundizar en los escritosde los Padres de la Iglesia, abrazó lacausa de la Reforma. En 1534 se tras-ladó a Angoulème (Angoumois), don-de empezó la redacción de su Institu-tio (véase bibliografía), que terminóen 1536, introduciendo luego revisio-nes y ampliaciones. En el mismo añode 1536 se trasladó a Ginebra, dondefue llamado para aplicar su reforma

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CALreligiosa. Las severas medidas dicta-das por Calvino suscitaron la oposi-ción de los llamados "libertinos", loscuales consiguieron la expulsión deCalvino y sus seguidores. Calvino pasóa Basilea y luego a Estrasburgo; en1541 regresó a Ginebra y logró impo-ner en esta ciudad un gobierno teo-crático fundado en la Biblia y en suspropios principios de interpretación yconducta. La oposición de Calvino alas opiniones antitrinitarias de MiguelServet (VÉASE) llevaron a éste al jui-cio y a la hoguera (1553). Calvinose opuso en ciertos puntos a los lute-ranos. A consecuencia de ello se pro-dujo una escisión en la "Iglesia evan-gélica", la cual se dividió en "lutera-nos" y "reformados". Estos últimosconstituyeron la base del presbiteria-nismo, el cual trató de situarse a igualdistancia del episcopalismo y el con-gregacionalismo. Las doctrinas de Cal-vino son el fundamento teológico,ritual y administrativo de muy diver-sos grupos religiosos: los presbiteria-nos — en particular los que siguieronlas opiniones teológicas del reforma-dor escocés John Know (ca. 1505-1572), fundador del llamado "presbi-terianismo escocés"; los hugonotesfranceses; los puritanos ingleses (dela Iglesia anglicana); etc. Entrelos filósofos que integraron el calvi-nismo en su doctrina figura JonathanEdwards (VÉASE), con su peculiarcombinación de "calvinismo" y "em-pirismo".

La doctrina de Calvino ofrece as-pectos extremos y radicales tanto enla creencia como en la conducta. Cal-vino acentuó la absoluta soberanía deDios en la elección y reprobación delos salvados y condenados; la "gloriade Dios" predomina absolutamente.Para Calvino el hombre después delpecado original está corrompido porel vicio y la concupiscencia. Pero la"predestinación (VÉASE) absoluta" queCalvino predicó no se refiere solamen-te al hombre después de la Caída; elhombre está para Calvino "preorde-nado" desde siempre por la voluntadde Dios. De la voluntad absoluta deDios depende la gracia (VÉASE); mástodavía que en Lutero (v.), el albe-drío (véase ALBEDRÍO [LIBRE]) espara Calvino "siervo". La fe es obradel Espíritu Santo; por ella se puedealcanzar el estado de "renacimiento"que hace posible el vivir sólo por Diosy por su gloria. Los hombres se unen

CALen la comunidad de Jesucristo por me-dio de los sacramentos (bautismo yeucaristía). El principio de interpre-tación de la Biblia es el "testimoniodel Espíritu Santo"; sin embargo, nodebe confundirse la "inspiración per-sonal" con la mera "opinión"; no hayinterpretación posible sin el citado"testimonio".

Uno de los problemas capitales quese plantearon dentro del calvinismo esel de conocer los "signos de Dios",esto es, lo que hace posible saber aqué está uno "predestinado". SegúnCalvino, y más todavía algunos calvi-nistas, estos signos se manifiestan enla "recompensa económica", que "se-ñala" a los "elegidos". Los calvinistasacentuaron por ello las virtudes de lasobriedad, el ahorro, el trabajo esfor-zado e intenso, la responsabilidad y elvalor de la palabra empeñada. En lasregiones donde imperaron los princi-pios calvinistas se tendió al desarrollode la industria y del comercio, a dife-rencia del "primitivismo agrario" quepredicaban muchos luteranos. El lla-mado "espíritu de empresa capitalis-ta" se ha asociado por ello con fre-cuencia con el calvinismo, el cualfigura en parte prominente en la fa-mosa tesis de Max Weber (v.) sobrela estrecha relación entre "protestan-tismo" y "capitalismo".

La obra capital de Calvino es laChristianae Religionis Institutio, pu-blicada en 1536; la edición definitiva,de 1559, lleva el título De institutionechristianae. Mencionamos, además: Denecessitate reformandae Ecclesiae,1544. — Commentaires sur la Con-cordance ou Harmonie des Evangé-listes, 1561, y numerosos Commentariial Viejo y Nuevo Testamentos. —Edición de obras: G. Baum, E. Cu-nitz, E. Reuss, J. C. Opera quae su-persunt omnia, 59 vols., 1863-1900(Corpus Reformatorum, vols. 29 a 87).Ed. del texto francés (de 1541) de laInstitutio por J. Pannier, 4 vols., 1936.— Biografía: F. Doumergue, J. C. Leshommes et les choses de son temps,7 vols., 1899-1927. — R. Freschi, G.C., 2 vols., 1934. — De las numerosasobras sobre C., y en particular sobre losaspectos más filosóficos de su teología,nos limitamos a mencionar: H. Bois, Laphilosophie de C., 1919. — F. Wendel,C.: sources et évolution de sa penséereligieuse, 1950. — T. F. Torrance,Calvins Lehre vom Menschen, 1951. —M. Marlet, Grundlinien derkalvinistischen "Philosophie derGesetzidee" als christlicherTranszendentalphilosophie, 1954,

CAM— C. Calvetti, La filosofia di G. C.,1955. — Para la tesis (por lo demásdiscutida) de la "relación estrecha en-tre protestantismo [especialmente cal-vinismo] y capitalismo [moderno o'racionalizado'], véanse: Max Weber,"Das protestantische Ethik und derGeist des Kapitalismus", Archiv fürSozialwissenschaft und Sozialpolitik,XX y XXI (1904-1905), luego reco-gido en el tomo I de los GesammelteAufsätze zur Religionssoziologie(1920), de Weber. — Ernst Troeltsch,Die Soziallehren der christlichen Kir-chen und Gruppen, 1912. — R. H.Tawney, Religion and the Rise of Ca-pitalism, 1922. — F. Wendel, Calvin.Sources et évolution de sa pensée reli-gieuse, 1950 [con bibliografía]. —Jean Boisset, Sagesse et sainteté dansla pensée de J. Calvin. Essai sur l'hu-manisme du reformateur francais,1959.

CAMBIO. Véase DEVENIR, MOVI-MIENTO.

CAMBRIDGE (ESCUELA DE).I. El platonismo e innatismo de laEscuela de Cambridge, contra elcual dirigió en parte Locke su En-sayo, tuvo en el siglo XVII diversosnotables representantes. Entre ellosfiguran Nathaniel Culverwel ( 1615-1650): Discourse of theLight of Na-ture, 1652), Richard Cumberland(1631-1718: De legibus nature disqui-sitio philosophica, 1672), John Smith(1618-1652: Select Discourses, 1660),Edward Stillingfleet (1635-1699: Ori-gines Sacrae, or a Rattional Accountof the Christian Faith, 1662), Ben-jamin Whichcote (1609-1683: Ser-mons and Aphorisms, 1712), pero so-bre todo Ralph Cudworth y HenryMore. El artículo consagrado aCudworth (y en el cual nos referimosasimismo a More) permite compren-der algunas de las ideas de este movi-miento. Una de las características delmismo es que, siguiendo el neoplato-nismo plotiniano, los platonistas deCambridge defienden los distintosgrados de espiritualidad creadora delmundo corporal y suponen la exis-tencia de "naturalezas plásticas" (véa-se PLÁSTICO) que todo lo penetran.Estas naturalezas son, en realidad,para los platónicos de Cambridge,las fuerzas formadoras de la Natura-leza, la cual es concebida como unorganismo. Sin embargo, en modoalguno significa esto que el plato-nismo en cuestión tenga una ten-dencia "naturalista"; por el contra-rio, los platónicos de Cambridge

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CAMsubrayan dondequiera el aspecto es-piritual de lo orgánico y hacen delgran organismo de la Naturaleza unespíritu y un alma del mundo. Elsesgo religioso del platonismo es des-tacado por ellos vigorosamente, hastael punto de que acaba por imperar,especialmente en los platónicos "me-nores", sobre el aspecto puramentefilosófico. No porque la Escuela deCambridge sea simplemente, comoalguna vez se ha dicho, una mez-cla del cabalismo con la especulaciónplatonizante. En rigor, lo que buscanlos platónicos de Cambridge es sal-var todo abismo entre las diferentesnaturalezas, solucionar la separacióncartesiana entre lo pensante y lo ex-tenso, y por ello estos pensadores re-presentan, como Cassirer ha señala-do, la primera síntesis de un grupode tendencias que se basan en unafilosofía natural vinculada con el di-namismo renacentista y ansiosas deremontarse a las fuentes platónicasy neoplatónicas. En todo caso, la Es-cuela de Cambridge se mantuvo enel vivo centro de la especulaciónfilosófica y estuvo relacionada concorrientes —coincidentes o contra-rias— de la filosofía inglesa del si-glo XVII : deísmo, antimaterialismode Clarke, moral del sentimiento deShaftesbury, etc.

El platonismo de Cambridge ejer-ció una influencia notable sobre eldesenvolvimiento de la filosofía enla Nueva Inglaterra, especialmente através de la introducción, por Wil-liam Temple, en 1750, del sistemade Pierre de la Ramee en Cambridge.Los platónicos de Cambridge o, me-jor dicho, los puritanos de la Escuela,constituyeron la base intelectual delos estudios filosóficos en la NuevaInglaterra, donde el ramismo, el pla-tonismo de Cambridge y la teologíacongregacionalista del pacto (Cove-nant Theology) se fundieron en unaespeculación que formó los cimientosdel espíritu filosófico puritano y quesentó los fundamentos de una Tech-nologia práctico-especulativa no aje-na a la ulterior evolución filosófica,religiosa y social de Norteamérica.

H. En otro sentido se ha habladode una Escuela de Cambridge o, me-jor dicho, de la Escuela analítica deCambridge (Cambridge School ofAnalysis). Ésta no es, en rigor, tantouna "escuela" con un conjunto detesis comunes como una cierta actitud

CAMfilosófica; según indica Max Black,así como el positivismo lógico no con-siste —por lo menos según declaraCarnap— en un conjunto de doctri-nas o en un programa determinado,tampoco ha habido "un grupo deanalistas en Inglaterra suficientementeconscientes de un programa comúnpara que pudiesen constituir una 'es-cuela' ". Sin embargo, la actitud co-mún de los pensadores analíticos deCambridge parece comportar ciertascaracterísticas que de algún modocabe considerar como "principios": laactitud antimetafísica, el propósitode someter cualquier problema alanálisis (VÉASE), el consiguiente re-chazo de toda posición sintetizante ointuitiva, la aplicación del análisis noa un examen conducente a la admi-sión o rechazo de un hecho o de unatesis filosófica, sino a una fundamen-tal "aclaración" del hecho o tesis pro-puestos. Por parte de algunos de losfilósofos pertenecientes a la Escuelade Cambridge se ha examinado elproblema de la "verificabilidad", pe-ro éste pertenece más bien al posi-tivismo lógico que al analitismo deCambridge. Aun cuando hay entreambos grupos tendencias comunes vambos parecen surgidos de un comúnclima de opinión, las diferencias son,desde muchos puntos, bien marcadas.La Escuela de Cambridge fue sobretodo impulsada por los trabajos ana-líticos de G. E. Moore (VÉASE) y,en cierta medida, un "realismo delsentido común" parece estar en labase de los desarrollos ulteriores. Perolo característico del grupo de Cam-bridge no es, repetimos, una deter-minada posición filosófica, sino unaactitud metódica. Esta actitud es dis-tinta de la que corresponde al métodode los Principia Mathematica deWhitehead-Russell, pero al mismotiempo hay entre los dos una continuaanastomosis. Moore ha influido sobreRussell, y a la vez los PrincipiaMathematica han constituido un centrode atracción para las investigacionesmetódicas de la Escuela deCambridge. Esta última atiende pre-ponderantemente al análisis de lossense data en las diversas relacionesposibles de éstos con el objeto y elsujeto, pero, al mismo tiempo, el exa-men analítico de estos sense data essólo un marco dentro del cual cabenlos análisis lógicos de los lenguajesde la ciencia. La aproximación de la

CAMEscuela de Cambridge a otros grupos—principalmente al del positivismológico— se refiere, pues, al aspectometódico y, sobre todo, al propósitodel análisis. Así, es característico dela Escuela de Cambridge la tenden-cia a la "aclaración" (de modo quesus componentes pueden ser llamadosefectivamente clarificatory philoso-phers) y el desarrollo del análisis dellenguaje en un sentido análogo alpropugnado por Wittgenstein, queha ejercido sobre la Escuela una in-fluencia considerable. De ahí la in-clinación cada vez mayor de la Es-cuela de Cambridge, especialmentede los discípulos comunes de Moorey Wittgenstein, hacia la considera-ción de la filosofía como una acti-vidad. Así, los "resultados" del tra-bajo filosófico de Cambridge son prin-cipalmente "inconclusivos" y en ladistinción establecida por Broad entrefilosofía crítica y filosofía especula-tiva la tendencia ha sido cada vezmayor hacia la primera.

Puesto que la "Escuela de Cam-bridge" no es una "Escuela" en sen-tido propio, y puesto que, además,los simpatizantes con las tendencias enella manifestadas no proceden siem-pre necesariamente de Cambridge, esmuy difícil indicar cuáles son propia-mente sus "miembros". A veces se in-dica que los "miembros" de la "Es-cuela" son simplemente todos los filó-sofos que se han puesto al lado del"Análisis" (VÉASE), y se menciona alrespecto, junto a Moore, a Ayer, R.B. Braithwaite, K. Britton, A. E. Dun-can-Jones, Margaret MacDonald, C.A. Mace, John Wisdom y muchosotros. Algunos incluyen asimismo den-tro de la "Escuela de Cambridge" afilósofos que, como Gilbert Ryle, sibien "analíticos", pertenecen al "gru-po de Oxford" (VÉASE). Otros inclu-yen en la "Escuela de Cambridge"a autores como C. D. Broad y a L.S. Stebbing. En vista de los proble-mas que plantean las correspondien-tes inclusiones y exclusiones, es me-jor abstenerse de indicar nombres pre-cisos. Sólo podrían considerarse comocantabrigianos en sentido estricto losfilósofos que han vivido y enseñadoen Cambridge, influidos en parte porMoore, en parte por Wittgenstein (opor cierta fase del pensamiento deWittgenstein). Pero como, por otrolado, una porción considerable del"movimiento analítico" ha sido im-

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CAMpulsado desde Cambridge y ha influi-do sobre autores de otros lugares, hayrazón en estimar que la "Escuela deCambridge" no se ha limitado siem-pre a Cambridge. Históricamente, la"Escuela de Cambridge" puede con-siderarse como la parte del movimien-to de Análisis que ha seguido a Moo-re, a Russell y luego a Wittgensteinantes de la aparición de la "Escuela"de Oxford.

Sobre la escuela platónica de Cam-bridge, véase: G. von Hertling: Lockeund die Schule von Cambridge, 1892.— Frederick J. Powicke, The Cam-bridge Platonists. A Study, 1926. —G. P. R. Pawson, The ' CambridgePlatonists and Their Place in ReligiousThought, 1930. — J. H. Muirhead,The Platonic Tradition in Anglo-Sa-xon Philosophy, 1931. — E. Cassirer,Die platonische Renaissance in En-gland und die Schule von Cambridge,1932. — Eugene Munger Austin, TheEthics of the Cambridge Platonists1935 (Dis.). — W. C. De Pauley,The Candle of the Lord. Studies inthe Cambridge Platonists, 1937. —Rosalie L. Colie, Light and Enlighten-ment; a Study of the Cambridge Pla-tonists and the Dutch Arminians, 1957.

Sobre la escuela analítica de Cam-bridge, véase: Max Black: "RelationsBetween Logicai Positivism and theCambridge School of Analysis". TheJournal of Unified Science-Erkennt-nis, vol. III, 1-3, págs. 24-35. —L. S. Stebbing, Logical Positivismand Analysis, 1933. — Véanse tam-bién obras mencionadas en ANÁLISIS(especialmente la historia del movi-miento analítico, de Urmson).

CAMESTRES es el nombre que de-signa uno de los modos (véase MODO)válidos de los silogismos de la se-gunda figura (v.). Un ejemplo deCamestres puede ser: Si todos losestoicos son filósofos y ningúnjugador de pelota vasca es

filósofo, entonces ningún jugadorde pelota vasca es estoico,ejemplo que corresponde a la si-guiente ley de la lógica cuantificacio-nal elemental:

y que, usando las letras 'S', 'P' y 'M'de la lógica tradicional, puede expre-sarse mediante el siguiente esquema:

donde aparece claramente la secuenciade las letras 'A', 'E', 'E', origen deltérmino Camestres en el orden P M- S M - S P.

CAMCAMPANELLA (TOMMASO)

(1568-1639) nac. en Stilo (Calabria),ingresó en el Convento dominico dePlacanica en 1582. En 1591/92 fueprocesado por herejía, como conse-cuencia de un escrito muy laudatoriosobre la filosofía de Telesio. De 1599a 1626 estuvo encarcelado, acusadode participar en una conspiracióncontra la dominación española enCalabria. Poco después fue condenadopor la Inquisición a prisión perpetua,pero salió libre en 1829 por serdeclarado loco. Tras una estancia deunos años en Roma pasó en 1634 aFrancia y falleció cinco años despuésen París.

Las tendencias filosóficas de Cam-panella, de ascendencia a la vez pla-tónica, naturalista y animista, se ma-nifiestan sobre todo en su metafí-sica del conocimiento y en su ideade la doble revelación, positiva ynatural, que permite un saber unita-rio y un tránsito continuo de la Na-turaleza a la divinidad y de ésta aaquélla. El conocimiento sensible espara Campanella una relación entreel mundo externo y el sujeto, rela-ción en la que ambos términos aca-ban por ser identificados, de modoque entonces cada sujeto posee distin-to saber de acuerdo con las impre-siones recibidas por sus sentidos. Laidentificación, por lo demás, resultaposible a causa del carácter "sensible"del mundo mismo, realidad animaday vivificada por la "sensación". Encambio, el conocimiento intelectualtiene su fundamento en el saber que elalma posee de sí misma, pues elalma conoce su propio ser y puedeelevarse desde él hacia lacontemplación de las ideas y, final-mente, hacia la contemplación deDios. Pero el conocimiento de lo di-vino no es solamente un ascenso delalma hacia la divinidad, sino tambiénun descenso de la divinidad haciael alma, pues las categorías de laSabiduría, el Amor y el Poder, per-tenecientes a Dios, se proyectan so-bre todo ser como el modelo de lascosas.

Esta metafísica y teoría del cono-cimiento están en directa relación conlos planes de reforma política y re-ligiosa forjados por Campanella. Envarios escritos, sobre la monarquíacristiana y el gobierno eclesiástico,redactados entre 1593 y 1595, Cam-

CAMpanella había propuesto una monar-quía universal regida por el Papa.En 1625, en su De Monarchia. His-pánica, ofreció al Rey de España,bajo la tutela espiritual del Papa, laorganización del imperio mundial.En 1635 hizo una proposición análo-ga al Rey de Francia en su Monar-chie delle Nazioni. Todos estos escri-tos —y las actividades del autor paraapoyar sus tesis— muestran su pre-ocupación y hasta obsesión por lacuestión de una monarquía univer-sal, por una "Ciudad" capaz de abar-car a todos los hombres y de solu-cionar de un modo radical el pro-blema de la concordia entre sus sub-ditos. El escrito de Campanella másimportante en este sentido es, sinembargo, la Ciudad del Sol (redac-tado en italiano, con el nombre deCittà del Sole, en 1602, revisado en1613 y publicado, en latín, con elnombre de Civitas solis, appendixPolitiae, Idea reipublicae philosophi-cae, en 1623, como apéndice a laRealis philosophiae epilogisticae, etc.,mencionada infra). Se trata de unautopía (VÉASE) que tiene por fondouna parte ignota de Ceilán. Se des-cribe en ella una ciudad perfectaregida por el Sol, es decir, "el Me-tafísico", con la colaboración de Po-der, Sabiduría y Amor. La organi-zación de la Ciudad del Sol sigue,pues, el mismo esquema de la teolo-gía y la metafísica de Campanella,por lo que el Sol debe interpretarsecomo un símbolo y no como un ob-jeto de idolatría. En esta Ciudad rei-na la comunidad de bienes (y hastade mujeres), único modo de evitar,según Campanella, el instinto de ad-quisición y de rapiña, origen de tan-tas guerras. La ciudad es regida poruna red de funcionarios cuya prin-cipal misión es la organización ytransmisión del saber y de las técni-cas. Estos funcionarios son a la vezsabios y sacerdotes. Hay que obser-var que esta Ciudad no es cristiana,pero se halla, según Campanella, na-turalmente tan próxima al cristianis-mo que basta, para que sea plena-mente cristiana, agregarle los sacra-mentos. Así, Campanella propuso consu Ciudad una base de organizaciónregida por la ley natural y por la fecristiana, las cuales deben, a su en-tender, coincidir necesariamente.Obras: De sensitiva rerum facultate,

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CAM1950. — Philosophia sensibus de-monstrata, 1591. — De monarchiachristianorum, 1593. — De regimineEcclesiae, 1593. — Discorsi ai prin-cipi d'Italia, 1594. — Città del Sole,Cfr. sapra. — De sensu rerum et ma-gia libri quatuor, 1620. — Theologia,1613-1624. — Metaphysica (termina-da en 1623) y Philosophia rationalis(1613), ambas publicadas en 1638:Universalis philosophia seu Metaphy-sicartim rerum iuxta propria dogmatapartes tres. — Philosophia realis (1619,publicada en 1623 y luego en 1637;esta última edición incluye Quaestio-nes). — De praedestinatione, 1636.— Atheismus triumphatus seu reduc-tio ad religionem per scientiarum ve-ritates, 1621 (originariamente: Reccg-nitio verae religionis, 1607). — La ed.de la Realis philosophia, de 1623 (título completo: Realis philosophiaeepilogisticae partes IV, h. e. de rerumnatura, hominum, moribus, politica)lleva como apéndice el texto latinode la Città del Sole: Civitas Solis. —Como hemos visto en el artículo COGITO, ERGO SUM, León Blanchet (Lesantécédents historiques du 'Je pense,donc je sais'", 1920, págs., 171-28)ha indicado que hay en la Universalisphilosophia (Cfr. supra) —así comoen el mencionado De sensu rerum etmagia— claros precedentes del Cogito cartesiano. Por lo demás, aunquepublicada en 1638, la UniversalisPhilosophia (o Metafísica) fue, según Blanchet, escrita en italiano afines de 1602 y en 1605; fue recomenzada en latín a fines de 1609y en 1610, confiscada en mayo de1610, recomenzada de nuevo a finesde 1610 y terminada en 1611. —Ediciones de obras: Paris, 1637 sigs.;obras italianas por A. d'Ancona, Torino, 1854. — Edición crítica de obrasen la Edizione Nacionale dei Classicidel Pensiero Italiano, por RomanoAmerio, y otros, 1949 y siguientes. —Trad, esp.: La ciudad del sol, 1954(también, 1959). — Aforismos políticos, 1956. — Bibliografía: L. Firpo,Bibliografía degli scritti di T. C., 1940y Ricerche campanelliane, 1947. —Véase Léon Blanchet, Campanella,1920. — C. D. di Arcadia, T. C., 1921.— M. Rossi, Campanella, metafisico,1921. — R. de Mattei, Studi Campa-nelliani con l'aggiunta del testo ineditodel Discorso dette Fiandre e degliAntiveneti di T. C., 1934. — L. Firpo, Ricerche companelliane, 1947. —R. Amerio, Campanella, 1947. — Id.,id., Introduzione alla teologia di T.C., 1948. — G. di Napoli, T. C.,filosofo della restaurazione cattolica,1947. — R. Mondolfo, Tres filósofosdel Renacimiento, 1947 (Bruno, Galileo, Campanella). — A. M. Jaco-

CAMbelli Isoldi, T. C. La crisi della cos-cienza di sé, 1953.

CAMPO. Véase CONTINUO, ESTRUC-TURA.

CANNABRAVA (EURYALO),nac. (1908) en Cataguares (MinasGeràes, Brasil), profesa en el ColegioPedro II de Río de Janeiro. Despuésde una primera fase que el propioautor califica de dogmática y en laque se inclinó hacia una "filosofíaconcreta" situada entre la fenomeno-logía y el existencialismo alemán, hapasado a una fase crítica que culminaen otra sistemática. En la fasecrítica —impulsada por el estudio dela ciencia contemporánea y por lascorrientes actuales de filosofía cien-tífica, pero precedida ya por ciertasorientaciones presentes en la fase dog-mática—, Cannabrava ha intentadoreducir la filosofía al método y elmétodo al lenguaje. Partiendo de ladistinción deweyana entre método ma-temático-formal y método genético-funcional, el pensador brasileño hamostrado que el primero (consubs-tancial con la axiomática) puede tam-bién aplicarse a contenidos empíricos,en tanto que el segundo (reduciblea la técnica inductiva de las cien-cias empíricas) puede ser utilizadoasimismo por las disciplinas deducti-vas, cuando menos en el estadio dela formación de los conceptos analí-ticos. Pero ello significa que los dosmétodos —que son dos reglas de pro-cedimiento— no se hallan enteramen-te separados entre sí. De hecho, am-bos están íntimamente asociados enel método de la síntesis reflexiva,propio del objetivismo crítico, el cualpermite unificar los conceptos de ver-dad formal y de verdad empírica sinpor ello recurrir ni a la esfera tras-cendental ni a las esencias materialesni a ningún supuesto metafísicoincomprobado. Permite asimismo es-clarecer la cuestión de la reversibilidaden relación con las operaciones lógico-matemáticas y mantener la objetividadde las formas lógicas sin recaer ni enun realismo platónico ni en un meroconvencionalismo lingüístico. A basedel mencionado método y del citadoobjetivismo puede constituirse, segúnel autor, una filosofía científicaaplicable a los más diversos dominios,desde la mecánica cuántica hasta lacuestión de la legitimidad del poderpolítico. Elementos esenciales de talfilosofía son la

CANinterpretación del enunciado condi-cional en tanto que distinto de larelación lógica de implicación, el tra-tamiento lógico de la relación deinferencia deductiva, el estudio de lafunción de la hipótesis en el con-texto de la teoría de nivel superior(deductiva) y de nivel inferior (in-ductiva), y el establecimiento de uncampo común de estudio en el cualingresan tanto las ciencias naturalescomo las políticas y sociales.

A la fase dogmática pertenecen:Seis temas de espíritu moderno, 1941.— Descartes e Bergson, 1943. — Ala fase crítica: Elementos de meto-dologia filosófica, 1956 (ya termina-do en 1949 y luego revisado). — Ala fase sistemática: Introduçao a fi-losofia cientifica, 1956. — Ensaios fi-losóficos, 1957.

CANO (MELCHOR) (ca. 1509-1560) nac. en Tarancón, estudió enla Universidad de Salamanca y en elColegio de San Gregorio de Vallado-lid, donde, además, profesó desde1536 hasta 1542. En 1542 ganó lacátedra de prima de teología enla Universidad de Alcalá, y en 1546 lade la misma disciplina en la Uni-versidad de Salamanca. Durante losaños 1551 y 1552 intervino en lasdeliberaciones del Concilio de Tren-to. En 1523 había ingresado en laOrden de los Predicadores, de la quefue Provincial. Se deben a Cano, ade-más de una obra ascética tituladaTratado de la victoria de sí mismoe impresa en 1550, varios escritosprocedentes de conferencias o relec-tiones: De sacramentis in genere, Depoenitentiae sacramento. Su obra ca-pital y más influyente es, sin em-bargo, el tratado titulado De locistheologicis, publicado por vez pri-mera en Salamanca el año 1563. Setrata de hacer con la teología lo mis-mo que Aristóteles hizo en los Tó-picos con la filosofía o el pensamientoen general: exponer los "lugares"(loci) en los cuales se hallan los ar-gumentos más apropiados para de-mostrar las verdades reveladas. Eltratado de Cano se divide en catorcelibros; desde el punto de vista filo-sófico son especialmente importanteslos once primeros. En el curso de losmismos Cano examina diez fuentesde autoridad para desarrollar los ar-gumentos antes indicados. Son las si-guientes: las Sagradas Escrituras enlos libros canónicos; las tradiciones

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CANapostólicas; las decisiones de la Igle-sia; las definiciones conciliares; lasdeclaraciones de la Iglesia; las ense-ñanzas de los Santos Padres; las doc-trinas de los doctores escolásticos;las doctrinas de los canonistas; la ra-zón natural; las enseñanzas de la his-toria. No todas estas fuentes poseenel mismo valor demostrativo; ade-más, conviene saber emplearlas. Elexamen de su recto uso constituyejustamente el eje del tratado deCano, el cual desarrolló así una ló-gica, una metodología y una episte-mología del conocimiento teológico.

Véase Fermín Caballero, Vida delIlmo. Melchor Cano, 1871. — A.-M.Jacquin, O. P., "Melchior Cano etla théologie moderne", Revue dessciences philosophiques et théologi-ques, IX (1920), 121-41. — A. Lan-ge, Die Loci theologici des MelchiorCano und die Methode des dogma-tischen Beweises, 1925. — M. Sola-na, Historia de la filosofía española.Època del Renacimiento (Siglo XVI), t.III, 1941, págs. 131-50. — E. Mar-cotte, La nature de la théologied'apres M. C., 1949. — Véase tam-bién bibliografía de LUGAR.

CANON. En el artículo Canónica(v.) nos referimos a la obra que Dio-genes Laercio atribuyó a Epicuro: ElCanon. El término 'canon' ha sidousado en filosofía en otras ocasiones.Destacaremos cuatro de ellas.

1. Según indica C. Prantl (Geschichte, II, 275), el filósofo bizantino Miguel Psellos empleó el vocablo 'cánones' (kano/nej) en su Sinopsisdel Organon de Aristóteles (Mich.Pselli Synopsis Org. Arist., ed. Ehin-ger, I, 8, p. 33) para designar cuatroreglas que rigen la equipolencia delas proposiciones categóricas,i(sodunam-ou=sai prota/seij.

2. Kant introdujo el término 'canon' en el Cap. II de la Metodologíatrascendental que figura en la Críticade la razón pura. Por 'canon' entiendeKant los principios a priori, del rectoentendimiento de ciertas facultadesde conocimiento. Por ejemplo, la lógica general es, en tanto que analítica, un "canon formal" para las facultades del entendimiento y de larazón. En el mismo sentido la Analítica trascendental se propone ser uncanon del entendimiento puro, ya quesólo éste es considerado capaz deenunciar conocimientos sintéticos verdaderos a priori. Kant señala que nopuede existir ningún canon cuando

CANno es posible emplear de un modorecto la facultad del conocimiento.Y como se ha mostrado en la parteanterior de dicha Crítica que el co-nocimiento sintético de la razón puraespeculativa es imposible, hay que de-clarar que no puede existir ningúncanon para el ejercicio especulativode esta facultad — un ejercicio es-peculativo que es meramente dialéc-tico. La conclusión es que la lógicatrascendental es solamente una dis-ciplina y no un canon, y que el únicomodo recto de usar la facultad de larazón pura y tener un canon de talfacultad es el uso práctico de la ra-zón y no el especulativo.

3. En el Libro II (Sobre la induc-ción), capítulo viii, de su Lógica, J.Stuart Mill propone cinco métodospara la investigación experimental:el método de concordancia, el de di-ferencia, el de combinación de con-cordancia y diferencia, el de residuos yel de variaciones concomitantes.Cada método tiene un canon queconstituye su principio regulador. Elprimer canon (para el método deconcordancia) dice así: "Si dos omás casos del fenómeno que se in-vestiga, poseen solamente una cir-cunstancia en común, la circunstanciaúnica en la cual concuerdan es lacausa (o el efecto) del fenómenodado." El segundo canon (para elmétodo de diferencias) dice así: "Siun caso en el cual tiene lugar el fe-nómeno que se investiga y un casoen el cual no tiene lugar el fenómenoque se investiga poseen todas lascircunstancias en común excepto unaque tiene lugar únicamente en elprimero, la circunstancia única en lacual difieren los dos casos es el efecto,o la causa, o una parte indispensablede la causa del fenómeno." El tercercanon (para el método combinado, deconcordancia y diferencias) dice así:"Si dos o más casos en los cualestiene lugar el fenómeno poseensolamente una circunstancia en común,mientras dos o más casos en loscuales no tiene lugar no poseen nadaen común excepto la ausencia de talcircunstancia, la circunstancia únicaen la cual los dos grupos de casosdifieren es el efecto, o la causa, o unaparte indispensable de la causa delfenómeno." El cuarto canon (para elmétodo de residuo) dice así:"Sustráigase de cualquier fenómenola parte que, según inducciones pre-

CANvias, constituye el efecto de ciertosantecedentes, y resultará que el resi-duo del fenómeno es el efecto de losrestantes antecedentes." El quintocanon (para el método de variacio-nes concomitantes) dice así: "El fe-nómeno que varía de algún modomientras otro fenómeno varía en al-gún respecto particular es o la causao el efecto de ese fenómeno, o estárelacionado con él mediante algúnhecho de índole causal."

4. Ogden y Richards han propues-to seis cánones del simbolismo pararesolver los problemas que planteala relación entre los símbolos y losreferentes; hemos resumido dichoscánones en el artículo Símbolo ySimbolismo (VÉASE).

CANÓNICA. Como hemos visto enel artículo sobre Epicuro, este filó-sofo dividía la filosofía en tres par-tes: canónica, física y ética: to\ tkanoniko\ kai\ fu/siko\n kai\ h)qikon(Diog. Laerc., X, 29-30). La canónicaconstituía, según Diogenes Laercio, laintroducción a la filosofía y estabacontenida en una obra especial deEpicuro llamada El Canon. Al pareceresta obra se ocupaba sobre todo delas cuestiones de teoría del conoci-miento —origen de nuestras sensa-ciones por las imágenes (véase IMA-GEN), diferentes tipos de conocimien-to, etc.— a que nos hemos referidoen el artículo sobre Epicuro tomandocomo base la Carta del filósofo sobrela física a su amigo Herodoto, cartacontenida en D. Laercio, X, 34-82(Cfr. H. Usener, Epicúrea, págs. 1-32). Como hemos visto, casi toda lateoría del conocimiento se basaba enconsideraciones de carácterpsicológico. Pero como el estudio delorganismo fisiológico era a su vezuna parte de la física, no essorprendente leer en Diogenes Laer-cio (X, 37-38) que las doctrinas deEpicuro se disponían en forma quela canónica era combinada con lafísica. Por eso algunos autores (Ci-cerón, de fin., I, vii, 22) hablan deque las partes en que los epicúreosdividen la filosofía son solamente dos:la física (incluyendo, pues, la canó-nica) y la ética. Esta opinión, sinembargo, parece describir mejor lastendencias racionalistas (el propioEpicuro, Lucrecio) que las tenden-cias empiristas (Filodemo de Gadara)dentro de la escuela. En efecto, losepicúreos de inclinación empírica de-

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CANdicaron bastante más atención quelos de tendencias racionalistas a losproblemas de carácter propiamenteepistemológico (unidos con otros pro-blemas de carácter lógico), de modoque la canónica debía de aparecerentre ellos como un estudio especialy desempeñar, por lo tanto, un pa-pel más fundamental que el que ha-bía tenido en Epicuro.

Para la Canónica en el sentido deAdrien Naville, véase CIENCIAS (CLA-SIFICACIÓN DE LAS).

CANTIDAD. Cantidad se dice, se-gún Aristóteles, de "lo que es divi-sible en dos o varios elementos in-tegrantes, cada uno de los cuales es,por naturaleza, una cosa única ydeterminada". Según ello, una mul-tiplicidad es una cantidad si esnumerable, y una magnitud si es men-surable. La cantidad es lo que respon-de a la pregunta ¿cuánto? (quantum,po/son) y constituye, en la concepciónaristotélica, una de las categorías(Cat., VI 4 b 20 sigs.; Met., D 13,1020 a 7 sigs.). El neoplatonismo yespecialmente Plotino consideran tam-bién la cantidad como una categoría,pero como una categoría del mundosensible (En., VI, i, 4). El análisisde las diversas formas de la cantidadha sido l levado a cabo con granlujo de detalles dentro de la es-colástica y sobre todo dentro deltomismo. La cantidad es aquí, porlo pronto, medida de la substan-cia, extensión de las partes en lamisma substancia, o, con mayor ri-gor, accidente extensivo de la subs-tancia. Lo que existe propiamente noes la cantidad sino la substancia en suquantum o substantìa quanta. Así,la cantidad no es, en esta concepción,realmente distinta de la esencia dela substancia. Precisamente en las di-ferentes posiciones asumidas al res-pecto se marcarán las diferentes ac-titudes radicales filosóficas en la bajaEdad Media y alta Edad Moderna.No será ocioso, en efecto, para ladeterminación de tales posiciones, sa-ber si la cantidad es o no realmentedistinta de la esencia de la substan-cia, saber si se trata o no de unamedida predominantemente ontoló-gica o matemática, saber cuál es larelación propia establecida entre can-tidad y cualidad (VÉASE). Por lodemás, un análisis extenso de la no-ción de cantidad obliga a efectuaruna serie de distinciones. Así, como

CANseñala Ludwig Schütz (Thomas-Le-xikon, 1881, págs. 284-5), Santo To-más sólo distinguía entre las acep-ciones siguientes: 1, Quantitas abso-luta y quantitas proportionis (S.theol., I, II, q. CXIII, 9c). 2. Quan-titas continua y quantitas discretas ( I,q. III, 5c y I, q. XLIII). 3. Quantitascontinua intrinseca y quantitascontinua extrínseca (I, q. XLII, l ob.1 ). 4. Quantitas dimensiva yquantitasnumerata (I, q. XLII, 3. 2 q). 5.Quantitas durationis (III, q. LXXXI,2 ob. l). 6. Quantitas habitus (II,II, q. V, 4 c). 7. Quantitas mathema-tica y quantitas naturalis ( III, q. VII,12 ad l y otros lugares). 8. Quantitasmoles y quantitas virtutis seu vir-tualis ( I, q. XLII, 1 ad 1). 9. Quantitas scientiae (III, q. X, 2 ad 3).El predominio de la noción de can-tidad se ha impuesto en varias direc-ciones filosóficas modernas, donde,por otro lado, se va desvaneciendo lanoción de medida ontológica y, deconsiguiente, la posibilidad misma deque la cantidad sea mensurasubstantiae. De no ser realmentedistinta de la substancia, la cantidadpasa, pues, a ser expresiónmatemática de las relaciones.Todavía Descartes hace de la canti-dad algo realmente igual, aunqueconceptualmente distinto, de un tipode substancia: la substancia extensa.Pero a medida que la substancia sedisuelve, la cantidad permanececomo lo que rellena el hueco dejadopor aquélla. Una cuantificación de larealidad surge entonces como una im-posición inevitable. Sin embargo,desde el momento en que se necesita,a causa de la más radical disoluciónempirista, una fundamentación filo-sófica de la cantidad misma, se haceindispensable regresar a la conside-ración de la cantidad como categoría.Esta categoría no es, empero, ya unacategoría de lo real, sino una formade la mente. Es lo que sucede enKant. En este filósofo hay, ciertamen-te, significados diversos de la canti-dad. Heinrich Ratke (SystematischesHandlexikon zu Kants Kritik derreinen Vernunft, 1929) señala, porejemplo, que la cantidad puede en-tenderse ( 1) como cantidad de losjuicios; (2) como categoría y (3) co-mo cantidad intensiva o magnitud.Pero, además, hay que agregar el con-cepto de quantitas como puro esque-ma de la magnitud y el concepto de

CANquantum, el cual puede ser entendidode dos modos: (a) como quantum engeneral (distinto de la cantidad yequivalente a magnitud extensiva) y(b ) como el espacio y tiempo en tantoque quanta. De ahí que mientras elquantum sirve no sólo para la mag-nitud real, sino también para la ma-temática, la quantitas es un puroconcepto del entendimiento. Desdeluego, el primado en la significaciónpertenece a la cantidad como cate-goría, Y, por lo tanto, es el planotrascendental el que permite un acce-so inteligible a su concepto. En cam-bio, el concepto de cantidad tiene paraHegel una clara resonancia me-tafísica. No sólo en virtud del co-nocido principio de que el cambio decantidad produce un cambio decualidad, sino también porque la pro-pia cantidad puede ser una caracte-rística del Absoluto como cantidadpura. Pues la cantidad, dice Hegel, esser puro no determinado, a diferenciade la magnitud, que es una cantidaddeterminada (Enz., §§ 99, 100).Determinabilidad o indeter-minabilidad que no son, por lo tanto,ajenas a lo cuantitativo, sino, por elcontrario, aquello que hace o no de lacantidad un verdadero quantum.Las discusiones filosóficas en torno alconcepto de cantidad se han referidosobre todo a los problemas de surelación con la determinación, de suorigen subjetivo, objetivo otrascendental y de su relación con lacualidad. Ahora bien, estas discu-siones no han sido ajenas a los pro-blemas planteados por la matemáticay por la situación que ha ocupado enella la cantidad. En efecto, la forma-lización del concepto de cantidad hapodido conducir no sólo a deslindar lacantidad de la substancia, mastambién a deslindarla de toda deter-minación de relaciones. Y, por otrolado, se ha llegado a reconocer que lacantidad no puede constituir un objetosuficientemente preciso de lamatemática en virtud de la vaguedaddel concepto y del hecho de que,como dice Russell, la noción principalde la matemática no es la cantidad,sino el orden. Véase número.

En la lógica formal se llama cantidaddel juicio al hecho de que, comoseñala Pfänder, "el concepto-sujetodel juicio pueda referirse a uno o avarios objetos y someterlos a juicio".La cantidad es sólo la men-

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CANción que el concepto-sujeto hace delos objetos en él comprendidos. En lalógica clásica, los juicios se dividen,según la cantidad, en universales,particulares y singulares. Losprimeros son aquellos en los cuales elconcepto-sujeto contiene en toda suextensión su concepto objetivo (todoslos S son P) ; los segundos son losjuicios en donde el concepto-sujeto serefiere sólo a una pluralidad parcial desus objetos (algunos S son P); losúltimos son aquellos en que elconcepto-sujeto toma un solo objeto(un S es P; este S es P). Véasecualidad, cuantificación, cuanti-ficacional y cuantificador, pre-DICADO.O. Sickenberger, Ueber die soge-nannte Quantität des Urteils, 1876.—John M. O'Sullivan, Vergleich derMethoden Kants und Hegels aufGrund ihrer Behandhing der Katego-rie der Quantität (Kantstudien, Er-gänzungshefte 8), 1908. — AlbertSpaier, La Pensée et la Quantité. Essaisur la signification et la realité desgrandeurs, 1927. — Anneliese Maier,Die Vorläufer Galileis im 14.Jahrhundert, 1949, págs. 9-215. —Id., id., Metaphysische Hintergründeder spätscholastischen Naturphiloso-phie, 1955, págs. 141-223. — Análisissobre el problema de la cantidad en eljuicio se encuentran en la mayor partede los textos mencionados en losartículos sobre lógica y logística. CANTOR (GEORG) (1845-1918)nac. en San Petersburgo, estudió enAlemania y fue profesor desde 1872hasta 1913 en la Universidad deHalle. Su más importante e influyentecontribución es su teoría de losnúmeros transfinitos a que nos hemosreferido en el artículo Infinito (véase);suele ser conocida con el número deteoría de los conjuntos. Esta teoría hasido objeto de muchos debates entrematemáticos y lógicos; después dehaber recibido muy violenta oposiciónha sido aceptada, mas no todavía portodos los matemáticos. Véase tambiéncontinuo. Obras: Grundlage einer Mannig-faltigkeitslehre, 1883. — Beiträge zurBegründung der transfiniten Men-genlehre, 2 vols., 1885-1892. — Es-critos matemáticos y filosóficos re-unidos: Gesammelte Abhandlungenmathematischen und philosophischenInhalts. Mit erlänternde Anmerkungensowie mit Ergänzungen aus dem Brie-fwechsel Cantor-Dedekind, 1932, ed.E. Zermelo, reimp., 1961.

CAPCAPADOCIOS. Se da este nombre

a los tres teólogos San Basilio elGrande, San Gregorio de Nisa y SanGregorio Nacianceno. En los artículosdedicados a los mismos hemos men-cionado sus principales doctrinas filo-sóficas y teológicas. Nos limitaremosa destacar aquí que la importanciade los Capadocios —los "tres grandesCapadocios"— en la historia de lafilosofía consiste esencialmente en sulabor de aclaración y purificaciónde la dogmática teológica dentro dela cual se insertó posteriormente elpensamiento cristiano católico. Contrael excesivo racionalismo que seinfiltraba en algunas de las sectas(tales, el arrianismo), y que reducíael valor de la fe en favor de unacomprensión metafísica de los dog-mas, y contra la acentuación exclu-siva de la pura creencia, que descar-taba toda explicación racional, losCapadocios se propusieron tomar uncamino medio que hiciese justicia ala fe y a la comprensión por razóndentro de las posibilidades del hom-bre. Junto a ello, los Capadocios,particularmente San Gregorio de Nisa,desarrollaron motivos místicos queejercieron gran influencia sobre lamística medieval. Especialmente im-portantes, en cuanto a la influenciaejercida sobre la Edad Media, son lasideas de los Capadocios acerca dela Naturaleza como obra armónicacreada por Dios. El nombre 'Capa-docios' se debe al lugar de naci-miento de San Basilio el Grande ySan Gregorio de Nisa (Cesárea, Ca-padocia) y al lugar de nacimiento deSan Gregorio Nacianceno (Alianza,en Nacianza, Capadocia).

Además de la bibliografía de lostres Capadocios, véase: H. Weiss, Diegrossen Kappadozier Basilius,Gregor von Nazianz und Gregor vonNyssa als Exegeten, 1872. — Id., id.,Die Erziehungslehre der drei Kappa-dozier, 1903 [Strassburger Theolo-gische Studien, V, 3-4]. — K. Un-terstein, Die natürliche Gotteserken-ntnis nach der Lehre der kappado-zischen Kirchenväter Basilius, Gregorvon Nazianz und Gregor von Nyssa,1902-3. — C. Gronau, De Basilio,Gregorio Nazianzano Nyssenoque Pla-tonis imitatoribus, 1908. — T. Maier,Die Eucharistienlehre der drei gros-ten Kappadozíer, 1915. — C. Gro-nau. Das Theodizeeproblem in deraltchristlichen Auffassung, 1922.

CAPELLA. Véase MARCIANO CA-PELLA.

CAPCAPREOLO (JUAN). Véase JUAN

CAPREOLO.CARABELLESE (PANTALEO).

(1877-1948), nac. en Molfetta (Bari),discípulo de Varisco, ha centrado supensamiento filosófico sobre el pro-blema de lo concreto, es decir, dela conciencia concreta, lo que lo haconducido a transformar el idealismocrítico de Varisco en un ontologismocrítico. Carabellese partió de un aná-lisis de la conciencia, según el cualel ambiente de la conciencia no es el"mundo", sino la propia concienca.Pero esta conciencia no debe serentendida como una realidad queabsorbe a las demás y las transformaa su imagen y semejanza; la concien-cia se mueve dentro de un ambientecomún a todas las conciencias, situadomás acá de sus particulares determi-naciones individuales o históricas. Elambiente común, por otro lado, esesencialmente concreto, y por eso unadialéctica de la conciencia y unadialéctica de la realidad pueden coin-cidir bajo la forma de una dilucida-ción de la acción de la conciencia.El problema de la acción (VÉASE),en un sentido parecido al de Blon-del se insinúa de este modo en la es-peculación de Carabellese, el cual in-tenta por todos lados y en todas susdimensiones describir el proceso con-creto de la conciencia en su ambien-te, único modo de justificar su accióny de eliminar todos los pseudo-proble-mas producidos por el constructivis-mo autocentralista. El ambiente de laconciencia o la conciencia como am-biente puede identificarse con el ser;en cambio, el ambiente determi-nado representa el devenir, así comola individualidad (no finita) delas conciencias llamadas particulares.La conciencia no es, pues, ni un fococreador de toda realidad, ni un meroepifenómeno de lo real; es la propiarealidad en la cual vivimos y por lacual vivimos, y ello hasta tal punto,que podría inclusive hablarse de unainmortalidad de la conciencia,inmortalidad que no es la eternidadintemporal ni tampoco la persisten-cia individual, sino la sumersión den-tro de lo viviente.

Obras principales: La teoría dellapercezione intellettiva di A. Rosmini,1907. — L'essere e il problema re-ligioso, 1914. — La coscienza morale,1915. — Critica del concreto, 1921(2a edición, ampliada, 1940). — La

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CARfilosofia di Kant, I, 1927. — Il pro-blema della filosofia da Kant a Fich-te, 1929. — 1l problema teologicocome filosofia, 1931. — "Il mio onto-logismo" (en el Giornale critico dellafilosofia italiana, 1936). — L'idealis-mo italiano, 1938. — 1l circolo viziosodi Cartesio, 1938. — Il diritto natu-rale, 1941. — Che cosa è la filosofia?1942. — Ontologismo critico, 1942.— L'essere e la sua manifestazione,I, 1944; II, 1947. — Le obiezionial cartesianesimo, 1946-1947. — DaCartesio a Rosmini. Fondazione storica dell' ontologismo critico, 1946.—Edición de obras: Opere complete(Firenze, 1946 y siguientes ). — Auto-exposición en el artículo "La coscienza" publicado en el volumen de M. F.Sciacca, Filosofi italiani contemporanei, 1944, págs. 165-82. — Véase G.Fano, "La metafisica ontologica di P.Carabellese", Giornale critico dellafilosofia italiana, 2-3 (1937). — G.Tarozzi, "L'ontologismo di P. Carabellese", Archivio di filosofia, I (1940).— G. Mattai, Il pensiero filosófico diP. Carabellese, 1944 (con bibliografia). — U. Spirito, R. Assunto, T.Moretti-Costanzi, artículos en Giornale critico della filosofia italiana,1949. — A. Cioccetti, L' ontologismocritico di P. C., 1951 (monografia).— I. Tebaldeschi, Il problema dellanatura del pensiero di P. C., 1955(monografia). — Roberto Tozzi, P.C., 1955.

CARÁCTER. El término 'carácter'significa marca o nota que señalaun ser y que por ello lo caracterizafrente a todos los otros. En principio,el carácter conviene, pues, a todoente, pero desde muy pronto, espe-cialmente con Teofrasto, se aplicó eltérmino a los seres humanos. Enel mismo sentido fue tomado por mu-chos escritores, especialmente poraquellos que, desde la situación desu época, quisieron revalorizar ladoctrina de los caracteres de Teo-frasto: La Bruyère (1636-1696) es,con su obra Les Caracteres, el ejem-plo más notorio de esta tendencia. Aveces se identifica 'carácter' con 'tem-peramento', pero con más frecuenciase establece una distinción entre ellos.En este último caso se suele indicarque mientras el primero se refierea todas las notas distintivas, el se-gundo es lo que resulta de algunaforma de "mezcla". Esta "mezcla"era considerada clásicamente comola que se da en los humores delcuerpo dentro de cada individuo. Así,desde Hipócrates se distinguían los

CARindividuos de acuerdo con el predo-minio de uno de los cuatro humores:sangre, flema, büis y atrabilis, quedaba origen a los temperamentossanguíneos, flemáticos, biliosos y me-lancólicos. La doctrina de los tem-peramentos es considerada hoy desdeel punto de vista del análisis ydescripción del tipo (VÉASE) psico-lógico. A la vez, ha quedado inser-tada como uno de los elementos dela ciencia de los caracteres o carac-terología. Esta última procede sobretodo de Julius Bahnsen (VÉASE),quien tomó su doctrina caracteroló-gica principalmente de Schopenhauer,y F. Paulhan. Sin embargo, ya Riboty John Stuart Mill, y aun antes Her-bart, habían investigado el problemadesde un punto de vista muy seme-jante. En la actualidad la caracte-rología no se Umita por lo común ala descripción de los diferentes ca-racteres individuales, sino que pro-cura establecer, junto a una clasi-ficación sistemática de los caracte-res desde un ángulo psicofisiològi-co, un estudio de las influencias quelos determinan, desde la constituciónorgánica hasta la tradición histórica.La caracterología utiliza, pues, ungrupo de ciencias, y si por un ladoparece ser un mero capítulo de lapsicología general, por el otro —espe-cialmente cuando tiene en cuenta elconjunto de influencias efectivas yposibles— rebasa el marco de la psi-cología.

Para Kant, el carácter es una leyde causalidad de la causa eficiente.Puede distinguirse entre un carácterempírico y un carácter inteligible. Elprimero es una manifestación del úl-timo y por eso el carácter empíricoes designado también como carácterfenomenal, es decir, como caráctercuyas acciones son enteramente de-pendientes de otros fenómenos deacuerdo con leyes naturales constan-tes. El carácter inteligible, en cam-bio, es aquel por el cual el ser con-siderado es causa de sus propiasacciones sin que pueda ser estimadocomo fenómeno. Una doctrina análogasostiene Schopenhauer, quien con-sidera que el carácter inteligible esun acto voluntario enteramente libre,situado más allá de toda fenomena-lidad de tiempo y de espacio, másallá de todo mero obrar, por cuan-to se trata, en último término, deun ser.

CARKerschensteiner, Charakter und Cha-rakterbildung, 1915. — Sobre natura-leza y teoría del carácter: Paul Hä-berlin, Der Charakter, 1925. — Hart-shorne y May, Studies in the Natureof Character, I, 1928. — G. Thibon,La théorie du caractère, 1933. — W.Boven, Introduction a la caractérolo-gie, 1941. — S. Mounier, Traite ducaractère, 1947 (trad. esp. : Tratado delcarácter, 1957). — Josef Becker,Einführung in die Charakterkunde,1947. — Sobre el carácter empírico:C. Prat, Le caractère empirique et lapersonne, 1906. — Sobre tipologíacaracterológica, véase la bibliografíaen el artículo TIPO; además: Ph.Lersch, Charakterologische Typolo-gie, 1934.

CARAMUEL LOBKOWITZ(JUAN) (1606-1682) nac. en Ma-drid, estudió en Madrid y Salaman-ca, ingresó en la Orden cisterciense,y profesó en Alcalá y en los PaísesBajos (Lovaina), donde polemizócontra Jansenio. Fue asimismo duranteun tiempo Vicario general en Praga.Caramuel se distinguió por suespíritu curioso de todo, aficionadoa los descubrimientos modernos ymuy inclinado a la aplicación a todaslas cuestiones de métodos aritméticosy geométricos. El autor tenía concien-cia de su enciclopedismo al estamparen uno de sus libros latinos —la Ma-thesis biceps— dos sonetos sobre símismo en los que se leen los siguien-tes versos: "Tu Caramuel, en cien-cias prodigioso" y "O Caramuel! quebien a tus quadrantes / Reduces delas causas los momentos / sin que susexercicios les estorbes".

En su filosofía Caramuel se mos-tró ecléctico. Citando a un antiguoautor, indicó que no es necesario ele-gir entre ninguna de las "sectas" (es-cuelas filosóficas) existentes, sino másbien admitir lo que es verdadero entodas ellas: en "estoicos, platónicos,epicúreos, aristotélicos" (Rationalis etrealis philosophia). Deseoso de reno-var las ciencias y las artes todas, usócon frecuencia términos nuevos y cu-riosos, la mayor parte de ellos prontocaídos en desuso. Fue uno de los pri-meros en adoptar el nombre "Onto-sofía" (véase ONTOLOGÍA), como de-signando una ciencia que se ocupadel ente como tal, a diferencia delmodo como de él se ocupan otrasciencias, incluyendo la metafísica, sibien la ontosofía es propiamente lametafísica en cuanto filosofía primera.Trató con detalle de los principios

CARde esta filosofía primera, incluyendoentre ellos, por lo demás, no sólo prin-cipios ontológicos, sino también me-todológicos. En ética expuso doctri-nas considerablemente anti-rigoristasy hasta relativistas; en todo caso, muypróximas a un probabilismo criticadopor Pascal.

Caramuel ha sido atacado a vecespor falta de discernimiento y de ma-duro juicio. Sin embargo, un examencuidadoso de sus obras revelaría po-siblemente anticipaciones nada desde-ñables. Una es la que hemos mencio-nado antes a propósito de la filosofíaprimera. Otra es la que ha subrayadoA. Pastore al mostrar que se halla enCaramuel una idea ya bastante clarade lo que fue luego la doctrina ha-miltoniana de la cuantificación delpredicado.

La lista de obras de Caramuel figuraen su Mathesis biceps vetus et nova(1670), clasificadas en libri hispanici(como la Declaración mística de lasarmas de España, 1619 y el Arte nuevade Música, 1669 ) y libri latini. Estosúltimos incluyen libri critici & eruditi,que tratan de filosofía, teología,astronomía, matemática, etc. Entre loslibros más propiamente filosóficos (yteológicos) mencionamos: Rationaliset realis philosophia (1642). — Theo-logia moralis (1643). — Mathesisaudax rationalem, naturalem, superna-turalem, divinamque sapientiam, arith-meticis, geometrías, catoptricis. . .fundamentis substruens exponensque(1644). — Theologia fundamentalis(1651, 1656 & 1657). — Severa ar-gumentandi Methodus ( 1643, 1644 &1654). — Metalogica [Progreditur ul-tra Logicae metas, & ex Parallelismisad res Physicas resolvit Quaestionesde Formalitatibus] (1654). — Gram-matica audax ( 1651). — Herculis Lo-gici labores tres ( 1654 ). — Apparatusphilosophicus (1657 & 1665). — Theo-logia (lege, Philosophia) rationalis; cu-jus partes sunt Logica Vocalis, Scripta,Mentalis: Recta, Obliqua (1654). —Theologia fundamentalis ( 1651, 1656& 1657). — Teologia intentionalis(1654). — Paradoxium Physico-Ethi-cum, cujus Tomj sunt tres: Primus.Logican realiter, & moraliter examinat(1668); Secundus. Philosophiam, Ju-risprudentiam, Astronomian, Medici-nam, & c. realiter et moraliter, discu-tit (s/f.); Tertius. Theologiam analogiaservata realiter, ir moraliter exhi-bet(s/f.). — Mathesis biceps vetus etnova, 2 vols. (1670) (I. Vetus. II.Nova). — Caramuel sostuvo corres-pondencia con sabios y filósofos (Cfr.al respecto: R. Cenai, S. J., "J. C. Su

CARepistolario con Atanasio Kircher, S. J.",Revista de filosofía, XII [1953], 102-47). — La observación de A.Pastore, en: "G. G. di L. e la teoríadella quantificazione del predicato".Rivista Classici e Neolatini (1905).

CARDANO (GIROLAMO) [Hye-ronimus Cardanus] (ca. 1501-1576),nac. en Pavía, se distinguió por sustrabajos matemáticos. En filosofía de-fendió una concepción organológica,hilozoísta y panteísta del mundo, in-fluida por diversas corrientes del Re-nacimiento ( principalmente Nicolásde Cusa), así como por el neoplato-nismo y el neopitagorismo. Cardanounía a esta concepción, que suponíala existencia de un alma del mundo,un mecanicismo panmatemático y unateoría del saber, según la cual éstees propio solamente de una minoríailustrada, escéptica y crítica, frente ala cual una mayoría debe ser mante-nida, por conveniencia social y política,en la credulidad y en la ignorancia.Como Taurellus, y por motivosanálogos, Cardano suponía que el co-nocimiento verdadero de las cosaspuede darse, en última instancia, me-diante la unión extática con Dios yel mundo inteligible, pero esta uniónno suprimía, sino que implicaba, undominio de la Naturaleza y de lascosas, demostración del puesto singulary elevado que el hombre, algunoshombres, ocupaban en la jerarquíadel mundo.

Obras: De vita propria, 1542. —De subtilitate rerum, 1552. — Devarietate rerum, 1556. — Ediciónde Opera Omnia: Lyon, 10 vols,,1663. — Salvatore Fimiani, Note edappunti su la cultura filosófica del ri-nascimento. G. Cardano, la vita e leopere, 1904. — E. Rivari, La mentedi Girolamo Cardano, 1906. — A. Si-mili, G. Cardano nella luce e nell'om-bra del suo tempo, 1941 (con biblio-grafia ). — Ore Oystein, Cardano, theGambling Scholar, 1953 (trad, del tra-tado sobre los juegos, con introduc-ción y notas informativas).

CARDENAL CAYETANO. VéaseCAYETANO (CARDENAL).

CARDILLO DE VILLALPANDO(GASPAR) (1527-1581) nac. en Se-govia, estudió teología en la Univer-sidad de Alcalá de Henares. Despuésde participar activamente en el Con-cilio de Trento (años 1562 y siguien-tes ), fue nombrado ( 1575 ) Canónigode la Colegial Complutense de losSantos Justo y Pastor. Cardillo de

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CARVillalpando se distinguió por sus ex-posiciones y minuciosos comentariosde obras de Aristóteles, especialmentede las obras sobre cuestiones lógicas,dialécticas y físicas. En sus comenta-rios a las Categorías Cardillo defendióuna concepción del ente como equí-voco y no equívoco o analógico, peroello no impide, a su entender, que elente sea objeto de la filosofía prime-ra. "El ente es equívoco —comentaMarcial Solana (Cfr. infra)— ab unoatque ad unum, es decir, refiriéndosea todos los predicamentos a uno deellos: los accidentes a la substancia."Cardillo se ocupó asimismo largamentede la cuestión de la inmortalidad delalma, recurriendo a argumentossacados de Aristóteles para demos-trarla.

Obras: Commentarii in quinqué vo-ces Porphirii, 1557. — Summula Sum-mularum, 1557. — Isagoge sive In-troductio in Aristotelis Dialecticam,1557. — Commentanrius in libros dePriori Resolutione Aristotelis, 1557. —Commentarius in libros Aristotelis dePosteriori Resolutione, 1558. — Com-mentarius in Categorias Aristotelis unacum questionibus in easdem, 1558. —Commentarius in librum Periherme-neias Aristotelis, 1558. — SummaDialecticae Aristoteleae, 1558. —Commentarius in Aristotelis Tópica,1559. — Apologia Aristotelis adversuseus qui aiunt sensisse animam cumcorpore extingui, 1560. — Commen-tarius in octo libros Psysicorum Aris-totelis, 2 vols., 1566-1560. — Dispu-tationes adversus Protestationem tri-ginta quatuor haereticorum AugustaeConfessionis, 1568. — Commentariusin quatuor libros Aristotelis de coelo,1568 (1576). — Commentarius induos libros Aristotelis de ortu atqueinteritu. . ., 1569. — Interrogationesnaturales, morales et mathematicae,1573. — La obra de M. Solana referidasupra es Historia de la FilosofíaEspañola. Época del Renacimiento.Siglo XVI, tomo II (1941), págs. 81-123, y especialmente pág. 118.

CARDOSO (ISAAC) (1615-ca.1680), nacido en Lisboa (o en Ce-lorico), estudió medicina en Sala-manca y vivió en Valladolid, Madridy Valencia. Luego emigró a Vene-eia, donde hizo profesión pública dejudaismo. Es considerado como unode los filósofos eclécticos de la época,partidario del atomismo y enemigode la física hilemórfica aristotélico-escolástica. Cardoso acusó a esta fí-sica de no dar cuenta de la realidad,sino de crear engañosos entes de ra-

CARzón; el atomismo, en cambio, permite,a su entender, explicar completamentelos fenómenos naturales. Esteatomismo estaba basado en una teoríadel conocimiento sensualista quereflejaba una completa confianza enla información proporcionada por lossentidos, siempre que fuera confir-mada por la reflexión. Cardoso admi-tió dentro de su atomismo la doctrinade los cuatro elementos fundamentalesy de los cuatro temperamentos. Obrafundamental: Philosophia libera, inseptem libros distributa, in quibusomnia, quae ad Philosophumnaturalem spectant, methodice colli-guntur, & accurate disputantur, Opusnon solum Medicis & Philosophis, sedomnium disciplinarum studiosis uti-lissimum, Venetiis, 1763. — VéaseO. V. Quiroz-Martinez, La introduc-ción de la filosofía moderna en Es-paña 1949, passim.

CARIDAD. V. AMOR, COMPASIÓN.CARLINI (ARMANDO) ( 1878-,

1959) nació en Ñapóles. Profesordesde 1922 en la Universidad de Pisa,

fue primeramente un adepto delactualismo de Gentile (VÉASE), dequien partió para desarrollar un espi-ritualismo realista que concordara conel pensamiento católico. El realismo

de Carlini no es, pues, totalmente ajenoa algunos supuestos del idealismo

hegeliano. Esto se manifiesta de ma-nera muy especial en su concep-ción de la religiosidad del arte y dela filosofía. En efecto, el arte une,en el plano sensible, al mundo conDios. Por eso el artista descubre, enla autoconciencia que sobrepasa a lohistórico y determinado, lo trascen-dente. Lo mismo ocurre con la filo-sofía; en ella se manifiesta claramente

la naturaleza de los actos trascendentesque conducen hacia lo absoluto y

unen el pensamiento filosófico con lavida religiosa. Todo el esfuerzo de

Carlini parece dirigido, así, a un re-conocimiento de la trascendencia, sin

verse obligado por ello a adherirse aun realismo completo. La metafísica

critica como metafísica de laproblematicidad es la única que per-mite acoger dentro del reino de la

fe ciertos "mitos" filosóficos. Por eso lametafísica crítica es, en el fondo, unadescripción inteligible de los actos de

trascendencia, inclusive de latrascendencia del alma por si misma.La idea metafísica puede inclusiveformularse en términos histórico-so-

CARciales, según normas tales como "Pro-mueve con tu acción la socialidaddel mundo histórico" o "Promuevecon tu acción la unidad-totalidad delos valores de la personalidad humanaen el mundo social" (Cfr. el ar-tículo-autoexposición citado en la bi-bliografía; Sciacca, p. 195).

Obras: Del sistema filosófico dan-tesco nella Divina Commedia, 1902.— Il pensiero filosojico-religioso inFrancesco Petrarca, 1940. — Le forme di governo nello Stato presso iGreci, 1905. — Del carattere comeformazione psicologica, 1910. — FraMichelino e la sua eresia, 1912. —La mente di G. Bovio, 1914. — Avviamento allo studio della filosofia, 1914.— La filosofia di G. Locke, 2 vols.,1920-1921, 2a ed., 1928. — La vitadello spirito, 1921, 2a ed., 1940. —La nostra scuola, 1927, 5a ed., 1946.— Neoscolastica, idealismo e spiritualismo, 1933 (en colaboración con F.Olgiati). — La religiosità dell'arte edetta filosofia, 1934. — Filosofia ereligione nel pensiero di Mussolini,1934. — Il mito del realismo, 1936.— Introduzione alla pedagogia, 1936,4a ed., 1946. — Verso la nuova scuola, 1941. — Saggio sul pensiero filosófico e religioso del fascismo,1942. — Principi metafisichi del mondo storico, 1942. — Il problema diCartesio, 1948. — Perché credo, 1950,2a ed., 1952. — Atta ricerca di mestesso. Esame critico del mio pensiero, 1951. — Filosofia e storia dellafilosofia, 1951. — Cattolicesimo e pensiero moderno, 1953 (trad, esp.: Catolicismo y mundo moderno, 2 vols.,1960-1961). — Breve storia dellafilosofia, 1957. — Che cos'è la metafisica? Polemiche e ricostruzione,1957. — Studi gentiliani, 1958. — Leragioni della fede, 1959. — Autoexpo-sición en el artículo "Lineamenti diuna concezione realistica dello spiritoumano", en Filosofi italiani contemporanei, 1944, ed. M. F. Sciacca, págs.183-97. — Véase M. F. Sciacca, "Ilpensiero filosófico di A. C.", Archiviodi storia della filosofia italiana, 3(1937). —Id., id., Il Secolo XX, 1942,col. II. — L. Pareyson, "Presisten-zialismo di A. C.", Giornale criticodetta filosofia italiana, V-VI (1941),1-2 (1942). — George Uscatescu,"Filosofia italiana contemporànea: A.C.", Revista de Filosofía, XVI (1957),303-19. — M. T. Antonelli, G. Chiavacci, M. Gentile, A. Guzzo et al., nùmero especial sobre A. C. en Giornaledi Metafisica, XV, 6 (Nov.-Dic., 1960).

CARLYLE (THOMAS) (1795-1881) nació en Ecclefechan (Esco-cia). Muy influido por la filosofíaidealista alemana y por la poesía del

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CARromanticismo, combatió las tenden-cias materialistas y naturalistas quese manifestaban sobre todo en el utili-tarismo inglés. Representante de unaconcepción individualista de la his-toria, atribuyó su proceso y su pro-greso a la acción e influencia de laspersonalidades geniales, dotadas deenérgico carácter y de gran voluntadmoral. Estas personalidades son los"héroes" con cuyo tejido se forma lahistoria. Más que una interpretaciónfilosófica de la historia, pretendíaCarlyle, sin embargo, con su indivi-dualismo idealista, apoyar su oposi-ción al utilitarismo y proporcionar ala juventud inglesa de su tiempo unejemplario moral.

Las principales obras de interésfilosófico son: Sartor resartus, 1834,y On Heroes, Heroeship and the He-roic in History, 1841. — Edición deobras: Works, 34 vols., Londres,1870 y siguientes (frecuentementereimpresa). — Véase asimismo TheCorrespondence of Thomas Carlyleand Ralph Emerson, 1834-1872, 2vols., 1894. — Sobre Carlyle, véase:J. A. Froude, Th. Carlyle, 1882. —Wilhelm Dilthey, Th. Carlyle [Archivfür Geschichte der Philosophie, IV),1891 (reimpreso en Ges. Werke, IV).— W. J. Johnson, TH. Carlyle,1912. — Louis Cazamican, Th. Carlyle, 1913. — F. W. Roe, The SocialPhilosophy of Carlyle and Ruskin,1921. — Wilhelm Vollrath, Th. Carlyle und H. St. Chamberlain, 1985.— L. Marvin Young, Th. Carlyleand the Art of History, 1939. — Er-nest Seillière, Un précurseur du Na-tiomal-Socialisme. L'actualité de Carlyle, 1939. — Hill Shine, Carlyle andthe Saint-Simonians, 1941. — Una-muno dedicó a Carlyle un ensayo(Maese Pedro. Notas sobre Carlyle),del año 1902, recogido en Ensayos,tomo III, 1916. Sobre Unamuno yCarlyle véase el estudio del mismotítulo, de Carlos Clavería (Cuadernos Hispanoamericanos, N° 10, 1949,recogido en Temas de Unamuno,1953). A la relación entre los dosescritores se refiere también AlanCarey Taylor en Carlyle et la penséelatine, 1937 (tesis).

CARNAP (RUDOLF) nac. (1891)en Runsdorf, cerca de Barmen(hoy Wuppertal, Westfalia), ha sidoprofesor en Viena (1926-1931), Pra-ga (1931-1935), Chicago (1938-1954) y Los Angeles (desde 1954).Cinco aspectos pueden ser subrayadosen su trabajo filosófico, lógico y se-miótico, correspondientes aproximada-

CARmente a cinco fases: el aspecto crí-tico-filosófico, el aspecto del análisisde la constitución, el de la sintaxislógica del lenguaje, el semántico, y eldel examen de la inducción. Daremosbreve noticia de ellos, advirtiendo quese encontrarán informaciones comple-mentarias en varios otros artículos,entre los cuales mencionamos ANALÍ-TICO Y SINTÉTICO, CONSTITUCIÓN, FI-SICALISMO, INDUCCIÓN, METALENGUA-JE, MODALIDAD, NOMBRE, ONTOLO-GÍA, PROBABILIDAD, SEMÁNTICA, SIN-TAXIS, SIGNIFICACIÓN, SIGNO.

El aspecto crítico-filosófico se con-centra en su primer análisis del pro-blema del espacio. Resuenan en éllas influencias kantianas, si bien deun Kant interpretado en sentido crí-tico-fenomenista y lógico-regulativo.

El análisis de la constitución sebasa en una teoría en la cual se or-denan los diferentes sistemas de ob-jetos o conceptos según grados. 'Cons-tituir' equivale para Carnap a 'redu-cir', pero esta reducción ha de en-tenderse en sentido lógico-sistemáticoy no metafísico. La teoría carnapianade la constitución puede ser consi-derada como una ontología de baselógica en el curso de la cual se carac-terizan los objetos mediante "meraspropiedades estructurales" o por"ciertas propiedades lógico-formalesde relaciones o tramas de relaciones".

La teoría de la constitución se halladentro de las orientaciones del Círculode Viena (VÉASE) del que Carnapfue uno de los principales represen-tantes. Ligada a la misma se encuen-tra su elaboración del fisicalismo, sucrítica de la metafísica y la elabora-ción de la sintaxis lógica del lenguaje.Según Carnap, hay que distinguir en-tre el modo formal y el modo materialde hablar. Cuando se olvida tal dis-tinción se recae en la metafísica y,por lo tanto, en la confusión entre lasproposiciones y las pseudo-proposicio-nes. Las proposiciones metafísicas son,en efecto, a su entender pseudo-pro-posiciones que parecen tener referen-tes objetivos, pero no los tienen. Hayque ver, por consiguiente, de quémodos pueden formularse correcta-mente proposiciones, esto es, hay queexaminar en cada caso si las "propo-siciones" formuladas obedecen o noa las reglas sintácticas del lenguaje.La filosofía acaba siendo definidainclusive como un "análisis lógico dellenguaje".

CARLa insistencia en el aspecto sintácti-

co conducía, sin embargo, a dificulta-des que obligaron a Carnap a prestarconsiderable atención a la semántica.Los detallados estudios semánticos deCarnap han abarcado tanto los pro-blemas semánticos en general comolos de la formalización de la lógica.Importantes son también al respectosus estudios acerca de la modalidad.

Durante los útlimos años Carnap seha ocupado intensamente de la ela-boración de un sistema de lógica in-ductiva a base de un examen de laprobabilidad como grado de confir-mación y del supuesto de que todorazonamiento inductivo es un razona-miento en términos de probabilidad.La lógica inductiva de Carnap es an-tipsicologista y no presupone ningunade las doctrinas que las lógicas induc-tivas clásicas estimaban indispensa-bles, tales como, por ejemplo, la dela regularidad de los fenómenos natu-rales. Advertiremos que la preponde-rante atención a la elaboración dedicha lógica no ha impedido a Carnapocuparse asimismo con frecuencia deproblemas lógicos y semánticos yde reiterar ciertos puntos de vista—tales, la oposición a la ontología;la estricta separación de expresionesen analíticas y sintéticas, etc.— quese habían ya manifestado en las fa-ses anteriores.

Obras principales: Der Raum. EinBeitrag zur Wissenschaftslehre, 1922(El espacio. Contribución a la teoríade la ciencia). — Physikalische Be-griffsbildung, 1926 (Conceptuaciónfisicalista). — Der logische Aufbauder Welt. Versuch einer Konstitu-tionstheorie der Begriffe, 1928 (Laestructura lógica del mundo. Ensayode una teoría de la constitución delos conceptos). — Scheinprobleme inder Philosophie. Das Fremdpsychi-sche und der Realismusstreit, 1928(Problemas aparentes en la filosofía.Lo psíquico ajeno y la discusión entorno al realismo). — Abriss der 'Lo-gistik, mit besonderer Berücksichti-gung der Relationstheorie und ihrerAnwendungen, 1929 (Compendio delogística, con especial consideraciónde la teoría de la relación y de susaplicaciones). — "Ueberwindung derMetaphysik durch logische Analyseder Sprache", Erkenntnis, II (1931),219-41 (trad, esp.: La superación dela metafísica por medio del análisislògico del lenguaje [Centro de Estu-dios filosóficos. Univ. de México,Cuad. 10; con notas del autor]). —Die Aufgabe der Wissenschaftslokig,

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CAR1934 (El tema de la lògica de la cien-cia). — Logische Syntax der Sprache,1934 (Sintaxis lógica del lenguaje; am-pliada en trad, inglesa: The LogicaiSyntax of Language, 1937 ). — Foun-dations of Logic and Mathematics,1939 (International Encyclopedia ofUnified Science, vol. I, N° 3). — Stu-dies in Semantics (I. Introduction toSemantics, 1942; II. Formalization ofLogic, 1943). Se considera como to-mo III el libro Meaning and Neces-sity. A Study in Semantics and ModalLogic, 1947, 2a ed., 1958. — LogicaiFoundations of Probability, I, 1950; 2aed., rev., 1962. Se anuncia t. II, delcual hay anticipación en el folleto TheContinuum of Inductive Methods,1932. Los dos tomos tendrán como tí-tulo común Probability and Induction.El contenido del tomo I fue anticipadoen los artículos "Testability and Mean-ing", Philosophy of Science, III (1936),419-71, IV (1937), 1-40, y "Onthe Application of Inductive Logic",Philosophy and PhenomenologicalResearch, III (1947). — Resumen yrefundición por Wolfgang Stegmüller,Induktive Logik und Wahrscheinlich-keit, 1959. — Einführung in die sym-bolische Logik, 1954, nueva ed., 1960.— Sobre la teoría de la constituciónde Carnap: Josef Burg, Konstitutionund Gegenstand im logistischen Neupositivismus R. Carnaps 1935 (Dis.).— Sobre su teoría de la verdad: D.R. Cousin, "Camap's Theories ofTruth" (Mind., LXIV, N° 233, 1950,págs. 1-22). — Sobre lógica inductiva:E. H. del Busto, Las teorías modernas de la probabilidad. La probabilidad y la lógica inductiva de C., 1955(monografía). — P. Filiasi Carcano,L. Apostel, G. Petri, L. Geymonat,artículos en número especial de Rivis-ta critica di storia della filosofia,Año X, fase, v-vi (1955), dedicadaa R. Carnap (bibliografía de y sobre Carnap por A. Pasquinelli ). —Wolfgang Stegmüller, Das Wahrheitsproblem und die Idee der Semantik.Eine Einführung in die Theorie vonA. Tarski und R. Carnap, 1957. —Jerzy Pelc, Poglady Rudolfa Carnapana kwestie znazcenia i oznaczania,1960 (Las ideas de R. C. sobre losproblemas del sentido y de la denotación). — Nùmero de Synthese, Vol.XII, N° 4 (Diciembre 1960) dedicado a R. C. con motivo de su 70°'aniversario [véanse especialmente artículos de W. v. Quine, "C. and LogicaiTruth", y Karl Dürr, "Beleuchtungvon Anwendungen der Logistik inWerken von R. C."].

CARNÉADES (ca. 214-129 antesde J. C.) de Cirene fue escolarca dela Academia Nueva, desde 156 hasta

CARsu muerte. Enviado con el estoicoDiogenes y el peripatético Critolaoa Roma por los atenienses para de-fender ante el Senado la resistenciade Atenas a cumplir un castigo im-puesto a la ciudad, la estancia de lostres filósofos en la metrópolis domina-dora representa uno de los hechosdecisivos en la historia de la influen-cia del pensamiento griego sobre elmundo romano. Continuador de Ar-cesilao y adversario de todo dogma-tismo, Carnéades sostiene que no hayposibilidad de distinguir de un modoabsoluto entre las representacionesverdaderas y las falsas, por lo cualprecisa establecer un criterio de ver-dad teórica y práctica, que encuentraen las nociones de lo verosímil, loprobable y lo persuasivo. Las ense-ñanzas de Carnéades —el cual com-batió sobre todo la doctrina estoicadel destino— fueron difundidas porsu discípulo Clitómaco.

C. Vick, Quaestiones Carneadeae,1901. — B. Detmer, Kameades undHume, ihre Wahrscheinlichkeistheo-rien, 1910. — Véase también V. Bro-chard, Les sceptiques grecs, 1887(trad, esp.: Los escépticos griegos,1944. Libro II, caps, iv y v) y D.Armand, Fatalisme et liberté dans.l'antiquíté grecque, 1948. — Artículode H. von Arnim sobre Carnéades(Karneades) en Pauly-Wissowa.

CARPÓCRATES de Alejandría (fl.co. 130) fue uno de los representan-tes del gnosticismo (VÉASE) especu-lativo, aun cuando sus tendencias alrespecto fueron considerablementemás sobrias que las de Valentino oBasílides. Se trataba de un gnosticis-mo fuertemente influido por el pla-tonismo ecléctico. Había en él dostesis capitales. Por un lado, Carpó-crates afirmaba que el Dios supre-mo e increado, la máxima Unidad,había producido los espíritus inferio-res, los cuales a su vez habían produ-cido el mundo. Esta producción seaproxima, según Carpócrates, más a laemanación que a la creación. Por otrolado, Carpócrates mantenía que lasalmas humanas han existido con an-terioridad a la producción del mundoy que han vivido en el seno de laUnidad Máxima. Desde el mismo handescendido (o caído) a la existenciaterrestre y se esfuerzan por regresara su fuente originaria. Las almasmás puras poseen el recuerdo de suexistencia anterior; las más impurasse hallan sumergidas en el olvido.

CAREstas últimas tienen que transmigrarhasta purificarse. Junto a estas doc-trinas, Carpócrates mantuvo la tesisde que Jesús es el Hombre Per-fecto, de alma absolutamente pura;por ello es el Redentor de las almascaídas.

Véase bibliografía de GNOSTICISMO.CARR (HERBERT WILDON)

(1857-1931), profesor en King's Colle-ge, de Londres, a partir de 1918, yde la Universidad de Southern Cali-fornia, desde 1925, se opuso al meca-nicismo materialista y defendió unafilosofía neoevolucionista influidapor el bergsonismo, por el actualis-mo italiano, por ciertas formas de he-gelianismo, por el neovitalismo y porciertas interpretaciones de la cienciamoderna, en particular de la teoríade la relatividad. Muchas de las ideasde Carr muestran afinidad con elpragmatismo contemporáneo; otras,con las concepciones que defiendenla evolución emergente (VÉASE). Eldesarrollo de todas estas tendenciasy el interés por unir los resultados dela física con reflexiones metafísicaslo condujo a la formulación de unateoría monadológica, afín a la leibni-ziana, pero de carácter más fuerte-mente idealista que ésta.

Obras principales: The Problemof Truth, 1913. — The General Prin-cipie of Relativity in Its Philosophi-cal and Historical Aspects, 1920. —A Theory of Monads. Outlines of thePhilosophy of the Principie of Re-lativity, 1922. — The ScientificApproach to Philosophy: SelectedEssays and Reviews, 1924. — Chan-ging Backgrounds in Religion andEthics, 1927. — The Unique Statusof Man, 1928. — The Freewill Pro-blem, 1928. — Cogitans Cogitata,1930 (obra capital sintética).

CARTESIANISMO. La influenciaejercida por Descartes (Cartesius)ha sido considerable en toda la épocamoderna y a ella sobre todo sueledarse el nombre de cartesianismo.Sin embargo, el cartesianismo comoconcepto usado en la historia de lafilosofía abarca tanto la adhesión alas doctrinas de Descartes o el des-arrollo de alguno de sus pensamien-tos fundamentales como las diversasmanifestaciones de oposición al filó-sofo o a sus partidarios, En este se-gundo sentido más amplio tomamosel término 'cartesianismo' en el pre-sente artículo.

Ya en vida de Descartes las opi-259

CARniones tanto metafísicas como físicasdel filósofo fueron objeto de apasio-nados debates. Éstos no se confinarona los círculos filosóficos, científicoso teológicos, sino que penetraronprofundamente en los artísticos y li-terarios y hasta en "la sociedad", co-mo lo muestran los tan frecuentementecitados versos de Moliere en Lesfemmes savantes (Act. III, esc. ii):Bélise: Je m'acommode assez pourmoi des petits corps / Mais le vide asouffrir me semble difficile, / Et jegoute bien mieux la matiere subtile.— Trissotin: Descartes pour l'aimantdonne fort dans mon sens. — Arman-de: J'aime ses tourbillons. — Phila-minte: Moi, ses mondes tombants,a los cuales podrían agregarse otrostestimonios literarios y de descripcióny crítica de costumbres. El propioDescartes dedicó parte de sus escritos—públicos, como las Respuestas alas Objeciones a las Meditacionesmetafísicas, y privados, como las nu-merosas referencias que hallamos enla correspondencia— a contestar asus críticos, tanto a los que se opo-nían a sus tesis (físicas, metafísicasy teológicas) como a los que discu-tían su originalidad. (Sobre este úl-timo punto véase ALMA DE LOS BRU-TOS, COGITO ERGO SUM. ) Las referen-cias a favor y en contra de Descartesfueron tan numerosas durante el si-glo XVII y primera mitad del sigloXVIII, que, como lo ha mostrado F,Bouillier, la historia de la filosofíaen esta época coincide en parte conla historia del cartesianismo. Nos li-mitaremos a algunos datos esenciales.Entre los partidarios de Descartesfiguran ante todo el Padre Mersenney el llamado círculo de Mersenne,que veía en el mecanicismo carte-siano una posibilidad de combatir alateísmo. También defendieron mu-chas tesis cartesianas algunos janse-nistas —la llamada lógica de Port-Royal (VÉASE), por ejemplo, es esen-cialmente cartesiana—, y especial-mente los oratorianos, quienes, si-guiendo una tendencia que culminóen Malebranche, vieron en el carte-sianismo una especie de renovacióndel agustinismo. En los problemasplanteados por Descartes se basaronlos filósofos que se reúnen bajo elnombre de Ocasionalismo y también—aunque solamente en cierta medi-da— Spinoza. A fines del siglo XVIIel cartesianismo fue ardientemente

CARdefendido por Sylvain Régis (1632-1707) en sus obras Systeme de phi-losophie contenant la logique, la mé-taphysique, la physique et la morale(1690) y Réponte a la Censure (1691),esta última contra D. Huet (1630-1721), el cual fue primero un entu-siasta cartesiano, pero combatió luegoviolentamente el cartesianismo, entreotros motivos por la oposición de éstea la erudición (Censura phi-losophiaecartesianae, 1689, y Traitephilosophique de la faiblesse de l'es-prit humain, 1723). Es sabido hastaqué punto los problemas dilucidadospor Hobbes, Locke, Leibniz y otrosno podrían ser entendidos sin referen-cia al cartesianismo. Éste se difundiómucho no solamente en Francia, sinotambién en los Países Bajos (Hee-reboord —"aristotélico-cartesiano"—,Lambert Welthuysen, Heidanus, Vol-der, Tobie Andre, Ruardus Andala),Inglaterra (Antoine Le Grand), Ale-mania (J. Clauberg), Italia (con elgran cartesiano Michele Angelo Far-della [1650-1718], que fue asimismoagustiniano y malebranchista, y G. S.Gerdil [1718-1802]). La oposición nofue menos viva que la adhesión: nosolamente hubo numerosas críticasfilosóficas, teológicas, físicas y hastamorales, sino que hubo variascondenaciones públicas, como unDecreto de la Congregación del ín-dice (como consecuencia de indica-ciones hostiles sobre el cartesianismodadas por la Universidad de Lovai-na), una prohibición verbal del Reyde Francia enviada a la Universidadde París por el Arzobispo de lamisma ciudad en 1671, etc. Todasestas prohibiciones, sin embargo,toparon con grandes dificultades aconsecuencia de la difusión no so-lamente del cartesianismo, sino tam-bién, y hasta podríamos decir es-pecialmente, del espíritu cartesiano,como se advierte, por ejemplo, enBossuet, cuya oposición a muchasde las doctrinas de Descartes no pa-rece incompatible con la aceptaciónde tal espíritu. Se opusieron tambiénal cartesianismo muchos aristotélicosy la mayor parte de los jesuítas, sibien en este último caso la oposiciónno se mantuvo de un modo cons-tante y firme a lo largo de toda laépoca moderna, ya que desde el sigloXVIII vemos intentos de conciliarcartesianismo y otras tendencias. Losempíricos y escépticos se opusieron

CARasimismo a Descartes. Aquí también,no obstante, se experimentaron cam-bios notables; después de al parecerirreductibles conflictos entre atomis-tas y cartesianos, el siglo XVIII viovarios intentos de conciliar las dos co-rrientes, y de encontrar puntos comu-nes entre Descartes y Gassendi. Otraoposición a Descartes vino de partede Vico y de quienes rechazaban queel conocimiento de los hechos y de"lo hecho" no tuviera importancia enfilosofía. Finalmente, hay que contarla oposición que en el siglo xvm semanifestó contra el cartesianismo—particularmente contra el sistemadel mundo cartesiano— por parte delos filósofos defensores de la nuevafilosofía natural, centrada en torno ala física newtoniana, y del nuevoempirismo, agrupado principalmentealrededor de Locke. El antiinnatismo(véase INNATISMO) desempeñó enestas últimas tendencias un papel ca-pital. Como señala Bouillier (His-toire, II, 560), "todo el siglo XVIIIrepetirá lo que dijo [Voltaire] ) : quela filosofía de Locke es respecto a lade Descartes y Malebranche lo quela historia es a las novelas". "Todoel siglo xvm" es, con todo, una exa-geración notoria; no solamente haytodavía cartesianismo en las tenden-cias eclécticas antes aludidas y en lapersistencia del "espíritu cartesiano",sino también en defensas explícitasde la física de Descartes, como lasde Bernard Le Bovier de Fontanelle(1657-1757: Entretiens sur la plura-lité des mondes, 1686; Èloge de New-ton, 1727 y, sobre todo, Theorie destourbillons cartésiens avec des réfle-xions sur l'attraction, 1752) y JeanTerrasson (1670-1750: Philosophieapplicable a tous les objets de l'espritet de la raison, 1751).

Por otro lado, es comprensible queen virtud del carácter fundamentaldel pensamiento cartesiano y del pa-pel desempeñado por él en la histo-ria de la filosofía moderna, inclusi-ve muchos de los pensadores con-temporáneos hayan manifestado unadeterminada actitud frente al car-tesianismo de acuerdo con las ten-dencias básicas de sus propias filo-sofías. Esto significa que el carte-sianismo —como toda gran filosofíadel pasado, por lo demás— no esalgo muerto, sino que sigue vigenteaun en quienes lo rechazan. Entre

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CARlos pensadores que de un modo másexplícito han tomado una actitud de-finida frente al cartesianismo en laépoca actual mencionaremos aquí acuatro: E. Husserl, G. Ryle, FranzBöhm y J. Maritain. Respecto aHusserl, se ha hablado inclusive deun neo-cartesianismo, aun cuando esobvio que lo que hay de cartesianoen el citado filósofo es casi única-mente el problema y en modo algunoel método o las soluciones ofrecidas.De todos modos, es significativo elhecho de que una de las obras deHusserl haya sido titulada Medita-ciones cartesianas. Respecto a Ryley Böhm, se han manifestado en opo-sición a Descartes: Ryle, por motivosfilosófico-psicológicos, tal como lo he-mos visto en los artículos CUERPO yRYLE (GILBERT); Böhm, por motivosmás bien filosófico-políticos. El anti-cartesianismo político de Böhm (Anti-Cartesianismus. Deutsche Philosophieim Widerstand, 1938) se manifiesta,en efecto, en su declaración de que"Descartes es nuestro más inmediatoenemigo filosófico" cuando lo exa-minamos desde el punto de vista "his-tórico-real" y no simplemente filosó-fico. Para Böhm, toda la "verdadera"filosofía alemana es anti-cartesiana yanti-racionalista, opuesta, por lo tanto,al "universalismo vacío" y a latendencia a la "desrealización" ca-racterísticos del filósofo francés. Lafilosofía alemana está atenta a la"realidad", lo que significa, al enten-der de Böhm, a la realidad de latradición germánica, único funda-mento de la filosofía alemana del fu-turo. Las implicaciones políticas deeste anti-cartesianismo no necesitanser demostradas ni han sido, por lodemás, ocultadas por su propio au-tor. En cuanto a Maritain, su oposi-ción a Descartes se debe a que estefilósofo cometió, a su entender, el"pecado" específicamente moderno:el endiosamiento del hombre. Estopuede parecer sorprendente si se tieneen cuenta el papel que desempeñaDios en el pensamiento de Descartes.Maritain concluye, sin embargo, quetal endiosamiento es una consecuenciade la concepción angélica queDescartes se hizo del entendimientodel hombre.

Véase la bibliografía del artículoDESCARTES. Además, sobre el carte-sianismo en general y especialmentesobre el cartesianismo en Francia:

CARBordas-Demoulin, Le Cartésianisme,1843. — F. Bouillier, Histoire de laPhilosophie cartésienne, 2 vols., 1854;

3a ed., 1868. — E. Saisset,Précurseurs et disciples de Descartes,

1862 (trad, esp.: Descartes, susprecursores y sus discípulos). — A.

Espinas, ''Pour l'histoire ducartésianisme", Revue de

Métaphysique et de Morale, XIV(1906), 265-93. — Varios autores,Travaux de Xe Congrès Internatio-nal de Philosophie (Ètudes carte-siennes, VII, VIII), 1937. — Véaseasimismo la parte sobre el cartesia-nismo en las historias de la filosofíacitadas en el artículo FILOSOFÍA(HISTORIA DE LA), especialmente lade Ueberweg (tomo III) y la partetitulada L'età cartesiana, en la Storiadetta filosofia de Guido de Ruggiero.

Además: C. Carbonara, Cartesio ela tradizione ontologica, 1945 (másbien sistemático que histórico: defen-sa de la "metafísica clásica"). — G.

Bontadini, Studi su la filosofia dell'età cartesiana, 1947 (lo mismo queel anterior). — A. G. A. Balz, Car-testen Studies, 1951 (sobre Courde-moy, Clerslier, Rouhault, L. de laChambre, S. Sorbiere, L. de la For-ge, J. Clauberg y varios temas: oca-sionalismo, alma de los brutos, para-lelismo alma-cuerpo, etc.). — ÉmileCallot, Problèmes du cartésianisme,1956 (especialmente sobre D. Male-branche, Spinoza). — Sobre la in-fluencia del cartesianismo en los je-suitas franceses: G. Sortais, "Le car-tésianisme chez les Jésuites françaisau XVIIe et au XVIIIe siècles, Ar-chives de philosophie, IV 3 (1929),253-61, — Sobre cartesianismo yjansenismo: J. Kohler, Jansenismus

und Cartesianismus, 1905. — Sobrela escolástica cartesiana: J. Bohatec,

Die cartesische Scholastik, 1921. —Sobre el cartesianismo en diversospaíses: Ramón Cenai, S. J. "Carte-sianismo en España. Notas para suhistoria (1650-1750)", Revista de laUniversidad de Oviedo. Serie de Fi-losofía y Letras, 1945, págs. 5-97 (haytirada aparte). Cenai menciona comocartesianos españoles: Diego Matheode Zapata, Gabriel Álvarez de Tole-do, Miguel Jiménez Melero, JuanBautista Corachán, Jaime Serverà,hasta cierto punto Tomás VicenteTosca, Alejandro de Avendaño, sibien precisando que la mayor partede ellos fueron maignanistas más bienque cartesianos (véase ATOMISMO). —Werner, Die Cartesisch-Malebranchis-che Philosophie in Italien, 1883. —L. Berthe de Besaucèle, Les Carté-siens d'Italie, 1920 (tesis). — Scer-bo, G. B. Vico e il cartesianismo aNapoli, 1933. — G. Monchamp, His-toire du cartésianisme en Belgique,

CAR1887. — E. J. Dijksterhuis y otrosautores, Descartes et le cartésianis-me hollandais, 1951 (solamente losúltimos capítulos del libro se refie-ren al asunto anunciado. En la citadaHistoire de F. Bouillier hay doscapítulos sobre el cartesianismo enlos Países Bajos). — C. LouiseThijssen-Schoute, Nederlands Carté-sianisme, 1954. — Paul Dibon, Laphilosophie néerlandaise au sieded'Or, t. I, 1954. — L. Chmaj, "Kar-tezjanism e Polsce w XVII i XVIIIw." Mys filozoficzna, V (1956), 67-102 (''El cartesianismo en Polonia enlos siglos XVII y XVIII"). — L. C.Rosenfield, Peripatetic Adversaries ofCartesianism in Seventeenth CenturyFrance, 1957. — Sobre las objecionesal cartesianismo: P. Carabellese: Leobiezioni al cartesianesimo (vol. II.La dualità, 1947).

CARVALHO (JOAQUIM DE)(1892-1958), nac. en Figueira de Foz(Portugal), profesó en la Universidadde Coimbra y en la Escuela NormalSuperior portuguesa. Sus más impor-tantes contribuciones lo fueron en his-toria de la filosofía a partir de su tra-bajo sobre León Hebreo: "Leáo He-breu, Filósofo" (1919).

Tuvo a su cargo la publicación deobras de Pedro Nunes (Núñez) y deFrancisco Sanches (Sánchez); de esteúltimo editó las Opera philosophi-ca( 1955 ) con extensa introducción a supensamiento. La mayor parte de lostrabajos de Joaquim de Carvalhoestuvieron encaminados a prepararlos materiales para una historia de lafilosofía en Portugal que incluyera lahistoria de la ciencia.

Cruz Malpique, en Miscelanea deEstudos a Joachim de Carvalho, N° 2(1959), 100-43.

CASIODORO (FLAVIUS MAG-NUS AURELIUS CASSIODORUS)(ca. 490-ca. 570), nac. en Sylacium[Squillare] (Calabria), amigo y discí-pulo de Boecio y servidor como él deTeodorico, fundó el monasterio de Vi-varium, en el sur de Italia, y desarro-lló allí una intensa actividad filosóficay teológica. La importancia de Casio-doro consiste principalmente en sutransmisión a la Edad Media de con-ceptos procedentes de la cultura an-tigua y en su esfuerzo por armonizartales conceptos con la teología cris-tiana. También se le debe la acuña-ción de algunos vocablos que luegopasaron al vocabulario filosófico es-colástico. Sin embargo, la amplitudde la obra de Casiodoro en este res-

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CASpecto es menor que la de Boecio.Sus principales obras de interés fi-losófico y teológico son las Institu-tiones theologiae, cuyo libro II, titu-lado De artibus ac disciplinis libera-lium litterarum es una enciclopediade las artes liberales muy usada enlas escuelas monásticas; el Liber deanima, influido por el De statu ani-mae de Claudiano Mamerto y por lostratados sobre el alma de San Agus-tín, especialmente en lo que toca ala doctrina de la inmaterialidad delalma y a la solución dada a esa cues-tión tan debatida por los neoplatóni-cos y los Padres de la Iglesia. Ejer-cieron también considerable influenciasus escritos lógicos gramaticales yretóricos.

Obras de Casiodoro en Migne,P. L. LXIX-LXX. Edición de escri-tos retóricos por C. Hahn, Rhetoreslatini minores, Lipsiae, 1863. — VéaseA. Franz, M. A. Cassiodorus Senator,ein Beitrag zur Geschichte der theo-logischen Literatur, 1872. — G. Mi-nasi, M. A. Cassiodoro, Senatore,1895. — Ph. Lehmann, "Cassiodor-studien", Philologus, 1917, págs. 351-83. — A. Van de Vyver, "Cassiodo-re et son oeuvre", Speculum, 1931,págs. 244-92. — G. Bardy, "Cassiodo-re et la fin du monde ancien", Annéethéologique (1945), págs. 383-425.— L. W. Jones, C. Senator, 1946.

CASO (ANTONIO) (1883-1946)nac. en la ciudad de México, desta-cóse filosóficamente en sus confe-rencias de 1909, en el curso de lascuales se enfrentó con el positivismotan arraigado en México desde laépoca de Barreda. A dicha tendenciaopuso Caso las nuevas corrientes, par-ticularmente las que, postulando unaampliación de la experiencia, permi-tían superar el positivismo sin re-trotraerse a posiciones anteriores aél. Tanto en la citada fecha como pos-teriormente Caso procuró dar a co-nocer a los interesados en filosofíade su país y de Hispanoamérica engeneral las tendencias que contribu-yeron a formar el nuevo ambientefilosófico: Boutroux, Meyerson, elbergsonismo, la fenomenología deHusserl, etc. Ahora bien, Caso no selimitó a una labor de difusión, sinoque trabajó en la elaboración de supropio pensamiento. Éste no tieneuna forma sistemática, pero sí, encambio, un núcleo de motivos e ideasrelativamente invariables. Lo más im-portantes son las tendencias plura-

CASlistas en la concepción de la realidad,la preocupación por los impulsos des-interesados (frente a la exclusiva in-sistencia en el rendimiento), la con-fianza en el poder de la intuición—tanto de las esencias como de lasexistencias— en la filosofía, la ideade esta última como una síntesis delos resultados, aparentemente opues-tos, de la ciencia, la moral y el arte,así como del mundo físico y el mundocultural. La síntesis se opera es-pecialmente en el mundo concebidocomo caridad, pues en ésta llega aculminación lo real. Pero la síntesisno significa para Caso absorción delos otros momentos, los cuales que-dan justificados en las respectivas es-feras de la realidad.

Caso ejerció sobre todo influenciaa través de sus enseñanzas orales;con razón ha sido considerado comoel animador del movimiento filosófi-co mexicano durante las últimas dé-cadas. Entre los representantes delmismo citamos a Samuel Ramos,Eduardo García Máynez, FranciscoLarroyo, Guillermo Héctor Rodríguez,Adolfo Menéndez Samará, MiguelÁngel Cevallos, Leopoldo Zea, Os-waldo Robles, Antonio Gómez Roble-do (Política de Vitoria, 1940. Cris-tianismo y filosofía en la experienciaagustiniana, 1942. La filosofía en elBrasil; 1946), E. Uranga. A casi todoslos mencionados filósofos han sidodedicados artículos especiales. A elloshay que agregar otros pensadores —lamayor parte de más recientes gene-raciones— cuyos nombres han sidocitados en Filosofía americana (VÉA-SE), así como algunos escritores que,aunque no propiamente filósofos, handesarrollado temas de filosofía en re-lación con su disciplina especial; así,Edmundo O'Gorman ( Fundamentosde la historia de América, 1942, y,sobre todo, Crisis y porvenir de laciencia histórica, 1947).

Obras principales: La filosofía dela intuición, 1914. — Problemas filo-sóficos, 1915. — Filósofos y doctri-nas morales, 1915. — La filosofíafrancesa contemporánea, 1917. — Elconcepto de la historia universal,1918. — La existencia como economía, como desinterés y como caridad,1919. — Discursos a la nación mexicana, 1922. — Ensayos críticos ypolémicos, 1922. — Doctrinas e ideas,1924. — Principios de estética, 1925.— Sociología genética y sistemática,1927. — El concepto de la historia

CASy la filosofía de los valores, 1933. —La filosofía de Husserl, 1934. — Elacto ideatorio, 1934. — Meyerson yla física moderna, 1940. — La perso-na humana y el Estado totalitario,1941. — Positivismo, neopositivismoy fenomenología, 1941. — El peli-gro del hombre, 1942. — Filósofosy moralistas franceses, 1943. — Mé-xico: apuntamientos de cultura pa-tria, 1943. — Ensayos polémicos so-bre la escuela filosófica de Marbur-go, 1945 (con Guillermo Héctor Ro-dríguez). — Véase A. Gómez Ro-bledo, José Gaos, Oswaldo Robles,L. Zea, R. Moreno, J. HernándezLuna, E. S. Brightman, D. GarcíaBacca, E. Uranga, S. Ramos, J. M.Terán, L. Recasens Siches, Homena-je a Antonio Caso, 1947.

CASSIRER (ERNST) (1874-1945),nac. en Breslau, profesor en Berlín(1906-1919), Hamburgo (1919-1933)y, desde su exilio (1933), en Göte-borg (Suecia) y en EE. UU. (Yale,Columbia), perteneció formalmente ala dirección neokantiana de la Escuelade Marburgo (VÉASE), aun cuando laamplitud de sus temas y lamultiplicidad de sus intereses le hi-cieran ensanchar el cauce de dichaEscuela. En todo caso, su filiaciónmarburgiana se muestra en su cons-tante interés por los problemas epis-temológicos, y en particular por suextenso análisis histórico y sistemáticodel problema del conocimiento en laépoca moderna. Cassirer estudia, enefecto, la cuestión de la conceptua-ción en las ciencias de la Naturaleza(física y química), así como en la ma-temática en tanto sobre todo que re-lacionada con dichas ciencias. Ahorabien, los supuestos idealistas que ya-cen en el fondo de este análisis noson de un modo estricto los del idea-lismo de tendencia subjetivista; comohabía acontecido ya, por lo demás, enCohén, el idealismo subjetivo setransforma bien pronto en un idealismocrítico y éste en un idealismoobjetivo y aun en un radical "obje-tivismo". No sólo por la afirmaciónde que sujeto y objeto pueden quedarligados en la unidad de la experiencia,sino asimismo por la aceptación de la"objetividad de las formas",objetividad que permite inclusivehablar de un realismo de aspectoidealista. Sin embargo, esta tendenciano lo confunde con otras direccionescontemporáneas, tales como el feno-menismo, el positivismo o siquierael neo-realismo; en ningún instante,

262

CASen efecto, ha dejado Cassirer de de-

fender lo que llama la gran tradición,del idealismo, de Platón a Kant, pa-sando por Descartes y Leibniz. Elinterés por la conceptuación, primero

en las ciencias de la Naturaleza, yluego en las ciencias del espíritu, hade ser entendido desde el citado án-gulo. Cassirer averigua, en efecto, losdiversos modos de la conceptuación,pero no por medio de una jerarquíaplatónico-aristotélica de los conceptos,sino mediante el supuesto de la es-tructura funcional de éstos. Los con-ceptos utilizados en la conceptuacióncientífica no son, desde luego, "rea-les". Pero no son tampoco puras for-malidades vacías; son conceptos fun-cionales articulados en series, no co-locados por encima o por debajo delos experimentos u observaciones, sinoformando desde el comienzo la tramaconceptual de éstos. La conceptua-ción científica es por ello la forma-ción de una serie de instrumentos o

medios —tales como las "entidades'' ylas leyes de la física— por medio de

los cuales la realidad queda arti-culada y aprehendida. Estos instru-mentos, repetimos, no son realidades,pero tampoco ficciones cómodas; hayen ellos por lo menos la objetividadde las referencias y la posibilidad deconcebir los modos de la conceptua-ción como elementos formales univer-sales, de acuerdo con los supuestos deuna filosofía trascendental. De lo con-trario, no podría predicarse ni su uni-versalidad ni su invariabilidad, ni me-nos todavía su aprioridad. La objeti-vidad de las formas universales no espor ello su realidad, pero tampoco su

arbitrariedad. Con mayor motivo puedeadvertirse esto en los estudios rea-

lizados por Cassirer sobre conceptua-ción en las ciencias del espíritu, y es-pecialmente su investigación de lasformas simbólicas, complementada

por diversos estudios históricos. Porun lado, al incluir en sus análisis (y

en el concepto de conciencia) el mundodel arte, del mito, de la religión, del

lenguaje, etc., Cassirer transforma la"crítica de la razón" (que, en prin-

cipio, se suele atener sólo a la cien-cia) en "crítica de la cultura" (que

comprende todas las, manifestaciones yactividades del espíritu humano, in-

cluyendo la científica). Por otro lado,Cassirer ha llegado a concebir inclu-sive al hombre como un "animal sim-bólico" y a incluir todos los modos"de

CASconocimiento como aspectos de las di-ferentes maneras de simbolizar. Elsigno y la significación cobran desdeeste momento una importancia consi-derable, sobre todo si se tiene presenteque dentro de su órbita está inclusoasimismo el problema del lenguaje. Alentender de Cassirer, ello permite, enefecto, no sólo erigir una antropologíafilosófica, sino también resolver elespinoso problema del fundamento delos objetos culturales. El tratamien-tomediante la forma (VÉASE) a que noshemos referido en el artículo sobre esteconcepto, representa la respuesta a lacuestión del "origen de la funciónsimbólica". La lógica y la epis-temología de Cassirer, embebidas enuna amplia "fenomenología", rozande este modo algunos de los proble-mas ontológicos fundamentales, si porontología' entendemos aquí no unametaphysica generalis, sino la cienciade la estructura teórica última y delúltimo complejo significativo de todoslos modos de conocimiento y de tratocon la realidad.

Obras: Leibniz' System in seinenwissenschaftlichen Grundlagen, 1902(El sistema de Leibniz en sus funda-mentos científicos). — Das Erkennt-nisproblem in der Philosophie undWissenschaft der neuren Zeit, 4 vols.(I, 1906; II, 1907; III, 1920; IV,1957) (trad, esp.: El problema delconocimiento, 4 vols.: I, 1953; II,1956; III, 1957; IV, 1948 [la trad.esp. del vol. IV apareció antes que laedición alemana]. — Der kritischeIdealismus und die Philosophie des"gesunden Menschenverstandes",1906 (Ei idealismo crítico y la filosofíadel "sano entendimiento humano").— Substanzbegriff und Funktionsbe-griff, 1910 (Concepto de substancia yconcepto de función). — Kants Lebenund Lehre, 1918 (trad, esp.: Kant.Vida y doctrina, 1948). Se trata deltomo dedicado a Kant en la ediciónde obras del filòsofo a que se ha he-cho referencia en la correspondientebibliografía. — Zur Kritik der Ein-steinschen Relativitätstheorie, 1921(Para la crítica de la teoría einsteinia-na de la relatividad). — Idee und Ges-talt, 1921, 2» ed., 1924 (Idea y Forma[Estructura] ). — Philosophie dersymbolischen Formen, 3 vols. (I. DieSprache, 1923; II. Das mythischeDenken, 1925; III. Phänomenologieder Erkenntnis, 1929) (Filosofía delas formas simbólicas. I. El lenguaje.H. El pensamiento mítico. III. Feno-menología del conocimiento); 2a ed.,1954, — Sprache und Mythos. EinBeitrag zum Problem derGötterna-

CASmen, 1925 (trad, esp.: Mito u lengua-je, 1959). — Individuum und Kosmosin der Philosophie der Renaissance,1927, reimp., 1962; (trad, esp.: Indi-viduo y cosmos en la filosofía del Re-nacimiento, 1951). — Die platonischeRenaissance in England und die Schulevon Cambridge, 1932 (El renaci-miento platónico en Inglaterra y laescuela de Cambridge) — Goethe unddie geschichtliche Welt. Drei Aufsät-ze, 1932 (Goethe y el mundo histórico.Tres ensayos). — Die Philosophie derAufklärung, 1932 (trad, esp.: Filosofíade la Ilustración, 1943).—Determinis-mus und Indeterminismus in der mo-dernen Physik. Historische und syste-matische Studien zum Kausalproblem,1936 [Göteborgs Högskolas Arskrift,XLII] (Determinismo e indeterminis-mo en la física moderna. Estudioshistóricos y sistemáticos en torno alproblema de la causa). El vol. citadosupra Zur Kritik der Einsteinschen R.y Determinismus und Indetermini-smus, en un vol.: Zur modern Physik,1957. — Descartes. Lehre, Persönlich-keit, Wirkung, 1929 (Descartes. Doc-trina, personalidad, influencia). —Logos, Dike, Kosmos in der Entwick-lung der griechischen Philosophie,1941 [Göteborgs Högskolas Arskrift,XLVII] (Logos, Dike, Cosmos en laevolución de la filosofía griega). —Zur Logik der Kulturwissenschaften,1942 (ibid., XLVIII), (trad, esp.:Las ciencias de la cultura, 1951). —An Essay on Man, 1945 (trad, esp.:Antropología filosófica, 1945). — TheMyth of the State, 1947 (trad, esp.:El mito del Estado, 1947; en ed. alemana: Der Staatsmythos, 1949). —Véase Phüosophy and History. Essayspresented to Ernest Cassirer, 1926,ed. R. Klibansky y H. J. Paton, conbibliografía. — Alfred Jospe, Die Unterscheidung von Mythos und Religionbei H. Cohen und E. Cassirer, 1932.— Varios autores (D. Gawronsky, CarlH. Hamburg, W. C. Swabey, I. K.Stephens, Felix Kaufmann, H. R.Smart, Kurt Lewin, Robert S. Hart-man, Folke Leander, M. F. AshleyMontagu, S. K. Langer, W. M. Ur-ban, J. Gutmann, David Bidney,H. Kuhn, D. Baumgardt, K. Gilbert,H. Slochower, K. Reichardt, J. H.Randall Jr., W. M. Solmitz, W. H.Werkmeister, Fritz Kaufmann), ThePhilosophy of Ernst Cassirer, ed.Paul Arthur Schilpp, 1949 ( contiene,además, recordatorios de Hajo Hol-born, F. Saxl, E. Case, Charles W.Hendel y bibliografía completa porCarl H. Hamburg y W. M. Solmitz.— Carl H. Hamburg, Symbol andReality. Studies in the Philosophy ofE. C., 1956. — Mercedes Rein, Lafilosofía del lenguaje de E. C., 1959

263

CAS(Montevideo. Fac. de Humanidades yCiencias. Cuad. de filosofía del len-guaje, 2).

CASTELLI (ENRICO) nac. (1900)en Turin, fue en Roma discípulo deVarisco (v.) y profesa en la Univer-sidad de Roma. Castelli se ha ocu-pado sobre todo del problema del su-jeto gnoseológico con vistas a superarel solipsismo a que conduciría unidealismo consecuente, pero a la vezel "cosismo" u "objeticismo puro" queresultaría de un extremo realismo.Ello lo ha conducido a subrayar laimportancia del sentido común, perode un sentido común fundado en unaamplia experiencia y no solamente enel reconocimiento de un número limi-tado de principios supuestamente irre-batibles. El sentido común es paraCastelli la manifestación de la exis-tencia en cuanto que ésta trasciendede una limitada subjetividad y se haceconsciente no sólo de su ser histórico,sino también de los fundamentos"teológicos" de este ser. De ahí el"existencialismo teológico" que Cas-telli ha desarrollado, juntamente conun análisis y crítica de las épocas mo-derna y contemporánea. La crisis pro-pia de estas épocas no puede supe-rarse, según el autor, mediante unaacentuación de la historicidad, sinosólo por medio de una completa "ab-sorción" de ésta.

Obras principales: Filosofia e apo-logetica (Saggi critici di filosofia dellareligione), 1929. — Idealismo e solip-sismo e saggi critici, 1933. — Com-mentario al senso comune, 1939. —Preludio alla vita di un uomo qualun-que, 1941 (con el pseudónimo "Da-rio Reiter"). — L'esperienza común«,1942. — Pensieri e giornate, 1945. —Il tempo esaurito, 1947, 2a ed., 1954.— Introduzione ad una fenomenologiadella nostra epoca, 1948. — Existen-tialisme théologique, 1948. — Filoso-fia e dramma, 1949. — II demoniaconel arte, 1952. — I presupposti di unateologia della stona, 1952. — L'inda-gine quotidiana, 1956. — Demitizza-zione e immagine, 1962. — Autoexpo-sición en el artículo "L'orientamentofilosófico e il problema del male", enel volumen de M. F. Sciacca, Filosofiitaliani contemporanei, 1944, págs.199-206. — Véase A. Del Noce, Sen-so comune e teologia della storia nelpensiero di E. C., 1954. — A. Masto-re, La morte del tempo nel pensierofilosófico di E. C., 1956 (monog.).

CASUISMO. Véase SENTIDO MO-RAL.

CATCATALÉPTICO. Los estoicos grie-

gos emplearon la expresión katalhp-tikh\ fantasi/a en su "lógica" ( en laparte de la "lógica" que correspon-dería hoy a la teoría del conocimien-to). Se trata de un concepto funda-mental en el pensamiento estoico.

Traducimos la citada expresión grie-ga simplemente por 'fantasía catalép-tica', siguiendo a Ortega y Gasset (Cfr.op. cit. infra), pero hay otras traduc-ciones posibles; por ejemplo, repre-sentación comprensiva, aprehensióndirecta, evidencia inmediata, etc. Elverbo katalamqa/nei puede traducir-se por 'apoderarse de algo', 'aprehen-der algo', 'ocupar algo', 'comprimir'.El nombre kata/lhyij designa la ac-ción de aprehender, o tomar pose-sión de algo. La katalhptikh\ fantasi/asignifica, pues, la fantasía —en elsentido de "aparición", "imagen", "re-presentación"— mediante la cual seaprehende firmemente algo real.

Los estoicos (y especialmente Cri-sipo) distinguían entre apariencias orepresentaciones verdaderas y falsas(Cfr. Sexto, Adv. math., 1.245 sigs.).Hay dos tipos de representaciones ver-daderas: las causadas por objetos exis-tentes produciendo una imagen co-rrespondiente al objeto, y las causa-das por objetos de un modo externoy fortuito. Las primeras representa-ciones llevan en sí la señal de la ver-dad y el criterio de verdad, dandoorigen a las fantasías catalépticas. Lassegundas representaciones no llevanen sí tal señal ni constituyen tal cri-terio, dando origen a las fantasías nocatalépticas. Las fantasías catalépticasconstituyen la base del asentimientoreflexivo y del conocimiento en sen-tido propio; las fantasías no catalép-ticas no desembocan en conocimiento,sino sólo en opinión.

Varias son las interpretaciones quese han dado de la fantasía catalépti-ca estoica. Algunos suponen que talfantasía es idéntica a la percepción,kata/lhyij. Otros indican que no in-cluye todavía el asentimiento. Otros,que es el asentimiento expresado pormedio del juicio. Bréhier (Chrysippe,1951, pág. 94) se inclina en favor delcarácter pasivo de la fantasía cata-léptica, de suerte que no es el sujetoque obra sobre el objeto, sino a lainversa. Ortega y Gasset (La idea deprincipio en Leibniz, 1958) subrayael carácter "sobrecogedor" y "arreba-tador" de la fantasía cataléptica; lo

CATkatalhptixo/j es como una fuerza físicairresistible. " 'Fantasía' significa paraellos [los estoicos] igualmentesensación, noción y proposición. Cice-rón tradujo la catalepsia por compre-hendibile; pero los filólogos contem-poráneos han solido entender este tér-mino, a mi juicio erróneamente, como'comprensión', esto es, intelección,cuando es lo contrario: no el hom-bre que 'comprende la cosa', sino lacosa que 'comprime' al hombre, se'graba' en él, lo 'sella'" (op. cit., pág.295). La catalepsia no es, pues, segúnello una facultad inteligente, es una"evidencia" que opera por igual enla percepción y en los axiomas; a lomás que se parece es a una "fe" (op.cit., pág. 298).

CATEGOREMÁTICO. Véase SINCATEGOREMÁTICO.

CATEGORÍ A. Segú n L. M. de Rijk(op. cit. infra, pá gs. 89 y sigs.), elsentido de vocablos tales como kath-gori/a, kath/goroj, kathgore/w antes deAristó teles fue no filosó fico. En Es-quilo (Siete contra Tebas, 439) y enHipócrates (De arte, 12) kath/gorojsignifica 'que revela'. En Herodoto(III.71) el mismo término signifi-ca 'acusador'. También en Herodoto(III. 113), el verbo kathgore/wsignifica "muestro" o "afirmo".

Con gran frecuencia kathgori/asignificó "acusación" o "reproche".En este sentido el término kathgori/ase contraponía al vocablo a)pologi/a,'defensa' o 'alabanza'. Aristóteles fueel primero que usó kathgori/a en sen-tido técnico. A veces puede traducir-se por 'denominación' ( Cfr. Top., 107a 3 y 18); a veces (y con mayor fre-cuencia), por 'predicación' y 'atribu-ción' (Cfr. Top., 141 a 4: Met., Z,1.1028 a 28; An. Pr., I 41 b 31).Lo más corriente es usar simplemen-te el vocablo 'categoría' — que es elque aquí hemos adoptado.

En el tratado sobre las categorías(Cat., I.16 a 15 y sigs.) el Estagiritadivide las expresiones en expresionessin enlace —como 'hombre', 'es ven-cedor'— y expresiones con enlace— como 'el hombre corre', 'el hom-bre es vencedor'. Las expresionessin enlace no afirman ni niegan nadapor sí mismas, sino solamenteligadas a otras expresiones. Perolas expresiones sin enlace o tér-minos últimos y no analizables seagrupan en categorías. Aristóteles da

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CATvarias listas de éstas. La más cono-cida es la que aparece en Cat., IV 1 b26 sigs.: 1. Substancia, ou)si/a,como 'el hombre' o 'el caballo'; 2.Cantidad, poso/n, como 'dos o tresvaras'; 3. Cualidad, poio/n, "blanco"; 4.Relación, pro/j ti como 'doble', 'me-dio', 'mayor'; 5. Lugar, pou=, como'en el Liceo', 'en el mercado'; 6.Tiempo o fecha, po te/, como 'ayer'; 7.Situación o postura, kei=sqai, como'echado', 'sentado'; 8. Posesión o con-dición, e)/xein, como 'armado'; 9. Ac-ción, poiei=n, como 'corta', 'habla'; 10.Pasión, pa/sxein, como 'cortado'. Otralista, también de 10 categorías, peroen la cual la expresión ou)si/a es sus-tituida por ti/ e)sti aparece en Top.,IX 103 b 23. Y otra lista, de 8 ca-tegorías (las antes mencionadas, me-nos situación y posesión), es presen-tada en Phys., V 225 b 5-9. Esto pa-rece dar a entender que el Estagiritano consideraba la lista de las cate-gorías como fijada de una vez parasiempre y que en principio podíadescubrirse que una categoría era re-ductible a la otra, pero algunos auto-res no admiten esta interpretacióny suponen que las categorías son ydeben ser precisamente las diez in-dicadas.

Mencionaremos a continuación va-rios problemas planteados por la doc-trina aristotélica de las categorías,pero antes advertiremos que es ne-cesario no confundir las categorías opraedicamenta (praedicamentum fueel término propuesto por Boecio paratraducir kathgori/a y kathgo/rhma ) nicon los predicables (VÉASE) nitampoco con expresiones tales como'el ser' o 'lo uno', los cuales son tras-cendentales (VÉASE).

El primer problema es el de la na-turaleza de las categorías. Se han pro-puesto varias interpretaciones de lascuales mencionamos: (1) Las cate-gorías son equivalentes a partes dela oración y, por lo tanto, deben serinterpretadas gramaticalmente (Tren-delenburg). Esta opinión olvida queunos y otros elementos no son exac-tamente superponibles y que Aristó-teles trata de las partes de la ora-ción —como el nombre y el verbo(VÉANSE)— separadamente (Cfr. Deint., I 16 a sigs.). (2) Las categoríasdesignan expresiones o términos sinenlace que, como el propio Aristóte-les señala, significan la substancia, lacantidad, la cualidad, etc. Esta opi-

CATnión (W. D. ROSS) es basada enuna interpretación lingüística o, me-jor dicho, semántica de las categoríasy tiene un muy firme fundamentoen muchos textos del Estagirita. (3)Las categorías designan posibles gru-pos de respuestas a ciertos tipos depreguntas: "¿Qué es x?", "¿Cómoes x?", "¿Dónde está x?", etc. Cadatipo de pregunta "recoge" (comoseñala G. Ryle) ciertos tipos de pre-dicados, de tal suerte que "cuales-quiera dos predicados que satisfacenla misma forma interrogativa son dela misma categoría". Esta opiniónpuede ser designada también comosemántica, pero como tiene el incon-veniente de no explicar la diferenciaentre la substancia y el resto de lascategorías debe completarse indican-do que las categorías no solamenteexpresan grupos de predicados, sinotambién grupos de sujetos. (4) Lascategorías expresan flexiones o casosdel ser y pueden, por consiguiente,ser definidas como géneros supremosde las cosas, suprema re-rumgenera. Es la opinión tradicional, lacual es admitida no solamente por losescolásticos, sino por muchoshistoriadores modernos (Bréhier, Ha-melin, etc.). (5) Cualquier interpre-tación dada a las categorías debe te-ner en cuenta la evolución del pen-samiento de Aristóteles al respecto.Puede suponerse, en efecto, que hayuna evolución cuyas etapas principa-les y sucesivas están expuestas en losTópicos, en la Metafísica y en lasCategorías. K. von Fritz, defensor deesta opinión (art. infra), indica ensu apoyo que el sentido primario dekathgorei=sqai se transformó bienpronto en Aristóteles: de acusar pasó asignificar enunciar (de donde, kath-gorou/menon , enunciado). Por eso Aris-tóteles comenzó por concebir la ca-tegoría como "esquema de la cate-goría", sxh/ma th=j kathgori/aj, o "gé-neros de las categorías", ge/nh kathgo-riw=n , según dice en los Tópicos. Ellosignifica que en los estadios inicialesde su meditación sobre este proble-ma el Estagirita no concebía las ca-tegorías como "géneros de las cosas"y mucho menos aun como lo queserán luego en Kant —categorías delentendimiento—, sino simplementecomo tipos de enunciados que indi-can los distintos modos de decir,pollaxw=j lego/mena. En ello sebasa

CATla interpretación semántica. Pero alparecer Aristóteles fue muy prontomás allá de esta fase, y sin llegar ala concepción puramente ontológicaque caracteriza la doctrina platónicade los géneros del ser, advirtió lanecesidad de articular éste por lopronto en los modos como el ser sedice y luego en las formas como elser aparece. De ahí su estudio de lasdivisiones del ser como tal, kat' au(to/,y el ser por accidente, kata\ sumbebhko/j.Sobre las primeras divisiones del sercomo tal se montaron entonces unaserie de modos que constituyeronpredicaciones. De esta forma, los mo-tivos lingüísticos o lingüístico-lógicosse combinaron con los ontológicos.

Es difícil decidirse por una de lasinterpretaciones anteriores. A nues-tro entender, la interpretación semán-tica y la interpretación ontológicatradicional son igualmente válidas,pues las categorías no son solamentepara Aristóteles términos sin enlace noulteriormente analizables, sino tam-bién diversos modos de hablar delser como substancia, cualidad, can-tidad, etc., lo cual sería imposiblesi el ser no estuviera articulado deacuerdo con tales modos de predica-ción. Ello está de acuerdo con otrasformas de tratar el Estagirita los pro-blemas filosóficos: se trata por igualde hablar del ser y de analizar losmodos como es posible hablar acer-ca de lo que es. La opinión aquíadoptada es también la que propo-nen L. M. de Rijk y J. Owens (art.cit. infra), si bien estos autores ha-blan de una doble interpretación ló-gica y ontológica, y lógica y metafí-sica respectivamente, en vez de lasemántica y ontológica que propo-nemos.

El segundo problema es el de larelación entre la substancia y las de-más categorías. Aunque es cierto quepuede contestarse 'Sócrates es unasubstancia? a la pregunta '¿Qué esSócrates?', siempre resulta que la ca-tegoría de substancia es concebidacomo más fundamental que las otras,en virtud de conocidos supuestos fi-losóficos del Estagirita (véase ARISTÓ-TELES, SUBSTANCIA). Por otro lado,mientras la substancia se divide ensubstancia primera y substancia se-gunda, en las demás categorías noaparece tal división. Esta dificultades solucionada por algunos autores

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CAT(Ross, Stout) declarando que si bientodas las categorías que no son lasubstancia están presentes en un su-jeto, hay algunas cosas en tales ca-tegorías —por ejemplo, el conoci-miento— que son también afirmadasde un sujeto, y otras cosas —por ejem-plo, una determinada parte de conoci-miento gramatical— que no lo son.

El tercer problema es el del cono-cimiento de las categorías. Puedepreguntarse, en efecto, si su conoci-miento es empírico o no empírico.La solución de Aristóteles es inter-media: las categorías son obtenidasmediante una especie de percepciónintelectual, distinta de la que descu-bre el principio de no contradicción,pero distinta también de la que pro-porciona el conocimiento sensible.

El cuarto problema es el ya men-cionado sobre el número de catego-rías. Las soluciones son: (a) Un nú-mero indeterminado; (b) Un núme-ro determinado. Esta última opinión,que es la tradicional, se atiene a lalista de diez categorías. Pero a suvez esta opinión puede manifestarsede dos modos: (I) Las categoríasson derivables sistemáticamente; (II).Las categorías no son derivables sis-temáticamente. Los partidarios de (I)intentan con su respuesta contestar ala objeción de Kant a que nos refe-riremos luego, pero sin tener bas-tante en cuenta el distinto sentidoque tienen las categorías kantianas.Para su tesis se basan en el hechode que: (1) El predicado denota elquid del sujeto (substancia). (2) Elpredicado puede estar en el sujetoen sí mismo invariablemente (can-tidad) o (3) en sí mismo variable-mente (cualidad). (4) El predica-do puede estar en el sujeto con res-pecto a otra cosa (relación). (5 y 6)El predicado puede estar fuera delsujeto como una medida (lugar, tiem-po) o (8) de un modo absoluto(posesión). (7) El predicado puedereferirse al sujeto sin necesidad decópula (situación). (9) El predicadopuede estar en el sujeto en algunosrespectos y fuera de él en otros res-pectos: en el sujeto como su princi-pio (acción) y (10) en el sujeto co-mo su fin (pasión). Esta doctrinatiene el inconveniente de basarse ex-cesivamente en la relación sujeto-pre-dicado, que no parece entrar sinomuy forzadamente dentro de la doc-trina de las categorías.

CATPuede preguntarse ahora si hay pre-

cedentes para la doctrina aristotélica.Usualmente se considera que los másimportantes se encuentran en Pla-tón, quien consideró el ser, la igual-dad, la alteridad, el reposo y el movi-miento como los géneros supremos(Soph., 254 D) y la igualdad y des-igualdad, el ser y el no ser, el impary él par, la unidad y el número co-mo propiedades comunes del ser(Theait., 185 A.). Muchos autores,sin embargo, se niegan a admitir quehaya equivalencia entre dichas nocio-nes y las categorías aristotélicas, auncuando es muy posible que el aná-lisis del Estagirita debiera mucho alplatónico. El mismo problema puedeplantearse con respecto a las doctri-nas que siguieron a la de Aristótelesen el curso de la filosofía griega.Parece probable que las nociones desubstancia, cualidad, modo y relaciónpropuestas por los estoicos fueranuna derivación de las categorías aris-totélicas, aun cuando dichos filósofoslas consideraban como formas de unsolo género del ser, pues todo sertenía para ellos algo de común, ytoda forma podía ser comprendidaen un común género. Esto era conse-cuencia de su doctrina de la materiao del cuerpo como principio primero,doctrina que producía gran asombroentre los neoplatónicos, los cuales nopodían concebir que fuese primero loque es en potencia, in-virtiendo así lajerarquía de lo en potencia y en acto.En cambio, es menos probable que ladoctrina cate-gorial de losneoplatónicos sea super-ponible a laaristotélica, aun cuando el hecho deque criticaran la doctrina estoica yadmitieran tantos elementosaristotélicos en sus doctrinas puedepermitir suponer que la relación entreAristóteles y los neoplatónicos en esterespecto fue bastante grande. Daremoscomo ejemplo la teoría de lascategorías de Plotino, pero ad-virtiendo que el aspecto ontológicode la teoría prima casi por enterosobre el aspecto semántico. Siguiendoen gran parte a Platón (Cfr. supra),Plotino admite, como géneros del serlos siguientes: el ser, el movimientointeligible, el reposo o estabilidad, laidentidad o lo mismo, y la diferencia olo otro. Lo Uno no queda incluido enlos géneros, porque se halla porencima de ellos y constituye su co-mún fundamento y principio. Mas

CATesta exclusión de lo Uno absoluto oprimero no implica la exclusión dela unidad en los géneros; la cosa,dice Plotino, debe ser sin necesidadde ser lo Uno (Enn., VI, ii). Los gé-neros son distintos entre sí y a veces—como movimiento y estabilidad,identidad y diferencia— parecenopuestos, pero en rigor pertenecena la unidad suprema y son como par-tes y elementos de ella. Cierto queesto ocurre sobre todo con las cate-gorías del mundo inteligible, con lasprw=ta ge/nh tw=n nohtw=n. Lascatego-rías del mundo sensible —substancia, relación, cantidad,cualidad y movimiento— pueden serconsideradas hasta cierto punto en símismas sin que ello signifique cortarsus raíces con lo inteligible, ya que,en último término, el ser de ésteexplica el de aquél y no a lainversa.

El problema de las categorías pasó,desde luego, a la filosofía medieval,donde fue amplia e insistentementetratado en tanto que doctrina de loque desde Boecio se llamaron lospraedicamenta. Éstos eran tambiéngéneros supremos de las cosas, su-prema rerum genera, por lo cual, co-mo en Aristóteles, se distinguió entrelos predicamentos o categorías y lospredicables o categoremas. En efecto,los predicables (VÉASE) son las cosasatribuidas al sujeto según la razóndel género, de la especie, de la dife-rencia, etc., en tanto que los predica-mentos consideran la cosa en sí mis-ma, en su ser y no en lo que hay deella en la mente y en la intenciónde la mente. De ahí que los predica-bles sean principalmente objeto de lalógica —aun cuando sus implicacio-nes ontológicas no puedan ser descui-dadas—, en tanto que los predicamen-tos pueden ser considerados —segúnla razón en que se les tome— comoobjetos de la lógica o de la metafí-sica. En tanto que géneros, deberánser, además, según vimos, distingui-dos de los trascendentales del ser,los cuales, como es sabido, se hallanen la filosofía escolástica y en todala ontología "tradicional" más alláde todo género. Partiendo de estabase, los predicamentos eran divididosen la escolástica de acuerdo con latabla aristotélica (con algunas varian-tes, tal como la de Gilberto de laPorree). Esta teoría de las catego-rías experimentó diversas transfor-maciones ya a partir del sigloXIV,

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CATcuando Occam definió los predica-mentos como términos de la primeraintención, incluyendo en ellos prin-cipalmente la substancia, la cualidady la relación.

En la época moderna la doctrinade las categorías siguió, por lo pronto,el destino de las sucesivas reelabora-ciones metafísicas, pues dependía dela concepción del ente el hechode que éste se articulara o flexiona-ra de una determinada manera. Demás está decir que en el "raciona-lismo" las categorías comprendíangeneralmente la substancia y sus mo-dos. Así, en Leibniz, las categoríasadmitidas son substancia, cantidad,cualidad, acción o pasión y relación.Pero ya en la medida en que el pen-samiento moderno —racionalista oempirista— se mueve en la direcciónque habrá de desembocar en Kant,la categoría se va convirtiendo, comoen Locke, en "función del pensamien-to". El intento de salvación de lavalidez objetiva de la categoría, ame-nazada por la creciente concepciónpsicologista (y relativista) del pen-sar, incitó a la escuela escocesa delsentido común a suponer que las ca-tegorías son, como las notiones com-munes de los estoicos, "principios ra-cionales comunes", no sometidos adiscusión por constituir los principiosmismos de la mente, a su vez adecua-dos a la naturaleza de las cosas.Pero la transformación radical apa-reció solamente con la doctrina kan-tiana. Kant formuló en la Analiticatrascendental una doctrina sistemá-tica de las categorías en cuanto con-ceptos puros del entendimiento "quese refieren a priori a los objetos dela intuición en general como funcio-nes lógicas". Siguiendo algunos pre-cedentes modernos, especialmente deorigen cartesiano, Kant alega que laenumeración aristotélica carece deprincipio, lo que, por lo demás, hasido siempre rechazado por la tradi-ción escolástica, que insiste en el he-cho de que los praedicamenta aristo-télicos están fundados en la propianaturaleza de las cosas. Pero el au-tor de las Críticas señala que, ade-más de incluir en su enumeraciónmodos de la sensibilidad pura, Aris-tóteles cuenta como conceptos origi-narios algunos conceptos derivados.Para remediarlo, establece una tablade categorías deducida del únicoprincipio común de la facultad del

CATjuicio; así, llega a un sistema de ca-tegorías que comprende: las catego-rías de la cantidad (unidad, plurali-dad, totalidad); las de la cualidad(realidad, negación, limitación); lasde la relación (substancia y accidente;causalidad y dependencia; comunidado reciprocidad entre agente ypaciente); las de modalidad (po-sibilidad-imposibilidad ; existencia-noexistencia; necesidad-contingencia ).Estas son las categorías originarias,junto a las cuales cabe mencionar lasderivadas, llamadas por Kant predi-cables del entendimiento puro enoposición a los predicamentos. Lascategorías son constitutivas, esto es,constituyen el objeto del conocimientoy permiten, por lo tanto, un saber dela Naturaleza y una verificación dela verdad como verdad trascendental.El problema de las categorías comoproblema fundamental de la críticade la razón conduce al problema de laverdad como cuestión fundamental dela filosofía. La deduccióntrascendental (v. ) de las categorías es"la explicación del modo como serefieren a objetos conceptos a priori,y se distingue de la deducciónempírica, que indica la manera comoun concepto se ha adquirido pormedio de la experiencia y de sureflexión". El sentido constructivo delos conceptos puros del entendimientotiene su justificación en que sólo porellos puede el sujeto trascendentalpensar los objetos de la Naturaleza yconcebir a ésta como una unidadsometida a leyes. Pero, a la vez, estepensamiento de las intuiciones sen-sibles por medio de las categorías esposible porque hay sujeto trascen-dental, conciencia unitaria o unidadtrascendental de la apercepción.

Además de la antes citada tablade categorías que figura en la Críticade la razón pura, Kant presentó unatabla de categorías de la voluntaden relación con las nociones de bieny de mal en la Crítica de la razónpráctica. Esta tabla está construidaasimismo a base de las formas deljuicio (VÉASE). Tenemos, así, las ca-tegorías siguientes: cantidad (sub-jetiva, según máximas [opiniones delindividuo]) — objetiva, según princi-pios [preceptos] - a priori, principiosde la libertad a la vez objetivos ysubjetivos [leyes]); cualidad (reglasprácticas de acción [praeceptivae] -reglas prácticas de omisión [prohibi-

CATtivae] - reglas prácticas de excepción[exceptivae]); relación (con la per-sonalidad - con el estado o condi-ción de la persona - recíproca, deuna persona con el estado o condiciónde otras); modalidad (lo permitidoy lo prohibido - el deber y lo con-trario al deber - deber perfecto ydeber imperfecto). En esta tabla,agrega Kant (K. p. V., 118), la li-bertad es considerada como una for-ma de causalidad no sometida a losprincipios empíricos de determina-ción.

La doctrina kantiana de las cate-gorías colocó la cuestión en un planodistinto del hasta entonces habitual:el plano que puede llamarse "episte-mológico-trascendental". Hasta Kantel problema de las categorías habíasido, según los casos, un problemasemántico, u ontológico, o metafísico,o psicológico, o todos a un tiempo.Las categorías habían sido entendidaso lingüística, o subjetivamente u ob-jetivamente. El plano trascendentalkantiano no es ni exclusivamente lin-güístico, ni exclusivamente subjetivou objetivo, pero es el que, en la in-tención del autor, puede dar unidady sentido a todos los demás planos.Las categorías en sentido kantiano—en particular las presentadas y "de-ducidas" (o "justificadas") en la Crí-tica de la Razón Pura— son conceptosfundamentales mediante los cuales sehace posible el conocimiento de larealidad fenoménica. No se refieren alas cosas en sí, puesto que de ellasno podemos saber (racionalmente)nada. Después de Kant, y en granparte a consecuencia de haberseechado por la borda la noción de lacosa en sí (VÉASE), el problema delas categorías vuelve a adquirir un as-pecto metafísico, pero debe tenersepresente que aun este aspecto se hallafundado en una concepción tras-cendental de la noción de categoría.Así sucede en varios autores comoFichte, Hegel y Schopenhauer. ParaFichte las categorías son engendradaspor el Yo en el curso de sus activi-dades o Handlungen; son, pues, toda-vía trascendentales, pero "trascenden-tal-metafisicas" y no sólo, o exclusi-vamente, "trascendental-epistemológi-cas". Hegel distingue entre formasdel ser y formas del pensar: las pri-meras son ontológicas (o metafísicas)ambas quedan arraigadas en un Ab-soluto y son "momentos" del mismo.

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CATPodemos considerar como categoríasel ser (cualidad, cantidad, medida),la esencia (fundamento, fenómeno,realidad) y el concepto (conceptosubjetivo, concepto objetivo, idea); entodos los casos se trata de formas deser correlacionadas con formas depensar. Schopenhauer reduce las ca-tegorías kantianas a la sola categoríade causalidad, única forma verdade-ramente a priori; también aquí hayuna mezcla de aspectos metafísi-cos y epistemológicos. Eduard vonHartmann (v.) trata de las catego-rías ( l ) en la esfera subjetivamenteideal, (2) en la esfera objetivamentereal y (3) en la esfera metafísica.Distingue, además, entre categorías (ofunciones intelectuales inconscientes)y conceptos de las categorías (o re-presentaciones conscientes de las fun-ciones categoriales inconscientes in-ductivamente establecidas). En todosestos autores tenemos una idea de lacategoría que no es solamente real osolamente conceptual, que no es so-lamente objetiva o solamente subjeti-va. Sin embargo, en el curso de laevolución de las doctrinas categoria-les durante el siglo XIX ha habidouna fuerte tendencia a acentuar elcarácter "objetivo" de las catego-rías, inclusive en quienes, como al-gunos neokantianos, subrayaron sucondición "trascendental". Veamos al-gunos ejemplos.

Trendeleburg define las categoríascomo conceptos que se originan enla reflexión sobre las formas del mo-vimiento, concebidas como fuentes delos predicamentos. Pero al distinguirentre categorías reales y categoríasmodales (estas últimas originadas enel pensar) intenta establecer un puenteentre lo objetivo y lo "subjetivo".Hermann Cohen admite que las ca-tegorías son condiciones del pensar,pero condiciones lógicas necesarias,de tal suerte que, en último tér-mino, no se sabe si pertenecen o norealmente al objeto. Todo depen-d e , en e fe c t o, d e que e l mo-mento constitutivo de la categoríapredomine sobre el regulativo, y aunde que por encima de ellos predo-mine la instancia reflexiva. Análogoscaminos hacia intentos de mediacióny busca de un nuevo fundamentoontológico pueden rastrearse en lasdoctrinas categoriales, aparentementesólo fenomenistas y relativistas, deRenouvier y Hamelin. Renouvier par-

CATte de un cuadro de nueve categorías(relación, número, posición, sucesión,cualidad, porvenir, causalidad, finali-dad y personalidad), a cada una delas cuales corresponde una tesis, unaantítesis y una síntesis. El propósitode este cuadro no es tanto el deestablecer el conjunto de las deter-minaciones por las cuales se rige elconocimiento como el de solucionarlos dilemas metafísicos capitales yhacer planear, por encima de todas, lacategoría de la persona, que de formadel juicio se convierte así en supremaentidad metafísica. La tendencia alprimado de la noción ontológica dela categoría se afirma en los trabajosposteriores de este autor, sobre todoal reducir el cuadro a las categoríasde relación, lógicas, de posición y depersonalidad. De un modo semejante,Hamelin (VÉASE) concibe las catego-rías como "elementos principales de larepresentación", pero se propone asi-mismo mostrar cómo el conjunto delas relaciones categoriales es no sólouna manera de pensar el mundo, sinolo que el pensamiento descubre sobrela constitución última de lo real.Los "elementos" parecen situadostambién entre las categorías y losdatos inmediatos, entre lo trascen-dental y lo fenoménico, pero la sín-tesis, que trabaja sobre los dos tér-minos, tiende a acentuar el momentoprimero sobre el segundo y, por lotanto, a devolver al "elemento" elcarácter predicamental que le faltabaen sus comienzos.

Los sistemas de categorías hanabundado a partir de las últimas dé-cadas del siglo pasado y comienzosdel siglo actual. Según Paul Natorp,hay tres tipos de categorías básicas(Grundkategorien): (l) Categorías dela modalidad (reposo, movimiento,posibilidad, contradicción, necesidad,creación, etc.); (2) Categorías de larelación (cantidad, cualidad, "figura-ción", concentración, autoconserva-ción, etc.); (3) Categorías de la in-dividuación (propiedad, cuantifica-ción, continuidad, espacio, tiempo,etc.). Estas categorías son "funcionesproductivas de la constitución delser". William James bosquejó unatrama categorial basada en la rela-ción (VÉASE) como algo pertenecien-te a la cosa misma. Así, de menor amayor "intimidad", las relaciones ocategorías son: estar con —simulta-neidad e intervalo temporal—-, ser ad-

CATyacente en el espacio y distancia—similaridad y diferencia—, activi-dad —cambio, tendencia, resisten-cia—, causalidad — sistema continuodel yo. Heinrich Meier presenta unatabla categorial de tendencia fuerte-mente objetivista y en la cual se ana-lizan sucesivamente las categorías pre-sentativas (de la aprehensión y de laintuición), noéticas (de la compren-sión y de la cantidad), abstractivas,objetivas y modales. Peirce admitevarios tipos de categorías. Ante to-do, las categorías fenomenológicaso faneroscópicas, que Peirce llamaCategoría Lo Primero, Categoría LoSegundo y Categoría Lo Tercero.La Categoría Lo Primero o cualidadde sensibilidad es "la idea de lo quees tal cual es, independientementede cualquier otra cosa". La CategoríaLo Segundo o reacción es "la ideade lo que es tal cual es, siendo Se-gundo respecto a algún Primero, in-dependientemente de cualquier otracosa". La Categoría Lo Tercero es"la idea de lo que es tal cual es,siendo un Tercero o medio entre unSegundo y un Primero". Estas cate-gorías son llamadas también Prime-ridad (Firstness), Segundidad (Se-condness) y Terceridad (Thirdness).La Primeridad es el quale o ser talcual es. La Segundidad es el hecho.La Terceridad es la ley. Tambiénpuede decirse que la Primeridad esla originalidad; la Segundidad, laexistencia o actualidad; la Terceridad,la continuidad. La articulación entres capas se presenta asimismorespectivamente como sensibilidad,esfuerzo y hábito. Junto a las cate-gorías faneroscópicas hay las categoríasmetafísicas. Éstas pueden clasificarseen modos de ser (posibilidad,actualidad, destino), y en modos deexistencia (azar, ley, hábito). Final-mente, hay las categorías cosmoló-gicas, que son: azar (lo cual daorigen al tychismo), evolución (alagapismo) y continuidad (al syne-chismo). Estos sistemas categorialesse entrelazan a veces (como se ad-vierte, por ejemplo, en las nocionesde azar, ley y continuidad, que apa-recen en diversos modos categoriales.Paul Weiss ha formulado una teoría delos "modos de ser" que puedeconsiderarse como una teoría generalde las categorías; según este autor,hay los cuatro modos siguientes: ac-

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CATtualidad, idealidad, existencia y Dios.También han presentado sistemas ca-tegoriales B. Petronievitch, S. Alexan-der y B. von Brandenstein (VÉANSE).Varios de los sistemas categorialesúltimamente mencionados son de ca-rácter "realista". Las categorías sonen tales sistemas modos de ser y noformas "subjetivas" (o siquiera "tras-cendentales") impuestas a lo real, co-mo ocurre en los sistemas categorialesde inclinación "idealista" (por ejem-plo, en los de la mayor parte de au-tores neokantianos). Tendencia realis-ta manifiestan asimismo varios auto-res a los que vamos a referimos deinmediato. Uno de ellos es Husserl — cuandomenos en una fase de su pensamien-to. Husserl y muchos fenomenólo-gos admiten la posibilidad de intui-ciones categoriales. Puede distinguir-se, pues, entre categorías como con-ceptos y categorías como contenidosde la intuición. Aunque Bergson noha elaborado ningún sistema catego-rial propiamente dicho ( véase, sin em-bargo, su clasificación de las "ideas"en el artículo IDEA, clasificación quepuede tomarse como base de una teo-ría de las categorías), puede afirmar-se que en su filosofía la articulaciónde lo real, en la medida en que la ha-ya, tiene que brotar del movimientode la realidad misma. Un detallado sis-tema categorial se halla en Whitehead.Este filósofo admite cuatro tipos decategorías: 1° Las categorías de lo

último, como la creatividad, la mul-tiplicidad y lo uno. 2° Las categoríasde existencia, a su vez subdivididasen ocho especies: a) entidades ac-tuales, es decir, realidades finales ores verae; b) prehensiones o he-chos concretos de la relacionabilidad;c) nexos; d) formas objetivas; e) ob-jetos eternos o potenciales puros parala determinación específica del hecho;f) proposiciones o potenciales impu-ros, esto es, teorías; g) multiplicida-des o disyunciones puras de entidadesdiversas y h) contrastes o modos desíntesis de entidades en una prehen-sión. 3° Las categorías de explicación,en número de veintisiete, que expre-san, en última instancia, la constitu-ción de lo real bajo la forma de larelación entre las entidades actua-les, los objetos eternos, las potencia-lidades, las prehensiones, los nexos,las "sensibilidades" y la concreción.4° Las obligaciones categoriales, en

CATnueve tipos: la categoría de unidadsubjetiva, de identidad objetiva, dediversidad objetiva, de valoraciónconceptual, de reversión conceptual,de transmutación, de armonía subjeti-va, de intensidad subjetiva, y de li-bertad y determinación.

Fundamental es la cuestión de lascategorías en muchas investigacionesde Nicolai Hartmann, quien, por otrolado, no se limita a una simple teoríadel pensar categorial, sino que intentaestablecer un sistema efectivo de cate-gorías no sólo para el objeto real, mastambién, y muy especialmente, para elobjeto ideal. Como es típico en losanálisis de este filósofo, N. Hartmannse propone ante todo eliminar las con-fusiones que, no obstante su aparien-cia formal, imposibilitan una claracomprensión del problema. Así, en suopinión, conviene distinguir, en primertérmino, como ya anteriormente sehabía advertido, entre la categoríay la esencia, y la categoría y la cosa.Urge asimismo evitar la generaliza-ción de las categorías particulares azonas más amplias de lo real. Si bienno puede admitirse, como Hartmannsupone frecuentemente, que cuestio-nes de carácter puramente formalhayan podido influir de tal maneraen cuestiones que, como la formaciónde concepciones del mundo, implicanla presencia y aun el predominio deotros supuestos, lo cierto es que unanálisis de los problemas formalesplanteados por las categorías no esnunca ocioso para el cabal entendi-miento de la mayor parte de lascuestiones metafísicas. La teoría ca-tegorial de N. Hartmann se proponeparticularmente eliminar ciertos pre-juicios que obran inconscientementeen el fondo de casi todos los sistemascategoriales y en particular la gratuitasuposición de que los principios de-ben converger siempre en un prin-cipio único o de que debe existirforzosamente un dualismo ontológico.N. Hartmann propone su propio sis-tema categorial que, coincidiendo con

la mayor parte de las direccionescontemporáneas (véase ORESTANO),es, por lo menos en la intención, un"sistema abierto". Así, por ejemplo,hay un grupo de categorías comunesal ser real y al ser ideal y que puedensubdividirse en tres esferas: catego-rías de la modalidad, de la oposicióny leyes categoriales. El examen delas primeras es a la vez la averigua-

CATción de las difíciles cuestiones rela-tivas a las oposiciones fundamentales,tales como la forma y la materia, lointerno y lo externo, la determinacióny lo determinado, la cualidad y lacantidad; en el segundo se examinanlo uno y lo diverso, lo discreto y locontinuo, lo elemental y lo estructu-ral. Finalmente, las leyes categorialesson como un resumen de las investi-gaciones ontológicas que, aprovechan-do los elementos de la especulaciónaristotélico-escolástica, aspiran a laconstitución de una ontología funda-mental rigurosa. Estos principios soncuatro: el principio de validez, segúnel cual las categorías determinanincondicionahnente a sus elementosconcretos; el principio de coherencia,según el cual las categorías se en-cuentran sólo en la estructura delestrato categorial; el principio de laestratificación, que afirma que lascategorías del estrato inferior se ha-llan siempre contenidas en las delestrato superior y no a la inversa, yel principio de la dependencia, parael cual las categorías superiores de-penden de las inferiores. Este últimoprincipio, acaso el más importante,trasciende de su apariencia formal,porque su admisión equivale a latoma de posición ante las más decisi-vas cuestiones metafísicas. La teoríacategorial ha recibido también unaoriginal dirección en Emil Lask cuan-do, al plantear el problema de lascategorías, trasciende la meditaciónkantiana mediante una indagación delos mismos supuestos de toda tablacategorial y de toda deducción a partirde un principio único. A través detodas estas teorías se advierte, sinembargo, la unidad del problema,que engloba por igual las partes ló-gica, ontológica y metafísica y queno desvirtúa, a pesar de sus mutuasdiferencias, la primitiva significaciónaristotélica de los praedicamenta. Ladiscriminación entre dichas partescompete sin duda a las esferas a quelas categorías se aplican y al puntode vista desde el cual son investiga-das, pero la cuestión principal radicatodavía en el plano ontológico, puesentre todas las formas categorialesexistentes o posibles corresponde, se-gún dichos autores, la primacía a lascategorías originarias e irreductiblesdel ser.

Debe observarse que aun cuandono se use a veces el término 'catego-

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CATría', ciertos análisis filosóficos puedenconsiderarse como de naturaleza ca-tegorial. Así sucede con la teoría delos "modos de ser" de Paul Weiss aque antes nos referimos. Ocurre asi-mismo en el estudio de "metafísica(VÉASE) descriptiva" llevada a cabopor P. F. Strawson. Este autor se pro-pone clasificar los entes particularesobservables o perceptibles, y proponedividirlos en dos grupos: por un lado,acontecimientos, procesos, estados ycondiciones; por el otro, cuerpos ma-teriales o cosas que posean cuerposmateriales (op. cit. infra., especial-mente págs. 46 y 167). Desde el pun-to de vista lógico-gramatical, Straw-son indica que el modo como puedeaplicarse el criterio categorial a lostérminos del lenguaje es (Cfr. la inter-pretación de G. Ryle de las categoríasaristotélicas, supra) el modo como untérmino puede convertirse en princi-pio de "colección" (o "recolección")de ciertos otros términos.

CATEGÓRICO. El término 'cate-górico' se usa en filosofía para adje-

CATtivar tres términos: 'proposición' (o,según los casos, 'juicio'), 'silogismo'e 'imperativo' (moral). Nos referi-mos a este último en Imperativo(VÉASE); el segundo es analizado enSilogismo (VÉASE). En el presenteartículo definimos el significado de'juicio' y 'proposición' categóricos.

Las proposiciones categóricas sonlas proposiciones simples de índoleatributiva o predicativa a las que noshemos referido en Proposición (VÉASE).Las proposiciones categóricas son deltipo 'S es P' (proposición categóricaafirmativa) o 'S no es P' (proposicióncategórica negativa). En la lógicaactual no se hace gran uso del tér-mino 'categórico' para designar untipo de proposición. Se tiende másbien a usar el término en otros sen-tidos, por ejemplo el que proponeLukasiewicz al llamar categórico aun sistema en el cual todas las in-terpretaciones verifican y falsificanlas mismas fórmulas o son isomorfas.

El uso más habitual de 'categórico'es el que se da desde Kant al juicio.Según Kant, los juicios categóricosforman parte de los juicios de rela-ción (VÉASE). El juicio categórico afir-ma o niega simplemente un predi-cado de un sujeto. Según Pfänder,el juicio categórico es aquel en elcual . "desaparece todo condiciona-miento de la enunciación, y la fun-ción enunciativa se verifica sin con-dición alguna sobre cuyo cumplimien-to haya incertidumbre". La fórmuladel juicio categórico coincide con lafórmula general del juicio, pero nosignifica lo mismo. Mientras en laúltima la enunciación permanece in-diferenciada, en la primera se afirmao no se niega algo: la forma de estaafirmación es categórica y por esorecibe el mismo nombre todo juicioque siga tal esquema.

CATOLICISMO. Véase CRISTIANIS-MO (especialmente ad finem). Véanseasimismo artículos sobre Padres de laIglesia y Doctores de la Iglesia, fi-lósofos (escolásticos y no escolásticos)medievales, y pensadores que se hanocupado de cuestiones religiosas, teo-lógicas y filosóficas relacionadas conlos dogmas católicos (lista en Cuadrocronológico al final de esta obra), asícomo sobre diversos conceptos de al-cance filosófico-teológico, tales comoALBEDRÍO (LIBRE), CONCURSO, CON-GRUISMO, CREACIÓN, etc.

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CAUCAUSA. El término griego a)iti/a

traducido por "causa" tuvo origina-riamente un sentido jurídico y significó"acusación" o "imputación". Ai)t wsignifica "acuso"; y ai)tia/omai., "pido".Algunos autores suponen que el tér-mino latino causa procede del verbocaveo, "me defiendo", "paro el gol-pe", "tomo precauciones" (contra al-guien o algo)", y hasta "no me fío(de alguien)". Parece, pues, que tam-bién el vocablo causa tiene un previosentido jurídico, si bien inverso al delgriego; en éste se subraya la imputa-ción mientras que en aquél se destacala defensa. En estas acepciones se per-cibe ya —siquiera vagamente— unsignificado que luego será consideradocomo característico de la relacióncausal: el pasar de algo a algo. Sinembargo, el significado de 'causa' talcomo se ha entendido luego no puedederivarse simplemente de las mencio-nadas acepciones jurídicas. Desde elmomento en que se empleó la nociónde causa filosóficamente se supusoque no hay sólo "imputación" a al-guien (o a algo) de algo, sino tam-bién, y especialmente, producción dealgo de acuerdo con una cierta nor-ma, o el acontener algo según unacierta ley que rige para todos losacontecimientos de la misma especie,o transmisión de propiedades de unacosa a otra según cierto principio, otodas estas cosas a un tiempo. Comola causa permite explicar por qué uncierto efecto se ha producido, se su-puso muy pronto que la causa era, opodía ser, asimismo una razón o mo-tivo de la producción del efecto. Lasideas de causa, finalidad, principio,fundamento, razón, explicación y otrassimilares se han relacionado entre sícon mucha frecuencia, y en ocasionesse han confundido. Además, al tratarlas cuestiones relativas a la causa y ala acción y efecto de causar algo —lacausalidad— se ha indicado no pocasveces qué cosas o acontecimientos, yhasta qué principio último, podíanser considerados como propiamentecausas. En todo caso, las nociones decausa, causalidad, relación causal,principio causal, etc. han sido funda-mentales en la filosofía desde los co-mienzos.

Describiremos en el presente ar-tículo, en orden aproximadamente his-tórico, diversas nociones de causali-dad, así como varias doctrinas sobre-

CAUrealidades o acontecimientos O princi-pios que han sido considerados comocausas. Veremos de qué modos se haido transformando la noción de rela-ción causal y cómo en diversos perío-dos —entre ellos el contemporáneo—se ha tendido a analizar con la mayorprecisión posible la naturaleza, impli-caciones y formas de la causalidad.

Los presocráticos no analizaron afondo la idea de causa —el primeranálisis detallado se debe a Aristóte-les—, pero usaron esta idea en susexplicaciones del origen, principio yrazón del mundo físico. Aristóteleshizo notar ya ( Met., A. 3.983 b sigs.)que los presocráticos hicieron uso detodas las concepciones de la causali-dad, pero cada uno de ellos lo hizode un modo parcial. Por ejemplo, lospitagóricos consideraron los númerosy las figuras geométricas como cau-sas. Pero eran sólo causas formales— o mejor, modelos. Empédocles con-sideró el Amor y la Discordia (laUnión y la Separación) como causas,pero sólo como causas eficientes. Ana-xágoras hizo del Nous (VÉASE) unacausa, pero sólo una causa final. Losatomistas consideraron que todos losacontecimientos (véase, sin embargo,AZAR) suceden necesariamente, y conello que hay un principio de necesi-dad que es la universalidad del nexocausal. Decir que nada procede de lanada equivale a decir que todo tieneuna causa — si bien esta causa puedeinterpretarse asimismo como una ra-zón. Platón estimó asimismo quecuanto llega a ser tiene una causa,mas la primera causa no es puramentemecánica, sino inteligible. Platónestablece, pues, ya una distinción queluego hizo fortuna: la de la distinciónentre causas primeras, aiti/ai prw=taio causas inteligibles (las ideas) y cau-sas segundas, ai)ti/ai deute/rai o causassensibles y eficaces (las de las reali-dades materiales y sensibles) (Tim.,46 C). Además, subordinó las últi-mas a las primeras. Las causas pri-meras son modelos o atracciones; cau-san no por su acción, sino por superfección.

Aristóteles trató el problema de lacausa, de su naturaleza y de sus espe-cies en varias partes de su obra, peroprincipalmente en Met., A 3.983 b —993 a 10; A, 2.1013 a 24 - 1014 a 25;y en Phys., II. 3.194 b 29 sigs. La máscélebre e influyente doctrina aristoté-lica al respecto es la clasificación de

CAUlas causas en cuatro tipos: la causaeficiente, que es el principio del cam-bio, h( a)rxh\ th=j metabolh=j; ; la causamaterial, o aquello de lo cual algo sur-ge o mediante lo cual llega a ser,to\ e )c ou = gi /gnetai/ ; la causaformal, que es la idea o el paradigma,to\ ei) /doj kai\ to\ para/deigma y escomo la esencia en que "es antes dehaber sido", to\ ti\ h( =n ai) =nai; lacausa final o el fin, to\ te/loj, to\ zu)=e)/neka, la realidad hacia la cual algotiende a ser. Hay, pues, en laproducción de algo el concurso devarias causas y no sólo de una. Porotro lado, las causas pueden serrecíprocas, kai\ a)llh/lwn ai)/tia , comoocurre con la fatiga que es causa dela buena salud y ésta lo es de la fatiga,si bien no del mismo modo, pues "unaes fin y la otra principio del mo-vimiento". Ahora bien, aunque todaslas causas concurren a la producciónde algo —la producción del afecto—la causa final parece tener un ciertopredominio, ya que es el "bien" de lacosa, y la causa final como tal puedeconsiderarse como el bien por exce-lencia. Cuando Aristóteles afirma que"todo lo que ocurre tiene lugar a partirde algo", pa=n to\ gigno/menon gi/gnetai...u(po tinoj (Met., q 8.1049 b 28) y que"es menester que todo lo movido semueva a partir de algo",a(\pan to\ kino\-umenon a)na/gkh u(po\ tinoj kikei=sqai(Phys.., VII 1.241 b 24) sostiene, enefecto, que no hay movimiento sincausa, pero ello no equivale a afirmarun determinismo de tipo mecánico opuramente eficiente. Por otro lado, alafirmar que cuanto ocurre, ocurre poralgo, Aristóteles se refiere explícita-mente a la noción de substancia(Met., q 8.1049 b 57). Los supuestosdel pensamiento causal aristotélico y,en general, del pensamiento griego noson en modo alguno identificables conlos supuestos del pensamiento causalmoderno. Xavier Zubiri ha indicadoque la relación causa-efecto no es enel pensamiento antiguo una mera re-lación. Lo que hace que una cosa ten-ga la posibilidad de producir otras noes en tal pensamiento tanto el hechode ser causa como el hecho de sersubstancia. Ser substancia significaser principio de las modificaciones,tanto de las propias como de las eje-cutadas sobre otras substancias. Lascuatro causas aristotélicas pueden serconsideradas como los diversos modosen que se manifiestan las substanciasen cuanto substancias.

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CAUNo pocos pensadores griegos des-

pués de Aristóteles hubieran fácilmentesido blanco de las mismas críticas queel Estagirita dirigió contra suspredecesores. Algunos filósofos desta-caron, en efecto, el papel de la causaeficiente. Tales fueron los escépticosde tendencia empirista (como, porejemplo, Filodemo de Gadara y, engeneral, los "médicos-filósofos"). Otrosmanifestaron que el efecto es en prin-cipio heterogéneo a la causa, y ello deun modo radical, de modo que la re-lación causal (concebida desde elpunto de vista de la causa eficiente)no es en modo alguno racional o,cuando menos, no es completamenteracional. Tal sostuvieron algunos es-cépticos de tendencia "dialéctica"— lo que aproximó su crítica a la pos-terior de Algazel, de Nicolás de Au-trecourt, de Hume y otros autores(véase OCASIONALISMO). Los estoicosdesarrollaron una compleja doctrinacausal. Por un lado, defendieron teo-rías similares a las antes citadas. Porotro lado, hablaron de causas comosi fuesen exclusivamente causas cor-porales. Finalmente, concibieron lacausa como un proceso originado enun cuerpo y que produce una trans-formación o cambio en otro cuerpo.Además, introdujeron la noción decausa mutua (en cuanto que aplicablepor lo menos a individuos per-tenecientes a la misma clase de en-tidades). La doctrina cosmológica es-toica del mundo como un conjuntobien trabado y, en último término,perfectamente continuo llevó asimismoa estos filósofos a no admitir quepudiera acontecer ningún cambio enninguna cosa sin afectar a todas lasdemás cosas. Muchos pensadores seinclinaron a afirmar que la causa escomparable a la generación — no ne-cesariamente de índole biológica, perode algún modo análoga a ella: enel acto de la generación se produceuna imitación, la cual tiene que serdistinta del objeto imitado, peroconcebible por analogía con este ob-jeto. En sentido eminente la causaes, pues, para estos pensadores causaejemplar.

Plotino siguió esta última doctrina,pues aunque admitía la existencia dediversas clases de causa (Enn., III i10) y criticada la noción de causa fi-nal, por lo menos en la forma en quehabía sido defendida por algunos fi-lósofos (Enn., V viii 7), el modo co-

CAUmo se produce el proceso de emana-ción (VÉASE) de Io Uno es de ín-dole predominantemente "ejemplaris-ta". Más radicales que Plotino fueronen este respecto algunos autores neo-platónicos (Porfirio, Proclo) al inten-tar reducir a un mínimo los instru-mentos necesarios para producir unefecto, y al prescindir casi por com-pleto de la noción de causa eficiente.Émile Bréhier ("Les analogies de lacréation chez Çankara et chez Pro-clus", Revue philosophique, añoLXXVIII [1953], 329-33; reimp. enÉtudes de philosophie antique [1955],págs. 284-88) ha descubierto unaanalogía entre la concepción anterior-mente citada y la que, según OlivierLacombe (L'absolu selon le Védanta[tesis, cit. por Bréhier]), hay en elsistema hindú de Sankara. Bréhierse ha referido al respecto a variostextos de Proclo ( especialmente, co-mentario al Timeo) en los cuales, asemejanza de otros textos de Sankara,se establecen diferencias entre laproducción de efectos por parte delos artesanos (quienes necesitan ope-rar sobre una materia por medio deinstrumentos) y la producción porparte de las potencias creadoras (lasque imponen las formas por mera"presencia"). Llevado este último casoa un extremo, puede admitirse que laactividad del pensamiento puede sersuficiente para producir lo pensado.La diferencia aludida entre las dosformas de producción se encuentra yadestacada en textos de Platón y deAristóteles, y ha proporcionado materiapara las distintas interpretacionesdadas a las nociones de creación y deemanación (VÉANSE).

Muchos filósofos de final del mun-do antiguo y de la Edad Media tra-taron extensamente de la noción decausa. Destacaremos aquí, por lopronto, dos tendencias. Por una par-te, hallamos el llamado "ejemplaris-mo" agustiniano y bonaventuriano.Por otra parte, hallamos una parteconsiderable del pensamiento escolás-tico, en el cual se destaca el tomismo.

En el "ejemplarismo" agustiniano ybonaventuriano no se descarta por en-tero la acción de las llamadas "cau-sas segundas" — las causas tales comose supone que operan en la Natura-leza y que son a la vez de tipo efi-ciente y final. Estas causas son ad-mitidas al lado de las causas prime-ras, pero su eficacia es considerada

CAUcomo limitada en virtud de cierta"insuficiencia" ontológica de la Na-turaleza. Causa en sentido propio essólo la Causa creadora, la cual operasegún las rationes aeternae. Ello nosignifica que la Causa creadora seaúnicamente como un artífice o de-miurgo que se limita a organizar loreal. La Causa creadora saca la rea-lidad de la nada, sin que quepa pre-guntarse por la "razón" de su pro-ducción. Es de advertir a este res-pecto que el término causa en SanAgustín (y posiblemente también enSan Buenaventura) es usado con fre-cuencia en el mismo sentido que "ra-zón" o "motivo" (como en causa...voluntatis Dei). Debe también adver-tirse que San Agustín usa a veces eltérmino efficiens en un sentido noexactamente igual al que tiene cuan-do se habla de "causa eficiente" na-tural en sentido aproximado al aris-totélico.

En el pensamiento escolástico, yespecialmente en el tomismo, la doc-trina aristotélica sobre la naturalezade la causa y las especies de ésta seprecisa y refina considerablemente, yesta precisión adquiere carácter casiinfinitesimal en los autores tomistasposteriores (y en muchos neotomis-tas). Cierto número de afirmacionesde Santo Tomás corresponden casiexactamente a las de Aristóteles. Así,por ejemplo: Omne quod fit, habetcausam (S. theol, I-II.q.LXXV.l sedcontra); Omne quod movetur, ab aliomovetur (ibid., 1.2,3). En el mis-mo caso está la clasificación de lostipos de causas (species causarum) encuatro: causa per modum materiae;causa formalis; causa movens, vel ef-ficiens; causa finis (véase in 1.c. lect.2 e in Phys., II lect. 10). La causaes, para Santo Tomás, aquello a locual algo sigue necesariamente. Setrata de un principio, pero de unprincipio de carácter positivo queafecta realmente a algo. La causa sedistingue en este sentido del princi-pio en general. El principio es aque-llo de que procede algo (lo princi-piado) de "un modo cualquiera"; lacausa es aquello de que procede algo(lo causado) de un modo específico.Principio y causa son ambos de al-gún modo "principios", pero mien-tras el primero lo es según el inte-lecto, la segunda lo es según la cosa(o la realidad). Así se establece ladiferencia entre la relación principio-

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CAUconsecuencia y causa-efecto, de tanfundamental importancia en el trata-miento de la noción de causa y queha sido obliterada a veces por el ra-cionalismo extremado. A partir de es-tas definiciones, Santo Tomás —y au-tores tomistas diversos— han introdu-cido numerosas distinciones, algunasbasadas en Aristóteles y otras propias.Desde luego, se ha distinguido entrecausas primeras y causas segundas,como Platón había ya hecho ( Cfr. su-pra). Se ha hablado también de lassiguientes especies de causa: causasconstituyentes (materia y forma);causas extrínsecas (eficiente, final,ejemplar); causas intrínsecas (materiay forma); causas accidentales (véaseAZAR); causas cooperantes oconcomitantes (concausas); causasinstrumentales (subordinadas); cau-sas ocasionales (véase OCASIONALIS-MO); causas inmediatas (que produ-cen directa e inmediatamente el efec-to). Expresiones en que interviene eltérmino causa en otros sentidos dis-tintos (aunque a veces próximos) alos apuntados y que pueden enten-derse claramente en su enunciado son:causa adaequata, causa inadaequata,causa essendi; causa fiendi; causa cog-noscendi, causa transiens, causa per se.Cada uno de los cuatro tipos decausas ha sido, además, clasificadapor los autores tomistas. Así, tenemosen la causa eficiente, entre otras, lassiguientes especies de causa: primeray segunda; principal y subordinada;unívoca y análoga (o "equívo-ca");esencial y accidental; inmanente ytransitiva; inmediata, mediata, remotay última; total y parcial; universal yparticular.

En general, los filósofos antiguos ymedievales tendieron a considerar larelación causa-efecto desde un puntode vista predominantemente ontológi-co. Además, se inclinaron con fre-cuencia a considerar la noción de cau-sa en estrecha relación con la de subs-tancia (VÉASE). Ello no significa quetodos los filósofos aludidos estuviesende acuerdo al respecto. Dentro delestoicismo y del escepticismo se ha-llan ideas sobre la causa en las quese subraya mucho menos los aspectosontológicos de la relación causal. Porun lado, en varios pensadores me-dievales se encuentran análisis de lanoción de causa distintas tanto dela concepción "ejemplarista" comode la tomista. En los nominalistas, por

CAUejemplo (especialmente en Guillermode Occam), los universales no sonconcebidos como causas; la relaciónde causa a principio como relación deespecie a género no es admitida. Porotro lado, se reduce (y a veces se su-prime) el papel desempeñado por lascausas finales a favor del de las cau-sas eficientes en los procesos natura-les. Cierto es que dentro del aristote-lismo no se admite tampoco que laexplicación de los procesos naturalessea posible sólo por medio de causasfinales; es necesaria asimismo la iner-vención de las causas eficientes. Ade-más, como indica Anneliese Maier("Ursache und Kräfte", en Die Vor-läufer Galileis im 14, Jahrhundert,1949, pág. 53 [véanse también págs.54-78]), las causas formales no tienenen dicha doctrina importancia para laexplicación físico-dinámica de los pro-cesos naturales, sino sólo para la in-terpretación metafisico-ontològica delmundo. Sin embargo, esta interpreta-ción es siempre de algún modo pre-via a la citada explicación. En variosautores medievales, en cambio, espe-cialmente en los que elaboraron lanoción de ímpetu (VÉASE), hay undecidido interés por averiguar la na-turaleza y el modo de producción delas causas eficientes —y mecánicas—con respecto a las otras formas decausa.

En lo que toca a la investigaciónsobre la causa durante el Renacimien-to y comienzos de la época moderna,debe advertirse que hay en diversospensadores un gran interés por losmodos de operación de las causas fi-nales. Tal ocurre en las concepcionesde carácter organológico, como en J.B. van Helmont, Agrippa de Nettes-heim y otros autores. Pero puede de-cirse grosso modo que hay una dife-rencia de principio entre la mayorparte de las concepciones antiguas ymedievales, y la mayor parte de lasconcepciones modernas con respectoa la idea de causa. El modo de cau-salidad que se expresa en la nuevafísica (Galileo) constituye una líneadivisoria bien marcada. Antes de Ga-lileo la noción de causa tiene por mo-tivo principal dar razón de las cosasmismas; desde Galileo la noción decausa de razón de variaciones y des-plazamientos en tanto que suscepti-bles de medida y expresables mate-máticamente. La física moderna re-nuncia a explicar la naturaleza onto-

CAUlógica del cambio; se limita a dar unarazón mensurable del movimiento. Se-gún Xavier Zubiri, "no solamente noes la idea de causa la que dio origena la ciencia moderna, sino que éstatuvo su origen en el exquisito cuida-do con que eliminó aquélla".

Durante los siglos XVII y XVIII sedebatió ampliamente la cuestión dela naturaleza de la causa. Dos gran-des teorías se enfrentaron. Una deellas puede ser calificada de "racio-nalista" y ha sido representada porDescartes, Spinoza y Leibniz (paraDescartes, véase Princ. phil., II; paraSpinoza, Eth., I viii schol. 2; paraLeibniz, Discours de métaphysique,especialmente XIX, XXII [entre otrosmuchos textos de estos filósofos, puesde algún modo o de otro la cuestiónde la causa se halla entretejida en to-dos sus pensamientos]). Es imposibleen un artículo como el presente tra-tar debidamente el problema de lacausa en el racionalismo, y menos to-davía hacer justicia a las diferenciasexistentes en los citados filósofos (elhecho, por ejemplo, de que Spinozadistinguiera entre diversos tipos decausa; de que Leibniz acogiera en susistema las causas finales no menosqvie las eficientes y en cierto modocomo si las primeras fuesen previasa las segundas). Nos limitaremos aindicar la tendencia capital del tra-tamiento racionalista de la causa: elque ésta fuese identificada con la ra-zón según la fórmula causa sive ra-tio. Esta identificación —paralela a lareducción de los procesos reales a re-laciones ideales y matemáticas— esradical en Spinoza. Es menos acen-tuada en Leibniz. Sin embargo, a pe-sar de que Leibniz distingue entre larazón como principio y la razón comocausa real, aproxima la noción decausalidad al principio de razón su-ficiente o determinante, según el cualnada acontece sin razón, siendo loacontecido la consecuencia de un es-tado anterior al que conviene cabal-mente el término 'causa'. El su-puesto que domina esta interpretaciónes, aparte la identificación apuntadaentre la causa y el principio, la tesiscaracterística de cierta parte de lafilosofía moderna que, en oposición ala cristiana y como continuación dela griega, niega el ex nihilo fit enscreatimi o lo relega a una forma es-pecial e irracional de producción. Con-secuencia de ello es la equiparación

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CAÜde la relación causa-efecto con laidentidad de sus términos, de talsuerte que, según el propio Leibniz,la negación de esta identidad es unaverdadera y auténtica negación de lanaturaleza de la verdad. Aquí semuestra hasta qué punto la concep-ción racionalista de la causa acabapor negar la propia naturaleza de larealidad afirmada. En efecto, el ra-cionalismo sostiene que para enten-der el efecto éste ha de estar "inclui-do" en la causa. Pero como no distin-gue entre diversos modos de quedar"incluido", resulta que si hay algodistinto no puede entenderse cómoha sido posible. Lo que haya de no-vedad en el efecto tendrá que serforzosamente ininteligible, y de ahíque el principio según el cual causaaequat effectum, el principio segúnel cual causa sive ratio y elprincipio de razón suficiente seantres aspectos de una misma frecuentenegación de la distinctio realis entreel efecto y la causa. La comprensiónperfecta y absoluta de la relacióncausal destruye entonces la posibili-dad de la propia relación, a menosque ella implique de nuevo —comoocurre, por lo demás, en Leibniz—aquellos supuestos ontológicos quequedan eliminados cuando la nocióncausal se atiene al puro mundo delos fenómenos. O, dicho de otro modo,la comprensión racional de la relacióncausal destruye la posibilidad de estarelación en sentido fenoménico. Laidentidad de la causa y el efectopostulada por el racionalismo implicala negación del acontecer y la sumi-sión del acontecimiento a sus rationeso proporciones matemáticas. Y esprecisamente esta matematización delconcepto de causa, ya surgido en Ga-lileo, lo que ha planteado a la filoso-fía moderna los mayores problemasen la relación causa-efecto precisa-mente porque ha intentado solucionar-los pasando de continuo de la esferade la producción a la de la relación.Junto a esta dirección racionalista,las tendencias ocasionalistas y em-piristas atacan desde otro ángulo elproblema de la causación. Estas ten-dencias no son, por lo demás, espe-cíficamente modernas ni obedecentampoco, en sus primeras formula-ciones, a supuestos empiristas. Es e]caso de Algazel, en quien se vienereconociendo el primer claro antece-dente de la crítica de la noción de

CAUcausa en el sentido moderno. La

oposición al racionalismo de los teó-logos y filósofos árabes conducía aAlgazel a mostrar la contradicciónde la noción racional de la causa o,mejor dicho, a señalar que tal no-ción anulaba lo mismo la causa queel efecto. De hecho, lo que los filó-sofos llaman causas son para Algazelmeras ocasiones, pues solamente Diospuede ser considerado comoverdadera causa eficiente. En unanálogo sentido se movieron las es-peculaciones de algunos escolásticos.Nicolás de Autrecourt, consideradopor varios autores como un "pre-cursor" de Hume, realiza una críticade la noción de causa basada sobretodo en el hecho de haber llevadoa sus últimas consecuencias lo quehabía de racionalismo en la concep-ción aristotélico-escolástica. La impo-sibilidad de deducir o derivar el co-nocimiento de una existencia, delconocimiento de otra a base del puroprincipio de contradicción, lo obligaa romper el vínculo analítico de larelación causal y, por consiguiente,a negar su racionalidad y a basar larelación simplemente en la sucesión.Análogamente, Malebranche y losocasionalistas se ven precisados a re-solver el dualismo entre la substanciapensante y la extensa planteado porDescartes, mediante la suposición deque las causas, cuando menos las se-gundas, son ocasiones, y que, por lotanto, sólo Dios puede ser verdaderacausa eficiente. Pues, evidentemente,si ya era difícil entender el nexo cau-sal entre substancias homogéneas, ladificultad subía al punto al haberheterogeneidad entre las substancias.Ahora bien, esto podía solucionarsede varios modos: (a) o Dios intervienecontinua y directamente; (b) o bienlas substancias han quedado de talmodo reguladas que la "interven-ción" ha existido en los comienzos;(c) o hay en las substancias algo quepermite referir sus "movimientos" amanifestaciones de una sola, absolutay única substancia. La primera so-lución es la de Malebranche; la se-gunda, la de Leibniz; la tercera, lade Spinoza. Y es curioso comprobarhasta qué punto Leibniz, que parecerepresentar, como vimos, uno de losextremos de la tendencia racionalista,es también tributario del problemasuscitado por los ocasionistas al ha-ber establecido una demasiado tajante

CAUdistinción entre el mundo real y elfenoménico, entre las verdades derazón y las de hecho.

El racionalismo fue restablecido porWolff, el cual en su Philosophia pri-ma sive Ontologia (§ 881) hizo dela causa un principio (principium) yde lo causado algo principiado (prin-cipiatum). Así, en vista de que elracionalismo volvía siempre, de al-gún modo, a la identificación de lacausa con el efecto y de la causacon la razón, y como el ocasionalis-mo postulaba algo irracional paraexplicar lo que se suponía necesitaruna explicación inteligible, la críticade Hume procedió a una disoluciónradical de la conexión causal y desus implicaciones ontológicas. Ya Loc-ke había señalado que la causa es "loque produce cualquier idea simpleo compleja" (Essay, XXVI, i), redu-ciendo el ámbito dentro del cual se dala causalidad al horizonte en el quese producen y originan las "ideas".Hume llega más lejos: a reducir lacausa a la sucesión y a destruir elnexo ontológico e inclusive meramen-te racional de la relación causa-efecto.Sólo se descubre, dice, que un acon-tecimiento sucede a otro, sin podercomprenderse ninguna fuerza o poderpor el cual opera la causa o cualquierconexión entre ella y su supuesto efec-to, de tal modo que los dos términosestán unidos, pero no relacionados— conjoined, but neuer connected.De ahí que pueda definirse la causacomo un objeto seguido por otro ycuya apariencia implica siempre elpensamiento de aquel otro (Enquiry,VII. 2).

Como en otros puntos, el pensa-miento de Kant sobre la noción decausa y sobre la relación causal cons-tituye un intento de superar las difi-cultades suscitadas por el racionalis-mo y por el empirismo. Ambos tie-nen de común suponer que para quepueda afirmarse la relación causal,ésta debe hallarse "en lo real". Si nose descubre allí, solamente podrá "ha-llarse" en la "mente". Hasta aquí te-nía razón Hume. Pero el modo comoHume resolvió el problema era paraKant insatisfactorio. En efecto, si larelación causal es resultado de "con-junciones" y no de "conexiones", sies asunto de "hábito" y de "creen-cia", entonces no puede concebirse lacausalidad como algo universal y ne-cesario, y ello equivale (en la opi-

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CAUnión de Kant) a dejar sin fundamentola ciencia, y en particular la mecánicanewtoniana. Con el fin de sentar lasbases filosóficas de ésta, y de estemodo asegurar la posibilidad de unconocimiento seguro y sólido de losprocesos naturales, Kant (VÉASE) hacede la noción de causa uno de losconceptos del entendimiento o ca-tegorías (véase CATEGORÍA). La cau-salidad no puede derivarse empírica-mente, pero no es tampoco una puraidea de la razón; tiene un caráctersintético y a la vez a priori. La ca-tegoría de causalidad (causalidad ydependencia; causa y efecto) corres-ponde a los juicios de relación llama-dos "hipotéticos". Pero no es el es-quema "vacío" de un juicio condicio-nal. No es tampoco un principio (on-tológico) que se baste a sí mismo, ycuya evidencia sea radical. La nociónde causalidad permanece así inataca-ble, pues su aceptación no dependeni de una supuesta evidencia ontoló-gica (que, por lo demás, es vacía decontenido) ni de la mostración empí-rica (que no llega nunca a resulta-dos universales y necesarios). Por su-puesto, la causalidad en este sentidose restringe al mundo fenoménico; nose puede decir si afecta a las cosasen sí, porque no se puede tener ac-ceso a tales cosas. Toda la "Analíticatrascendental" en la Crítica de la ra-zón pura, de Kant, es pertinente paraentender la crítica kantiana delracionalismo y del empirismo y la so-lución kantiana al problema. Nos li-mitaremos a citar algunos pasajes queexpresan, en el propio vocabulario kan-tiano, el modo como Kant ha afron-tado la cuestión. Estos pasajes pro-ceden de la sección sobre la segun-da "analogía de la experiencia" enla que se trata del principio de su-cesión en el tiempo según la ley decausalidad: "Percibo que las apa-riencias se siguen una a la otra, estoes, que en un cierto momento deltiempo hay un estado de cosas quees opuesto al que fue en el momento

precedente. Así, estoy poniendo enre-lación dentro del tiempo dos

percepciones. Pero la relación noresulta del mero sentido y de laintuición, sino que es el producto deuna facultad sintética de laimaginación, la cual determina elsentido interno con respecto a larelación temporal" (K. r. V., A 189,B 233). "El concepto que acarreaconsigo la necesidad de la

CAUunidad sintética puede ser solamenteun concepto puro radicado en elentendimiento, no en la percepción,y en este caso se halla el conceptorelación de causa a efecto" (Ibid.,A 189, B 234). No se trata de unasucesión subjetiva, sino de una suce-sión objetiva (pero fenoménica). Ensuma: el entendimiento contiene lacondición a priori de la posibilidadde determinación de todos los instan-tes de los fenómenos en el tiempo— tal como se expresa por medio dela ley de causalidad en tanto que leyuniversal y necesaria.

Después de Kant han abundadolas doctrinas sobre la causalidad. Losidealistas alemanes volvieron a subra-yar el carácter metafísico de la causa,pero en un sentido distinto delracionalismo pre-kantiano. Schellingemparentó la noción de causa con lade fundamento (VÉASE) absoluto. Co-mo tal fundamento es también libertadabsoluta, se concluye que el problemade la libertad y el de la causa sehallan estrechamente relacionados —a diferencia de Kant, para quien sehallaban estrictamente separados,correspondiendo cada uno de ellos aun mundo distinto: el inteligible y elsensible respectivamente. En Fichtela relación entre la causa y el efectofue vista con frecuencia como rela-ción entre la actividad y la pasividad.En la filosofía de Hegel, la causafue presentada como aquello por locual un ser puede producirse a sí mis-mo (véase CAUSA SUI), producien-do de este modo todo su interno ypropio desenvolvimiento. En una di-rección análoga se mueve Schopen-hauer al hacer de la causalidad laúnica categoría originaria y al ave-riguar la cuádruple raíz del principiode razón suficiente (VÉASE) en unaforma que permite conservar la cau-salidad como categoría en sentidokantiano y a la vez considerarla comomomento principal del Absoluto, de laVoluntad. Desde este instante el pro-blema de la causalidad es objeto deuna serie de análisis que van desde lareducción de la causa a un Absoluto,a su disolución en una trama fenomé-nica y al redescubrimiento, a partir decualquiera de las dos instancias, de susentido ontológico primario. La pri-mera tendencia se da en todas lasfilosofías de lo Absoluto. La segunda,en todo intento de "positivización"radical del concepto de causa, tanto

CAUen las que han desembocado en unconvencionalismo y ficcionalismo co-mo en las que han intentado una rein-terpretación real del principio. Así haocurrido en las direcciones empiristas,como la representada por John StuartMill, quien hace de la causa un con-junto o suma de condiciones negativasy positivas, un "antecedente in-variable", pero quien da a la vez unsentido efectivamente real a la con-dición. Así ocurre también en lasdiversas formas del "impresionismofilosófico": la causa queda, como lasubstancia, pulverizada, ya sea en unconjunto de condiciones, ya en unasimple función, ya en un invariantefuncional cualquiera. Esto había ocu-rrido ya en una teoría de la causaque subrayaba al principio todos losmomentos condicionistas y fenome-nistas. Es el caso de Hamilton. Suponeéste (Lec. Met., XXXIX) que hayocho teorías posibles acerca de lacausa como fenómeno subjetivo, esdecir, como origen del juicio causal.Cuatro de ellas afirman que este juicioes a posteriori, y cuatro que es a priori.El juicio causal a posteriori puede seroriginal o derivado. El original puedeser objetivo-objetivo, con percepciónde eficacia causal, extema e interna, yobjetivo-subjetivo, con percepción deeficacia causal interna. El derivadopuede ser objetivo, basado en lainducción y la generalización, osubjetivo, montado sobre laasociación, la costumbre, el hábito. Eljuicio causal a priori puede sertambién original y derivado. El ori-ginal puede ser necesario o basadoen un principio especial de la inteli-gencia, o contingente, montado sobrela espera de una constancia en la Na-turaleza. El derivado puede estar ba-sado en la ley de la contradiccióno en la de lo condicionado. Hamiltonse inclina a esta última acepción,derivada —dice— no de una po-tencia, sino de la impotencia de lamente (loc. cit.). Por el contrario,otras tendencias pretendieron funda-mentar la "verdadera" realidad de lacausa. Estas tendencias se basaroncasi siempre en el examen de lascondiciones en que se desenvuelve laactividad del yo. Es lo que ocurriósobre todo con Maine de Biran. Ésteconsideraba que el origen de lacausa radica en la actividad de la vo-luntad o conciencia de que somoscausa. Ya la filosofía del sentido co-

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CAUmún había sostenido algo parecido alsuponer, como Reid, que la causa esderivada del poder que sentimosde producir ciertos efectos, pero talfilosofía dejaba este concepto dema-siado a cargo de un principio comúnno necesitado de explicación en vezde atender, como Maine de Biran,a una radicalización de la experien-cia del esfuerzo que produjera eldoble efecto de la disolución y afir-mación de la causa.

Por su parte, los científicos y fi-lósofos que han prestado mayor aten-ción a la crítica de las ciencias hanintentado aproximar la causa a lasnociones de condición, relación, leyy función. Así, por ejemplo, JohnStuart Mill, quien, como dijimos, esti-ma la causa como el antecedenteinvariable, dando a la causalidad unsentido netamente condicionista, queha sido recogido por diversos auto-res neopositivistas. Mach sustituye lacausalidad por la relación, reducien-do con ello la noción de la causa aun concepto considerado más inteli-gible. Siguiendo estas tendencias, elpositivismo ha ejercido una decididacrítica de toda acepción metafísicade la causalidad y, de acuerdo consus principios generales, ha tendido aprescindir de ella y a atenerse a otrasnociones que, como las de funcióno ley, permiten eludir los problemasontológicos que la causalidad plantea.Sin embargo, otras diversas in-vestigaciones sobre el principio causalhan mitigado estas radicales sustitu-ciones, llegándose, por un lado, comoMeyerson, a admitir la causalidadcomo una tendencia natural de larazón a la identificación del ante-cedente y del consecuente, y, porotro, a las direcciones que, buscandojustamente una solución del problemasin negación de sus dificultades,desembocan, como la fenomenología,en la admisión de la causalidad comouna relación originaria susceptible deintuición esencial y, por lo tanto,como una relación peculiar irreductiblea toda equiparación con las distintasnociones con que ha sido confundida.Estas distinciones deben establecerse,por lo pronto, dentro de la propianoción de causa. Para no referirnossino a algunos de los análisis últimos,adviértase, por ejemplo, la diferenciaentre lo que Meyerson ha llamado lacausalidad teológica y lo que elpropio autor ha calificado

CAUde causalidad científica. La primeraes aquella forma de causa que serevela "cuando, por un acto de vo-lición, produzco un cambio exterior ocuando el creyente atribuye un fenó-meno a la intervención de la divini-dad". En esta causalidad teológica

la noción de causa va más allá de losfenómenos de la ciencia, a diferenciade la causalidad científica, que seaplica a un aspecto de los fenómenos,y a diferencia también de lo quepuede llamarse la causalidad eficien-te, causalidad híbrida que participade las dos anteriores y que se aplica,según señala dicho autor, a la partede los fenómenos científicos que es-capan a la causalidad científica, esdecir, a su aspecto irracional (Iden-tité et Réalité, Caps. I, IX). Ya Bren-tano había procurado establecer unaconciliación de la racionalidad dela causa con su carácter concreto alreelaborar algunos de los supuestosde la ontología aristotélico-tomista enuna doctrina original que compren-día asimismo una teoría de la subs-tancia. Brentano rechaza el conceptode causalidad establecido por Hume,pero ello no significa, a su entender,tener que aceptar la causa como "pre-juicio" al modo de Reid y de KantLa relación causa-efecto no es, enefecto, simplemente la relación pre-misa-consecuencia, pero tampoco larelación entre dos fenómenos absolu-tamente heterogéneos unidos por elhábito o la creencia. Hay siempre,según Brentano, una permanenciacontinua del efecto en la causa, perosin que ésta contenga absolutamenteel efecto. Con lo cual se estableceuna fundamentación de la noción decausalidad que puede seguir siendoestimada racional, pero que no debeser considerada como racionalista, porlos mismos motivos que no debe ser

considerada como puramente empírica(Cfr. Abajo los prejuicios, en El

porvenir de la filosofía, trad, esp.,1936, pág. 240). Por su lado, Berg-son ha advertido que es ilegítimoconfundir, como se hace ordinaria-mente, tres sentidos bien diferentes dela causalidad. "Una causa —escribe—puede actuar por impulsión, por dis-paro o por desenvolvimiento." Elprimer tipo está ejemplificado por labola de billar y es aquel en que sepiensa ante todo cuando se habla decausa física. El segundo está ejem-plificado por la chispa que hace es-

CAUtallar un depósito de pólvora. El ter-cero está ejemplificado por la dis-tensión gradual del resorte que hacegirar al fonógrafo. Para Bergson, loque distingue los tres casos es la mayoro menor solidaridad entre la causa yel efecto. "En el primero, la cantidady la cualidad del efecto varíansegún la cantidad y la cualidad de lacausa. En el segundo, ni la cualidadni la cantidad del efecto varían con lacualidad y la cantidad de la causa: elefecto es invariable. En el tercero,finalmente, la cantidad del efectodepende de la cantidad de la causa,pero la causa no influye sobre lacualidad del efecto." Sólo en elprimer caso, por consiguiente, lacausa explica el efecto (L'Évolu-tioncréatrice, págs. 79-80). No es laexplicación del efecto por la causa,sino la idea fundamental de que sederiva la noción de causalidad loque, en cambio, busca Dewey. Paraeste filósofo, la idea de causa procedede la herramienta y del trabajo queella ejecuta sobre otras cosas. Por lotanto, no es el resultado de la se-cuencia de los hechos naturales (comodiría el científico), ni una categoríade la razón (como afirmaría el fi-lósofo, idealista o realista), ni algodeducido de la naturaleza autoob-servada de la voluntad (como se in-clinaría a proclamar el filósofo quepartiera de la psicología o del aná-lisis de la existencia). "El primer pen-sador que proclama —escribe De-wey— que todo acontecimiento esefecto de algo y causa de otra cosa,que toda particular existencia es a lavez condicionada y condición, se limitóa expresar verbalmente el proce-dimiento del trabajador, convirtiendoun modo de práctica en una fórmula",y ello de tal modo que "las artes in-dustriales son las formas típicas deexperiencia que aclaran las conexio-nes secuenciales de las cosas entre sí"(Experience and Nature, 1929, págs.84, 85). Para Cassirer (Cfr. Determi-nismus und Indeterminismus, etc.,págs. 75 y sigs.), el enunciado causalno es una intelección nueva desdeel punto de vista del contenido, sinosólo desde el punto de vista del mé-todo. Desde el ángulo de su conte-nido, el enunciado causal no dicenada más que lo que ya se sabe. Deahí que, a su entender, la causalidadpertenezca a los principios modalesy sea un "postulado del pensamiento

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CAUempírico". En esto concuerda dicho

autor con R. Hönigswald, pues ambossostienen una definición de la causa-lidad, no como una ley, sino como"un punto de vista para poder hablarde leyes". En suma, el enunciado cau-sal sería "una proposición sobre cono-cimiento" (op. cit., pág. 82) y no sobrecosas o acontecimientos. Con ello serechaza la concepción de la causa-lidad propia de la física "clásica", lacual confiaba en la inalterabilidaddel principio causal tal como fue ex-presado en la fórmula de Laplace(aun cuando no se sostiene que lafísica estuviese edificada sobre talprincipio, sino sólo que cuando pre-tendía adquirir una claridad sobresus supuestos llegaba a una fórmulaparecida a la de Laplace). Pero seadmite a la vez que tal concepcióntenía su fundamento dentro de talfísica y en particular dentro de sussupuestos, ya que toda concepción dela causalidad presentada por unaepistemología de la ciencia natural esla consecuencia de un determinadosupuesto acerca del conceptocientífico-natural de objeto. Rechazarel concepto clásico de causalidadequivale, por lo tanto, a rechazarlos fundamentos en que se basaba laciencia natural correspondiente. Poreste motivo la crisis del conceptocausal experimentado en los últimosdecenios representa, según Cassirer(que coincide en este punto, sinmencionarlo explícitamente, con PierreDuhem), la indicación de que estácambiando el mismo objeto de laciencia y, especialmente, el de lafísica. A su vez, muchas de lasdirecciones de la llamada filosofíacientífica, del neopositivismo y, enparte, del neorrealismo, estiman que lanoción de causa no puede quedarprecisada sin una previa "aclaración" oanálisis de las proposiciones en quela causalidad va envuelta. Sobre todoen las tendencias que estiman larelación subjeto-objeto como denaturaleza últimamente causal (tales,Ogden y Richards), se ha hecho másurgente dicho requerimiento. Esto haconducido la investigación causal a unestudio próximo a los métodos de J.S. Mill, y cuando se ha intentadouna definición, a una que se aproximasensiblemente a la noción de causacomo antecedente invariable. Ya lohemos puesto de relieve al reseñar lanoción de causali-

CAUdad sostenida por Mach y por elcondicionismo. Agreguemos ahora quela causalidad ha sido también con-cebida como un marco lógico quepermite ligar las diferentes formasque asumen las proposiciones dondeuna relación "causal" está presente.Toda idea de "actuación", tanto enel sentido de una ontología basadaen la autoobservación como en el sen-tido del pragmatismo, ha sido enton-ces descartada como conteniendo im-plicaciones ontológicas inadmisibles.Pero no sólo ella, sino la misma no-ción de causa, por lo menos en elsentido tradicional de elemento porel cual algo es producido. El tránsitode la causación a la dependencia fun-cional se ha acentuado considerable-mente en estas direcciones. Pero sibien este análisis permite eliminar lahipóstasis de la causa como algo realcausante, no suprime la causación detipo ontológico o la transfiere a unateoría funcional y operativa que,de todos modos, supone una ciertaontología. Por eso todas las distincio-nes y análisis mencionados son nece-sarios, pero sin que con ello puedadecirse que queda totalmente elimi-nada la cuestión ontológica (solubleo no ) de Ja causa. Y ello hasta talpunto, que ha podido llegarse a unarelativa coincidencia respecto al sen-tido de la relación causal entre quie-nes han examinado lógicamente lanoción de causa al hilo de una inves-tigación del concepto causal tal comoes empleado en la física contempo-ránea y los que han tendido a unainterpretación ontológica. Mencione-mos al respecto ciertas investigacio-nes de la relación causal como algoque permite explicar el concepto detiempo (VÉASE). Esta descripciónquedaría, sin embargo, incompleta sino nos refiriéramos también a las di-recciones en que el problema de lacausalidad asume un aspecto a la vezontológico y metafísico, como conse-cuencia de la interpretación del pro-pio fundamento en que se apoya elprincipio de razón suficiente. Así, alexaminar la cuestión de este princi-pio único por el cual han de quedarjustificadas todas las especies de cau-sas en una raíz común, Heideggerha llegado a una dilucidación delproblema de la esencia del fun-damento dentro del marco de latrascendencia en que la Existenciaconsiste; de este modo se descubre

CAUuna relación que une por su mis-ma raíz la libertad (VÉASE) y elfundamento o razón determinante,por la cual la libertad se fundamentaa sí misma en su "estar en el mundo"y llega por tal fundamentación aconcebir el principio del fundamentocomo una auténtica posibilidad. Laesencia del fundamento a que se re-ducen todas las especies de la causaes así la libertad misma, la cual semanifiesta justamente en la trascen-dencia de la Existencia como una ver-dadera posibilidad de fundamentar.

Un análisis adecuado de la nociónde causa requiere no sólo tener encuenta a la vez los problemas filo-sóficos y científicos, sino también es-tudiar la causalidad en relación conmuchos otros conceptos, tales comolos de determinación, determinismo(v.), función (v.), ley (v.) y otros. Ma-rio Bunge (op. cit. infra) ha llevadoa cabo un análisis detallado de la cau-salidad, distinguiendo, por lo pronto,entre tres significados: la causación(relación causal y tipos de nexo cau-sal); el principio causal o de causali-dad (enunciado de la ley causal, co-mo en "Las mismas causas producenlos mismos efectos"); y el determi-nismo causal, o causalismo, es decir,causalidad propiamente dicha (doc-trina de la validez universal del prin-cipio causal, como en "Todo tieneuna causa"). El principio causal ex-presa la forma de la causación; el de-terminismo causal afirma que todosucede según ley causal. Según Bun-ge, el principio de determinación esde carácter más amplio que el deldeterminismo. El principio de deter-minación incluye leyes deterministasy leyes no deterministas (por ejem-plo, estadísticas). La causalidad essólo una clase (bien que muy impor-tante) de determinación. No hay quesuponer, pues, que la causación es laúnica fuente de la producción de cam-bio y de novedad. La determinaciónpuede ser causal y no causal. En estaúltima se incluye la determinación es-tadística, la estructural, la teleológicay la dialéctica. Estas distinciones (yotras introducidas por el citado au-tor) están destinadas a evitar confu-siones muy corrientes entre filósofosy científicos. Bunge rechaza la inter-pretación puramente empirista o "con-juncionista" de la causa. Afirma quela causa es una producción real. Peroa la vez no admite que las hipótesis

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CAUcausales sean identificables con la te-sis de una determinación estricta. Unacrítica puramente "nihilista" de lacausalidad favorece las tendenciasirracionalistas. Una interpretación rí-gida del principio de determinaciónconduce, por otro lado, a un supuestodeterminista incomprobable. La in-tención de Bunge es mostrar que "co-mo cualquier otra categoría de deter-minación, la causación tiene un al-cance operativo limitado; que el prin-cipio causal ocupa un lugar dentrodel contexto más amplio del determi-nismo; y que los fracasos que expe-rimenta el principio causal en ciertasesferas no implican de ningún modoel fracaso del determinismo latu sen-su, o la desintegración del entendi-miento racional" (op. cit. infra, pág.351).

CAUSA ADECUADA, CONCOMI-TANTE, EFICIENTE, FINAL, FOR-MAL, MATERIAL, PER SE, PRI-

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CAUMERA, SEGUNDA, etc. etc. VéaseCAUSA.

CAUSA SUI. En el artículo sobrela noción de causa (VÉASE) no he-mos hablado —excepto tangencial-mente— de la Cuestión de la "causade sí mismo", que se expresa mediantelos términos causa sui.

La expresión causa sui parece ha-ber sido introducida en la literaturafilosófica medieval por medio de tra-ducciones latinas de Alfarabi (Cfr.Rudolf Eucken, Ges. der phil. Ter-minologie, 1879, reimp., 1960, pág.68). Se ha indicado asimismo que seusó por vez primera en el siglo XII— por ejemplo, por Alain de Lille (Cfr.A. Guzzo-F. Barone, Enciclopedia Fi-losófica Italiana, I, A-Eq, 1957, s.v."Causa sui", pág. 979, col. 1). Al-berto Magno usó la expresión princi-pium sui, en su doctrina de la Tri-nidad el Padre es descrito como prin-cipium y no causa del Hijo (Eucken,op. cit., pág. 91, nota 3). Causa suiha sido usado por Santo Tomás, Suá-rez y muchos autores escolásticos, asícomo por Descartes y, sobre todo, Spi-noza.

Originariamente causa sui no se re-fería a Dios ( Dios era más bien prin-cipium sui). Causa sui podía aplicar-se al hombre en cuanto hombre libre,significándose con ello que se deter-minaba a sí mismo libremente. Se de-cía, sin embargo, que nada es pro-piamente causa sui, pues todo entees en cuanto tiene un origen distintode sí mismo, esto es, causado.

Dios fue presentado como causasui por Descartes en su prueba (lue-go llamada "ontológica") de la exis-tencia de Dios. Spinoza comenzó suÉtica (I, def. 1) con una definicióndel concepto causa sui: "Por causade sí mismo entiendo aquello cuyaesencia envuelve la existencia, estoes, aquello cuya naturaleza no puedeconcebirse si no es existiendo." Puededecirse que en Descartes y en Spinozase da una definición positiva de causasui, a diferencia de la definiciónescolástica medieval, que era másbien negativa, por cuanto afirmabaque un ente es causa sui cuando notiene causa (exterior al enteconsiderado). La causa sui definidapositivamente se aplica en Descartesa la substancia, pero como la únicasubstancia que cumple con todas lascondiciones requeridas es la substan-

CAUcia infinita, Dios acaba por ser de-finido como causa sui por excelencia.Lo mismo en Hegel.

En su Historia como sistema, Or-tega y Gasset afirma que el hombrees causa sui en un sentido todavíamás radical que el tradicional, puesel hombre (la vida) tiene que deci-dir constantemente qué "sí mismo"va a causar (O. C., VI, 33).

CAUSALIDAD. Véase CAUSA, CAU-SALIDAD (PERCEPCIÓN DE LA), DE-TERMINISMO, INCERTIDUMBRE (PRIN-CIPIO DE), LEY.

CAUSALIDAD (PERCEPCIÓNDE LA). Un problema que no suelemencionarse en los estudios epis-temológicos —y que sólo excepcional-mente está tratado en los análisismetafísicos— de la noción de causa-lidad es el de los modos de percep-ción causal. Es un problema que hasido estudiado por J. Piaget y en par-ticular por A. Michotte van der Berck,en las investigaciones experimentalesllevadas a cabo por el último en Lo-vaina y resumidas en el libro La per-ception de la causalité ( 1946; 2a ed.,1954). De tales investigaciones se de-riva que hay impresiones causales yque pueden determinarse las condi-ciones de su aparición. Los exámenesde Michotte incluyen la causalidadllamada cualitativa (la cual se reducea cambios de forma), y la tesis resul-tante de los mismos se opone a la ne-gación de una impresión primitiva dela influencia ejercida por un hechofísico sobre otro — negación comúna Hume y a los racionalistas continen-tales. Según ello, habría que reformu-lar el problema causal tal como ha si-do tratado por los filósofos clásicosmodernos en términos psicológicos,aunque no fuera sino por el hecho deque tales filósofos establecen, cons-ciente o inconscientemente, supuestospsicológicos en sus análisis aparente-mente sólo filosóficos o epistemológi-cos de la noción de causalidad.

A. Michotte et al., Causalité, per-manence et réalité phénoménales,1963.

CAYETANO (CARDENAL), elnombre bajo el cual se conoce a To-más de Vio (1468-1534), nació enGaeta, ingresó en 1480 en la Ordende Predicadores, estudió en Ñapóles,Bolonia y Padua, profesó en Paduay Pavia, fue Maestro General de laOrden en 1508, cardenal en 1517,legado papal en Alemania en 1518 y

CAY1519, obispo de Gaeta en 1519, otravez legado papal en Hungría, Bohemiay Polonia bajo Adriano IV y, fi-nalmente, permaneció en Roma comoCardenal bajo Clemente VII. No obs-tante estas múltiples actividades ecle-siásticas, desarrolló una importantelabor filosófica y teológica, especial-mente en forma de comentarios aAristóteles y a Santo Tomás de Aquino,de quien fue uno de los másimportantes seguidores. Adversariomoderado del escotismo, se distinguiósobre todo por su doctrina de la ana-logía, defendiendo la teoría tomistade la analogía de proporcionalidad yrefinándola considerablemente. SegúnCayetano, esta analogía en su formano metafórica permite solucionar losproblemas clásicos de la comprensiónde los atributos de Dios partiendo de laconsideración de predicaciones sobreel hombre sin por ello tenernecesidad de recurrir al origenpsicológico de los conceptos. Talanalogía permite, pues, establecerrazonamientos de los cuales se derivaque Dios y las criaturas tienen algúnpredicado en común. Como señala ensu clásico tratado sobre la analogía delos nombres, el razonamiento "Todasimple perfección se halla en Dios.La sabiduría es una • simpleperfección. Por lo tanto, la sabiduría sehalla en Dios", es de tal tipo que "eltérmino 'sabiduría' en la menor norepresenta esta o aquella noción desabiduría, sino la sabiduría, que esproporcionalmente una, es decir,representa ambas nociones desabiduría, no tomadas en conjunción nien disyunción, sino en tanto que estánproporcionalmente no divididas, entanto una es proporcionalmente laotra, y en tanto que ambas constituyenuna noción que es proporcionalmenteuna" (de Nomi-num Analogia, Cap. X:solución a la segunda dificultad). Enotros campos filosóficos, Cayetanoseñaló la imposibilidad de demostrarfilosófica y racionalmente ciertosproblemas, tales como los planteadospor los dogmas de la Trinidad y de lainmortalidad del alma; tales dogmasdeben ser creídos y son, en todo caso,objeto de la teología y no de lafilosofía racional. Cayetano se ocupóasimismo de problemas morales,especialmente en su SummulaPeccatorum. Las obras filosóficasprincipales de Cayetano son: In ¿leEnte et Essentía

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CAYen págs. 84-7 de la traducción inglesade De Nominum Analogia [Duques-ne Studies. Philosophical Series, 4,1953].

CAYETANO DE THIENE [GAE-TANO DA THIENE, Cajetanus Thie-naeus] (ca. 1387-1465) fue discípulode Pablo de Venecia (v. ) y enseñóen la Universidad de Padua desde1424 aproximadamente. Uno de losmás radicales averroístas de la llama-da "Escuela de Padua" (v.), Cayeta-no de Thiene recibió asimismo lasinfluencias de los físicos de la Escuelade París (v.), especialmente deNicolás de Oresme. Aunque polemizócontra Swineshead, no fue ajeno alinflujo de los mertonianos, en particu-lar de Heytesbury, del cual comentóuno de los tratados y expuso las ideasfundamentales de otro. Esto no quieredecir que Cayetano de Thiene siguieraliteralmente las enseñanzas de losfísicos de París y de algunos de losmertonianos. En sus estudios sobre lanaturaleza del calor y de la transmi-sión del calor a los cuerpos, Cayetanode Thiene desarrolló una teoría pro-pia que Samuel Clagett (Cfr. infra)llama "teoría de la reflexión" y en laque intenta superar algunas de lasdificultades encontradas en el proble-ma por Heytesbury y Marsilio deInghen. Esta teoría se basa en ciertosprincipios que suponía regían la re-flexión de la luz. Cayetano de Thienepolemizó contra las ideas acerca de"la reacción", de Juan Marliani. Encuanto a sus doctrinas más propia-mente averroístas, defendió la morta-lidad del intelecto especulativo encada uno de los individuos humanos,pero afirmó su inmortalidad en cuantointelecto común a todos los individuosde la especie humana. La eternidaddel intelecto común a la especie cons-tituye, según Cayetano de Thiene, elfundamento de la verdad de los princi-pios de las ciencias y de todas las ver-dades justamente llamadas "eternas".

CELARENT es el nombre que de-signa uno de los modos (véase MO-DO) válidos de los silogismos de laprimera figura (VÉASE). Un ejemplode Celarent puede ser: Si ningúnafricano es europeo y todos losabisinios son africanos, entoncesningún abisinio es europeo, ejemploque corresponde a la siguiente ley dela lógica cuantificacional elemental:

donde aparece claramente la secuen-cia de las letras 'E', 'A', 'E', origendel término Celarent, en el ordenMP-SM-SP.

CELSO (fl. 170) defendió un pla-tonismo en muchos respectos pareci-do al de Ático (VÍASE), pero auncuando estaba también penetrado demotivos estoicos y epicúreos éstos sonmenos importantes que los que influ-yeron sobre el citado platónico coe-táneo suyo. La tendencia de Celsoal dualismo lo condujo a una acentua-ción de la trascendencia divina: Diospuede solamente relacionarse con laparte superior del alma, y su provi-dencia se extiende al mundo y no acada uno de los hombres, los cualesposeen en la materia perecedera deque están compuestos una realidadque no puede entrar en contacto conla realidad suprema. Ahora bien, pararestablecer la separación Celso intro-dujo una doctrina demonológica aná-loga a la de muchos platónicos yneoplatónicos del final del mundoantiguo: una jerarquía de espírituses la encargada de restablecer la con-

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CENtinuidad rota por el radical dualismo.En nombre de este platonismo Celsocombatió a los cristianos en su obraDoctrina verdadera ( )Alhqh\j lo/goj' )partes de la cual nos han sido con-servadas por el escrito que Orígenesdirigió contra ella.

CENOSCÓPICO. Bentham distin-guió entre la ontología cenoscópica yla ontología idioscópica. La primeraestudia las propiedades comunes atodos los individuos de la clase deobjetos estudiados por la ontología,es decir, las propiedades de todoslos individuos. La segunda estudialas propiedades comunes a los indi-viduos de clases determinadas de in-dividuos. La división de Bentham es,pues, parecida a la que había sidopropuesta por wolffianos y escolásti-cos entre la metafísica general uontología y la metafísica especial, oa la que posteriormente ha sido es-tablecida por algunos filósofos (porejemplo, Husserl) entre la ontologíageneral y las ontologías regionales.

Recogiendo la sugerencia de Ben-tham, Peirce introdujo también ensus clasificaciones de las ciencias lostérminos 'cenoscópico' e 'idioscópico'.Ambos términos designan respectiva-

y que, usando las letras 'S', 'P' y 'M'de la lógica tradicional, puede expre-sarse mediante el siguiente esquema:

CENmente dos clases de ciencias de lastres en que pueden dividirse lasciencias teóricas de descubrimiento(que a su vez son una de las dossubrramas de las ciencias teóricas).La clase primera es la matemática; lasegunda (cenoscópica), la filosofía;la tercera (idioscópica), las cienciasparticulares. En tanto que cienciacenoscópica, la filosofía averigua laverdad positiva a base de observa-ciones que entran en el horizontede la experiencia cotidiana de todoslos hombres. En tanto que cienciasidioscópicas, las ciencias particularesestudian diversas regiones de la reali-dad a base de observaciones especia-les. La clase de las ciencias idioscó-picas se subdivide en físicas (fisiogno-sia) y psíquicas ( psicognosia ). Todoslos departamentos de la idioscopia sebasan en la celioscopia o filosofía.Para una más detallada clasificaciónde las ciencias según Peirce, véaseCIENCIAS (CLASIFICACIÓN DE LAS).

CENSURA. Véase PSICOANÁLISIS.CERTIDUMBRE. La certidumbre

tiene casi siempre un matiz subjetivo;no puede, pues, confundirse ni conlos diversos sentidos de la creencia(VÉASE) ni tampoco con la evidencia(VÉASE). Esta particular condición osituación de la certidumbre fue yadestacada por los escolásticos. Ensentido lato, éstos definían la certi-dumbre como un "estado firme de lamente". Pero esta definición resultaba,sin duda, insuficiente, y por eso eranecesario distinguir entre diversostipos de certidumbre que representa-ban, a su vez, diferentes grados deella. Se habla entonces de certidumbresubjetiva —que es el significadoprimario de la certidumbre— y sesupone que ésta puede ser o mera-mente subjetiva o verdaderamentesubjetiva. La primera es la certidum-bre que no se funda en una certi-dumbre objetiva; la segunda es laque se funda en ella, y por este mo-tivo se califica a veces de formal.En cuanto a la llamada certidumbreobjetiva, se trata no tanto del asen-timiento (VÉASE) firme del espíritucomo del fundamento mismo de esteasentimiento. La certidumbre es en-tonces la base objetiva de todo asen-timiento firme, y puede considerarseo como una evidencia objetiva o comola seguridad derivada de la autoridadde un testimonio. En este punto, porlo tanto, el problema de la certi-

CERdumbre roza, hasta coincidir, con elproblema de la evidencia (VÉASE),y hasta puede decirse que es una delas especies de ella. Sin embargo, elcampo de la certidumbre propiamentedicha es más bien el de la certi-dumbre objetiva y, dentro de ella, elde la certidumbre verdaderamente"subjetiva", es decir, formal. Ésta esdividida por los escolásticos, espe-cialmente por los tomistas, en variasclases, de acuerdo con la razón delobjeto y según la razón del funda-mento. Aun cuando por la razón delobjeto la certidumbre sea llamadacertidumbre de evidencia, aquí sesignifica por 'evidencia' no tanto elaspecto objetivo —la realidad mismade la cosa en tanto que poseepretensión de evidencia— como lapercepción subjetiva de este aspecto.Por razón del fundamento objetivo,la certidumbre es, en cambio, llamadacertidumbre de la fe. Las discusioneshabidas respecto a la mayor o menorperfección de cada una de estasformas esenciales de certidumbre hansido solucionadas por la escolásticatomista señalando que no hay unaunivocidad de la perfección, sino ungrado mayor o menor de ella segúnel elemento de la certidumbre que sesubraye. Así, por ejemplo, la certi-dumbre de evidencia es más perfectaen lo que toca al conocimiento o ra-zón del conocimiento. La certidumbrede la fe, en cambio, puede ser másperfecta en lo que atañe a la fir-meza misma de la adhesión, sobretodo cuando se trata de una certidum-bre sobrenatural y no simplementenatural o humana.

Esta división de los tipos de la cer-tidumbre es para los escolásticos unadivisión primaria. No suprime, perorelega a una región accidental, lasdivisiones más usuales de ella segúnla mayor o menor inmediatez, la ma-yor o menor "ingenuidad", etc. Enla época moderna no se ha desmen-tido substancialmente la anterior con-cepción, pero se ha tendido a des-arrollar el aspecto "evidencial" de lacertidumbre y se ha procurado esta-blecer una división más según los ci-tados modos accidentales que segúnlos modos esenciales. La definiciónhabitual de la certidumbre ha sido,por lo demás, la definición más lata;según ella, certidumbre es un acto delespíritu por el cual se reconoce sin re-servas la verdad o la falsedad de una

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CERcosa o, para enunciarlo más rigurosa-mente, de una situación objetiva. Estacertidumbre puede referirse a todaclase de verdades o falsedades, tantoa las de razón como a las de hechoy, por consiguiente, ha llegado a nocoincidir o a poder no coincidir exac-tamente con el carácter "claro y dis-tinto" que, según el racionalismo car-tesiano, estaba todavía indisoluble-mente adscrito a la certidumbre. Deahí que la evolución última experi-mentada por el término haya conse-guido alojarla difícilmente entre losdiversos tipos de adhesión. La cer-tidumbre no puede ser simplementeequiparada a la evidencia y, a losumo, hay que referirla a uno de susmodos, a aquel que, siendo primaria-mente subjetivo, mienta una circuns-tancia objetiva. No puede tampocoequipararse a la creencia, no sóloen virtud de los múltiples significadosde este término, sino también porqueno cabe en ninguno de los dos prin-cipales. No puede, finalmente, con-fundirse con la mera aserción indivi-dual de algo sin razones o fundamen-tos, pues entonces no se trataría decertidumbre, sino de arbitraria posi-ción de cualquier situación objetiva,real o imaginaria. Por eso algunosautores han intentado reducir la cer-tidumbre a la certidumbre moral, quesería una certidumbre de tipo evi-dente por razón de la imposibilidadde afirmar o demostrar algo contrarioa la misma. En todos los casos, lacertidumbre no puede dejar de sersubjetiva, pero sin confundirse ni conla evidencia ni con el mero asenti-miento, que no es más que un resul-tado de la certidumbre y no la certi-dumbre en cuanto tal.

Hugo Dingler ("Probleme des Po-sitivismus", Zeitschrift für philoso-phische Forschung, V [1951], 485-513) ha llamado tendencia certísticaa la que admite solamente proposi-ciones completamente seguras comobase de la ciencia o de la filosofia.Para dicha tendencia, debe ser ex-cluido cuanto no pueda ser riguro-samente demostrado. Según Dingler,el certismo se basa en un juicio devalor: el que otorga carácter positivosolamente a lo "inexpugnable". Ahorabien, este juicio de valor procede —también según Dingler— de unaexigencia de la vida, para cuya con-servación desempeña un papel fun-damental el ideal de la "absoluta se-

CESguridad" (absolute Verlässlichkeit).Pues 'lo inseguro está siempre ace-chado por la sorpresa, en tanto que loseguro tiene sus espaldas libres paraconsagrarse a otras importantes acti-vidades" (op. cit., pág. 487). Las exi-gencias del certismo sólo pueden sercumplidas, según Dingler, mediante supropia filosofía "metódico-operativa".

CESARE es el nombre que desig-na uno de los modos (véase MODO)válidos de los silogismos de la se-gunda figura (VÉASE). Un ejemplo deCesare puede ser:Si ningún pedazo de hierro es blancoy todos los copos de nieve son

blancos, entonces ningún copo denieve es un

pedazo de hierro,ejemplo que corresponde a la siguien-te ley de la lógica cuantificacionalelemental:

y que, usando las letras 'S', 'P' y 'M'de la lógica tradicional, puede expre-sarse mediante el siguiente esquema:

donde aparece claramente la secuen-cia de las letras 'E', 'A', 'E', origendel término Cesare, en el orden P M- S M - S P.

CHARACTERISTICA UNIVERSA-LIS llama Leibniz a un alfabeto ge-neral o universal de todas las ideasfundamentales con el fin de poderprobar de un modo formal y calcu-latorio las verdades filosóficas, de mo-

CIBdo semejante a como se prueban losteoremas en aritmética y geometría.Leibniz se refirió con frecuencia asemejante característica, y escribió,además, una disertación sobre ella(Philosophische Schriften, ed. Ger-hardt, VII, 184-301). Esta caracterís-tica es una especie de simbolismouniversal —o "spécieuse genérale"—en la cual "todas las verdades de ra-zón podrían reducirse a un cálculo"(op. cit., III, 605). La característicauniversal es considerada a veces co-mo el lenguaje universal de todas lasciencias, y a veces como un auxiliopara el arts combinatoria (VÉASE),esto es, como un lenguaje auxiliar deun arte absolutamente universal. Tantola característica universal como el artecombinatorio están destinados a darfin a los inútiles debates filosóficos yteológicos, por cuanto deben hacerposibles las pruebas de una maneraformal. Se trata, pues, de un intentode formalización de todo lenguajecognoscitivo, no sólo el de lamatemática y las ciencias de la Na-turaleza, sino también el de la filo-sofía y la teología. La característicauniversal se halla, pues, relacionadacon intentos similares, entre los cua-les cabe mencionar el del ars magna(VÉASE) de Llull. Leibniz usa a ve-ces la expresión characteristica verba-lis, en tanto que los vocablos sonconsiderados como signos de los con-ceptos (Cfr. Opuscules et fragmentsinédits de Leibniz, ed. Louis Coutu-rat, 1905, pág. 433; entre otros lugaresen la misma obra sobre el tema véansepágs. 29, 42, 60, 62-92, 94, 98, 99,129, 181, 267, 274, 275, 284, 326,338, 357, 359, 366, 367, 406, 429,433-5, 511, 531, 562).

Helmut Schnelle, Zeichensystemezur wissenschaftlichen Darstellung.Ein Beitrag zur Entfaltung der Arscharacteristica im Sinne G. W. Leib-niz, 1962.

CIBERNÉTICA. En su Essai surla philosophie des sciences ou exposi-tion analytique d'une classificationnaturelle de toutes les connaissanceshumaines (1834), Andre Marie Am-père (VÉASE) introdujo el vocablocybernétique (del griego kubernhrtikh)|para designar la ciencia que se ocupade los modos de gobierno. La "ciber-nética" es, según Ampere, una de lasciencias "noológicas". En su resonanteobra Cybernetics, or Control and Com-munication in the Animal and in the

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CIBMachine (1949, 2a ed., 1961), NorbertWiener (t 1964) llamó "cibernética"(del griego kubernh/r = piloto) a laciencia que estudia los sistemas decontrol, y especialmente de autocon-trol tanto en los organismos como enlas máquinas. "El control —defineWiener (The Human Use of HumanBeings, 1950, pág. 8)— no es sino elenvío de mensajes que efectivamentecambian el comportamiento del siste-ma receptor."

Nos hemos referido a algunos delos problemas principales estudiadospor la cibernética en el sentido deWiener en varios artículos de la pre-sente obra (véanse especialmente CO-MUNICACIÓN, INFORMACIÓN). Nos li-mitaremos aquí a destacar, o a recor-dar, que la cibernética —todavía enformación y, por tanto, sin límitesprecisos como ciencia o como disci-plina científica— se ocupa de temasmuy diversos aunque todos ellos rela-cionados de algún modo entre sí. En-tre estos temas mencionamos los si-guientes: el estudio del control y delauto-control, especialmente a base delconcepto de "retroacción" (feedback)—por tanto el estudio de los sistemasautorregulativos, orgánicos y mecáni-cos—; el estudio de la transmisión demensajes en cuanto sirven para llevara cabo el control y el auto-controlcitados; el estudio de la informaciónen cuanto transmisión de señales den-tro de un sistema de autorregulación;el estudio de diversas formas de lallamada "conducta con propósito"; elestudio de los paralelismos entre va-rios sistemas en los cuales tienen lugarprocesos de control y de autorregula-ción (como los llamados "servomeca-nismos"). Por lo indicado puede versela amplitud del campo de la ciberné-tica, en la cual tienen lugar una seriede estudios lógicos, matemáticos, físi-cos, neurofisiológicos, etc., y la cualhace uso de conceptos muy diversos,muchos de ellos procedentes de otrasramas (entropía, estructura, lenguaje,aprendizaje, etc., etc. ). Por esta razónalgunos autores consideran que el tér-mino 'cibernética' es por el momentosimplemente un vocablo cómodo conel fin de agrupar estudios que oportu-namente se distribuirán entre variasdisciplinas científicas. En todo caso,la cibernética parece ser una típica"ciencia-encrucijada" y un conjuntode "ciencias limítrofes". En este sen-tido la cibernética puede ser compa-

CICrada dentro de la ciencia a lo que esa menudo la ontología —por lo me-nos como "ontología crítica y analíti-ca"— dentro de la filosofía.

Para bibliografía véase la parte co-rrespondiente en el artículo COMUNI-CACIÓN.

CICERÓN (M. TULLIUS CICERO)(106-43 antes de J. C.) nació en lasproximidades de Arpiño. Su carreracomo orador y político queda fuerade nuestro propósito. Su carrera co-mo filósofo ha sido muy discutida;considerado durante largo tiempocomo una de las más significadas fi-guras del pensamiento antiguo, seinsistió luego en su falta de origina-lidad y se redujo al mínimo su papelen la historia de la filosofía. La ver-dad se halla probablemente en elmedio: la filosofía de Cicerón no es,ciertamente, original, pero la influen-cia que ha ejercido hace de ella unapieza indispensable en la historia.En efecto, no solamente divulgó parael mundo romano lo más importantede la tradición intelectual griega, sinoque muchas de sus obras fueron leí-das con frecuencia por los filósofosposteriores, tanto paganos como cris-tianos. A ello debe agregarse la in-fluencia ejercida en la formación delvocabulario filosófico latino — forma-ción de la cual el propio Cicerón teníaplena conciencia al indicar que susobras filosóficas ofrecían principal-mente al lector "palabras": verba...quibus abundo.

En lo que toca al contenido, elpensamiento filosófico de Cicerón hasido considerado como esencialmenteecléctico, no obstante ser costumbreestimarlo como uno de los miembrosde la nueva Academia platónica(VÉASE). Discípulo del epicúreo Fe-dro, del académico Filón, del estoicoDiodoto, del académico Antíoco deAscalón, del epicúreo Zenón y del es-toico Fosidonio (cuyas lecciones oyóen Rodas), se encuentran en susobras las huellas de todas estas doc-trinas, más las de las obras de losgrandes maestros griegos, Platón yAristóteles principalmente. En la doc-trina del conocimiento, Cicerón re-chazaba el escepticismo, pero el es-cepticismo extremo, pues el modera-do tenía, a su entender, una razónde ser como escudo contra el desme-dido dogmatismo. Las razones dadaspor Cicerón contra los escépticos ex-tremos no eran, sin embargo, de na-

CICturaleza epistemológica, sino másbien moral y social; es necesario, pen-saba, que haya nociones innatas yconsenso universal si se quiere quela sociedad mantenga su cohesión.En la moral Cicerón se inclinó hacialas doctrinas estoicas, pero despro-vistas de su extremo rigorismo; losbienes, en efecto, no eran, en su opi-nión, enteramente indiferentes a larealización y desenvolvimiento de lavirtud. Parejas formas de eclecticismopueden descubrirse en su filosofíanatural y en su filosofía política, lacual parece dominada por una especiede "creencia a medias", unida a unrealismo político en nombre del cualdefendió los ideales de la Repúblicaromana frente a todos los falsosrealismos que amenazaban en sutiempo con destruir lo que él con-sideraba las verdaderas realidades:las tradiciones susceptibles de trans-formación continua y sin violencia.Lo mismo podríamos decir, finalmen-te, de su filosofía religiosa, pero seríasin duda una simplificación presentaresta última como una moderada ra-cionalización de las tradiciones. Lacomplejidad del cuadro religioso pre-sentado en el famoso Sueño de Es-cipión (VÉASE) muestra que si tene-mos que seguir hablando de eclecti-cismo no podemos reducirlo a unacomposición demasiado simple.

CIENCIA. El sustantivo scientiaprocede del verbo scire, que signi-fica "saber"; etimológicamente, 'cien-cia' equivale, pues, a 'el saber'. Sinembargo, no es recomendable atenersea esta equivalencia. Hay saberes queno pertenecen a la ciencia; porejemplo, el saber que a veces se cali-fica de común, ordinario o vulgar.Se saben, en efecto, muchas cosasque nadie osaría presentar como sifuesen enunciados científicos. Saber,por ejemplo, que el Ministro de ObrasPúblicas de Islandia ha sido operadode la próstata, es saber algo. Perola proposición 'El Ministro de ObrasPúblicas de Islandia ha sido operadode la próstata' no es una proposicióncientífica. A menos que tomemos eltérmino 'ciencia' en un sentido muyamplio, no podemos, pues, hacerlosinónimo de 'saber'. El propio Platón,que distinguía rigurosamente entre elsaber, e)pioth/mh, y la opinión, do/ca,advertía que ésta no es simple nosaber; es algo situado entre laperfecta ciencia y la absoluta igno-rancia. Parece, pues, necesario preci-sar qué tipo de saber es el científico.Varias respuestas se nos ocurren. Porejemplo: que es un saber culto odesinteresado, que es un saber teóri-co, susceptible de aplicación prácticay técnica, que es un saber riguroso ymetódico, etc., etc. Todas estasrespuestas nos proporcionan algunainformación sobre el tipo especial delsaber científico. Pero no son suficien-tes. Tienen, además, un inconveniente,en nuestro caso importante: el de queno permiten distinguir entre la cienciay la filosofía. Durante muchos siglosesta falta de diferenciación no haparecido cosa grave: todavía es arduoseparar lo propiamente científico (seacual fuere su valor actual) de lopropiamente filosófico

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CIEen la Física de Aristóteles, pero ellono nos dificulta más de lo que esrazonable la comprensión de sus pro-posiciones; en cierto modo, nos ayudaa comprender el carácter peculiar delpensamiento aristotélico sobre laNaturaleza. Pero a medida que sefueron organizando las llamadas cien-cias particulares y se fue haciendomás intenso lo que se ha calificadode movimiento, de autonomía primero,y de independencia luego, de lasciencias, la distinción en cuestión sehizo cada vez más importante y ur-gente: no poder trazar una línea di-visoria entre la contribución científicay la contribución filosófica de Des-cartes o de Leibniz obstaculiza gran-demente, en efecto, la comprensiónde tales contribuciones. Es preciso,pues, poner en claro en qué consisteel saber científico y cuáles son lasprincipales diferencias existentes entreeste saber y el filosófico.

La cuestión de la naturaleza delsaber científico sólo puede ser tra-tada aquí muy someramente. Noslimitamos a indicar que la cienciaes un modo de conocimiento que as-pira a formular mediante lenguajesrigurosos y apropiados —en lo posi-ble, con auxilio del lenguaje mate-mático— leyes por medio de lascuales se rigen los fenómenos. Estasleyes son de diversos órdenes (véaseLEY). Todas tienen, empero, varioselementos en común: ser capaces dedescribir series de fenómenos; sercomprobables por medio de la obser-vación de los hechos y de la experi-mentación; ser capaces de predecir—ya sea mediante predicción com-pleta, ya mediante predicción esta-dística— acontecimientos futuros. Lacomprobación y la predicción no seefectúan siempre, por lo demás, dela misma manera, no sólo en cadauna de las ciencias, sino también endiversas esferas de la misma ciencia.En gran parte dependen del nivelde las correspondientes teorías. Engeneral, puede decirse que una teoría(VÉASE) científica más comprensivaobedece más fácilmente a requeri-mientos de naturaleza interna a laestructura de la propia teoría —sim-plicidad, armonía, coherencia, etc.—que una teoría menos comprensiva.Las teorías de teorías (como, porejemplo, la teoría de la relatividad)parecen por ello más "alejadas" delos hechos o, mejor dicho, menos ne-

CIEcesitadas de un grupo relativamente

considerable de hechos para ser con-firmadas; ello se debe a que trazanmarcos generales dentro de los cualespueden reunirse previas agrupacio-nes teóricas de hechos o bien ciertostipos de hechos observados en elcurso de algún experimentum crucis.La comprobación y precisión antedi-chas dependen asimismo de los mé-todos empleados (véase MÉTODO),los cuales son también diversos paracada ciencia y para partes diversasde la misma ciencia. En general, seconsidera que una teoría científicaes tanto más perfecta cuanto másformalizada se halla. Esto no signi-fica, empero, que la única labor delcientífico que merezca el nombre detal sea la formalización (VÉASE). Enrigor, ésta es una de las tendenciasde la ciencia: la que adopta cuandose halla en un estado de madurezrelativa. Agreguemos que hasta ahorahemos hablado únicamente de la cien-cia, pero que debe asimismo hablarsede Zas ciencias. Éstas son diversas.Lo son tanto, que más de una vezse ha suscitado el problema de si esposible que todas las ciencias poseanalgunos caracteres comunes. Ciertosautores lo han negado; a su entender,hay por lo menos dos grupos entera-mente diferentes de ciencias: las cien-cias de la Naturaleza (VÉASE) y lasciencias del espíritu (VÉASE) o de lacultura (VÉASE). Otros lo han afir-mado, pero a base de limitar las cien-cias a las ciencias naturales. Otros,finalmente, lo han afirmado, haciendode las ciencias clásicamente calificadasde morales, ciencias en el fondonaturales, o estableciendo una suertede pirámide de las ciencias en lacual o bien ciertas ciencias sirvende base a las otras (la matemática,base de la física; la física, base de labiología; la biología, base de lapsicología, etc.) o bien se suponeposible reducir las unas a las otras(en general, las menos simples a lasmás simples), si no en sus métodosde detalle, sí cuando menos en lasestructuras fundamentales de sus res-pectivos lenguajes (véase REDUC-CIÓN). La diversidad de las cienciasha llevado asimismo a muchos intentosde clasificación (véase CIENCIAS[CLASIFICACIÓN DE LAS] ). No pode-mos detenernos aquí en estos proble-mas. Lo dicho debe ser consideradocomo suficiente para nuestro propó-

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CIEsito. Por la índole de la presente obrainteresa más la segunda cuestión: larelación entre ciencia y filosofía.

Tres respuestas fundamentales sonposibles al respecto: (1) La cienciay la filosofía carecen de toda relación.(2) La ciencia y la filosofía están taníntimamente relacionadas entre síque, de hecho, son la misma cosa.(3) La ciencia y la filosofía mantienen entre sí relaciones muy complejas. Señalaremos algunas de las razones presentadas a favor de cadauna de estas opiniones y concluiremoscon unas breves observaciones sobreel tipo de relación que consideramosmás plausible.

(1). (a 1) La ciencia progresa ynos informa cada vez más acabaday detalladamente sobre la realidad,mientras que la filosofía no progresa,porque es un incesante tejer y deste-jer de sistemas, (b l) La ciencia esun modo de conocer, mientras quela filosofía es un modo de vivir, (c1) La ciencia se refiere al ser; lafilosofía, al deber ser o, en general,al valor, (d 1) La ciencia es conoci-miento riguroso; la filosofía, concep-ción del mundo expresable asimismomediante la religión o el arte. Poreso la ciencia está en un lado, mien-tras la filosofía —con la religión yel arte— están en otro lado — a vecesconsiderado como opuesto, (e 1) Laciencia es conocimiento limitado;la filosofía, conocimiento ilimitado,(f 1 ) La ciencia opera mediante ob-servación, experimentación, inferenciay deducción, en tanto que la filosofíaopera mediante intuición; a conse-cuencia de ello la ciencia se refieresólo a lo fenoménico mientras quela filosofía muerde sobre lo noumé-nico, etc., etc.

(2). (a 2) La filosofía no difierede la ciencia más que por constituirun estado primitivo (o preliminar)de la actividad científica: la filosofíaes, pues, una fase de la ciencia, (b 2)La filosofía es una ciencia igual a lasotras en cuanto a la estructura de susteorías, métodos usados y propósitosque la mueven, (c 2) Hay una filoso-fía que no puede llamarse ciencia,porque no es más que expresión poé-tica o concepción del mundo, peroque por ello no puede tampoco cali-ficarse seriamente de filosofía; la fi-losofía que merece tal nombre es unaciencia que se ocupa de ciertos pro-blemas principalmente lógicos y se-

CIEmióticos, el análisis de los cuales cons-tituye un auxilio indispensable parael desarrollo de las demás ciencias.

(3). (a 3) La relación entre la fi-losofía y la ciencia es de índole histó-rica: la filosofía ha sido y seguirásiendo la madre de las ciencias, porser aquella disciplina que se ocupa dela formación de problemas, luego to-mados por la ciencia para solucionar-los. (b3) La filosofía es no sólo lamadre de las ciencias en el cursode la historia, sino la reina de lasciencias en todo instante, ya sea porconocer mediante el más alto gradode abstracción, ya sea por ocuparsedel ser en general, ya por tratar delos supuestos de las ciencias, (c 3)La ciencia —o las ciencias— consti-tuyen uno de los objetos de la filo-sofía al lado de otros; hay por ellouna filosofía de la ciencia (y de lasdiversas ciencias fundamentales) co-mo hay una filosofía de la religión,del arte, etc. (d3) La filosofía esfundamentalmente la teoría del co-nocimiento de las ciencias, (e3) Lasteorías científicas más comprensivasson, como hemos apuntado, teorías deteorías; la filosofía puede ser consi-derada como una teoría de teorías deteorías, (f 3) La filosofía se halla enrelación de constante mutuo intercam-bio con respecto a la ciencia; pro-porciona a ésta ciertos conceptos ge-nerales (o ciertos análisis) mientrasque ésta proporciona a aquélla datossobre los cuales desarrolla tales con-ceptos generales (o lleva a cabo talesanálisis). (g3) La filosofía examinaciertos enunciados que la ciencia pre-supone, pero que no pertenecen allenguaje de la ciencia.

Podrían agregarse otros argumen-tos en favor de cada una de las opi-niones fundamentales mencionadas.Todos ellos encuentran en la historiade la filosofía y de la ciencia datospara apoyarlos. Ello parece tenerque desembocar en la conclusión si-guiente: la cuestión de la relaciónentre la filosofía y la ciencia dependeenteramente de la historia y varíaen el curso de ésta. Ahora bien, se-mejante opinión (sobre todo si sub-rayamos 'enteramente') ofrece unagrave desventaja: la de que hace ex-cesivamente "fluidos" los caracteresde la ciencia y la filosofía, permitien-do transformar fácilmente la una enla otra. Para evitar este inconvenien-te, es menester distinguir con cuidado

CIEentre cada una de las opiniones pre-sentadas y los argumentos proporcio-nados para apoyarla. Es fácil compro-bar entonces que la mayor parte delos argumentos son de carácter par-cial. Así, por ejemplo, es cierto quela filosofía se ocupa del valor, peroello no significa que se desentiendade la realidad. Es cierto que la cien-cia progresa mientras la filosofía pa-rece girar perpetuamente en torno así misma, en el curso de un incesantetanteo, pero ello no quiere decir quese halle en estado estacionario; loque ocurre es que, como dice San-tayana, "el filósofo contempla astrosque avanzan lentamente". Es ciertoque la filosofía analiza con frecuen-cia el lenguaje de la ciencia o llevaa cabo investigaciones epistemológi-cas cuyo objeto principal son las pro-posiciones científicas, pero ello nosignifica que la filosofía sea sólo se-miótica o epistemología. Es ciertoque la filosofía es en gran medidauna ciencia, pero ello no quiere decirque sus métodos y finalidades seansuperponibles a los de la física, labiología, etc., etc. Ahora bien, estaparcialidad de los argumentos es de-bida a un previo supuesto: el de queciencia y filosofía son conjuntos deproposiciones que se trata de com-parar, identificar, subordinar, etc.,etc. Cuando, en cambio, se insiste enexaminar los puntos de vista adopta-dos por la una y por la otra, se advierteque es posible afirmar la existencia derelaciones complejas y variables sinpor ello adherirse a argumentacionesparciales o desembocar en un radicalhistoricismo. Estos puntos de vistano necesitan, por lo demás, seropuestos, pero ello no significa tam-poco que sean totalmente distintos;pueden ser en muchos respectos com-plementarios. A ello aspiran cuandomenos muchos filósofos para quienesla ciencia no es ni un error ni unconocimiento superficial ni un sabersubordinado al filosófico, sino unade las pocas grandes creaciones hu-manas, y también muchos científicospara quienes la filosofía no es ni unconjunto de sofismas, ni de sistemasque emergen y se hunden continua-mente, ni de más o menos hermosasconcepciones de índole últimamentepoética. Reconocemos que con ellono se dice todavía mucho acerca delas efectivas relaciones entre la filo-sofía y la ciencia y, por lo tanto, tam-

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CIEpoco mucho acerca de esta última.Pero se destaca por lo menos uno delos problemas que se suscitan cadavez que se enfrentan científicos yfilósofos. Por lo demás, la informa-ción sobre los problemas de la cien-cia susceptibles de interés filosóficoson desarrollados en otros artículos;véase al respecto el cuadro sinópticoque contiene este volumen, seccionesTeoría de la ciencia y Metodología,Filosofía de la naturaleza, y Teoríadel conocimiento, a completar con lassecciones Lógica y Metalógica, y Se-miótica y Filosofía del lenguaje.

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CIENCIA MEDIA. Los teólogoshan tratado el problema de la intelli-gentia Dei o de la scientia Dei bajoel aspecto de los atributos divinos.En tal sentido han entendido antetodo que Dios posee la ciencia enmodo perfectísimo. De ahí que elobjeto primario de esta ciencia seala esencia divina, es decir, el propioDios, en tanto que el objeto secunda-rio son las ideas divinas. El proble-ma de la "relación" entre Dios y lasideas, así como, y sobre todo, el pro-blema de lo que se ha llamado "ladivina presciencia de los futuros"

CIE—esencial para comprender la cues-tión de la libertad humana—, está,pues, incluida en la scientia Dei. Elconcepto de ciencia media ha sidoforjado precisamente para respondera algunas de las mayores dificultadesplanteadas al respecto. Ya hemos vistovarias de ellas en nuestra des-cripción de la noción de futurible(VÉASE). Digamos ahora sólo que losteólogos han distinguido en la cues-tión que nos ocupa entre la llamadaciencia de simple inteligencia o tam-bién ciencia divina, y ciencia de vi-sión. Por la primera se entiende aque-lla forma de inteligencia por mediode la cual Dios conoce los entes ylos actos posibles como posibles,estén o no dentro del ámbito de laposibilidad. El objeto de esta cienciason por ello las esencias y los predi-cados esenciales, las "verdades eter-nas" — y también, por consiguiente,los propios imposibles. Por la segun-da se entiende la inteligencia queposee Dios de los existentes comoexistentes, incluyendo, naturalmente,al propio Dios. Como ya hemos vistoen la discusión del concepto de futu-rible, para algunos tal división esadecuada; para otros, en cambio, esinadecuada. Estos últimos han intro-ducido precisamente la noción deciencia media como ciencia de losfuturos condicionados. Como señalaPonce de León, la ciencia media dedefine de dos modos en el fondoconcordantes: es un conocimientocierto e infalible de los futuros con-dicionados, que antecede a todo de-creto absoluto de Dios (según afirmaBastida), o es un conocimiento di-vino de los futuros contingentes con-dicionados, independiente de todomedio conexo previamente con losmismos (según sostiene Henao). Poreso la ciencia media "conviene conla simple inteligencia en que se daen Dios independientemente de tododecreto libre actual, y por lo mismono se dice ciencia libre, sino natural,como la ciencia de simple inteligen-cia", pero a la vez imita la cienciade visión por versar "sobre verdadescontingentes que pueden ser o noser". El concepto de ciencia media,aunque conocido desde antiguo, fueelaborado sobre todo por Fonseca(en el libro VI de los Commentario-rium Petri Fonsecae Lusitani DoctorisTheologi Societatis Jesu, in libros

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CIEMetaphysicorum Aristotelis Stogiri-tae, t. I, 1577; II, 1589; III, 1604;IV, 1612) y por Luis de Molina(VÉASE) en su Concordia (1588),hasta el punto de que el llamadomolinismo tiene como una de susbases fundamentales la citada doctri-na, a la cual se opusieron DomingoBáñez, dominico, y Francisco Zumel,agustino, entre otros, dando lugar ala famosa controversia de auxiliis, queterminó sin que la Congregación for-mada a tal fin llegase a ninguna de-cisión, y, por lo tanto, sin que pudie-sen considerarse heréticas las doctri-nas molinistas ni tampoco, por su-puesto, las contrarias.

Son todavía fundamentales por suamplitud las dos obras de Gabrielde Henao sobre la ciencia media (ya favor de ella): Scientia media his-torice propugnata, seu ventilabrumrepurgans veras a falsis novellis na-rrationibus circa disputationes cele-berrimas, 1655, nueva edición, 1685,y Scientia media theologice defensa,2 vols., 1674. Véase, además, la bi-bliografía de MOLINA (LUIS DE).

CIENCIA UNIFICADA. Véase EM-PIRISMO, POSITIVISMO, VIENA (CÍRCU-LO DE).

CIENCIAS (CLASIFICACIÓN DELAS). En un sentido estricto la cla-sificación de las ciencias es un temaespecíficamente moderno, pues sola-mente apareció al reconocerse lo quese ha llamado la "independencia delas ciencias particulares con respectoa la filosofía". En un sentido am-plio, sin embargo, la clasificación delas ciencias es análoga a la clasifica-ción de los saberes (véase SABER) ya las subdivisiones de la filosofíafrecuentemente discutidas por los fi-lósofos antiguos y medievales. En elpresente artículo nos referiremos prin-cipalmente a las clasificaciones de lasciencias en la época moderna pro-puestas a partir de Francis Bacon,pero precederemos esta informacióncon algunos datos sobre las divisio-nes antiguas y medievales.

Una primera división de los sabe-res fue la establecida por Platóncuando distinguió entre la opinión(VÉASE) y el saber propiamente di-cho. Aristóteles, Eudemo de Rodasy muchos comentaristas posterioresdel Estagirita dividieron la filosofíaen teórica y práctica, y consideraroncon frecuencia la lógica como un sim-ple instrumento (y no como una par-

CIEte) de la filosofía. Aristóteles, ade-más, clasificó los saberes en tres clases:teóricos, prácticos y poéticos (oproductivos). El objeto de los saberesteóricos es la verdad; el de los saberesprácticos, la acción encaminada a unfin; el de los saberes poéticos oproductivos, un objeto exteriorproducido por un agente. Unaclasificación muy común de la filo-sofía en la edad antigua es la quefue popularizada por los estoicos: lafilosofía se divide, según éstos, enlógica, física y ética — división quetodavía Kant consideraba como ade-cuada "a la naturaleza de las cosas".Una variante de esta división es laepicúrea: la división de la filosofíaen canónica, física y ética. Entre lasclasificaciones propuestas durante laEdad Media, unas están basadas enla organización de la enseñanza (esel caso de la división de las artesliberales en el Trivium y el Quadri-vium) y otras siguen precedentes an-tiguos, especialmente aristotélicos. Enlo que toca a las últimas menciona-remos las siguientes: (a) La clasifi-cación de Avicena, el cual, siguiendoa Aristóteles, dividió las ciencias enespeculativas y prácticas, y las pri-meras en ciencia superior (metafísica,filosofía primera o ciencia divina),ciencia media (matemática) y cienciaínfima (física), (b) La clasificaciónde Domingo Gundisalvo, el cual,siguiendo la tradición aristotélicaárabe, dividió las ciencias en cienciahumana o filosófica y ciencia divina ode la revelación. La ciencia humana sesubdividía en ciencia de laelocuencia, ciencia media y cienciade la sabiduría. La ciencia de lasabiduría tenía dos aspectos: la filo-sofía teórica y la filosofía práctica.La filosofía teórica era subdividida enfísica, matemática y teología o filo-sofía primera — de acuerdo con losgrados de abstracción (VÉASE). Lafilosofía práctica era subdividida enpolítica (o arte del gobierno civil),economía (o arte del gobierno fami-liar) y ética, (c) La clasificación deHugo de San Victor, según el cualla filosofía se divide en ciencia teó-rica (teología, matemática y física,por un lado, y aritmética, música, geo-metría y astronomía por el otro), enciencia práctica (ética), en cienciamecánica (artes mecánicas) y lógica(subdividida en gramática y cienciadisertiva — la ciencia disertiva trata

CIEde la demostración probable, y sesubdivide en dialéctica y en retóri-ca, o arte de la demostración so-fística), (d) La clasificación de Ro-berto Kilwardby, según el cual lafilosofía se divide en filosofía de lascosas divinas (subdividida en natu-ral, matemática y metafísica) y delas cosas humanas (subdividida enética, artes mecánicas y lógica), (e) Laclasificación de un autor desconocidodel siglo XIII, presentada por M.Grabmann y que consiste en dividirla filosofía en tres ramas: natural,práctica o moral, y racional. La filo-sofía natural se subdivide en meta-física, matemática (astronomía, geo-metría, aritmética, música) y física.La filosofía práctica o moral se sub-divide en teología sobrenatural, hi-pótica (probablemente, economía),política y ética. La filosofía racionalse subdivide en retórica, gramáticay lógica. A estas clasificaciones po-drían agregarse otras. Por ejemplo,fue común en la Edad Media la ar-ticulación jerárquica del saber enteología, filosofía y ciencia (inclu-yendo arte mecánica), así como laclasificación de los saberes según di-versos tipos de "luces": luz superiore inferior, luz exterior e interior (co-mo ocurre en San Buenaventura). Confrecuencia se tendió a organizar lasciencias (según hemos visto en algu-nos ejemplos anteriores) de acuerdocon los grados de abstracción; lousual fue entonces presentar la serie:matemática, física y metafísica.

La clasificación más conocida en loscomienzos de la época moderna es lade Francis Bacon. Éste clasificó lasciencias según las facultades: memo-ria, razón y fantasía. La memoria daorigen a la Historia, la cual se sub-divide en sagrada, civil y natural. Larazón da origen a la ciencia, la cualse subdivide en teología natural, enciencia de la Naturaleza y en cienciadel hombre. La ciencia de la Natu-raleza se subdivide en metafísica oestudio de las causas formales y fi-nales, y física, o estudio de las cau-sas materiales y eficientes. La cienciadel hombre se subdivide en lógica ociencia de la razón propiamente di-cha, ética o ciencia de la voluntad,y ciencia de la sociedad. La fanta-sía da origen a la poesía, subdivididasegún las normas de la poética clásica.Hobbes subdividió las ciencias enciencias de hechos (o ciencias his-

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CIEtóricas y empíricas) y ciencias de ra-zón (o ciencias científico-filosóficas,que tienen por objeto la deducciónde lo que el entendimiento sientacomo verdadero). Ampère dividió lasciencias en cosmológicas y noológicas.Las ciencias cosmológicas se subdivi-den en ciencias cosmológicas propia-mente dichas (matemática, física) yciencias fisiológicas (naturales y mé-dicas ). Las ciencias noológicas se sub-dividen en ciencias noológicas propia-mente dichas ( subdivididas en filosó-ficas —psicología, ontología, ética—y nootécnicas — tecnestesia, glosolo-gía) y ciencias sociales (subdivi-didas en etnológicas —etnología, ar-queología, historia— y política — delos medios de gobierno o cibernética,del Derecho de gentes o etnodiceay de la diplomacia). Schopenhauerdividió las ciencias en puras y empí-ricas. Las ciencias puras comprendenla teoría del principio del ser y lateoría del principio del conocer. Lasciencias empíricas comprenden la teo-ría de las causas, la teoría de las ex-citaciones y la teoría de los motivos.Comte erigió una jerarquía de lasciencias de acuerdo con el grado desu "positividad", ordenándolas en unaserie que comienza con la matemáticay sigue con la astronomía, la física, laquímica, la biología y la sociología,con la filosofía como la ciencia máscomprensiva en virtud de la con-cepción comtiana del filósofo como"el especialista en generalidades". W.Whewell presentó varias clasificacio-nes de las ciencias. Según R. Bianche,en los manuscritos cantabrigienses delcitado filósofo aparece una parte de-dicada a las ciencias puras, otra a lasciencias de observación y otra alas ciencias reflejas (reflex sciences).Estas últimas son las "fundadas ennuestro conocimiento de las accionesy sentimientos de nuestras individua-lidades y no meramente en observa-ciones extemas"; se trata, pues, de lasciencias morales, llamadas asimismosubjetivas. En su obra sobre la filoso-fía de las ciencias inductivas, Whe-well eliminó las ciencias reflejas osubjetivas y se atuvo a una clasifica-ción basada en un cierto número deideas fundamentales (tales como elespacio, el tiempo, el número, la cau-sa, la polaridad, la simetría, la causafinal, etc.). De ello resulta una cla-sificación de las ciencias en: cien-cias puras, ciencias mecánicas, cien-

CIEcias mecánicas secundarias, cienciasmecánico-químicas, química, morfo-logía, ciencias clasificatorias, biologíay ciencias paleotiológicas (o basadasen la llamada causación histórica).Balmes afirmó que hay cuatro espe-cies de seres y que hay una cienciaespecial que se ocupa de cada unade ellas: la filosofía natural, que tratade los seres sometidos al ordennatural establecido por Dios; la filo-sofía moral, que trata de los seres mo-rales sometidos a un orden moralconstituido por las leyes que, sin for-zar al hombre, le obligan para queuse rectamente de la razón y del librealbedrío que Dios le ha otorgado; lafilosofía de la historia, que trata delos seres históricos o sociales, seresque pertenecen al orden de lasociedad humana, y la filosofía reli-giosa, que trata de los seres quese refieren a una providencia extra-ordinaria y estudia los hechos y re-velaciones de un orden superior alnatural y social. Spencer propuso unadivisión de las ciencias en ciencias deformas de los fenómenos o abstractas(que comprenden la lógica y la ma-temática) y ciencias de los propiosfenómenos, las cuales se subdividenen ciencias abstracto-concretas (co-mo la física, la química y la mecá-nica) y en ciencias concretas (comola biología, la psicología y la socio-logía). Wundt dividió las ciencias enformales y reales. Las primeras com-prenden la matemática pura; las se-gundas se subdividen en ciencias dela Naturaleza y ciencias del espíritu,debiendo ser estudiadas en sus tresaspectos: el fenomenològico, el gené-rico y el sistemático. Peirce se ocupómucho de clasificaciones de las cien-cias. En lo fundamental dividió lasciencias en dos grandes ramas: cien-cias teóricas y ciencias prácticas. Lasciencias prácticas comprenden lasciencias de descubrimiento y las cien-cias de revisión (entre estas últimasfigura la teoría de las clasificacionesde las ciencias). Las ciencias de des-cubrimiento se subdividen en tres cla-ses: matemáticas, filosofía (la cualtiene carácter cenoscópico [VÉASE] ) eidioscopia. La matemática se subdi-vide a la vez en matemática de lalógica, matemática de las series dis-cretas y matemática de lo continuoy pseudo-continuo. La filosofía sesubdivide en fenomenología (VÉASE),ciencia normativa (que incluye esté-

CIEtica, ética y lógica) y metafísica (queincluye ontología, metafísica religiosay metafísica física). La idioscopiatiene dos grandes subdivisiones: cien-cias físicas (física general, física cla-sificatoria, física descriptiva) y cien-cias psíquicas (física nomológica opsicología, física clasificatoria o et-nología, física descriptiva o Histo-ria). Esta clasificación prosigue me-diante numerosas subdivisiones. Re-nouvier clasificó las ciencias en lógi-cas y físicas. Las ciencias lógicas com-prenden la poiología o investigaciónde la cualidad (subdividida en lógicaformal y gramática general) y la po-sologia o investigación del número,posición, sucesión y devenir (subdi-vidida en álgebra y aritmética, geo-metría, dinámica y estática, y cálculode probabilidades). Las ciencias físi-cas abarcan la Historia natural (sub-dividida en cosmología y geología,que comprenden geografía, mineralo-gía, geología propiamente dicha y me-teorología, botanología o botánica,análisis vegetal; y zoología, antropo-logía y análisis animal) y la física(subdividida en astronomía, físico-química o física especial, química yanálisis matemático físico-químico,biología). A las ciencias lógicas y fí-sicas se agregan las ciencias "imper-fectas" o morales, agrupadas bajo elnombre general de Critica. Ésta sesubdivide en crítica tética (que com-prende la tética del conocimiento engeneral o análisis de las categoríasde las funciones humanas y de loselementos de la síntesis cósmica; latética de las ciencias o tética de lasciencias lógicas y físicas; y la téticade las nociones morales o ética, es-tética, economía, política) y en crí-tica histórica (o crítica antropológica,etnología, lingüística, arqueología eHistoria; crítica especialmente in-telectual o moral o Historia de lasciencias, de la filosofía, de la moral,de las religiones, del arte, del Dere-cho, económico y político, etc.).Adrien Naville (1845-1930) clasificólas ciencias de acuerdo con las res-puestas a tres cuestiones fundamen-tales. La pregunta por lo que es po-sible y lo que no es posible dalugar a las ciencias de leyes o teo-remática. La pregunta por lo que esreal y lo que no es real da lugar alas ciencias de hechos o Historia. Lapregunta por lo que es bueno y loque no es bueno da lugar a las cien-

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CIEcias de reglas o normativas, es decir,a la canónica. Las ciencias de leyescomprenden la nomología, la mate-mática, la físico-química, la biologíasomática, la psicología y la sociolo-gía, cada una de las cuales es máscompleja que la anterior. Las cien-cias de hechos comprenden cuatroclases de ciencias históricas: la delmundo inorgánico (astronomía, geo-logía, mineralogía, etc.), la del mundovegetal, la del mundo animal conexclusión del hombre, y la Historiadel hombre. La canónica se divide encanónica de la voluntad o teleoca-nónica, y teoría de la acción buenao praxicanónica. Stumpf formula di-versas clasificaciones según variosprincipios. Por los objetos las cien-cias se dividen en ciencias de fun-ciones y ciencias de fenómenos psí-quicos. Las primeras comprenden lasciencias del espíritu (subdivididas enpsicología como ciencia de las fun-ciones elementales, y ciencias del es-píritu en general en tanto que cien-cias de funciones complejas). Laciencia natural y sus derivaciones co-rresponden al grupo de ciencias queestudian los objetos deducidos de losfenómenos. Las segundas compren-den la fenomenología, la eidología yla ciencia de las relaciones. La meta-física averigua la mutua dependenciaentre estos tipos de objetos. Segúnotros criterios las ciencias se dividenen individuales (ciencias de hechos) ygenerales (ciencias de leyes); en ho-mogéneas (como la matemática) yheterogéneas (como las ciencias res-tantes); en ciencias de lo que es(como la física) y ciencias de lo quedebe ser (como la ética). Para Dil-they hay dos grandes grupos deciencias: las ciencias naturales y lasciencias del espíritu (que a veces sellaman culturales, humanísticas o mo-rales y políticas). Según Windel-band (VÉASE), las ciencias se divi-den en nomotéticas e idiográficas.Según Rickert (VÉASE), hay cienciasgeneralizantes y ciencias individuali-zantes. Algunos autores proponen di-vidir las ciencias en ciencias de obje-tos ideales y ciencias de objetos rea-les; otros, en ciencias normativas, yno normativas (fácticas). Una de lasmás recientes clasificaciones es la deL. Tatarkiewicz. Según este autor,todas las ciencias comienzan por tenercarácter idiográfico (en el sentido deWindelband y Rickert), de

CIEmodo que la división entre cienciasidiográficas y ciencias nomotéticas noes aceptable. Ahora bien, las cienciasque no son nomotéticas aspiran sobretodo a agrupar los fenómenos, a esta-blecer sus diferentes tipos. Al finaltenemos dos grupos de ciencias: cien-cias nomotéticas, que establecen le-yes, y ciencias tipológicas, que es-tablecen tipos de fenómenos. Entrelas últimas figuran las ciencias his-tóricas. Pero hay, según Tatarkiewicz,ciencias que son tipológicas y no sonhistóricas (como la geografía y labotánica). En cuanto a las cienciasde la Naturaleza, se dividen en no-mológicas y tipológicas; estas últi-mas se subdividen en sistemáticas(como la botánica) e históricas (co-mo la geología histórica).

Un rasgo común a todas las cla-sificaciones de las ciencias es su ca-ducidad. Ello es comprensible: lasciencias están continuamente en for-mación; ciertos territorios límites danlugar con frecuencia a ciencias nue-vas; ciertas ciencias pueden insertar-se en dos o más casilleros, etc., etc.Ahora bien, tales inconvenientes nosignifican que las clasificaciones encuestión sean inútiles; representan es-fuerzos para sistematizar y ordenarcuerpos dispersos de conocimiento, ypueden aceptarse siempre que quie-nes las propongan tengan presentesdos límites inevitables: el primero essu inagotabilidad; el segundo, su pro-visionalidad.

CIFRA. Karl Jaspers (v.) ha usadoel término 'cifra' (Chiffer) como tér-mino técnico en su metafísica. Entrelos lugares en los que dicho autor hatratado con detalle de la noción decifra —y de la de "escrito cifrado"(Chifferschrift)— figuran Philosophie,II (1932) (trad, esp.: Filosofía, II[1959], págs. 407-622) y Von derWahrheit. I: Philosophische Logik(1947), págs. 632 y sigs, (et al).

En sustancia, la idea de Jaspers esla siguiente. La realidad empírica(Realität) no se basta a sí misma. Porotro lado, la realidad esencial (Wirk-lichkeit) o realidad trascendente pa-rece inaccesible. En vista de ello, sehan ensayado varias soluciones, comola de imaginar la existencia de unafacultad especial capaz de aprehenderla realidad esencial. Aparte de queimaginar una facultad especial del tipoindicado no garantiza la existencia deesta facultad, resulta que en muchoscasos se requiere dar de lado laexistencia del sujeto como existenciaúnica y concreta para hacer de él unaentidad no existencial. Mantener larealidad del sujeto como existenciaúnica y concreta y a la vez afirmar latrascendencia exige, pues, pensar unmodo de relacionar el sujeto con lotrascendente a él. La noción de cifraes una respuesta al problema. Por me-dio de ella Jaspers aspira a solucionarel dualismo sujeto-objeto y a la vezevitar la fusión de sujeto y objeto enuna sola entidad. En efecto, la cifraes el modo como se "da" el objetocomo objeto puro, lo trascendente, elSer o realidad esencial. La cifra no es,pues, la trascendencia misma, pero esel "lenguaje" en el cual nos habla latrascendencia. Puede decirse que elser esencial se revela como cifra osímbolo. Por eso la cifra no es propia-mente conocida; solamente se "escu-

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CINcha" su mensaje. La cifra o símboloes "el modo más penetrante de estarpresente lo que es". Desde luego, hayque evitar lo que podría llamarse la"depreciación" de las cifras, convir-tiéndolas en alegorías, figuras estéti-cas, ideas metafísicas dogmáticas, se-res mágicos, etc. La cifra o símboloen su plenitud es trans-parencia de lotrascendente; hay que saber "leer" el"lenguaje cifrado" para saber lo quelo trascendente comunica. La lecturapuede hacerse de diversos modos, por-que hay diversas clases de cifras deacuerdo con el contenido de lo que seinterprete. En "la ascensión" hacia lalectura del lenguaje cifrado se pasapor una serie de estadios, tales comola investigación (ciencia), ilumina-ción", reflexión y afirmación, hastahallar la objetividad que la cifra re-vela.

CINCO VOCES. Véase PREDICA-BLES.

CINICOS. La llamada escuela cí-nica recibe, según algunos autores, sunombre del vocablo 'perro' ( ku/wn),entendiéndose que los cínicos consi-deraban este calificativo como unhonor. Según Diogenes Laercio, pro-cede del hecho de que Antístenes—usualmente estimado como el "fun-dador" de la "escuela"— daba susenseñanzas en el Cinosargo, un gim-nasio situado en las proximidades deAtenas. El sentido peyorativo que ad-quirió la palabra muy posteriormentese debe, en gran parte, al desprecioen que tenían los cínicos las conven-ciones sociales, y en parte a los ad-versarios de la escuela, sobre tododesde que algunos de sus "miembros"abandonaron el rasgo ascético y seinclinaron al hedonismo. Pero, en ge-neral, el cínico era estimado como elhombre a quien las cosas del mundoeran indiferentes. Epicteto llega adecir que es difícil ser un cínico.Y Juliano el Apóstata establecía unadistinción entre los verdaderos cíni-cos, a quienes hay que imitar, y losfalsos cínicos, a quienes hay que com-batir. Más que una filosofía, el ci-nismo es, por supuesto, una formade vida — e)/ntasij bi/ou, la llamó yaDiogenes Laercio— forma "esforza-da" surgida en un momento de crisisy que, como luego veremos, transfor-ma la corrección en desgarramientoy aun, en casos extremos, en "rela-jación".

Se ha discutido mucho quiénes fue-

CINron los fundadores del cinismo. Laopinión tradicional —mantenida to-davía por E. Zeller— es que hay unalínea continua de transmisión del pen-samiento cínico que va de Antístenesa Diogenes y de éste a sus discípu-los, tanto directos (Crates de Tebas,Onesicrito) como indirectos (Móni-nò de Siracusa). Esta línea fue pro-seguida, de acuerdo con la mencio-nada opinión tradicional, por los cí-nicos de los siglos III y II antes deJ. C. (Bion de Borístenes, Menipode Gadara y otros). Tras una ciertainterrupción, el cinismo (siempreconsiderado como la "escuela cíni-ca") resurgió a fines del siglo I ydurante el siglo II después de J. C.,cuando florecieron Dion Crisòstomo,Oinomao, Demonax, Peregrino Pro-teo, y se extendió con mayores o me-nores vicisitudes hasta el propio finaldel mundo antiguo, cuando influyósobre algunos autores cristianos (cuan-do menos desde el punto de vista deluso metódico de la "diatriba") ohasta fue adoptado por autores cris-tianos, como sucedió con Salustioel filósofo y Máximo de Alejandría.Esta opinión tradicional, que hacedel cinismo casi exclusivamente unaescuela filosófica, está basada, desdeluego, en testimonios antiguos. Larelación entre Antístenes y Diogenessobre todo tiene su fundamento enescritores de la Antigüedad, especial-mente en Diogenes Laercio, del cualparece resultar que Antístenes fue elfundador de la escuela y Diogenesde Sínope su más popular seguidory propagador. Ahora bien, todas estasopiniones han sido puestas en dudapor recientes investigaciones. Ya an-tes de discutirse el papel desempeña-do por Antístenes en la formaciónde la escuela cínica hubo una seriede trabajos en favor del reconoci-miento de la importancia de dichopensador como antiplatónico y comofundador de una rama particular yoriginal del socratismo (F. Dümmler,K. Joël, H. Kesters). A estos trabajossiguieron otros en los cuales sepretendía reducir la importancia deAntístenes y acentuar la de Diogenes(E. Schwartz, U. von Wilamowitz-Moellendorff). Como consecuencia deello se fue abriendo paso la opiniónde que la relación estrecha entreAntístenes y Diogenes mantenida porlos escritores antiguos y sostenida poralgunos modernos no correspondía

CINa la realidad histórica. D. R. Dudleyy F, Sayre llevaron tal opinión hastasus últimas consecuencias. Resultadode su investigación es que Antístenesno tuvo ninguna conexión con loscínicos y, por consiguiente, que nopuede decirse que los cínicos seandescendientes de los socráticos. Larelación Antístenes-Diógenes fue, se-gún ello, inventada por cínicos poste-riores que tenían interés en mostrarque su actitud era una secuela delsocratismo. Así, pues, Diogenes fueel verdadero fundador de la escuelay de él dependieron, en mayor o me-nor medida, todos los que posterior-mente han sido calificados de cíni-cos, cualesquiera que hayan sido suspropósitos: favorecer la "educación"y servir de modelos, predicar la igual-dad social o el retorno a la Natura-leza, destacar la autarquía y la fi-lantropía, desarrollar la forma litera-ria de la diatriba o la vida mendi-cante y, sobre todo —lo que era co-mún a todos los cínicos—, despreciarlas convenciones.

Las mencionadas opiniones últimasrespecto a los orígenes del cinismono han sido, sin embargo, aceptadaspor todos los autores, Así, R. Hoistädha manifestado que la imagen de lasucesión tradicional Sócrates-Antíste-nes-Diógenes es todavía la más ade-cuada. Las tesis de Dudley y Sayrese deben a haber prestado excesivaatención al carácter anecdótico ylegendario de Diogenes con detri-mento de su carácter histórico y desu valor intelectual. Esto obligó aSayre —indica Hoistäd— no sola-mente a rechazar la conexión de Dio-genes con Antístenes, sino a negar alprimero toda posibilidad de fundarla escuela cínica. En efecto; acentuardemasiado lo anecdótico de Diogenesequivale a dudar que sea un verda-dero filósofo y a negar lo que sehabía justamente pretendido demos-trar: que Diogenes y no Antístenesfue el fundador del cinismo. En vistade esta dificultad, Sayre se vioobligado a atribuir la fundación dela escuela cínica a Crates, quien ha-bría tomado a Diogenes como mode-lo, pero no como maestro.

Nos hemos extendido sobre la cues-tión de los orígenes del cinismo pordos motivos: primero, para mostrarque se trata de un movimiento quesolamente hasta cierto punto puedeser llamado una Escuela; segundo,

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CIRpara poner de relieve que las su-cesiones de los filósofos todavía tra-dicionales en las historias de la filo-sofía ofrecen considerables dificulta-des cuando son sometidas a crítica.Ahora bien, el hecho de que el ci-nismo no hubiera partido histórica-mente de Sócrates no permite con-cluir que hubiese sido posible sin Só-crates. Por este motivo, nos atenemosa la tesis expresada en otro lugar (E¡hombre en la encrucijada, 1952, pá-gina 31), según la cual "la serie Só-crates-Antístenes-Diógenes, que algu-nos historiadores consideran históri-camente inadmisible, resulta psicoló-gicamente verdadera". En todo caso,es muy difícil escribir una verdaderahistoria del cinismo, sobre todo cuan-do lo consideramos como una acti-tud vital última y lo examinamos,como es plausible hacerlo en el cinis-mo antiguo, como una reacción anteuna situación histórica de acentuaciónde una crisis (VÉASE). El aspectomás destacado, y antes ya apuntado,de los cínicos, el anticonvenciona-lismo, puede entenderse desde esteángulo. Pero como la oposición a lasconvenciones se matiza de acuerdocon las convenciones de que se trate,una historia del cinismo está proba-blemente más entretejida con la his-toria general que la de cualquierade las otras escuelas filosóficas an-tiguas.

CIRdad en sentido metafísico. Se dice en-tonces que tal realidad opera de modocircular. Ejemplo de ello es el pro-ceso de emanación (VÉASE) y retor-no o conversión de lo espiritual enalgunos autores neoplatónicos (Ploti-no y Proclo principalmente) o influi-dos por el neoplatonismo (Juan Es-coto Erigena). El punto de partiday el punto de llegada coinciden, ma-nifestándose a veces, como en Nico-lás de Cusa, una coincidentia opposi-torum. También en Hegel hay la ideadel círculo, bien que el carácter a lavez idealista y a la vez dinámico-his-tórico del sistema hegeliano representeuna idea distinta de la circulari-dad.Esta última se acentúa, además, enHegel por la importancia que adquierela "circularidad" de cada tríada.Como hemos visto en otro lugar(véase PERIFILOSOFÍA) se ha podidopresentar inclusive la filosofía hege-liana como el ejemplo más perfectodel modo de pensar designado porHans Leisegang como "el círculo decírculos".

2. En las expresiones "círculo enla prueba" (circulus in probando) y"círculo vicioso" (circulus vitiosus).El círculo en la prueba es un sofismadel que pueden constituir ejemplostanto el círculo vicioso como la llamada "petición de principio" (petitioprincipii) (véase SOFISMA). El círculovicioso es identificado a veces con lapetición de principio, pero la mayorparte de autores distinguen ambos,considerando que en el círculo vicioso hay dos proposiciones que se"prueban" una por la otra y viceversa, en tanto que en la peticiónde principio se trata de una mismaproposición formulada de modos distintos. Lo usual es denunciar el círculo vicioso como un sofisma, pero algunos autores (K. Jaspers, JeanneHersch, Francisco Romero, Badi Kasm[L'idèe de preuve en métaphysique,1959, págs. 224-5] ) han señalado que,en metafísica cuando menos, ciertosllamados "círculos viciosos' son inevitables y, por lo tanto, tolerables en"ciertos casos extremos".

3. En expresiones que designan ungrupo de personas que, sin constituirformalmente una escuela en sentidotradicional, trabajan filosóficamentesegún supuestos comunes; así, porejemplo, el "Círculo de Viena" (VÉASE) [Wiener Kreis]. Véase SECTA.

CIRCIRCUNSTANCIA. Este término

ha sido empleado ya desde la anti-güedad latina para designar lo quese llalla alrededor — por ejemplo, elaire como algo que se halla alrede-dor de la Tierra. Si se parte de unacosa determinada, la circunstancia(circum-stantia) es lo que rodea aesta cosa en tanto que pertenece dealgún modo a lo que se ha llamadoluego "horizonte" (VÉASE). 'Circuns-tancia' ha significado asimismo "de-rredor, circuito o contorno de unacosa"; en este caso la circunstanciaes lo que rodea a la cosa en relacióncon ella, pero sin pertenecer a suesencia.

El vocablo 'circunstancia' ha ad-quirido un sentido determinado en elpensamiento de Ortega y Gasset. Enlas Meditaciones del Quijote (1914;O. C. I, 322) Ortega escribió: "Yosoy yo y mi circunstancia". Esto sig-nifica no sólo que el sujeto humanose halla rodeado de circunstancias,sino que se constituye como tal su-jeto con sus circunstancias. La cir-cunstancia en este sentido es lo queel sujeto vive como situación vital, ydentro de ella se halla el mundo. Elmundo físico u orgánico se incorporade este modo a la circunstancia hu-mana, como ingrediente suyo. No eslegítimo identificar circunstancia ymundo físico u orgánico. De hecho,lo que llamamos el sujeto humano oel yo es, junto con la circunstancia,un "ingrediente" de una realidad másradical, llamada por Ortega "mi vi-da" (Historia como sistema, 1941; O.C., VI, 34). Es desde este ángulo quedebe comprenderse la tesis orteguianade que el hombre vive sub specie ins-tantis y de que es necesariamente "cir-cunstancial".

He aquí tres citas, en orden crono-lógico, que permiten comprender me-jor la compleja naturaleza de la no-ción de circunstancia:

En el "Prólogo" a la edición deObras (1935) (1935; O. C., VI, 348)Ortega escribió: "Siendo, pues, la vi-da en su sustancia misma circunstan-cial es evidente que, aunque creamoslo contrario, todo lo que hacemos lohacemos en vista de las circunstancias.Inclusive cuando nos hacemos la ilu-sión de que pensamos o queremos algosub specie aeternitatis, nos la hace-mos por necesidad circunstancial. Esmás: la idea de eternidad, del ser in-condicionado, ubicuo, brota en el

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cmhombre porque ha menester de ellacomo contraposto salvador a su inelu-dible circunstancia."

En el "Prólogo" a la Historia de laFilosofía, de Émile Bréhier (Dos Pró-logos, 1942; O. C. VI, 391) se lee:"He aquí el primer principio de una'nueva filología': la idea es una acciónque el hombre realiza en vista de unadeterminada circunstancia y con unaprecisa finalidad... Toda idea estáadscrita irremediablemente a la situa-ción o circunstancia frente a la cualrepresenta su activo papel y ejerce sufunción."

En un "Comentario al 'Banquete'de Platón" [en estos instantes en im-presión dentro de las "Obras inédi-tas"] Ortega dice: "Este carácter enque, por lo pronto, consiste el mundo—su ser-me— y, consecuentemente,el estar radicalmente referido a mí, mellevó, hace más de treinta años, abuscar otro término con que desig-narlo, ya que el vocablo 'mundo' ha-bía significado siempre en filosofía 'loque no consiste en referencia a mí (oYo)'. Lo llamé circunstancia. Tiene,además, esta palabra otra ventaja. Elconjunto de lo que nos está afectandoy nos está importando —positiva onegativamente— y en afrontar lo cualconsiste nuestra vida de cada instante,es lo que el hombre cualquiera llama'las circunstancias' o 'la circunstan-cia." O sea: "el mundo es quien seda en la circunstancia (no la circuns-tancia en el mundo); el mundo con-siste en la circunstancia".

Julián Marías (Introducción a la fi-losofía, 3a ed., 1953, § 52, págs. 235-41) ha elaborado la doctrina orteguia-na de la circunstancia como "todo loque se encuentra en mi horizonte vi-tal". La circunstancia puede tener di-versos ingredientes: el contorno físico;mi cuerpo; otros cuerpos que son,por lo pronto, cosas, pero que sepresentan como otros tantos centrosde otras vidas; la realidad social conla que tengo que habérmela; los pro-ductos humanos de naturaleza mate-rial o artefactos; la historia vivida co-mo "mundo histórico"; los fallecidos;el repertorio de creencias en las quese está (véase CREENCIA); las viven-cias (deseos, emociones, etc.); el ho-rizonte de la vida individual y, final-mente, el horizonte escatològico o "lasultimidades".

En ciertos respectos la noción orte-guiana de circunstancia es similar a

CIRla de situación. Sin embargo, no de-ben simplemente confundirse ambosconceptos; nos hemos referido a estepunto en el artículo sobre situación(ad finem),

CIRENAICOS. Se considera a losdrénateos —así llamados a causa dela ciudad de Cirene, donde nació yvivió Arístipo— como una de las es-cuelas socráticas (véase SOCRÁTICOS),por cuanto forjaron su doctrina fi-losófica a base del desarrollo de unode los rasgos del socratismo — inter-pretando éste sobre todo corno unaguía moral para la conducta del sa-bio. Los cirenaicos coincidían conotras escuelas socráticas, tales comola de los cínicos (VÉASE) y la de losmegáricos (v.) en el supuesto de quela felicidad consiste en la tranquilidaddel ánimo y de que esta tranquili-dad se consigue por medio de laautarquía (v.), es decir, del impe-rio del hombre sobre sí mismo, únicomodo de dominar las cosas (y lascircunstancias) que le rodean. Dentrode estos supuestos comunes loscirenaicos mantenían varias doctrinasparticulares. De ellas mencionamostres. La primera se refiere a la de-finición del bien (v.). Como ésteera para los cirenaicos el placer in-mediato, suele calificarse su doctrinade hedonismo. La segunda concierneal método de alcanzar el bien. In-fluidos no solamente por el socratis-mo, sino también por la sofística(véase SOFISTAS), los cirenaicos usa-ban a este respecto una dialécticaencaminada a mostrar de qué modospueden utilizarse las circunstanciaspara conseguir el placer y al mismotiempo liberarse de los deseos in-quietadores producidos por la aspira-ción al mismo. La tercera toca a lateoría del conocimiento, la cual esta-ba basada en el primado de la sen-sación —y con frecuencia de la sen-sación individual, irreductible a todaslas otras—, de modo que los cirenai-cos desembocaban por ello muchasveces en un radical subjetivismo ysensualismo (v.). Ahora bien, no to-dos los miembros de la escuela cire-naica defendían exactamente las mis-mas doctrinas. Hemos reseñado lasopiniones principales de los más des-tacados cirenaicos en los artículos so-bre Aniceris, Arístipo, Hegesías yTeodoro el Ateo.

Ediciones: I Cirenaici. Raccolta del-

CIUle fonti antiche, trad, y estudio preli-minar de Gabriele Giannantoni, 1958(Pubblicazioni dell'Instituto di Filoso-fia della'Università di Roma, 5). —Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta,1961, ed. Erich Mannebach, 1961. —Véase también bibliografía de ARÍSTI-po y SOCRÁTICOS. Además: A. Wendt,De philosophia cyrenaica, 1841. — H.de Stein, De philosophia Cyrenaica,1855 (trata sobre todo de Arístipo).— G. V. Lyng, Om den KyrenaiskeSkole, 1868 ( principalmente sobreAniceris y Teodoro el Ateo). — Ar-tículo sobre los Cirenaicos (Kyrenai-ker) por J. Stenzel en Pauly-Wis-sowa.

CIUDAD DE DIOS. Aunque laidea de la Ciudad de Dios y su oposi-ción a la ciudad del diablo fue ex-presada con anterioridad a San Agus-tín (por ejemplo, en Ticonio —"Ecceduas civitates, unam Dei et unamdiaboli"—, de quien San Agustín latomó probablemente), solamente enlos libros De civitate Dei escritos porel Padre de la Iglesia se planteó ydesarrolló con toda amplitud el pro-blema. Se trata de un problema quepuede ser relacionado con el de lacontraposición, subrayada ya por al-gunos estoicos, entre el ser ciudadanode un Estado-Ciudad (o aun del Im-perio) y ser ciudadano del mundo odel cosmos, pero que no es simple-mente reductible a ella. En efecto, elcosmos no es, propiamente hablando,una Ciudad, de modo que ser ciuda-dano del cosmos equivale más biena sentirse parte o miembro de la Na-turaleza, la cual se supone ser larealidad que absorbe últimamente atodos los individuos. Así, la contra-posición establecida por San Agustínentre la Civitas Dei y la Civitas dia-boli puede entenderse solamente den-tro de una concepción que acentúael carácter único de la historia y quehace del cosmos un escenario sobreel cual se desarrolla el drama de lahistoria universal. Sin embargo, lasexpresiones 'Ciudad de Dios" y 'Ciu-dad del diablo' han sido interpreta-das de varios modos, particularmenteen lo que toca a sus relaciones mu-tuas. Daremos primero una breve ex-plicación del vocabulario usado porSan Agustín y procederemos luego amencionar tres distintas interpretacio-nes de los citados conceptos.

San Agustín habla de una ciudadceleste espiritual (civitas coelestis spi-ritualis), de una ciudad terrena espi-

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CIUritual (civitas terrena spiritualis) y deuna ciudad terrena camal (civitas te-rrena carnalis). La primera pareceequivaler a lo que San Pablo llamala Jerusalén superior; la segunda, a loque el Apóstol llama la Jerusalén ac-tual; la última, a la ciudad (o ciu-dades) de los paganos. La ciudadceleste espiritual es llamada asimismociudad santa, civitas sancta o comu-nidad de los santos. La ciudad terrenaespiritual es ejemplificada en Sara eIsaac. La ciudad terrena carnal esrepresentada por Agar e Ismael. SanAgustín habla también de la ciudadterrena como una sombra, umbra, dela ciudad de Dios o, mejor dicho,de la ciudad de Dios en el cielo.

Una de las interpretaciones es la querelaciona el esquema de San Agustíncon un esquema platónico. Así, HansLeisegang indica que la Ciudad deDios en el cielo es paralela al reinode las ideas, la Ciudad de Dios enla tierra o ciudad terrena espirituala la imagen, ei)kw/n, de la idea, y laciudad terrena carnal o ciudad deldiablo, a la imagen de la imagen, esdecir, a la sombra, umbra, ski/a dela Ciudad de Dios celeste, la cual se-ría el verdadero prototipo. En un es-píritu parecido Alfabari había habla-do de una Ciudad modelo o ciudadideal.

Otra interpretación es la que sub-raya el contraste entre la Ciudad deDios como representada por el poderespiritual de la Iglesia y la ciudaddel diablo como representada por elpoder terrenal ( especialmente el delImperio). Las luchas entre el Papadoy el Imperio en el curso de la EdadMedia han sido con frecuencia inter-pretadas en este sentido. Muchos his-toriadores y filósofos presentan estainterpretación en su descripción dela idea agustiniana del contraste en-tre las dos ciudades.

Otra interpretación, debida a Gil-son, y probablemente la más correcta,es la que destaca el carácter teoló-gico y místico de la doctrina agusti-niana. Según ella, la Ciudad de Dioses la ciudad de los elegidos y la ciu-dad del diablo la de los reprobados.Por consiguiente, la Ciudad de Diosno puede identificarse con la Ciudaden esta tierra ni siquiera con la Igle-sia. En efecto, aun dentro de laIglesia hay hombres que son reproba-dos y que no pertenecen a la Ciudadde Dios. Gilson se basa para su in-

CIUterpretación en el sentido que da SanAgustín al término 'ciudad': es aquellacongregación de hombres que re-conocen unas creencias comunes. 'Ciu-dad' es, pues, un término que tieneen San Agustín un sentido místico.Así, los nombres de Ciudad divina yCiudad terrena son designaciones sim-bólicas que pueden expresarse deotros modos: por ejemplo, Jerusalén ovisio pacis y Babilonia o confusio. Lacivitas terrena es la ciudad de loshombres que tienen el amor a Dios.Las dos ciudades se hallan confun-didas en esta tierra, pero separadasen los designios de Dios. Son dosciudades místicas "y sus pueblos res-pectivos son el de los elegidos y elde los condenados". Por eso la ciu-dad terrestre no es la ciudad tem-poral y política, sino la ciudad dela perdición.

Dos problemas pueden plantearsecon respecto a la noción de la Ciu-dad de Dios.Uno es el de la relación entre laidea de la Ciudad de Dios y la ideade la República ideal o utopía (VÉA-SE). Si consideramos la Ciudad deDios agustianiana como un prototipode carácter platónico, las relacionesentre las dos ideas son innegables. Sila estimamos, en cambio, como unarealidad mística nos será difícil apro-ximar las dos concepciones. Las re-laciones entre la idea de la Ciudadde Dios y la de la República idealpueden estudiarse, además, contras-tando ciertas analogías y diferenciasentre San Agustín, Platón y Cicerón.Es lo que ha hecho Domenico Pesce(op. cit. infra). Según este autor, SanAgustín y Platón coinciden en serpesimistas (y aun "radicalmente pe-simistas") en su concepción del hom-bre y de la sociedad, en tanto queCicerón es optimista y "humanista",pues sostiene que el carácter altruistadel hombre se manifiesta a través dela historia. Por otro lado, mientrasPlatón y Cicerón se basan en el con-cepto "antiguo" del Estado-ciudadSan Agustín sostiene que hay unadiferencia entre lo temporal y lo es-piritual, entre lo político y lo ético— diferencia ya entrevista por Sócra-tes. Finalmente, mientras Platón pa-rece ocuparse primariamente de la so-ciedad de los filósofos, Cicerón tieneen vista la sociedad de los ciudadanos,y San Agustín la de los santos. Otroproblema es el de la pro-

CIUlongación y transformación de la con-cepción agustiniana en el curso dela historia. Gilson ha hablado de lasmetamorfosis de la Ciudad de Dios,incluyendo entre ellas las ideas de laRespublica christiana, de Roger Ba-con, de la Monarchia o Imperio uni-versal, de Dante, de la paz de la fe(pax fídei) de Nicolás de Cusa, de laCittà del Sole de Campanella, de laidea de la unidad de Europa tal comose ha manifestado en varios momen-tos de la época moderna, de la ciu-dad leibniziana de los filósofos delsiglo XVIII y de la ciudad de los sa-bios de los positivistas comtianos. Noha incluido, en cambio, entre dichasmetamorfosis ni el mesianismo marxis-ta (por razones que indica expresa-mente) ni las ideas de Marsilio dePadua (sin indicar razones). Por otrolado, C. L. Becker había hablado yade "la Ciudad de Dios de los filósofosdel siglo XVIII". Contra ello podríaargüirse que desde el estricto puntode vista místico agustiniano solamentealgunas de dichas metamorfosis entranen el marco de la idea de la Ciudad deDios y que si, para evitar esteinconveniente, se amplía el citadopunto de vista no hay motivo parano incluir otras visiones, acaso conuna sola condición: la de que no fue-sen exclusivamente inmanentes a estemundo.

CIVITAS DEI. Véase CIUDAD DEDIOS.

CLAREMBAUD de Arras (Claren-baldus) (fl. ca. 1155), arcediano enla catedral de Arras, en la Picardía,fue discípulo de Thierry de Chartresy de Hugo de San Victor. Uno de losrepresentantes de la llamada "Escuelade Chartres" (VÉASE), Clarembaud deArras defendió, como Thierry, unadoctrina realista de los universales, yconcibió a Dios como pura forma ypuro acto — como "forma de ser" oforma essendi. Esta última fórmula hainducido a algunos historiadores a ha-blar del panteísmo de Clarembaud,pero se ha observado (É. Gilson) queno hay tal panteísmo; decir que Diosse halla dondequiera por esencia noes la mismo que afirmar que todo esDios. Junto a la idea de Dios comoforma pura, Clarembaud presentó laidea de materia como pura posibili-dad. Los autores antiguos influyentesen el pensamiento de Clarembaud pa-recen haber sido Boecio y los neopla-tónicos, especialmente a través de lainterpretación de Calcidio.

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CLACLARKE (SAMUEL) (1675-1729),

nac. en Norwich, fue a la vez undefensor de la física de Newton yde la religión natural racional —quepara él coincidía con la revelada—contra el materialismo y el determi-nismo mecanicista. El carácter po-lémico del pensamiento de Clarke,que tuvo en su tiempo gran resonan-cia, se advierte sobre todo en sudoble movimiento de apología y decrítica: la primera en favor de la físicade Newton, de la química deBoyle, de la inmortalidad e inmate-rialidad del alma; la segunda, contraCollins, Spinoza, Hobbes, Leibniz,Locke. Pero esta polémica no tiene,en el fondo, otro sentido que el dela confirmación de su pensamientomoral y religioso, cuyo supuesto últi-mo es la conformidad del sentidomoral del hombre con la voluntadde Dios y el orden de la Naturaleza.De ahí que las diversas actitudesmorales del hombre según las ocasio-nes y los seres sean expresión dearmonía y no de contradicción inso-luble; las diferencias se deben notanto a la arbitrariedad del sentidomoral como a la necesidad que tieneel hombre de conformar su acciónsegún la estructura de los seres na-turales.

CLARO. Los escolásticos distin-guían entre las ideas claras y lasoscuras, las distintas y las confusas.Idea clara es la que distingue o dis-cierne un objeto de otros; idea os-cura, la que no efectúa este discer-nimiento. Idea distinta es la quemanifiesta las notas del objeto por lascuales se constituye, o sea la que dis-tingue el objeto mediante denomina-

CLAdones intrínsecas, permitiendo cono-cer su naturaleza íntima. Idea confusaes la que distingue el objeto mediantedenominaciones extrínsecas. Auncuando en las ideas confusas hay al-gunas que descubren ciertas notasíntimas, no lo hacen de un modo ac-tual y explícito, sino virtual e im-plícito. Las ideas distintas son porello claras y las oscuras son confusas.

La cuestión de la claridad (y dis-tinción) en las ideas desempeña unpapel fundamental en la filosofía car-tesiana. La primera de las reglas delmétodo ( Discours, II ) es la de no ad-mitir nada a menos que se presente ala mente tan clara y distintamente queno haya ocasión de ponerlo en duda(Cfr. también Med., III). "Las cosasque concebimos muy clara y distin-tamente —escribe Descartes— son to-das ellas verdaderas" (Med., IV). Enlas Regulae (III), Descartes habla de"intuición clara y evidente". En losPrinc. phil. (I. 45), de "conocimientoclaro y distinto". En este mismopasaje el filósofo da una definiciónde estos términos tan usados en suobra: "Llamo claro al conocimientoque se halla presente y manifiesto aun espíritu atento, como decimos quevemos claramente los objetos cuando,hallándose presentes a nuestros ojos,obran asaz fuertemente sobre ellos, yen cuanto éstos están dispuestos amirarlos. Llamo distinto al conoci-miento que es tan preciso y diferentede todos los demás que no abarca ensí sino lo que aparece manifiestamentea quien considera tal conocimientocomo es debido." Aunque fundada enconcepciones escolásticas, la doctrinade Descartes al respecto no coincidecon ellas. Por eso admite Descartes(Princ. phil., I. 46) que unconocimiento puede ser claro sin serdistinto, pero no a la inversa. Se puedeadvertir que los criterios de claridad ydistinción en Descartes son nosolamente criterios lógicos o criteriosepistemológicos, sino también criteriosontológicos. Ello se debe a queDescartes considera que la idea es lacosa misma en tanto que es vista(directamente intuida), de modo que laclaridad y distinción en las ideas es ala vez la claridad y distinción en lascosas.

El problema que nos ocupa no fuetan fundamental en otros filósofos mo-dernos como lo fue en Descartes, perola mayor parte de los pensadores de

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CLAlos siglos XVII y XVII lo tuvieron dealgún modo en cuenta. La claridadfue con mucha frecuencia equiparadaal conocimiento completo, adecuado,directo, intuitivo, etc. — así, en Locke,quien afirma que el espíritu tiene unapercepción completa y evidente delas ideas claras, siendo las ideas dis-tintas aquellas en las que el espíritupercibe una diferencia respecto acualquier otra idea. Spinoza hablabasobre todo de ideas adecuadas (véaseADECUADA) e ideas mutiladas oconfusas (Eth., III, prop. I, dem.).Afirmaba asimismo que el espíritupuede tener ideas claras y distintas,e ideas confusas (ibid., prop. IX).En su escrito Meditationes de cog-nitione, veritate et ideis, de 1684(Gerhardt, IV. 422-26), Leibniz in-dica que el conocimiento puede seroscuro o claro. Las ideas claras pue-den ser indistintas o distintas; las ideasdistintas, adecuadas o inadecuadas,simbólicas o intuitivas. El conocimientoperfecto es el que es a la vez adecuadoe intuitivo. "El conocimiento esclaro —escribe Leibniz— cuando essuficiente para permitirme reconocerlas cosas representadas." En elDiscours de métaphysique (XXIV)Leibniz escribe que un conocimientoes confuso cuando se puede reconoceruna cosa entre otras sin poder deciren qué consisten sus diferencias opropiedades. Así, se puede percibir(y juzgar) algo claramente sin poderponer de manifiesto las marcas o signosque lo caracterizan. "Contra Locke, elcual llama clara a la percepciónevidente, y distinta a la que sirve paradistinguirla de otras, Leibniz sostieneque las ideas distintas son distingui-das" (Pierre Burgelin, Commentairedu Discours de Métaphysique deLeibniz, 1959, pág. 236).

No obstante las diferencias entrelos mencionados autores todos pare-cen tender a considerar la claridadcomo una especie de transparencia yla distinción como una "precisión"(en el sentido etimológico de "preci-so", esto es, "separado").

Común a todos ellos parece ser,además, la idea de que la claridad ydistinción pertenecen a algo simple— como las naturae simplices carte-sianas. Parece que nos hallamos aquíante un doble condicional: (1) Si losimple es verdadero, y lo verdaderoes claro, lo simple es claro y (2) Silo simple es claro, y lo claro es verda-

CLAdero, lo simple es verdadero. En todocaso, se afirma que la claridad y laverdad van parejas. Así lo expresóVauvenargues en varios apotegmas:"La oscuridad es el reino del error","No habría errores que, convertidosen claros, no perecieran por sí mis-mos", "La claridad es la buena fe delos filósofos" (Réflexions et máximes,V, VI y CCCLXIV respectivamente).Otros autores, en cambio, han tratadode enfocar el problema de la claridadde otros modos. Léase, por ejemplo,lo que escribe Kant en el Prefacio ala primera edición de la Crítica de larazón pura: "En cuanto a la claridad,el lector tiene el derecho de pedir,ante todo, claridad discursiva (lógi-ca) por medio de conceptos, y segun-do claridad intuitiva (estética) por me-dio de ilustraciones." No se puede de-cir que baste el esfuerzo de ser claro:algunos libros, dice Kant, hubieran si-do sido mucho más claros si no se hu-biese hecho tal esfuerzo de ser claro.De la claridad, como de Dulcinea se-gún Don Quijote, hay, pues, "muchoque hablar".

En la filosofía contemporánea seha puesto de nuevo sobre el tapetela cuestión de la claridad con las ten-dencias llamadas "analíticas". La cla-ridad ha sido entendida por los fi-lósofos de dichas tendencias sobre to-do como claridad en los enunciados.Las nuevas "naturalezas simples" noson ya entidades —ni siquiera enti-dades en tanto que intuitiva y direc-tamente vistas o concebidas—, sino"hechos atómicos" en el sentido quetiene esta expresión en el atomismológico (VÉASE). Gran parte de las ten-dencias en cuestión han realizado granesfuerzo para dilucidar o aclarar elsignificado de expresiones lingüísticas."Todo lo que se puede decir —escri-bió Wittgenstein— se puede decirclaramente." Este apotegma o princi-pio puede ser aceptado por muchosfilósofos analíticos y lingüísticos, in-cluyendo muchos que se han apartadodiametralmente de la "primera fase"del pensamiento de Wittgenstein — y,por supuesto, el propio Wittgenstein(véase VAGUEDAD).

Según Bergson (La pensée et lemouvant, 1934, págs. 31-2) hay dosespecies de claridad: (1) la de laidea que nos presenta dispuestas enun nuevo orden ideas elementales yaposeídas, y (2) la de la idea radical-mente nueva y absolutamente simple,

CLAcaptada por intuición. La primera es-pecie de claridad no ofrece dudas; lainteligencia se mueve en un terrenofamiliar y pasa de lo menos conocidoa lo más conocido. La segunda espe-cie de claridad es negada con granfrecuencia; como dicha idea nuevaes simple y no puede descomponerseen otras, parece por lo pronto in-comprensible. Sin embargo —diceBergson—, tan pronto como la adop-tamos provisionalmente y la "aplica-mos" a territorios distintos de losdel conocimiento, descubrimos que talidea, ella misma oscura, sirve paradisipar oscuridades. Hay, pues, quedistinguir entre ideas que son lumi-nosas en sí mismas e ideas que ilu-minan. A cada especie de ideas co-rresponde una especie de claridad:la "interna" y la "irradiante" respec-tivamente. La observación de Berg-son plantea un problema. En efecto,las ideas que no son claras en símismas, pero que iluminan el pensa-miento, pueden ser interpretadas devarios modos: (a) o como ideas quepenetran "el fondo de lo real", (b) ocomo ideas que regulan nuestro co-nocimiento de lo real, (c) o comoideas que carecen de toda significa-ción por no poder ser comprobadasu verdad en lo real. A cada una deestas concepciones corresponde unadistinta filosofía. La concepción deBergson oscila probablemente entre(a) y (b); Bergson no osa señalarque tales ideas son algo más que re-gulativas, pero el resto de su filoso-fía permite interpretarlas como intui-ciones que permiten descubrir la en-traña de la realidad.

Antonio Millán Puelles (op. cit.infra, págs. 19 y sigs.) distingue en-tre las siguientes especies de claridad:(1) Claridad radical; (2) Claridadformal; (3) Claridad instrumental (o"claridad en sentido ordinario [co-rriente]". La claridad radical y laformal se caracterizan por el rigor,pero se distinguen entre sí por cuantola primera presenta la verdad obje-tiva en su completa transparencia, yla segunda se manifiesta en la per-fección de la exposición. La claridadinstrumental es una claridad auxiliar.A su vez, la claridad formal puedeser sistemática (o discursiva) y con-ceptual (o intuitiva).

Véase también el artículo VAGUE-DAD y su bibliografía. — Cfr. Fran-cisco Romero, 'Teoría y práctica de

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CLAla verdad, la claridad y la precisión"(en Filosofía de la persona, 1944). —Hans König, Der Begriff der Hellig-keit. Studie über seine Wandlungund seine Formen (prefacio de F.Gonseth), 1947. — Antonio MillánPuelles, La claridad en filosofía yotros estudios, 1958.

CLASE. I. Concepto lógico. Se hadefinido a veces la clase como unaserie, grupo, colección, agregado oconjunto de entidades (llamadasmiembros) que poseen por lo menosuna característica común. Ejemplosde clases pueden ser: la clase de loshombres, la clase de objetos cuyatemperatura en estado sólido es infe-rior a 10° centígrados, la clase de lasvoces que empiezan con la letra Ven esta página, etc., etc. Sin embargo,como la definición anterior, bien queútil como una primera introduccióna la noción de clase, es a la vez pocorigurosa e incompleta, es menester daral respecto mayores precisiones. Loharemos siguiendo una línea histórica;empezaremos con un resumen de lascontribuciones de Boole y Schröder ala lógica de las clases, seguiremoscon las definiciones proporcionadaspor Whitehead y Russell y termina-remos con una exposición de la no-ción de clase tal como es admitidapor la mayor parte de los lógicoscontemporáneos.

Boole estableció en 1854 uncálculo lógico de clases basado en lasleyes a que son sometidos los sím-bolos que representan "cosas", talescomo "todos los x" o "la clase x".Si x representa, por ejemplo, eosasbuenas, y si y representa hombres,xy representará la clase de los hom-bres buenos. Podemos agregar otrossímbolos para ir precisando la nociónde clase. Así, si z representa suecos,xyz representará la clase de los hom-bres suecos buenos. Las leyes queregulan la formación de tales símbo-los son, como dice Boole, leyes delpensamiento y no de las cosas. Pero,además, tales símbolos son conmu-tativos, como los símbolos del álgebra,y, por lo tanto, puede construirse unálgebra de signos que representenclases. Esta álgebra está regida porciertas leyes, a algunas de las cualesnos referiremos posteriormente. Booleformuló algunas de las leyes funda-mentales del álgebra de clases; ade-más, determinó el valor lógico de lossímbolos '0' y '1', que representan

CLArespectivamente las clases nula y uni-versal de que también nos ocupare-mos luego.

En 1890 Ernst Schröder desarrollóasimismo el cálculo de clases a basede las investigaciones de Boole y otrosautores. El cálculo de clases presen-tado en los tratados lógicos posterio-res recibe por ello con frecuencia elnombre de álgebra de Boole-Schrö-der (aun cuando el nombre de Au-gustus de Morgan debería agregarsetambién al de ellos). Según Schröder,las clases se refieren a cualesquieracosas u "objetos del pensar", inclu-yendo, por lo tanto, la posibilidad desu interpretación como clases de nú-meros. Las clases son especies deindividuos, y en particular tambiénconceptos considerados según su al-cance (Umfang). Cada clase es re-presentada mediante una letra. Estarepresentación se utiliza igualmentepara lo que Schröder llama territorios(Gebiete) o multiplicidades de ele-mentos, conceptos considerados en sucontenido, juicios o enunciados, infe-rencias y grupos.

En los Principia Mathematica (I.Int. Cap. iii y Parte I, Sec. C, 20),de Whitehead-Russell, se procede apresentar la noción de clase en laforma siguiente. "En virtud del axio-ma de reducibilidad—escriben dichos

clase puede ser definida medianteuna función predicativa. De ahí quela totalidad de las clases a las cualespuede decirse significativamente quepertenece o no pertenece un términodado, es una totalidad legítima, aun-que la totalidad de funciones a lascuales puede decirse significativamenteque pertenece o no pertenece untérmino dado, no es una totalidadlegítima. Las clases a las cuales untérmino dado, a, pertenece o no per-tenece son las clases definidas porfunciones a; hay también las clasesdefinidas por funciones predicativasa. Las llamaremos clases a. Entonceslas clases a forman una totalidad le-gítima, derivada de la de las funcio-nes predicativas a."

Con el fin de aceptar la anteriordefinición es necesario, empero, indi-car las condiciones que debe cum-

CLAplir un símbolo para operar o servircomo clase. Estas condiciones son lassiguientes: (1) Toda función prepo-sicional debe determinar una claseque puede ser considerada como lacolección de todos los argumentosque satisfacen la función en cues-tión. (2) Dos funciones preposicio-nales formalmente equivalentes de-ben determinar la misma clase, y dosque no son formalmente equivalentesdeben determinar diferentes clases.La clase queda determinada, pues,por la calidad de miembro (o hechode pertenencia). A la inversa, dosfunciones proposicionales que deter-minan una misma clase deben serformalmente equivalentes. (3) Hayque poder definir no sólo clases, sinoclases de clases. (4) En todos loscasos debe carecer de significación(lo que no equivale a ser falso) su-poner que una clase es miembro desí misma o no es miembro de símisma (véase PARADOJA). (5) Debeser posible —aunque muy difícil—formular proposiciones sobre todaslas clases compuestas de individuos,o sobre todas las clases compuestasde objetos de cualquier tipo (VÉASE)lógico. Esta última condición ha sidomuy discutida en la lógica contem-poránea, sobre todo en la medida enque se ha puesto en tela de juicio elprincipio russelliano de reducibilidad.

Las clases son consideradas porWhitehead y Russell como "ficcioneslógicas" y como "símbolos incomple-tos". "La siguiente teoría de las cla-ses —escriben dichos autores—, aun-que proporciona una notación pararepresentarlas, evita el supuesto deque hay cosas que pueden llamarseclases... Los símbolos incompletosque ocupan el lugar de las clases sir-ven para proporcionar técnicamentealgo idéntico en el caso de dos fun-ciones que poseen la misma exten-sión; sin algo que represente clasesno podemos, por ejemplo, contar lascombinaciones que pueden ser for-madas a base de una serie dada deobjetos."

Según Russell, la teoría de las cla-ses se reduce a un axioma y a unadefinición. El axioma enuncia: "Hayun tipo, t, tal que si f es una fun-ción que puede tomar un objeto dado,a, como argumento, habrá una fun-ción, y, del tipo t que será formal-mente equivalente a f." La defini-

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CLAción señala: 'Si f es una función quepuede tomar un objeto dado, a, comoargumento, y t es el tipo mencionadoen el axioma anterior, decir que laclase determinada por f tiene la pro-piedad f será decir que hay una fun-ción del tipo t formalmente equiva-lente a f y que posee la propiedadf." Así, una clase, F, será la totali-dad de los objetos que poseen unacierta propiedad f, es decir, la tota-lidad de los objetos x para los cualesserá verdadera la expresión 'f(x)'(Cfr. Introduction to MathematicalPhilosophy, 1919, págs. 184 y sigs.).

Nos hemos extendido sobre lasanteriores definiciones y precisionespor ser consideradas como la base,ya tradicional, sobre la cual se apo-yan las posteriores investigacionesacerca de la noción de clase. Ahorabien, la lógica contemporánea consi-dera que varias de las anteriores for-mulaciones adolecen de falta de ri-gor. Procederemos, pues, según anun-ciamos al comienzo, a exponer losrasgos fundamentales de la actual ló-gica de las clases.

Si consideramos el enunciado:Osear es colérico,

observaremos que 'es colérico' puedeser leído de dos modos: (1) 'tienela propiedad de ser colérico'; (2) 'esun miembro de la clase de las enti-dades coléricas' o 'pertenece a la cla-se de las entidades coléricas'. En elprimer caso, el enunciado en cues-tión puede ser expresado mediante'Fx' (véase CUANTEFICACIÓN, CUAN-TIFICACIONAL y CUANTIFICADOR),

donde 'F' es una letra predicado quese lee 'es colérico'. En el segundocaso, el enunciado en cuestión puedeser expresado mediante: x e A,donde Y (abreviatura de 'esti/' pro-puesta por Peano) se lee 'es un miem-bro de la clase' y 'A' es una letra querepresenta una clase (en el ejemploen cuestión la clase de las entidadescoléricas). La expresión 'x e A' esempleada para sustituir un abstractoo nombre de clase. En la lógica delas clases los abstractos designan, enefecto, las clases de todas las entida-des que tienen ciertas propiedades.La expresión:

es un abstracto, que se lee 'la clase detodos los x tales, que Fx'. El sig-

Las letras 'A', 'B', 'C', etc. son em-pleadas, pues, para expresar 'la claseA', 'la clase B', 'la clase C', etc. Ob-servemos que algunos autores prefie-ren las minúsculas latinas cursivas 'a','b', 'c'; otros, las letras 'K', 'L', etc.;otros, finalmente ( como Whitehead yRussell) las minúsculas griegas 'a','b', etc. Nosotros nos atendremos alprimer uso.

La noción de clase ha sido confun-dida a veces con las nociones deagregado o de todo. Esta confusióndebe evitarse, pues de lo contrariose corre el riesgo de equiparar unaentidad concreta con una entidadabstracta. Las clases son entidadesabstractas, aun cuando los miembrosde que se componen sean entidadesconcretas. También se ha equiparadola noción de clase con la de propie-dad. Esta última equiparación tienemayor fundamento. Como dice Car-nap, dos clases —correspondientes ados predicadores; por ejemplo, 'P' y'Q'— son idénticas si tienen los mis-mos elementos, es decir, si 'P' y 'Q'son lógicamente equivalentes. La in-tensión del predicador 'P' es la propie-dad P; su extensión es la clase co-rrespondiente. 'Intensión' y 'propie-dad' son usados aquí en sentido ob-jetivo y no mental. Por su lado, Quineseñala que clase y atributo son ambasentidades abstractas, designadas portérminos abstractos.

CLAEn el álgebra de Boole-Schröder

se asumen un cierto número de ideaselementales (símbolos de clases, ne-gación, igualdad, producto, clase nu-la), se construyen algunas definicio-nes (clase universal, suma lógica,inclusión ) y se proponen varios postu-lados (operaciones con clases). Delas definiciones y los postulados sededucen todas las leyes del álgebrade clases. Todo ello recibe el nombrede cálculo de clases. Algunos autoresdistinguen entre relaciones de unasclases con otras (identidad, inclusión,exclusión, intersección) y operacionescon clases o cálculo de clasespropiamente dicho (suma, producto).Nosotros nos limitaremos a mencionarlas nociones fundamentales delálgebra de clases y a formular algunasleyes de tal álgebra.

Las nociones fundamentales de re-ferencia son la de complemento, lade inclusión, la de identidad, la desuma, la de producto, la de claseuniversal y la de clase nula. Exceptolas dos últimas, las demás han sidopresentadas y definidas en los ar-tículos correspondientes (véase COM-PLEMENTO, INCLUSIÓN, IDENTIDAD,SUMA, PRODUCTO). Nos confinaremos,pues, aquí a las nociones de claseuniversal y clase nula e indicaremosa continuación las representacionesgráficas usuales de algunas de las no-ciones anteriores.

La clase universal es la clase detodos los miembros en el universodel discurso. Esta clase es simboli-zada por 'V' (algunos autores usan'I'). La clase universal es definidadel modo siguiente:

en el cual se representa gráficamen-te la clase A. El diagrama:

representa la inclusión de una clase,A, en una clase, B; todos los miem-bros de A son, pues, miembros de B.El diagrama:

representa la suma de dos clases, Ay B; hay, pues, una clase compuestade todas las entidades que pertenecena A o a B o a las dos. El diagrama:

representa el producto de dos clases,A y B; el área marcada con una cruzrepresenta la clase de todas las enti-dades que pertenezcan a la vez aA y a B. El diagrama:

CLA

representa la identidad de dos clases,A y B; los miembros de la clase Ason los mismos que los miembros dela clase B y viceversa.

Las leyes del álgebra de clases sonexpresadas mediante fórmulas boo-leanas, muchas de las cuales son pa-ralelas a las tautologías o leyes de lalógica sentencial. He aquí algunasde las leyes del álgebra de clases:

La lectura de estas leyes resultaráfácil con ayuda de los signos pre-sentados en este artículo, más los con-tenidos en los artículos ya citados:COMPLEMENTO, INCLUSIÓN, IDENTI-DAD, SUMA y PRODUCTO. Algunas deestas leyes reciben nombres. Así, AC1,AC2 y AC3 se llaman respectiva-mente leyes de identidad, de contra-dicción y de tercio excluso; AC8 esuna de las leyes de asociación; AC9 yAC10 son llamadas leyes de DeMorgan.

II. Concepto sociológico. En sen-tido sociológico 'clase' designa, de unmodo amplio, una agrupación de in-dividuos que poseen el mismo grado,o la misma calidad (social), o el mis-mo oficio. Se puede hablar entonces

CLAde la clase de los nobles, de la de losguerreros, de la de los burgueses, dela de los artesanos. Así definida, laclase es la denominación común paratoda suerte de agrupaciones sociales:estados, estamentos, oficios, etc. Deun modo estricto se da, sin embargo,el nombre de clase sólo a aquellasagrupaciones humanas caracterizadaspor ciertos "constitutivos" sociales.Éstos pueden ser los medios de rique-za (especialmente la posesión de losmedios de producción), los modos devivir, la estima social en que se tengaa sus miembros, etc. Por lo generalse reserva el nombre de clasesolamente a las agrupaciones que hansurgido en la época moderna. Enefecto, aunque en muchos puntos aná-logos a los modernos, los órdenes so-ciales de otras épocas tienen quedefinirse mediante otros "constituti-vos". Así, en el vocabulario socioló-gico actual se tiende a emplear elvocablo 'clase' únicamente en fór-mulas tales como "la clase proleta-ria", "la clase burguesa" (y, en otrasépocas, "la clase de los nobles", "laedad de los patricios", etc.), pero noen fórmulas tales como "la clase delos sacerdotes", "la clase de los in-telectuales", etc. Los historiadorestienden también a distinguir entrela clase y el estado o rango. Para elúltimo vale, en efecto, la expresión"haber nacido en tal o cual estado",lo que no ocurre para la primera.Se distingue asimismo en sociologíaentre clase y grupo. En algunos casosse prefiere eliminar por completo lanoción de clase para sustituirla porla de grupo, hablándose de "agrupa-mientos sociales" (G. Gurvitch, P. So-rokin y otros), los cuales pueden cla-sificarse de muy distintas formas (véaseG. GUBVITCH, Vocation actuelle de lasociologie). Los autores marxistas, encambio, proclaman que la noción declase es primaria (véase, por ejemplo,LUCIEN GOLDMANN, Sciences humaineset philosophie, 1952, págs. 94 y sigs.)y que sólo ella tiene un carácterhistórico y, por lo tanto, dinámico, adiferencia de la noción de grupo, quees esencialmente estática. Lasdiscusiones sobre el concepto declase en la época moderna se hanreferido sobre todo a dos puntos. Elprimero es el concepto mismo de clase.El segundo, el problema de si talconcepto es subjetivo u objetivo. Escomprensible que en una sociedad

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CLAdonde los medios económicos y lasrelaciones económicas han ido adqui-riendo cada vez mayor importancia(como ha ocurrido en la sociedad mo-derna) se haya subrayado la impor-tancia del "constitutivo" económicopara la formación de la clase. Mu-chos autores (marxistas y no marxis-tas) están en favor de ello; en buenaparte el marxismo no ha hecho sinosistematizar y llevar a consecuenciasúltimas dichas ideas, considerandolas clases sociales como el tejido fun-damental de la historia y definiendoésta (antes de la supresión definitivadel Estado por medio de la dictaduradel proletariado) como una lucha declases. La simplificación a que ello hadado lugar en numerososcomentaristas ha engendrado diversasreacciones contra el concepto econó-mico-objetivo de la noción de clasey ha inducido a subrayar otros fac-tores, como el de estima o modos devivir, que durante un tiempo fueronmuy desatendidos. Como los temassociológicos stricto sensu no son dela incumbencia de este Diccionario,nos limitamos a mencionar la exis-tencia del problema. Desde el puntode vista filosófico, lo que más interesaen la cuestión es el papel que lanoción de clase puede desempeñar enla filosofía de la historia, la funciónde la ideología (VÉASE) y elproblema de la llamada concienciade clase. Lo primero afecta al pro-blema de la relación entre los facto-res reales y los factores ideales aque hemos aludido en el artículoHistoria (VÉASE). Lo segundo estáligado al problema de la relación entreel valor de verdad de una doctrina yla forma en que concretamente seengendra. Lo último abarca lacuestión de las diversas formas deconciencia, en el sentido en que estaexpresión fue empleada por Hegel ypor muchos filósofos y sociólogos delos siglos XIX y XX. Muy debatida alrespecto ha sido la posición de GeorgLukács (VÉASE), el cual desarrolló elproblema desde el punto de vista delmarxismo ( del marxismo que Merleau-Ponty llama "occidental") en su libroGeschichte und Klassenbewusstsein(ed. alemana, 1923); según Lukács,la conciencia de la realidad (histórica)—conciencia dialéctica de una reali-dad en proceso dialéctico— no reflejasimplemente, sino que colabora a laformación y desarrollo de tal realidad.

CLACLASS (GUSTAV) (1836-1908)

nac. en Niesky (Oberlausitz), pro~fesor en Tubinga y Erlangen, siguióuna meditación sensiblemente análogaa la de Eucken, con influencia deLotze y de la tradición espiritualistateísta. El objeto propio de la refle-xión filosófica es, para Class, la "vidaespiritual", autónoma y subsistenterespecto a las otras formas de exis-tencia, y susceptible de ser fenome-nológicamente descrita. La fenomeno-logía y la ontología del espírituhumano constituyen de este modo elacceso a un pensamiento metafísicode carácter espiritualista y persona-lista, y, sobre todo, a la fundación deuna doctrina del pneuma o pneuma-tología que puede representar el pun-to de unión de lo personal con loobjetivo, de lo eterno con lo tem-poral y del ideal con el hecho.

CLAUBERG (JOHANN) (1622-1665) nac. en Solingen, profesor enHerborn y Duisburg, recibió la in-fluencia de Descartes y fue uno delos principales defensores del ocasio-nalismo (VÉASE) moderno. SegúnClauberg, en efecto, la intervención

constante de Dios es necesaria paraentender la relación entre los movi-mientos anímicos y los procesos cor-porales; lo que llamamos causas enestos últimos son, pues, más bienocasiones que permiten al alma po-seer las correspondientes "ideas".Clauberg desarrolló asimismo la me-tafísica en el sentido de la ontolo-gía formal y fue el primero en usarlos términos 'ontología' y 'ontosofía'para designar la metaphysica de ente.

CLAUDIO PTOLOMEO. VéasePTOLOMEO (CLAUDIO).

CLEANTES (331/0-233/2 o 232/1antes de J. C. ), nac. en Assos, pasóa Atenas, donde encontró a Zenónde Citio, con quien estudió y de quienes considerado discípulo. Parece ha-ber seguido con gran fidelidad lasdoctrinas de Zenón y haber grande-mente influido en la propagación deellas sobre otros estoicos, en particu-lar sobre Crisipo, y sobre Esfero deBosporo, ambos discípulos de Clean-tes. Se atribuye a éste una clasifica-ción de la filosofía en seis partes (adiferencia de las tres partes propug-nadas por Zenón de Citio, por mu-chos estoicos y otros filósofos de di-ferentes escuelas): la dialéctica, laretórica, la ética, la política, la físicay la teología; Diógenes Laercio (VII,174-6) le atribuye numerosos escri-tos sobre todas las partes de la filoso-fía, pero principalmente sobre ética ypolítica. Su Himno a Zeus influyó, alparecer, consideradamente, sobre lareligiosidad del estoicismo.

CLEbre Cleantes (Kleanthes, 2), por J.von Arnim en Pauly-Wissowa.

CLEARCO de Soloi (nac. ca. 340antes de J. C.), uno de los llamadosantiguos peripatéticos, se dedicó a lainterpretación de obras platónicas(Diógenes Laercio lo menciona [III,2] como autor de un Encomio ¿lePlatón, pero se le debe además unaobra sobre los números y la estruc-tura numérica del alma del mundotal como aparece en la República),así como a la composición de numero-sos tratados sobre diversas ciencias,en el espíritu de Teofrasto y aunllevando más allá que Teofrasto, se-gún manifiesta Fritz Wehrli, la ten-dencia a la investigación monográ-fica. Clearco escribió obras sobre va-rios afectos (amor, pánico, etc.), so-bre la vida y sobre muchos aspectosde la ciencia natural ( óptica, la luna,las plantas, los minerales).

La más reciente edición de textosy comentarios es la de Fritz Wehrlien el Cuaderno III de Die Schule desAristoteles: Klearchos, 1948. —Además véase: J. J. Schweighäuser,Animadversiones in Athenaei Deip-nosophistas post Isaacum Casaubo-num conscripsit, 1905-6. — J. B.Verraert, Diatribe acad. inaug,. deClearcho Solensi, 1828. — M. Weber,De Clearchi Solensis vita et operibus,1880 (Dis.). — Art. por W. Krollsobre Clearco (Klearchos, 11) enPauly-Wissowa.

CLEMENS. Véase NEOESCOLÁSTICA.CLEMENTE (ca. 150 - ca. 215), de

Alejandría, maestro de la escuela paracatequistas de la misma ciudad, seesforzó ante todo en asimilar la tra-dición filosófica griega dentro delcristianismo, el cual es consideradopor él como una verdad total frentea una verdad parcial, como un sabercompleto frente al saber incompleto,fragmentario y frecuentemente falsodel helenismo. En el helenismo, y es-pecialmente en los pitagóricos, Pla-tón y algunos estoicos, se encuentran,según Clemente, verdades encubier-tas por el gran error del paganismo,anticipaciones que hacen de la filo-sofía no algo opuesto a la fe cristiana,sino una preparación para la feconcedida por Dios a quienes noconstituían hasta el Nuevo Testamentoel pueblo elegido. La revelación delVerbo es el verdadero saber, peroun saber que, bien que conocido porla fe, conduce a un asentimiento decarácter evidente, a la manera de

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CLIla "fantasía cataléptica" de los estoi-cos. Esta revelación fue dada antesparcialmente a los judíos, pero tam-bién a los griegos en la figura desus sabios, de todos los sabios y nosólo de los de una determinada escue-la. La asimilación de la tradicióngriega es para Clemente total, y con-tituye en su conjunto lo que llamafilosofía, esto es, aquello que puedepreparar para la fe y a la vez con-vertir la fe en conocimiento. Entrela fe y el saber filosófico no hay, así,contradicción, pues ambos se com-plementan y encuentran su verdaden la verdad única de lo revelado.Pero ello no equivale a una completaracionalización de la fe, pues en éstahay verdades que sobrepasan lacomprensión, y por ello la filosofíano puede, por ejemplo, llegar a unconocimiento positivo de la esencia

y atributos de Dios.

CLIprofesor (1871-1879) en el UniversityCollège, de Londres, y habitualmen-te considerado como uno de los re-presentantes del evolucionismo natu-ralista inglés de las postreras décadasdel pasado siglo, defendió en filosofíaun sensacionismo para el cual todoobjeto es, en último término, un com-plexo de sensaciones. En este senti-do, su doctrina puede ser calificadade empirista-fenomenalista y se en-cuentra en la línea que va de Humea Mach. La reducción del ser a im-presiones no es, empero, para Clif-ford, una mera psicologización delobjeto. En rigor, objeto y sujeto per-tenecen al mismo orden de realidad,y su única diferencia consiste en quemientras el segundo es "sentido", elprimero es una ejection o proyeccióndel complexo de impresiones del yo.Esta realidad "eyectiva" posee, detodos modos, una cierta objetividad.En efecto, las impresiones del "yo"no permanecen nunca aisladas, sinoen indisoluble conexión con otroscomplexos de impresiones. En primerlugar, y ante todo, hay los "objetossociales" dentro de cuya trama estádado todo yo individual; en segundotérmino, hay un mundo sin el cualel yo quedaría substancializado y,por consiguiente, eliminado. Los pro-cesos "eyectivos" están sometidos, porlo demás, a una evolución que recorretodos los órdenes de la naturaleza yque permite concluir que el últimoestadio es un complexo de impresio-nes conscientes. De ahí la teoría del"tejido mental" (mind-stuff) queconstituye la trama última de larealidad y que está destinado, al en-tender de Clifford, a resolver el dua-lismo de sujeto y objeto, de espírituy cuerpo, de conciencia y materia.Lo que hay, así, últimamente, es lo"sentido", y lo "sentido" es lo en sí,de lo cual emergen todos los dualis-mos, concebidos como divisiones arti-ficiales practicadas por la inteligen-cia, pero sin que respondan a larealidad de la cosa. Materia y psi-quismo son, por lo tanto, dos dife-rentes aspectos de "lo real". Perocomo Clifford se inclina más a de-terminar los caracteres de lo psíquicopor medio de los rasgos pertenecientesa lo físico que a la inversa, sumetafísica es, en el fondo, un pampsi-quismo con una base ontológica ma-terialista y evolucionista estrechamenteafín a la doctrina de Spencer.

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CLINAMEN. Aristóteles objetó aDemócrito (VÉASE) que los átomosque se mueven con la misma velo-cidad en dirección vertical no pue-den encontrarse nunca. Para respon-der a esta objeción, se supone queEpicuro forjó la doctrina llamada porLucrecio del clinamen o inclinaciónde los átomos. Consiste en suponerque los átomos experimentan unapequeña "desviación" que les permiteencontrarse. El peso, pondus, de losátomos los empuja hacia abajo; ladesviación, el clinamen, les permitemoverse en otras direcciones. Así, elclinamen es considerado como lainserción de la libertad dentro de unmundo dominado por el mecani-cismo. La doctrina en cuestión sehalla expresada claramente en Lucre-cio, De rerum natura, II, 289-93:

sed ne mens ipsa necessumintestinum habeat cunctis in rebus

agendiset devicta quasi cogatur ferre pra-

tique,id facit exiguum clinamen princi-

piorumnac regione loci certa nec tempore

certo(ed. Bailey, I, 250), es decir: "Masque el espíritu mismo no haya deestar dominado haciéndolo todo poruna necesidad interna, y que no hayade estar obligado, como cosa con-quistada, a soportar pasivamente losacontecimientos, ello es efecto de esaexigua desviación de los elementosprincipales, que no tienen que ir a unlugar determinado en un tiempo fi-jado." El vocablo clinamen fue for-jado por el propio Lucrecio, y es ensu texto uno de los a(/pac lego/mena.

Algunos autores creen que la doc-trina en cuestión se hallaba ya en lostextos esotéricos de Aristóteles, comorespuesta que dio el Estagirita a suspropias objeciones contra el atomis-

CLIFFORD (WILLIAM KING-DON) (1845-1879) nac. en Exeter,

CLImo democriteano. Sin embargo, laopinión hasta ahora más difundidaes la que la hace proceder de Epi-curo o de algún epicúreo. Cierto queno se halla en la Carta a Herodotodonde se expone la doctrina física(Cfr. H. Usener, Epicúrea, págs. 1-32),pero C. Bailey señala que puedehaber estado en el comienzo del pá-rrafo 43 —que no se ha conservadopor entero— o en algún otro párrafoperdido y que, en todo caso, haypruebas de ello en otras partes (porejemplo, en Diogenes de Oinoanda,fragmento XXXII, ed. Williams, col.II, fin. El término griego es e)kklisij,y a veces pare/gklisij ). En épocareciente, Ettore Bignone, investiga-dor del "Aristóteles perdido", ha ma-nifestado que la formación de tal doc-trina requirió un cierto tiempo, yque se formó a base de la conjun-ción de dos tesis afines: la doctrinaaristotélica, según la cual el movi-miento de los cuerpos es de la mismaespecie que el movimiento del alma; yla doctrina de Heráclides Pon-tico,según la cual los átomos son denaturaleza psíquica y poseen movi-miento por sí mismos. Entre la atri-bución de espontaneidad completa alos átomos y la completa negaciónde ella, los epicúreos consideraronla doctrina del clinamen como una ra-zonable tesis intermediaria, que per-mitía conservar el materialismo —o,mejor, dicho, corporalismo— del ato-mismo democriteano, sin caer en lasdificultades de un determinismo com-pleto.

La teoría del clinamen ha sido juz-gada de muy diversas maneras. YaCicerón, en De fato, 45, De fin, I19 y De nat. deor, I 69 la considerócomo un expediente arbitrario, co-mo una "ficción pueril" —res fictapueriliter—, según dice en esta úl-tima obra ( aunque en De fato, I, 23,reconoce que posee algún valor). En-tre los historiadores modernos, Ze-ller (Geschichte, III, 3) contribuyóa difundir la opinión —que se hallaen la mayor parte de tratadistas—de que la doctrina del clinamen tienepoca consistencia intelectual o sedesvía de la concepción general de-mocriteana (Cfr., por ejemplo, Win-delband, Ges. der Phil, § 15, 4).Contra tales opiniones declaró Gu-yau que con la doctrina del clinamenlos epicúreos mostraron una profundacomprensión del contingentismo

CLIque, según el filósofo francés (queseguía en este punto a Boutroux), sehalla en el fondo de todas las reali-dades. Otra defensa de la "consis-tencia intelectual" de la doctrina delclinamen se halla en la obra de CyrilBailey sobre Epicuro y los atomis-tas, al decir que los epicúreos lucha-ron consistentemente contra la con-cepción de un "destino opresor" y nosólo del "destino religioso", sino del"destino determinista" propugnadopor muchos filósofos naturales. Poreste motivo, intentaron buscar unabrecha que permitiese salvar la liber-tad del hombre sin por ello negar lavalidez de las leyes de la Naturaleza.La opinión de Guyau se halla en Lamorale d'Épicure, 1878, Cap. II (págs.85-91). Hay trad, esp.: La moral deEpicuro, 1907. — Las explicaciones deBailey, en The Greek Ato-mists andEpicurus, 1928, págs. 316 y sigs. —El folleto de E. Bignone referido en eltexto es: La dottrina epicurea del"clinamen", sua formazione e suacronologia, in rapporto con lapolemica con le scuole avversarie.Nuoce luci sulla storia dell'atomismogreco, 1940. Las obras del mismoautor sobre la formación filosófica deEpicuro y el llamado "Aristótelesperdido" se hallan mencionadas en labibliografía de Epicuro (VÉASE).

CLITÓMACO de Cartago (187/6-110/9) (escolarca de la Academianueva desde 129 ó 126 hasta 110 ó109) tenía como nombre verdadero,según Diogenes Laercio (IV, 67),el de Asdrúbal. Hacia los cuarentaaños de edad, y tras haber profesadoen su ciudad natal, se trasladó aAtenas, donde fue discípulo de Car-néades, cuyas opiniones parece ha-ber comentado extensamente. Sus es-critos parecen haber proporcionadomucho material a Cicerón y a Sextoel Empírico y aun haber influido so-bre ellos.

H. Diels, Doxographi Graeci, 1879.Artículo de J. v. Arnim. sobre Clitó-maco ( Kleitomachos, 1) en Pauly-Wissowa.

COGITO, ERGO SUM. En el ar-tículo sobre Descartes hemos vistoque la proposición usualmente cono-cida bajo la expresión Cogito, ergosum, y con frecuencia bajo el sim-ple término Cogito, es una de lastesis centrales de dicho filósofo. Enel Discurso del Método (IV; A. T.VI 32) escribe, en efecto, Descartes:"Y observando que esta verdad: yo

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COGpienso, luego existo (Je pense, doncje suis; en el texto latino: Ego co-gito, ergo sum sive existo], era tanfirme y estaba tan bien asegurada,que no podían quebrantarla las másextravagantes suposiciones de los es-cépticos, juzgué que podía admitirlasin escrúpulo como el primer prin-cipio de la filosofía que buscaba."En las Meditaciones metafísicas (II;A. T. VII 25) escribe: "De modoque después de haber pensado bienen ello, y de haber examinado cui-dadosamente todas las cosas, hay queconcluir y tener por constante queesta proposición: Yo soy, yo existo,es necesariamente verdadera cada vezque la pronuncio o la concibo en miespíritu." Y en los Principios de lafilosofía (I 7; A. T. VIII 7) indicaque "no obstante todas las suposi-ciones más extravagantes, no podría-mos dejar de creer que esta conclu-sión: Yo pienso, luego yo existo, no seaverdadera, y, por consiguiente, laprimera y más cierta que se presentaa quien conduce ordenadamente suspensamientos". Ahora bien, por laimportancia de dicha tesis y por lasmuchas discusiones que se hansuscitado en torno a ella dare-mosalgunas aclaraciones complementarias.Unas (I) se refieren a sus antecedenteshistóricos, otras (II) a su significacióny a las dificultades que su aceptaciónofrece.

(I) . Ya en época de Descartes—como lo han investigado minucio-samente É. Gilson y L. Blanchet, aquienes seguimos en gran parte aeste respecto— se hizo observar alfilósofo que la proposición en cues-tión tenía numerosos antecedentes. Enla época actual se ha llegado inclu-sive a hablar de una posible fuentearistotélica del Cogito; Émile Bréhier,Egon Braun, Rodolfo Mondolfo y Pie-rre-Maxime Schuhl se han referido avarios textos de Aristóteles (por ejem-plo: De sensu, VII 488 a 25 y Phys.,VIII 3, 254 a 22) en donde el Esta-girita mantiene que la autopercepciónes acompañada del conocimiento dela propia existencia, y que la opinión(eleática) de que el movimiento noexiste implica una opinión —y, porconsiguiente, un movimiento—, queexiste. Sin embargo, los propios his-toriadores citados (acaso con la excep-ción de Mondolfo) no han insistidodemasiado en la importancia paraDescartes de estos antecedentes. En

COGcambio, los destacados ya en la épocade Descartes son importantes. El másresonante de ellos es el de San Agus-tín. El P. Mersenne indicó a Descar-tes cuán parecido era su argumento alque consta (según el propio Descar-tes precisó luego; Cfr. A. T., III 261)en De civitate Dei, de San Agustín,Libro XI, cap. 26. San Agustín escri-bió allí lo siguiente: "Quid si falleris?Si enim fallor, sum", "Pues, ¿qué site engañas? Si me engaño soy", unaproposición conocida usualmente bajola expresión "Si fallor, sum", "Siyerro, existo". Una observación aná-loga se hizo al filósofo por autor hoydesconocido (A. T., III 247-8). Enlas Cuartas Objeciones a las Medi-taciones Metafísicas (A. T., VII 197),Arnauld se refirió a otro texto de SanAgustín en De libero arbitrio, Libro II,cap. 3, n. 7, en el cual, a raíz depreguntarse el Santo, como exordiopara la prueba de la existencia deDios, si uno mismo existe, contesta:"A» tu fortasse metuis, ne in hac inte-rrogatione fallaris, cum utique si nonesses, falli omnino non posses", es de-cir: "¿Y si acaso temes engañarte enesta pregunta? Pero si tú no existieras,no podrías en modo alguno engañar-te." Como indica Gilson, Arnauld apro-ximó este texto a uno que se halla enlas Meditaciones metafísicas (II, A. T.VII 25) sobre el problema de ladistinción entre el alma y el cuerpo.El mismo Arnauld, en carta a Des-cartes del 3 de junio de 1648 (A. T.,V 186), indicó otro texto del agus-tiniano De Trinitate, Libro X, cap.10, n. 12, donde, entre otros argu-mentos, consta el siguiente: "Viverese tarnen et meminisse, et intelli-gere,et velie, et cogitare, et scire, etjudicare, quis dubitet? Quandoqui-dem etiam si dubitai, vivit ; si dubitatunde dubitet, meminit; si dubitai,dubitare se intelligit; si dubitat certusesse vult; si dubitat, cogitai; sidubitat, scit se nescire; si dubitat,judicat non se temere consentire op-portere. Quisquis igitur aliunde du-bitat, de his omnibus dubitare nondebet: quae si non essent, de ullatre dubitare non posset"; es decir:"¿Quién puede dudar que vive, re-cuerda, comprende, quiere, piensa,sabe y juzga? Tanto más cuanto quesi duda, vive; si duda por qué duda,recuerda; si duda, comprende queduda; si duda, quiere estar cierto;si duda, piensa; si duda, sabe que

COGno sabe; si duda, juzga que no con-viene dar temerariamente su consenti-miento. Quienquiera, pues, duda detodo lo demás, no puede dudar detodas esas cosas, pues si no existiesenno podría dudar de nada."

En diferentes respuestas a estasobservaciones, Descartes no indicósi había ya encontrado tales pasajesanteriormente a sus propias fórmulas,sino que se limitó a poner de relieve:(a) Que mientras San Agustín se sir-ve de sus argumentos para probar lacertidumbre de nuestro ser —y, en elpasaje citado de De emítate Dei,para mostrar que hay en nosotrosuna imagen de la Trinidad—, él,Descartes, se sirve de los suyos paradar a entender que el yo que piensa"es una substancia inmaterial", "loque —agrega— son dos cosas muydiferentes" (Carta fechada el 2 denoviembre de 1640; A. T., III 247-8).Por lo tanto, San Agustín no hacedel principio "el mismo uso" que él,Descartes, hace (Carta a Mersennedel 25 de mayo de 1637; A. T., I,376). (b) Que no deja de alegrarlecoincidir con San Agustín aun cuan-do no sea sino para cerrar la bocaa los petits esprits que han tratadode "poner quisquillas a este princi-pio" (Cfr. A. T., III 248 y Respues-tas a las Cuartas Objeciones, A. T.,219). Todo ello ha dado motivo paraplantearse varios problemas. Unos sonnetamente históricos y pueden cen-trarse en torno a la pregunta: ¿Cono-cía (o tenía presentes) ya Descarteslos pasajes en cuestión de San Agus-tín y no hizo en su respuesta másque seguir siendo, como ha dichoOrtega y Gasset, "gran borrador desus propias huellas" (O. C., VI [1953],169 nota)? Los otros son sistemáti-cos y pueden centrarse en torno a lacuestión: ¿Cuál es el significado ver-dadero de la proposición cartesiana?

Debatiremos brevemente el últi-mo punto en la sección (II) del pre-sente artículo. En cuanto al prime-ro, las opiniones están divididas en-tre quienes hacen francamente deDescartes un agustiniano, por lo me-nos en este punto capital, y quienesdeclaran que no hay vínculos de nin-guna clase entre las dos doctrinas.Los primeros se apoyan en variasrazones. Mencionaremos cinco. ( 1)La citada tendencia, que consideransospechosa, de Descartes, a no indi-car sus "fuentes". (2) El hecho de

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COGque el Cogito agustiniano no sea algoaccidental en su obra, sino que, co-mo señala Gilson, se haya repetidonada menos que cinco veces en suslibros (además de los pasajes cita-dos, otros dos a que Gilson se re-fiere en su Introducción a l'étude deSaint Augustin, 3a ed., 1949, págs. 53y sigs.; De vita beata, II, 2, 7 y Dovera religione, XXXIX). (3) El he-cho de que la doctrina agustinianano se hubiese interrumpido durantela Edad Media (Juan Escoto Eri-gena, Enrique de Auxerre, Hugo deSan Victor, Guillermo de Occam,Guillermo de Auvernia, Juan de Mi-recourt, Pedro de Ailly) y duranteel Renacimiento y comienzos de laEdad Moderna (Pico della Mirandola,Gómez Pereira, los apologistascristianos anti-escépticos y, sobre to-do, como indica L. Blanchet, Cam-panella en su De sensu rerum y enla Universalis Philosophia), por nohablar de algunos árabes, como Avi-cena, bien conocidos de los filósofoscristianos. De algunos de estos pre-cedentes puede, ciertamente, afirmar-se casi con entera seguridad que noeran conocidos de Descartes. Unejemplo es la frase "Nosco me ali-quid noscere, et quidquid noscit est;ergo ego sum", "Conozco que co-nozco algo, y todo lo que conocees; por lo tanto, soy", que se hallaen la Antoniana Margarita, deGómez Pereira, y que ha sido citadaa este mismo respecto por Blanco Soto(Festgabe Cl. Baeumker, 1913, pág.371) y por L. Blanchet (obra citadaen la bibliografía al final de esteartículo). Pues aunque Menén-dez yPelayo señaló (Heterodoxos, Epílogo)que Gómez Pereira "se adelantó alentimema famoso", ello no implicaque haya habido directa influencia nisiquiera que el "entimema" tuviera elmismo sentido en ambos autores. (Parauna cuestión paralela, véase ALMADE LOS BRUTOS.) De otrosprecedentes, en cambio, no puedeafirmarse con el mismo grado decerteza la ignorancia de Descartes.(4) El hecho de que Descartes sehallara en estrecha relación y aunbajo la influencia del P. Mersenne ydel Cardenal de Bé-rulle y, por lotanto, ligado a las tendenciasclaramente agustinianas del Oratorio.(5) El hecho de que argumentossemejantes fueran empleados confrecuencia para rebatir opinio-

COGnes de los escépticos (el propio SanAgustín empleó también el Cogitocon este propósito). Los segundos,en cambio, es decir, los que nie-gan que haya vínculos entre SanAgustín u otros precedentes, y Des-cartes, señalan —como ya hizo Pas-cal— que el uso hecho del Cogitopor los dos pensadores es tan distinto,que no puede hablarse de coin-cidencia ni de influencia. Esta es,por ejemplo, la opinión de Ortegay Gasset cuando indica (op. cit.,168-9, nota) que las coincidenciasentre Descartes y el Padre de la Igle-sia permiten ver "con mayor eviden-cia que se trata de dos tesis filosófi-cas completamente distintas". "Bas-taría para rechazar esa filiación ha-cerse cargo de que las frases de SanAgustín estaban ahí desde hacía tre-ce siglos patentes a todos, sin quede esa fuente manase el Cogito—¡qué casualidad!— hasta el dece-nio de 1620." Como se advierte, losprimeros aducen sobre todo testimo-nios históricos; los segundos (siguien-do al propio Descartes) se apoyanen razones de contenido de la doctri-na. Frente a unos y a otros hay auto-res que buscan una tesis intermedia,sosteniendo (como Gilson) que aun-que no puede negarse la importanciade los argumentos agustinianos y dequienes los adoptaron o transforma-ron, hay de todos modos diferenciasentre los dos grandes filósofos. Porlo pronto, las hay en la propia fór-mula empleada. Luego, en el hechode que los supuestos teológicos quehabían orientado a San Agustín pare-cen casi completamente ausentes enDescartes. Finalmente, en el hechode que la metafísica de Descartes esuna metafísica de lo inteligible, quedesemboca en el mecanicismo, mien-tras la de San Agustín es una meta-física de lo concreto, que desembocaen el "animismo", esto es, en el "in-timismo".

(II) Esto nos lleva a dilucidar elsignificado del Cogito antes de in-dicar algunas de las objeciones susci-tadas. Hemos visto ya cuál es la opi-nión del propio Descartes al respec-to: no se trata sólo, en efecto, dehallar una proposición apodíctica quesirva de firme roca al edificio de lafilosofía, sino también de probar "ladistinción real entre el alma y elcuerpo", como dice en el título ala Meditación Sexta. Pero dentro de

COGesta fundamental concepción puedenacentuarse aspectos distintos. Mer-leau-Ponty, por ejemplo (Cfr. Bulle-tin de la Société Française de Phi-losophie, 1947, 129-30), ha indicadoque ofrece los tres siguientes: (1) ElCogito equivale a decir que cuan-do me aprehendo a mí mismo melimito a observar un hecho psíqui-co. Esta significación predominante-mente psicológica es la que apareceen el propio Descartes al decir ésteque estoy cierto de existir todo eltiempo que pienso en ello. (2) ElCogito puede referirse tanto a laaprehensión del hecho de que piensocomo a los objetos abarcados por estepensamiento. En tal caso el Cogitono es más cierto que el cogitum. Estasignificación aparece en Descartescuando considera en las Regulae else esse como una de las verdades evi-dentes simples. (3) El Cogito puedeentenderse como el acto de dudarpor el cual se ponen en duda todoslos contenidos, actuales y posibles,de mi experiencia, excluyéndose dela duda al propio Cogito. Es la sig-nificación que tiene el Cogito cornoprincipio de la "reconstrucción" delmundo. Aunque todos estos sentidosaparecen en Descartes (3) es el prin-cipal y el que la tradición sobre to-do ha subrayado. Junto a la distin-ción entre estos sentidos del Cogitoergo sum hay que mencionar la dis-tinción entre los diversos sentidosdel cogitarse. Usualmente se inter-preta en un sentido intelectual. Peroen el espíritu de Descartes —y en laraíz etimológica del vocablo—cogitare significa cualquier acto psi-cológico, con tal que pertenezca deun modo directo a la realidad de loíntimo, como distinta a la realidadde las substancias extensas. En estesentido puede admitirse la tesis deJ. de Finance, cuando compara elCogito de Descartes con la reflexiode Santo Tomás. Ambos son actosmediante los cuales se afirma y re-conoce el pensamiento, en su natura-leza propia, como algo distinto delos demás entes. Pero mientras enDescartes —escribe de Finance— ladistinción es ontológica y se hace delyo una substancia separada, en SantoTomás el yo sigue vinculado an-tològicamente al resto de los entes.El punto común que hay entre elloses, pues, que tanto Santo Tomáscomo Descartes pasan del concepto

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COGde yo o reflexivo o cogito al de laexistencia: Santo Tomás de un modoclaro y directo; Descartes, de un mo-do mediato.

Las objeciones suscitadas por elprincipio cartesiano son múltiples.Muchos escolásticos argüían que elCogito no puede ser un primer prin-cipio en el sentido en que puedaserlo el principio de contradicción,sobre todo a la luz de una de laspretensiones del principio cartesiano:el ser apodíctico. Otros señalaban queen el razonamiento de Descartes hayuna falla: la supresión de la premisamayor. 'Todo lo que piensa, existe',a la cual debería seguir la premisamenor, 'Yo pienso', y la conclusión,'Por lo tanto, yo existo'. Descartesmismo contestó ya a las dos objecio-nes, las cuales son de naturaleza for-mal, y siguen siendo empleadas porlos escolásticos. Hay otras objecionesde distinta índole de las cuales noslimitaremos a mencionar tres. La pri-mera es la de que podría decirse conla misma justificación, "Yo respiro,luego yo existo" que "Yo pienso,luego yo existo". La respuesta dadaa ella consiste en mostrar la ilegitimi-dad de considerar el respirar comouna operación tan irreductible comoel pensar. La segunda es la de queno es legítimo pasar de la afirma-ción, "Yo pienso", a la afirmación,"por lo tanto, yo soy una cosa pen-sante", es decir, de un acto a unasubstancia. El motivo de ese pasoha sido atribuido al supuesto subs-tancialista de la filosofía de Descar-tes. La tercera se refiere principal-mente al alcance del Cogito. Se hahecho observar, en efecto, que laseguridad de mi existencia dada porel mismo es válida únicamente entanto que y mientras pienso. Estacondición ya fue indicada por Des-cartes al escribir en la MeditaciónSegunda: "Otro [atributo del alma]es el de pensar; y aquí hallo que elpensamiento es un atributo que mepertenece; sólo él no puede ser des-ligado de mí. Yo soy, yo existo: estoes cierto, mas, ¿para cuánto tiempo?A saber, tanto tiempo como pienso,pues podría acaso ocurrir que si de-jara de pensar dejaría al mismo tiempode ser o de existir." Pero Descartesno consideraba que esto destruía suconclusión principal: el afirmar quesoy una cosa pensante.

Nietzsche decía (Jenseits, § 16)

COGque en la sola afirmación "Yo pien-so' hay un mundo de problemas queel metafísico no puede resolver; sesupone que soy yo el que piensa,que debe haber por fuerza alguienque piensa, que el pensar es unaactividad realizada por un ser quesuponemos es la causa del pensa-miento, que hay un 'ego' y que sélo que es. Por lo tanto, la afirmación'Yo pienso' supone tantas cosas queno puede ser considerada como unacertidumbre inmediata, de tal modoque el filósofo a quien se le afirmatal cosa no tendrá más remedio queadmitir que cuando otro dice 'Yopienso' está probablemente en locierto, pero que no puede suponerseque esto sea forzosamente algo cierto.

COHEN (HERMANN) (1842-1918) nac. en Coswig, profesó en laUniversidad de Marburgo, dondesucedió, en 1876, a F. A. Lange.Trasladado a Berlín en 1912, resi-dió en la capital hasta su muerte.Fundador de la llamada Escuela deMarburgo (VÉASE) y figura máximadel neokantismo, sus primeros trabajosconsistieron en exposiciones y acla-raciones de la doctrina kantiana. Laaparición, en 1902, de la primeraparte de su Sistema de filosofía, par-cialmente anticipado en sus anterioresobras, constituyó la consagración delneokantismo en su aspecto idealistaobjetivo o idealista crítico. Cohen sepropone desarrollar hasta sus últimasconsecuencias el método trascendentalkantiano y atenerse, por lo tanto, másal espíritu que a la letra delkantismo; su orientación fundamentalse halla determinada por el propósitode considerar filosóficamente elconjunto de la cultura, que paraCohen se cifra en la ciencia —porla cual entiende principalmente elsaber natural, físico y matemático—,en la ética y en la estética, reli-gadas por la unidad de la concien-cia. El idealismo de Cohen no equi-vale a un mero idealismo subjetivo;de acuerdo con su interpretación deKant, Cohen hace del idealismo unadirección enteramente objetiva, unafilosofía en la cual el problema de ladualidad del pensamiento y del objetoqueda resuelto por su identificación.Mientras Kant había distinguido entrelo dado y lo puesto, Cohen admitesolamente lo puesto, pero ésteequivale, más bien que al actosubjetivo del pensar, al contenidoobjetivo del pensamiento, que deeste modo se convierte en fundamentodel objeto. El pensamiento no es paraCohen el producto de una actividadsubjetiva; es la estructura interna delobjeto de la ciencia, el contenido dela conciencia y a la vez el del ser. Porlo tanto, si el ser es el pensamiento,también el pensamiento es aquelloque se halla puesto en el ser porconstituir su contenido esen-

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COHcial. No se trata, consiguientemente,como Cohen hace notar con frecuen-cia, de una negación del mundo exter-no. Esta negación, que es una posi-ción metafísica, no entra dentro delmarco de la teoría idealista del cono-cimiento más que cuando, partiendode un inexistente dualismo entre laconciencia y el ser, se pasa al idea-lismo subjetivista. La filosofía deCohen es formalmente enemiga de lametafísica; el hecho de que muchasproposiciones metafísicas se hayan in-sertado dentro de ella no es recono-cido por su autor, quien estima suobjetivismo como el mayor ataqueque se haya dirigido contra toda pre-tensión trascendente. Basado en estaposición, Cohen hace girar todo susistema alrededor de la noción de laconciencia pura y divide el conjuntoen una lógica del conocimiento puro,que es primordialmente una elabora-ción de las categorías del conoci-miento físico-matemático y una reafir-mación del ideal de la ciencia comoconocimiento infinito; en una éticade la voluntad pura, apoyada en laidea kantiana del deber, y en unaestética del sentimiento puro, es decir,en una dilucidación de las catego-rías correspondientes a las formasemotivas de la conciencia. La ló-gica es a la vez la teoría del conoci-miento; es una lógica gnoseológicay en parte metafísica que supone, deacuerdo con su pensamiento funda-mental, la absoluta y perfecta ra-cionalidad de lo real; la ética es unaciencia formal de las categorías mora-les; la estética, una ciencia formalde las categorías del sentimientopuro. La unificación de estos tresterritorios por la psicología no debeser entendida como un intento deenglobar las tres partes en una cien-cia superior, pues la psicología esconcebida simplemente como la cien-cia del hombre "en la unidad de suconciencia cultural". De este modo,el sistema de Cohen se halla pene-trado enteramente por un racionalis-mo que no sólo rechaza la sensibili-dad y la intuición como órganos delconocimiento, sino que efectúa confrecuencia un tránsito de la puraafirmación de la necesaria racionali-dad del conocimiento científico a lanecesaria racionalidad de lo real. Poruna de sus partes esenciales, la filo-sofía de Cohen se enlaza, pues, conel viejo racionalismo; por otra, se

COHvincula con el naturalismo y, a travésde él, con el positivismo (véaseNEOKANTISMO). Las orientaciones deCohen, que fueron proseguidas, cier-tamente con mucha libertad, por susdiscípulos de la Escuela de Marburgo,representan el punto culminante delintelectualismo naturalista. De acuer-do con ello, los trabajos realizadospor el propio Cohen y sus continua-dores en la esfera de la historia dela filosofía y de la crítica de las cien-cias tienden a mostrar cierta conti-nuidad del idealismo objetivo a travésde la historia del pensamiento occi-dental, y particularmente desde Pla-tón, enderezada a la formación de la"verdadera ciencia", es decir, de laciencia natural matemática.

COHCOHEN (MORRIS RAPHAËL)

(1880-1947), nac. en Minsk, trasla-dado muy joven a EE. UU., profesoren el City Collège de Nueva York, re-chazó tanto el dogmatismo aprioristacomo el escepticismo empirista. Niuno ni otro pueden, a su entender,dar razón tanto de la regularidad delos procesos reales como de la posi-bilidad de su inteligibilidad. El puro¡nacionalismo debe, sin embargo, sertambién rechazado; si se admite laexistencia de algo irracional será sólo,afirma Cohen, como uno de los polosnecesarios de la realidad. De lo con-trario, todo lo real sería puramenteformal y se eliminaría la relativa im-penetrabilidad de lo existente. El pen-samiento de Cohen se va acercandode este modo, a través de un procesocasi dialéctico de admisiones y ne-gaciones, a una actitud que él mismoha calificado de realismo lógico, deracionalismo realista, de relativismorelacionista y, finalmente, de natura-lismo racionalista. Lo característicode esta posición es la afirmación delas invariantes constituidas por laspuras relaciones lógicas y matemá-ticas. Mas esta invariabilidad, con laque se destruye el empirismo escép-tico, no apoya el apriorismo clásicode la "autoevidencia" de las verdades.Por eso puede decir Cohen que 'lasrelaciones matemáticas y lógicas for-man la substancia inteligible de lascosas" (Reason and Nature, 1931,pág. 230) sin por ello suponer que lascosas son racionalmente engendradas.Se trata, pues, en último término, deun naturalismo de carácter funciona-lista, de un realismo logicista másbien que de un logicismo formalista.A ello contribuye también la defensadel llamado principio de polaridad,el cual no consiste, sin embargo, nien una dialéctica del concepto, ni enun proceso puramente empírico, nien un vago eclecticismo. El prin-cipio de polaridad afirma que ni lacausalidad ni la razón suficiente bas-tan para la determinación por lomenos conceptual de los fenómenos;toda determinación supone la contra-posición o, mejor dicho, la confluenciade elementos opuestos. Estos elemen-tos no engendran por sí mismos larealidad ni tampoco, a diferencia deHegel, los contrarios llegan a ser ab-sorbidos y superados. Lo que sucedemás bien es que la persistencia mis-ma de la contrariedad es necesaria

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COHpara la adscripción de algo a la rea-lidad. Una especie de teoría de lacompensación, unida a una doctrinade las composibilidades, en el sentidode Leibniz, parece estar en la basedel mencionado polarismo. A ellas seagregan un "tychismo" de signoparecido al de Peirce (véase AZAR) yun pluralismo por medio del cual laexistencia de las invariantes lógicasno significa la supresión de lasnovedades contingentes. Naturalismoy racionalismo se unen siempre, entodo caso, para no disolver lo realni en lo formal ni en lo místico,para centrarlo en "lo natural", y ellono sólo en lo que toca a la realidadfísica y mental, sino también a larealidad social y legal, que ha consti-tuido una de las preocupaciones cen-trales de M. R. Cohen.

COHERENCIA (LEY O PRINCI-PIO DE). Véase CATEGORÍA.

COHN (JOÑAS) (1869-1947) nac.en Görlitz, profesor en Friburgo i.B., ha trabajado al principio en es-trecha relación con las orientacionesde la escuela de Badén (VÉASE), espe-cialmente las de Rickert, pero su cre-ciente aproximación a los supuestosdel pensamiento hegeliano lo ha co-

COHlocado cada vez más fuera del marcode una investigación filosófica de ín-dole preponderantemente metodológi-ca y axiológico-crítica. Esto se revelaya en su idea de la lógica. Como elpropio Cohn señala en la autoexposi-ción de su pensamiento (págs. 69 ysiguientes), ha habido en su trabajodos intereses principales. Por un lado,ha intentado mostrar que toda cien-cia del valor tiene que buscar sucamino mediante la lógica, y esto,señala Cohn, por dos razones: porquela lógica —en la cual está incluidala teoría del conocimiento— es laúnica ciencia que puede demostrarpor sí misma su propia validez, ytambién porque toda ciencia del valordebe aclarar su propio fin y sus pro-pios límites, esto es, su propia lógica.Por otro lado, ha intentado analizarel sentido de la época, lo que ha im-plicado el examen general de cues-tiones histórico-filosóficas y última-mente valorativas. De ahí una seriede investigaciones relativas al juicio,al pensamiento, al valor y, finalmente,a lo que Cohn llama el "yo ideal". Enlo que toca al juicio, su investigaciónlo condujo a lo que llamó la doctrinadel "utraquismo", según la cual ladisociación producida en el juicioentre la forma y el contenido delpensar, entre lo perteneciente alpensamiento y lo ajeno o extraño aél, queda resuelta por medio de lasíntesis unificante de la verdad. Pero,a su vez, la unidad radical de taldualidad es lo que constituye, segúnCohn, "el fenómeno primario delconocimiento". Por eso la base detoda unificación es el yo que conoce.Ahora bien, este yo debe ser consi-derado, al entender de Cohn, comoalgo distinto de una realidad meta-física. O, mejor dicho, lo metafísicoque en él haya no pertenece a lanaturaleza de la cosa y de lo estático,sino a la del poder y de lo dinámico.En la unidad del yo se unifican a suvez la verdad y el valor, y ello detal modo que su existencia real esuna existencia dialéctica. La dialéc-tica concreta y no, como en Hegel,lógica, de la realidad representa laculminación de este proceso, el cualabarca de esta manera toda la reali-dad, incluyendo la concreta y laideal; su raíz última será por ello,más que la realidad en el senti-do habitual del término, la auten-ticidad.

COIMBRA (LEONARDO) (1883-1936), nac. en el distrito de Felguei-ras (Portugal), profesó en la Universi-dad de Oporto. En oposición al ma-terialismo y al formalismo, Coimbraconcibe el pensamiento no como unaforma ni como una substancia, sinocomo una actividad que engendra almismo tiempo la forma y la materia,como un absoluto cuyo ser consisteen su capacidad de creación. El crea-cionismo muestra, según Coimbra, lainsuficiencia de toda concepción ate-nida únicamente a la experiencia o ala idea, pues la tesis del pensamientocomo absoluto creador del mundo,como fundamento de toda oposiciónentre el sujeto y el objeto, entre elespíritu y la Naturaleza, permite re-ducir a unidad lo que se presentaen apariencia como antinómico y mu-tuamente irreductible. Pero el pensa-miento creador no es únicamente laconciencia, sino lo que da su origena la conciencia, aquello que, unidoindisolublemente a la vida, hace quetodo ser, aun el que más sumido estéen la materia, pueda cobrar concien-cia de sí mismo y, con ello, concienciade su radical unidad, de su simpatíavital y amorosa con el resto deluniverso.

Obras principales: O Criacionismo,1902. — O pensamento criacionista,1914. — A morte, 1913. — A lutapela immortalidade, 1916. — A Ale-

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CO-IMPLICACIÓN, COMPLICA-CIÓN. Ortega y Gasset ha introdu-cido estos términos (en particular elúltimo, usado como contracción delprimero) para designar un modo derelación entre pensamientos distintosdel de la implicación (VÉASE). Se-gún dicho autor (Cfr. Origen y epí-logo de la filosofía, 1960, especial-mente págs. 15-6), hay dos modosde estar ligados los pensamientos conevidencia: el modo por el cual unpensamiento está implícito en otro—lo cual significa que este últimoimplica el primero—; y el modo porel cual un pensamiento co-implica (ocomplica ) otro. En el primer caso, te-nemos una implicación lógica (en unsentido muy amplio de esta expre-sión); en el segundo caso, tenemosuna complicación. El primer modo depensar es analítico; el segundo es sin-tético o dialéctico. "En una serie dia-léctica de pensamientos —escribe Or-tega—, cada uno de éstos complica eimpone pensar el siguiente", sin queello signifique que implica lógica-mente el siguiente. Ejemplo de pen-sar sintético o dialéctico en el cualhay complicación es éste: si pensa-mos un esferoide, no tenemos más re-medio que pensarlo con el espacio entorno, aunque la idea de "espacio entorno" no estuviese lógicamente im-plicada en la idea de esferoide.

Según Julián Marías (Introduccióna la filosofía, 3a ed., 1953, § 41, pág.166), el pensamiento mediante com-plicación aparece claramente en laidea husserliana de esencia. "Las

COIesencias' —escribe dicho autor— es-tán constituidas por la totalidad delas notas unidas entre sí por Funda-ción o Fundierung, es decir, de talsuerte que una nota complica la otra,la requiere para ser, pero sin impli-caría, esto es, sin que la segunda esteincluida en la primera." Ejemplo: laextensión no está implicada por elcolor, pero está "complicada" con él.

COINCIDENTIA OPPOSITORUM.Véase CUSA (NICOLÁS DE), OPOSI-CIÓN.

COLECTIVO se llama al conceptoque se refiere a un conjunto o clase(VÉASE) de objetos, es decir, al con-cepto "que se refiere a un todo cons-tituido por una pluralidad de objetoshomogéneos" (Pfänder). Lo colecti-vo es, pues, una totalidad o un con-junto en el que concurren la singula-ridad y la generalidad. El término'colectivo' y sus derivados —colec-tivismo, colectivización, etc.— se em-plean sobre todo en psicología ysociología, ya sea para designar lallamada conciencia colectiva o con-ciencia de un conjunto de individuosunidos por caracteres comunes o,mejor dicho, dotados de reaccionescomunes, o bien para expresar unaforma de socialización que tiende adar importancia a las manifestacio-nes y aun al ser de la comunidadsobre los que corresponden a los in-dividuos componentes. La investiga-ción sobre lo colectivo en dichasciencias se basa, por lo pronto, enel concepto de totalidad, complejo oestructura, según el cual la reuniónde individuos en un todo no es sóloun agregado, sino un conjunto orgá-nico. En la filosofía política el colec-tivismo se opone frecuentemente alindividualismo, oposición sin dudavaga donde no se tienen en cuentalas múltiples significaciones de cadauno de los términos y que designahabitualmente una actitud polémicaacerca de los valores más estimablesdentro de una sociedad.

COLIGACIÓN (colligation) llama-ba W. Whewell en el Novum Orga-num Renovatum (II, iv, 1), o segun-da parte de la tercera edición de suobra sobre la filosofía de las cienciasinductivas, al acto intelectual por me-dio del cual se establece "una co-nexión precisa entre los fenómenosdados a nuestros sentidos". La coli-gación —o, más exactamente, coliga-ción de los hechos— no era para

COLWhewell un mero resultado de laobservación; se requería una interpre-tación —una interpretatio naturae, enel sentido de F. Bacon— atenta alos hechos. Usando la comparaciónestablecida por R. Bianche en laobra sobre Whewell mencionada enla bibliografía sobre este pensador,diremos que el científico se sitúaante los hechos como el paleógrafoante una inscripción cuyo sentido ig-nora. La inscripción aparece por lopronto como un conjunto de pro-cesos físicos que se convierten enenunciados con sentido solamentecuando el espíritu del paleógrafo sepone en actividad. Esta actividad esla coligación, la cual, sin embargo,no se reduce a los procesos superio-res del espíritu, sino que tiene lugaren la simple percepción, en la cualse religan o coligan grupos de impre-siones. En cierto modo cabe compa-rar, pues, la doctrina de Whewellsobre la coligación con la doctrina deKant sobre la actividad categorizado-ra del entendimiento, especialmenteen lo que ésta tiene de unificadora.A diferencia de Kant, sin embargo,Whewell concibe la coligación comoalgo que se forma en el proceso dela actividad del científico y no comoun sistema categorial que puede des-cubrirse en el sujeto trascendental.

Como indica Lalande en la obrasobre la inducción y la experimenta-ción citada en la bibliografía sobreeste pensador, la coligación se en-tiende con frecuencia en el sentidode una inducción completa. Este usono corresponde al sentido que dabaWhewell a la coligación, sino queprocede de la interpretación dada aella por J. S. Mill, el cual criticó ensu Lógica (III, i y i i) muchas delas ideas de Whewell acerca de lainducción científica, pero a la vezse apropió varias de ellas. Para J. S.Mill, como señala Lalande, la coliga-ción no se reduce a la induccióncompleta, pues mientras la coligaciónno es siempre una inducción, todainducción es una coligación.COLLIER (ARTHUR) (1680-1732), nac. en Langford Magna, oSteeple Langford, cerca de Salisbury,defendió, aparentemente con inde-pendencia de Berkeley —cuyas ideas,señala Collier, fueron conocidas porél sólo posteriormente—, un inmate-rialismo muy parecido al del autor deHylas y Filonous. La Clavis univer-sos

COLsalis apareció en 1713, pero ya en1703, escribe Collier, llegó a las mis-mas conclusiones, las cuales, como esprobable, fueron notablemente influi-das por Malebranche. Éstas indicanque la materia no tiene existencia in-dependiente del espíritu, de tal mo-do que nuestras percepciones sonefectos de la voluntad de Dios. Col-lier no quiere adherirse al escepti-cismo del que sostiene que las cosasvistas no existen (Clavis, Introduc-ción), y afirma que su investigaciónno concierne a la existencia, sino a laextra-existencia de ciertas cosas y ob-jetos: "lo que afirmo y defiendo —es-cribe— no es que los cuerpos no exis-ten o que no existe el mundo externo,sino que ciertos cuerpos que se supo-nen existentes no existen eternamenteo, en términos generales, que no hayun mundo exterior" ( loc. cit. ). La vi-sión de los cuerpos, su "cuasi-exterioridad" es, así, tanto efecto dela voluntad de Dios como condiciónnecesaria de su visibilidad. La depen-dencia en que los cuerpos se hallandel espíritu humano es entonces elreflejo de esta su situación en Dios.Por eso dice Collier que pueden existirmundos infinitos aun sin existir unsolo espíritu; tal existencia, empero,es una existencia completamentedistinta de la de la pura exterioridad.Collier examina en una primeraparte de la obra el problema delmundo visible y de su significación,respondiendo a varias objeciones quemanifiestamente ignoran el sentidodel problema. En una segunda parteintenta demostrar, en nueveargumentos, la imposibilidad de laexterioridad pura del mundo. Elpensamiento de Collier estaba vincu-lado, desde luego, al problema de larelación entre las realidades pensantesy extensas, y entre ellas y Dios, talcomo había sido planteada por Des-cartes y, sobre todo, por Malebran-che, así como por el defensor deMalebranche contra Locke, John No-rris, contemporáneo de Collier y aquien éste se refiere en su citadoescrito.

El título completo de la obra deCollier es: Clavis Universalis or aNew Inquiry ofter Truth, Being aDemonstration of the non-Existence,or Impossibility, of an Esternal World,1713. En 1756 fue traducida al ale-mán por Eschenbach; una edición,con otros folletos de la época, sehizo en 1837 por S. Parr. Edición con

COLLINGWOOD (ROBIN GEOR-GE) (1889-1943) nac. en CartwellFell (Inglaterra), "Fellow" en Pem-broke Collège (Oxford) y luego pro-fesor de Metafísica en Magdalen Co-llège (también en Oxford), inició sumeditación filosófica con lo que lla-maba una revisión crítica de las prin-cipales formas de la experiencia hu-mana. Un "Nuevo tratado de la na-turaleza humana" debía constituir,pues, su fundamento. Tal revisión serealizó al hilo de un nuevo idealismo(bien que el autor desdeñara tal nom-bre); no sólo rechazaba Collingwoodlas tesis realistas, sino que intentabamostrar los endebles supuestos deellas. En verdad, el examen de lasformas de la experiencia humana—examen más descriptivo que pro-piamente especulativo— nos conducea considerar circularmente y, hastacierto punto, dialécticamente la vidadel espíritu y, por lo tanto, el "mapadel conocimiento". Collingwood con-sidera que el campo de la experienciase divide en varias zonas: arte, reli-gión, ciencia, historia, filosofía. Cadazona es una "actividad del espíritucognoscitivo" (Spéculum mentis, IIpág. 39). Cada una es un "error", estoes, un momento parcial de la verdad.Cierto que al alcanzar la historia pa-recemos llegar a un punto donde launificación se hace posible. En efecto,la historia es una forma de experienciacuyo objeto es la realidad concreta."El objeto de la historia —escribeCollingwood— es el hecho en cuantotal" (op. cit., VI, 2; pág. 211). Y, a suvez, el mundo del hecho es el objetoabsoluto. Ninguna actitud del espíritu yninguna faceta de la experienciaserían, así, ajenas a la historia. O, paradecirlo en la misma concentradafórmula del filósofo: "El arte se basaen la ignorancia de la

COLrealidad; la religión, en la ignoranciadel pensamiento; la ciencia, en la ig-norancia del hecho. Pero con el reco-nocimiento del hecho se reconocetodo lo que es real en algún sentido.El hecho, tal como está histórica-mente determinado, es el objeto ab-soluto" (op. cit., VI, 3; pág. 218).Ahora bien, si lo Absoluto aparecebajo la forma del universal concreto,el conocimiento histórico será un co-nocimiento de un mundo infinito dehechos y, por ende, un conjunto infi-nito de pensamientos. La dialécticanos conduce, una vez más, a la im-posibilidad de lo que parecía eviden-te. Pero sólo la busca del funda-mento del conjunto infinito concretonos permite superar el estadio ante-rior. Esta busca nos conduce justa-mente a la filosofía, donde el ciclodialéctico se cierra, no por agota-miento de todos los objetos, sino porel conocimiento de ellos a través delautoconocimiento del espíritu. Esteespíritu no es, sin embargo, una idea,sino, a su vez, una radical experien-cia. De ahí que su descripción equi-valga a su vivencia; de ahí que elconocimiento de sí mismo sea la re-petición del vivir de sí mismo.

Una metafísica, una filosofía de laNaturaleza, de la historia, del arte yde la vida social humana son con-secuencias inevitables de ese mo-vimiento cognoscitivo y vivido delespíritu. Collingwood admite la me-tafísica, pero no como una cienciadel puro ser, no como una ontología,sino como saber de algo concreto.Esta realidad concreta son las supo-siciones, presuposiciones o supuestos(véase SUPUESTO), y ello de tal modoque la metafísica se convierte en"ciencia de las presuposiciones abso-lutas" (An Essay on Metaphysicspág. 32). Collingwood combate desdeeste punto de vista el neo-realismoy el analitismo, señalando que elpensar sobre el cual éstos ejecutansus análisis es un pensar de gradoinferior, y que todo análisis es, enúltimo término, análisis metafísico.Ahora bien, tales supuestos son, enrigor, supuestos "históricos", por locual la propia metafísica se hace"ciencia histórica" (op. cit., pág. 49).La consideración de lo histórico seva convirtiendo de este modo en eltema central de la filosofía de Coll-ingwood, cuyas obras propiamentehistóricas llegan también a formar

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COMparte de su pensamiento. Pero lohistórico no se detiene, desde luego,en la historia propiamente tal, en lametafísica y en la vida "circular" y"dialéctica" del espíritu; ella alcanzaasimismo, y en proporción considera-ble, a la misma idea de la Natura-leza. Ésta no es entonces simplementeel conjunto de las cosas naturales; entodo caso, estas cosas no pueden servistas ni comprendidas si no es desdeuna idea de la Naturaleza que resultaser a su vez una idea histórica. Con locual, según Collingwood, en lugar derelativizarse, la naturaleza adquiereuna mayor objetividad y plenitud. Enotros términos, la idea de laNaturaleza no se da si no es através de una concepción histórica, nohabiendo, por consiguiente, unaNaturaleza idéntica, previa a todaconsideración de ella y de la cualsus posibles ideas no fueran sino de-terminados y parciales puntos de vis-ta. Por eso la historicidad es un ca-rácter fundamental de lo real, y poreso sólo a través de una idea o inter-pretación histórica es accesible, y nosólo cognoscitivamente, la realidad.

COMO SI. Véase FICCIÓN, VAIHIN-GER ( HANS),

COMPARACIÓN. Véase METÁFO-RA.

COMPASIÓN. Este término tieneuna significación afín a varios otrosvocablos: 'piedad', 'misericordia','conmiseración', 'clemencia' y hasta'simpatía' y 'benevolencia', en tantoque todos se refieren a un sentimientoen común en el cual se participa deuna emoción ajena, y en la mayorparte de los casos de una emociónsuscitada por un dolor o una pena.No pueden usarse indistintamente.Sin embargo, en una historia delconcepto de compasión podrían

COMincluirse varios de los demás concep-tos citados, especialmente los de pie-dad, misericordia, conmiseración y, enparte por lo menos, benevolencia. He-mos consagrado un artículo especialal concepto de simpatía (VÉASE).Aquí nos limitaremos a señalar variossignificados básicos de 'compasión'teniendo en cuenta que se han usadotambién para estos significados otrostérminos, especialmente piedad (pie-tas) y conmiseración (commiseratio).

La compasión —o, mejor, piedad(e)/leoj)— era para algunos autoresgriegos una participación en el dolorajeno que hacía del "otro" en ciertamanera un "prójimo", aun sin existirlazos concretos de proximidad, talescomo los lazos familiares. Los estoi-cos latinos, y en particular Séneca(en su De clementia) se ocuparon confrecuencia del sentimiento de compa-sión, piedad o conmiseración (commi-seratio). En general, no lo estimaronaltamente; la compasión era conside-rada como una debilidad. Ello no sig-nifica en modo alguno que los estoi-cos se opusieran a hacer el bien, ymenos todavía que predicaran la du-reza con respecto a los semejantes.Pero hacer el bien a los semejantesera para ellos algo parecido a undeber, y no el resultado de unacompasión. Como escribió Montaigne(Essais, I, 1), "la piedad es para losestoicos pasión viciosa; quieren quese preste socorro a los afligidos, perono que uno se ablande y los compa-dezca". Así, la oposición de los es-toicos a la compasión iba ligada a suoposición a la blandura. Cierto que notodos los estoicos se manifestaron porigual hostiles a la compasión y a lapiedad; hay, por ejemplo, en MarcoAurelio no pocas frases que expresanla compasión — si bien ésta carece devalor a menos que el que compadecehaya templado su corazón en las ad-versidades.

La idea de compasión como amor(o caridad) adquirió madurez sola-mente dentro del cristianismo, cuan-do se consideró que toda auténticacompasión afecta a la raíz de la per-sona — del compadecido tanto comodel que compadece. En el cristia-nismo, y especialmente en el agusti-nismo, el amor de Dios al hombre esla condición necesaria para el amordel hombre a Dios, y éste la condi-ción necesaria para el amor al próji-

COMmo y para la compasión como mise-ricordia.

Descartes examinó la compasión(la pitié) como una de las "pasionesdel alma". "La piedad es una espe-cie de tristeza mezclada de amor ode buena voluntad hacia los que ve-mos sufrir algún mal del que los con-sideramos indignos" (Les passions del'âme, § 185). La simpatía (o pie-dad) es lo contrario de la envidia.Los más dignos de piedad son losmás débiles, y los más piadosos sonlos más generosos (ibid., 5§ 186-7).La piedad (commiseratio) es, segúnSpinoza, "la tristeza nacida del malajeno" (ex alterius damno [Eth., IIIprop. xxii, sch.] ). Es curioso que Spi-noza no encuentre nombre para de-signar la alegría nacida del bien aje-no ("Quo autem nomine appelandasit laetitta, quae ex alterius bono ori-tur, nescio" [loc. cit.]). En todo caso,la piedad o compasión no es paraSpinoza una virtud superior ni siquieraindispensable; el hombre que vive deacuerdo con la razón ni la necesita nisiquiera puede considerarla en símisma un bien.

Nos hemos referido brevemente ala idea de compasión en varios filó-sofos del llamado "sentido moral"(por ejemplo, Francis Hutcheson) enel artículo sobre la noción de simpa-tía. Ésta puede ser considerada comouna especie de benevolencia y, porlo tanto, ser tratada como si fuese lacompasión o, cuando menos, una for-ma de ella. La compasión (en cuantobenevolente) es para Hutcheson un"instinto" promotor del bien ajeno yconstituye el fundamento del "senti-do moral".

Algunos autores pre-románticos y"románticos" (como, por ejemplo,Rousseau) subrayaron la identifica-ción del que compadece con el com-padecido en el acto de la compasión,hasta el punto de hacer de la perso-na compadecida el centro del cualla compasión surge. Cuando se sos-tiene que en la compasión —como,por lo demás, en la simpatía— hayuna especie de fondo común a todoslos hombres, e inclusive a todos losvivientes, la compasión deja de ser unacto intencional para convertirse enuna especie de participación en el to-do. Así ha sucedido en la idea scho-penhaueriana de la compasión (Mit-leid). Schopenhauer reduce el amor acompasión. Ésta es fundamental, pues

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COMconduce a la negación de la voluntadde vivir, siendo el acto que precedea la negación misma. La compasiónsupone la identidad de todos los se-res, el hecho de que el dolor produ-cido por la Voluntad en su caminohacia la Conciencia última y defini-tiva no sea un dolor perteneciente ex-clusivamente al que lo padece, sinoa todo ser.

En la mayor parte de los autoresse ha tendido a dar una definición,más o menos compleja, de la nociónde compasión sin intentar desdoblar-la en varios aspectos, que puedenser muy distintos y hasta contrarios.Nietzsche (Jenseits, § 225) denun-ció la compasión (en cuanto padeci-miento junto con el prójimo y amoral prójimo) como un modo de en-mascarar la debilidad humana. Ellono lo llevó, sin embargo, a criticartoda compasión; hay, en efecto, unacompasión "superior" en la cual y porla cual se puede hasta imponer alhombre "la disciplina del sufrimien-to". De Nietzsche puede pasarse auna fenomenología de la compasiónen la cual se distinga entre ésta y elamor, la piedad, la conmiseración, lajusticia, etc. Puede decirse, por ejem-plo, que la compasión es distinta delamor, por cuanto en éste no se con-sidera la persona como "digna de lás-tima", y de la justicia por cuanto enésta se reconoce simplemente a lapersona "lo que le es debido". MaxScheler ha elaborado con detalle di-cha fenomenología. En ella aparecenciertas concepciones de la compasión—por ejemplo, la de Schopenhauer—como uno solo de los aspectos de la"simpatía": el que corresponde al sen-timiento de la unidad psicovital (Ein-fühlen) con el prójimo y aun con to-dos los hombres y hasta con todo loexistente. Puede considerarse la com-pasión no como un sentimiento inten-cional único y unívoco, sino como unsentimiento que se "extiende" por asídecirlo en varios grados, desde la pro-yección sentimental hasta el acto delamor.

Wilhelm Stern, Das Wesen desMitleids, 1903. — Gerhardi, Das We-sen des Mitleids, 1906. — K. v. Orei-li, Die philosophische Auffassung desMitleids, 1912. — Max Scheler, ZurPhänomenologie und Theorie derSympathiegefühle und von Liebe undHass, 1913; 2a ed., con el título:Wesen und Formen der Sympathie,1923 (trad, esp.: Esencia y formas

COMde la simpatía, 1943). — MatthiasAuerbach, Mitleid und Charakter,1921. — Para la historia de la no-ción de compasión, véase: O. Her-wegen, Das Mitleid in der griechi-schen Philosophie bis auf die Stoa,1912 (Dis.).

COMPLEJO o complexo es, en ge-neral, un conjunto de objetos deter-minados por caracteres comunes. Elcomplejo equivale en este sentido ala clase, totalidad, estructura o con-junto; a él se atribuye habitualmenteun sistema de relaciones internas quelo convierten en un todo cerrado yautónomo y que permiten hablar decomplejo físico, psicológico, socioló-gico, causal, de sentido, etc. En psi-coanálisis se llama complejo al con-junto de representaciones unidas enuna totalidad específica y sumidasen la subconsciencia por efecto de lacensura; el complejo es de este modola causa mediata o inmediata de lasmanifestaciones psíquicas exterioriza-das en innumerables actos —torpe-zas, movimientos de diversa índole,sueños, perturbaciones patológicas,etcétera—, comprensibles cabalmentea partir de la referencia del acto alcomplejo, única que permite otorgarleun sentido. En lógica se llama propo-sición o término complejo al que estáconstituido por diversos miembrossimplemente aludidos en la expresióno mencionados explícitamente en ca-lidad de explicación complementaria.Esta explicación queda, sin embargo,casi siempre implícita en el término,de modo que basta la simple enun-ciación del mismo para que se sobre-entiendan las circunstancias que enél concurren necesariamente en vir-tud de su propia estructura.

'Complejo' (o 'complexo') se usatambién en historia de la filosofíapara designar lo que se llama uncomplejo doctrinal. Ejemplo del mis-mo es el agustinismo (VÉASE) en laEdad Media.

COMPLEMENTARIDAD ( PRIN-CIPIO DE). Una contribución im-portante al problema del principio orelación de indeterminación (o incer-tidumbre), es la del físico danésNiels Bohr, primero en su princi-pio de correspondencia y luego —ysobre todo— en su famoso principiode complementaridad. Niels Bohr haintentado, en efecto, manifestar lospseudo-problemas que surgen cadavez que se aplican las usuales imá-

COMgenes del espacio y del tiempo (ylas intuiciones ligadas al lenguaje or-dinario) a los procesos microfísicos.Las descripciones habituales fallan, asu entender, completamente, cuandose presentan problemas tales como elde la "adopción" de la teoría cor-puscular o de la teoría ondulatoria,o bien el de la incertidumbre expre-sada en la fórmula: "No podemosconocer a la vez la posición y la ve-locidad [cantidad de movimiento] deun electrón." Louis de Broglie habíaprecisado ya (sobre todo en su Phy-sique et Microphysique, 1948) quesólo la enorme cantidad de observa-ciones sobre las cuales está basada lafísica clásica permite hablar de esosprocesos en el lenguaje ordinario ysegún las imágenes intuitivas habi-tuales. Por lo tanto, únicamente cuan-do se elude tal lenguaje puede ad-quirir sentido la expresión de que uncorpúsculo no está localizado en unpunto del espacio, sino que está po-tencialmente en todo un campo es-pacial. Cierto que se pueden darinterpretaciones de la mencionadarelación de incertidumbre; a algunasde ellas nos hemos referido en el ar-tículo citado. Pero toda interpreta-ción debe basarse en un cierto prin-cipio, que había sido ya anticipadopor de Broglie, pero que solamenteha adquirido madurez en el princi-pio de complementaridad de Bohr.En varios escritos (y últimamente ensus artículos incluidos en el volumenNature des Problèmes en Philosophie,referido en el artículo DETERMINISMO,y en el tomo Einstein: Philoso-pherScientist, 1950) Bohr ha señalado, enefecto, que los conceptos "posición deuna partícula" y "cantidad demovimiento de una partícula" sonexpresiones que sólo pueden usarseen ciertas condiciones experimentales.Entonces, y sólo entonces, puedenaparecer como mutuamente exclusi-vas (el propio término 'partícula' re-sulta, por lo demás, ambiguo ). Así, lacomplementaridad expresa un nuevotipo de relación que no tiene análogoen la física clásica y que permite"resolver" las dificultades insupera-bles de la cuestión causal situándolaen un marco conceptual distinto delordinario. Los distintos "aspectos"(aparentemente exclusivos) de un fe-nómeno describen, según Bohr, as-pectos igualmente esenciales de un

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COMconocimiento perfectamente definidoacerca de los objetos. Con lo cual elpunto de vista de la complementari-dad puede convertirse en una "gene-ralización racional" del ideal de cau-salidad, de tal modo que el idealtradicional resultaría uno de los casosposibles, propio de los procesos ma-croscópicos. Bohr rechaza la frecuenteaplicación de una lógica trivalente alos problemas de referencia (a la quealgunos físicos y filósofos, comoReichenbach, se han inclinado) paraseñalar que, aun inanalizables en tér-minos de la física clásica, los proce-sos microfísicos pueden ser expresa-dos dentro de la lógica bivalente. Esinteresante destacar que Bohr proponeuna aplicación universal del principiode complementaridad; así, esteprincipio seria válido y fecundo, se-gún el autor, en las discusiones sobremecanicismo y vitalismo dentro dela biología (que serían aspectos com-plementarios). Algunos autores, comoPhilipp Frank (Modem Science andIts Philosophy, 1949, págs. 179 y si-guientes) prefieren señalar que se tra-ta de un uso de los mismos términossegún "diferentes reglas sintácticas",por lo cual al hablarse, por ejemplo,de "partículas sin posición definida"no se hablaría en modo alguno deobjetos "misteriosos", como propen-den a hacerlo el filósofo, o el cientí-fico cuando usa un lenguaje calcadosobre la sintaxis del lenguaje ordinario.

COMvon Strauss y Torney, "Das Komple-mentaritätsprinzip der Physik in phi-losophischer Analyse", Zeitschrift fürphilosophische Forschung, X (1956),109-29. — Adolf Grünbaum, "Com-plementarity in Quantum Physics andIts Philosophical Generalization", TheJournal of Philosophy, LIV (1957),713-26. — Patricia J. Doty, "Com-plementarity and Its Analysis", TheJournal of Philosophy, LV (1958),1089-1104. — Norwood Russell Han-ton, "Copenhagen Interpretation ofQuantum Theory", American Journalof Physics, XXVII (1959), 1-15,reimp. en A. Danto, S. Morgenbesser,Philosophy of Science, 1960, págs.450-70. — A. Lande, From Dualismto Unity in Quantum Mechanics, 1960.— Véase también bibliografía del ar-tículo INCERTIDUMBRE ( RELACIONESDE).

COMPLEXE SIGNIFICABILE. EnCat., 10, 12 b 6-15, Aristóteles escribióque la afirmación es una proposiciónafirmativa y la negación una proposi-ción negativa. En cuanto a lo que caebajo la afirmación o bajo la negación,no es una proposición, sino una cosa,pragma.. Al comentar este pasaje enI Sent., D 2, q. I, a. 1, Gregorio deRimini (v.) indicó que la "cosa" a lacual se refiere Aristóteles no es pro-piamente una realidad —una "cosaexterna"—, sino algo significado porla proposición entera. Como la propo-sición es un conjunto o "complejo", loque cae bajo la proposición puede lla-marse complexe significabile, "lo sig-nificable mediante un complejo"(complexum).

El complexe significabile es, segúnGregorio de Rimini, el objeto propiodel conocimiento. En efecto, el objetodel conocimiento no puede ser la de-mostración entera (lo que exigiríaconocer toda la demostración medianteun solo acto cognoscitivo), perotampoco puede ser la conclusión dela demostración (ya que entonces elacto de conocimiento adquirido poruna demostración implicaría un actopor el cual se conoce la conclusión dela demostración). Por otro lado, elobjeto del conocimiento no puede serla cosa exterior, ya que en tal caso losobjetos de los conocimientos seríanrealidades singulares y no entidadesuniversales y necesarias. Queda sólo,pues, el complexe significabile comoobjeto propio de conocimiento.

La tesis de Gregorio de Rimini so-bre el complexe significabile fue obje-to de muchas discusiones. Se opusie-

COMron a dicha tesis Roberto Holkot (v.),Marsilio de Inghen (v.) y otros auto-res occamistas y nominalistas, puesaunque Gregorio de Rimini es consi-derado como un occamista y un nomi-nalista, en la doctrina a que aquí nosreferimos se aparta completamente deestas tendencias.

En su libro Le complexe significa-bile (1937), Hubert Élie indica quela doctrina de Gregorio de Rimini so-bre el complexe significabile es similara la propuesta por Meinong (v.)sobre el llamado Objetiv — con lasola diferencia de que Gregorio deRimini trató la cuestión mucho másdetallada y sutilmente que Meinong.En efecto, el Objektiv —u "objeti-vo"— de Meinong no es un objeto,sino un "significado", es decir, unaespecie de "objeto de segundo gra-do". Como el complexe significabile,el Objektiv no es algo que existe ono existe, sino algo significado por unconjunto de términos que constituyenuna afirmación o una negación.

Puede decirse que la doctrina deGregorio de Rimini es similar a la detodos los autores que han intentadobuscar un cierto tipo de entidad comoobjeto de conocimiento distinta porun lado de la cosa misma y por elotro lado de la expresión que se refie-re a la cosa, y del concepto envueltoen la expresión. Esta entidad no pa-rece poder ser otra que "algo signifi-cado"; el reino de los "significadoscomo tales" es, así, similar al reinode los "significados mediante comple-jos". Por eso la noción de complexesignificabile se parece no sólo a lanoción de Objektiv en Meinong, sinotambién a la noción de Sachverhaltusada por Husserl — un "hecho" queno es la "cosa", sino "aquello de quese trata". "Aquello de que se trata"—el complexe significabile— es, enefecto, distinto de "aquello" o "lacosa".

COMPLETO. El vocablo 'completo'es uno de los conceptos fundamentalesusados en metalógica. Se llama ,completo a un cálculo C si, dadauna fórmula bien formada, f, deC, o esta fórmula o su negación(~ f) es un teorema de C. Se llamatambién completo a un cálculo Ccuando hay otro cálculo C' tal, queC es inconsistente (véase CONSISTENTE)cuando C' es igual a C excepto porcontener una fórmula que no essusceptible de prueba en C. Las dosanteriores definiciones corresponden ados tipos de completitud y sonaplicadas, según los casos, a diversasclases de cálculos.

Como ocurre con el concepto deconsistencia, el de completitud estambién un concepto sintáctico, perose tienen en cuenta en su formula-ción y desarrollo consideraciones decarácter semántico. Referencia a larelación entre consistencia y comple-titud, en el artículo GÖDEL (PRUE-BA DE).

Descartes: "Por una cosa completano entiendo otra cosa que una subs-tancia revestida de formas o atributosque bastan para hacerme saber quees una substancia." (Respuestas a lasCuartas Objeciones; AT, IX, 172.)

A. Robinson, Complete Theories,1958.

COMPLUTENSE. Entre los traba-jos filosóficos y teológicos llevadosa cabo en España durante el si-glo XVII con el propósito de revivi-ficar la tradición escolástica y, den-tro de ella, la tomista, se encuentrala obra Collegium Complutense phi-losophicum discalceatorum fratrumOrd. B. M. de monte Carmeli debidaa frailes carmelitas de Alcalá y pu-blicada en 4 volúmenes, el primerode los cuales apareció en 1624 y elúltimo en 1647. Se habla a este pro-pósito de una escuela complutense

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COMde filosofía y teología que compartióla influencia, en cuanto a la difusióndel tomismo, con el llamado Colle-gium Salmanticense (véase SALA-MANCA [ESCUELA DE] ) y con los Cur-sos de Juan de Santo Tomás —parareferirnos solamente a obras del si-glo XVII—, y que tuvo queafrontar la influencia paralela —ycreciente— ejercida en Europa por eltrabajo filosófico y teológico de losjesuítas, especialmente las obras dePedro Fonseca, Francisco Suárez y elcurso de los Conimbricenses(VÉASE).

COMPOSIBILIDAD. Entre las te-sis más típicas de la filosofía deLeibniz encontramos las siguientes:(1) Todo lo que existe debe ser po-sible, es decir, no contradictorio con-sigo mismo; (2) Todo lo que es po-sible, es decir, no contradictorio con-sigo mismo, tiende a existir. Las di-ficultades que ofrece (1) puedenser resueltas mediante un análisis delconcepto de posibilidad (VÉASE).Las dificultades que ofrece (2) re-quieren la introducción de otro con-cepto: el de composibilidad. En efec-to, mientras todas las posibilidadeso esencias son compatibles entre sí,las realidades o existencias no sontodas compatibles entre sí; de lo con-trario, habría que suponer que todolo que es posible es real, con la con-secuencia de que el mundo no podríacontener la plétora de las esenciasactualizadas. Ello explica por qué hayuna infinidad de mundos posibles,pero solamente un mundo real. Estemundo real fue creado por Dios yes, como dice Leibniz repetidamente,el mejor de todos los mundos posi-bles. De este modo, la noción de com-posibilidad explica no solamente elser del mundo, mas también su per-fección — incluyendo su perfecciónmoral. Sin embargo, una vez admiti-da la noción de referencia se plan-tea un problema: el del criterio dela composibilidad. Este problemapuede ser solucionado de varios mo-dos: (a) Indicando —como parecehacer Leibniz— que tal criterio sehalla en la mente divina, (b) Seña-lando —como hace Russell en su in-terpretación de la filosofía de Leib-niz— que el criterio consiste en lasumisión de las existencias a leyesuniformes, (c) Apuntando —comohace Lovejoy en su obra sobre laidea de plenitud o "la gran cadenadel Ser"— que, de hecho, Leibniz

COMno da ningún ejemplo suficientementeilustrativo e inequívoco de tal cri-terio y que es legítimo admitir quela noción de composibilidad es sola-mente un caso especial de la nociónde posibilidad en general, de tal suer-te que, en último término, la ideade lo composible no distingue esen-cialmente el principio leibniziano derazón suficiente, de la idea spinozia-na de necesidad universal.

COMPOSICIÓN. Véase SOFISMA.COMPRENSIÓN de un concepto

se llama a su contenido, por el cualdebe entenderse "el hecho de que unconcepto determinado se refiera jus-tamente a este objeto determinado"(Pfänder), "el hecho de que el con-cepto se refiera a un objeto y locompongan las referencias mediantelas cuales el concepto expone su ob-jeto, las constancias mentales que enel concepto responden a las notasconstitutivas del objeto" (Romero).Comprensión o contenido difieren,pues, de la mera suma de las notasdel objeto y, desde luego, del objetopropio en cuanto término de referen-cia de dichas notas. Este nuevo sen-tido de la comprensión o contenido,que ha puesto en circulación la ló-gica fenomenológica, está destinado aevitar las confusiones de ciertas ló-gicas entre el concepto y el objeto,así como entre el concepto y el ob-jeto formal; de este modo se llegaa una distinción rigurosa entre con-tenido del concepto, objeto formal yobjeto material, cuya correlación noequivale forzosamente a una identifi-cación. Un esfuerzo parejo para evi-tar tales confusiones es realizado poralgunas otras direcciones lógicas; así,por J. S. Mill en su definición de'connotación' (VÉASE).

Véanse también EXTENSIÓN, IN-TENSIÓN.

En otro sentido muy distinto sellama comprensión (Verstehen) a unaforma de aprehensión que se refierea las expresiones del espíritu y quese opone, como método de la psico-logía y de las ciencias del espíritu, almétodo explicativo propio de la cien-cia natural. Aunque la idea de lacomprensión se halla ya más o menosclaramente formulada en el romanti-cismo alemán y ha sido aplicada porEucken, se debe a Dilthey su ela-boración precisa y consecuente. Dil-they (Cfr. Ges. Schriften, V, 144,172, 328; VII, 220 sigs.) entiende

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COMpor comprensión el acto por el cualse aprehende lo psíquico a travésde sus múltiples exteriorizaciones. Lopsíquico, que constituye un reinopeculiar y que posee una forma derealidad distinta de la natural, nopuede ser objeto de mera explica-ción. Como total y cualitativa, lavida psíquica se resiste a toda apre-hensión que no apunte al sentidode sus manifestaciones, de su propiaestructura. Al exteriorizarse, la vidapsíquica se convierte en expresión oen espíritu objetivo. Este último, queconstituye la parte fundamental yesencial de las ciencias del espíritupropiamente dichas, consiste en exte-riorizaciones relativamente autóno-mas de la vida psíquica, exteriori-zaciones que poseen en su propia es-tructura una dirección y un sentido.El método de la comprensión, quees originariamente psicológico, se con-vierte, pues, para Dilthey en unprocedimiento más amplio, en unahermenéutica encaminada a la inter-pretación de las estructuras objetivasen cuanto expresiones de la vida psí-quica. Comprender significa, por lotanto, pasar de una exteriorizacióndel espíritu a su vivencia originaria,es decir, al conjunto de actos queproducen o han producido bajo lasformas más diversas —gesto, lenguaje,objetos de la cultura, etc.— lamencionada exteriorización. Lo quese comprende es, por una parte, elespíritu objetivo propio en cuanto,por así decirlo, "solidificación" de lasexpresiones, pero es también y muyespecialmente la propia expresión ensu actualidad. Espíritu subjetivo yespíritu objetivo constituyen de estasuerte las dos zonas vinculadas entresí, pero separadas por la considera-ción científico-espiritual, a las cualesconviene por igual el método de lacomprensión.

A los rasgos apuntados pueden agre-garse al concepto de comprensión lasnotas que se refieren a su carácter in-tuitivo y las que apuntan al sentidoen cuanto visión de la relación en queun miembro se halla con respecto ala totalidad que lo engloba. La discu-sión en torno a la comprensión seha referido hasta el momento a sumisma justificación en cuanto mediopeculiar e irreductible de conoci-miento o bien a las distintas clasesde comprensión existentes o posibles.En el primer caso se ha negado la

COMpeculiaridad de la comprensión obien se ha indicado que la explica-ción equivale en muchos casos a ella;en el segundo, se ha intentado laerección de una teoría diferencial delos actos comprensivos, que abarcanprocesos de muy diversa índole, desdela llamada "comprensión histórica" yla "comprensión metafísica" hasta la"comprensión existencial". Unateoría general de la comprensión,basada en las investigaciones deDilthey y su escuela, pero atentatambién a la relación íntima en quese halla de hecho con otros métodosy procesos de conocimiento, podríaaportar mayores luces a esta discu-sión.

COMCOMPRENSIVO (LO) (das Um-

greifende) es un concepto introducidopor Karl Jaspers (v.) en varias obras(Vernunft und Existenz, 1933; Philo-sophische Logik [I, 1947]; Der phi-losophische Glaube, 1948). Este con-cepto surge como consecuencia de unexamen de la noción de horizonte(v.). Ninguno de los horizontes abarcael Todo; cada horizonte es limitantey limitado. Puede preguntarseentonces si hay una especie de "ho-rizonte de los horizontes" que lo com-prenda o abarque todo. Jaspers res-ponde negativamente, pero afirmaque hay lo comprensivo dentro de locual se halla todo horizonte particu-lar, pero que no es visible como ho-rizonte. Lo comprensivo no es sólosujeto o sólo objeto, sino que se hallaa ambos lados de la división sujeto-objeto. Por eso lo comprensivo puedeconsiderarse de dos modos: como elser en sí mismo que nos rodea ocomo el ser que somos. En cuanto seren sí mismo que nos rodea (o queestá fuera de nosotros) lo compren-sivo aparece en dos niveles: el mundocomo totalidad (no un objeto, sinouna idea) y la trascendencia (el serque habla como si fuera a través delser que se halla en el mundo, esto es,el término de la existencia (Existenz)que se hace libre cuanto más religadase halla a la trascendencia). En cuantoser que somos, lo comprensivo apareceen tres niveles: la existencia como ser-ahí (Dasein [nivel de lo sensible, endonde la verdad es de índolepragmática]); la conciencia en general(nivel de lo objetivo, de loobligatorio [zwingend], en donde laverdad es científica y "objetiva"); yel espíritu (Geist) (la vida de lasideas, las generalizaciones).

COMPROBACIÓN. Véase VERIFI-CACIÓN.

COMPROMISO. La noción de com-promiso, como acción y efecto decomprometerse, tan utilizada por mu-chas filosofías de corte existencialis-ta, está relacionada estrechamentecon la noción de decisión (VÉASE).No es, sin embargo, exactamenteequivalente a ella, por lo que le de-dicamos unas líneas aparte.

En dos sentidos puede emplearse lanoción de compromiso: en un sen-tido amplio, como designación de unconstitutivo fundamental de toda exis-tencia humana, y en un sentido más

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COMestricto, como designación de unconstitutivo fundamental del filósofo.Estos dos sentidos no pueden se-pararse por entero; de hecho, están co-implicados, por cuanto el estarcomprometido, propio de toda exis-tencia humana, revierte sobre el estarcomprometido del filósofo, y a la vezéste encuentra en el horizonte de supensamiento filosófico la noción decompromiso que, según algunos, co-rresponde a toda existencia humana.Sin embargo, aquí nos referiremosbrevemente sólo al compromiso en elsentido más estricto; lo que hemosdicho en parte del artículo Existencia(VÉASE) y en nociones emparentadascon la de compromiso, tales como lade decisión (v.) y, en parte, la devocación (v.) puede ser utilizadopara comprender el citado sentidoamplio.

Comprometerse como filósofo sig-nifica primariamente ligar estrecha-mente una proposición filosófica conlo que se hace con esta proposición;en términos corrientes, vincular ínti-mamente la teoría con la práctica.Rehusar comprometerse significaadoptar la actitud opuesta: suponerque lo que se hace con una proposi-ción no tiene en principio nada quever con la afirmación de tal proposi-ción. A estas dos actitudes —com-promiso y rechazo de compromiso—se unen dos modos de juzgar las pro-posiciones filosóficas: una según lacual tales proposiciones son conside-radas juntamente con lo que el filó-sofo hace con ellas, y otra según lacual las proposiciones son juzgadaspor motivos extrapersonales: por suconsistencia interna, por su adecua-ción con la realidad objetiva, etc.,etc. Advertimos que tales modos dejuzgar afectan no sólo a la relación (ofalta de relación) de la proposicióncon el filósofo que la formula, sinotambién a la significación de la pro-posición de referencia: los partida-rios de la primera actitud mantienenque la significación de la proposiciónestá unida al hecho de que el filósofose comprometa (o se niegue acomprometerse, lo que es tambiénpara ellos una forma de comprome-terse) con respecto a ella, mientrasque los partidarios de la segundaactitud sostienen que la significaciónde cualquier proposición filosófica esindependiente de todo compromiso.A su vez, los partidarios de la pri-

COMmera actitud distinguen entre filó-sofos que se comprometen (como,por ejemplo, Sócrates, Kierkegaard)y filósofos que no se comprometen(como, por ejemplo, Aristóteles, He-gel), mientras que los partidarios dela segunda actitud rechazan tal dis-tinción por considerarla poco o nadainformativa sobre las respectivas fi-losofías. Observemos, empero, queen lo que toca a esta división entreclases de filósofos, se trata en lamayor parte de los casos de un meroargumento en favor o en contra de lanoción de compromiso. De hecho, nilos "compromisarios" ni los "anti-compromisarios" deberían de admitirninguna división: los primeros, por-que terminan por afirmar que todofilósofo (quiéralo o no) se compro-mete —a menos de carecer de todosentido su filosofía—; los segundosporque acaban por declarar que nin-gún filósofo (en cuanto filósofo) secompromete — a menos de carecerde todo sentido sus proposiciones fi-losóficas.

Alberto Caturelli, El filosofar comodecisión y compromiso, 1958.

COMTE (AUGUSTE) (1798-1857)nació en Montpellier. Secretario deSaint-Simon y colaborador en el ór-gano del saint-simonismo, Le Pro-ducteur, rompió con él para dictarlibremente su primer curso de filoso-fía positiva. Repetidor de matemáti-cas en la Escuela Politécnica, nopudo conseguir un nombramiento ofi-cial y vivió desde 1823 hasta sumuerte de la protección de sus adep-tos. La ruta de su doctrina siguióun curso sensiblemente distinto alconocer a Clotilde de Vaux, quien,según propia manifestación, le ins-piró su religión de la humanidad.Comte ha dado a su filosofía el nom-bre de positiva; sin embargo, el pos-terior positivismo, que cuenta a Com-te como su fundador, no equivaleexactamente a dicha filosofía. Proce-dente, en su parte afirmativa, delsaint-simonismo, y, en su parte nega-tiva, de la aversión al espiritualismometafísico, el positivismo de Comteconstituye una doctrina orgánica, nosólo en el aspecto teórico, sino tam-bién y muy especialmente en el prác-tico. El propósito de Comte no es,por lo pronto, erigir una nueva filo-sofía o establecer las ciencias sobrenuevas bases; es proceder a una re-forma de la sociedad. Pero la reforma

COMde la sociedad implica necesariamentela reforma del saber y del método,pues lo que caracteriza a una socie-dad es justamente para Comte la al-tura de su espíritu, el punto a queha llegado en su desarrollo intelec-tual. De ahí que el sistema de Comtecomprenda tres factores básicos: enprimer lugar, una filosofía de lahistoria que ha de mostrar por quéla filosofía positiva es la que debeimperar en el próximo futuro; en se-gundo lugar, una fundamentación yclasificación de las ciencias asentadasen la filosofía positiva; por último,una sociología o doctrina de la socie-dad que, al determinar la estructuraesencial de la misma, permita pasara la reforma práctica y, finalmente,a la reforma religiosa, a la religiónde la Humanidad.

La significación de 'positivo' resaltainmediatamente de la filosofía de lahistoria de Comte, resumida en la leyde los tres estadios: el teológico, elmetafísico y el positivo, que no sonsimplemente formas adoptadas por elconocimiento científico, sino actitu-des totales asumidas por la humani-dad en cada uno de sus períodos his-tóricos fundamentales. El estadio teo-lógico es aquel en el cual el hombreexplica los fenómenos por medio deseres sobrenaturales y potencias di-vinas o demoníacas; a este estadio,cuyas fases son el fetichismo, el poli-teísmo y el monoteísmo, correspondeun poder espiritual teocrático y unpoder temporal monárquico, unidosen un Estado de tipo militar. Le si-gue un estadio metafísico, que arrancadel monoteísmo como compendio detodas las fuerzas divinas en un soloser y que, al personalizarlas en unaunidad, permite al propio tiempo sudespersonalización. Las causas de losfenómenos se convierten entonces enideas abstractas, en principios ra-cionales. Es un período crítico, nega-tivo, una desorganización de los po-deres espirituales y temporales, unaausencia de orden que tiende conti-nuamente a la anarquía, pues en elestadio metafísico irrumpen todas lasfuerzas disolventes de la inteligencia.Finalmente, sobreviene el estadio po-sitivo, que sustituye las hipótesis ylas hipóstasis metafísicas por una in-vestigación de los fenómenos limi-tada a la enunciación de sus rela-ciones. A esta altura del progreso in-telectual corresponde una superación

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COMde la fase crítica intermedia; el poderespiritual pasa entonces a manos delos sabios, y el poder temporal amanos de los industriales. El saint-simonismo resurge claramente en estafase última de la historia, pero la eraindustrial que Saint-Simon anunciabaqueda completada y perfeccionadapor el positivismo de la ciencia, querenuncia a todo lo trascendente,que se reduce a la averiguación ycomprobación de las leyes dadas enla experiencia, y ello no sólo para losfenómenos físicos, sino también paralos puramente espirituales, para elmundo de lo social y de lo moral.Lo positivo no es, pues, solamente unaforma de organización de lasciencias; es un estado total que re-quiere ante todo un orden y una je-rarquía. El paso por los tres estadiosen cada una de las ciencias es paraComte perfectamente demostrable,pero lo que caracteriza a las cienciasno es su rigurosa vinculación de todasy cada una de ellas al período socialcorrespondiente, sino cabalmente sugradual anticipación en el camino queconduce a lo positivo, el hecho deque su jerarquía coincida con sumayor o menor estado de positiviza-ción. Esta jerarquía forma, por asídecirlo, una pirámide en cuya basese encuentra la matemática y en cuyacúspide se encuentra la sociología;entre una y otra, y apoyándose cadauna de las ciencias en el conoci-miento de los principios de la pre-cedente, se encuentran la astronomía,la física, la química y la biología.Lo que las diferencia entre sí no estanto su mayor o menor carácter po-sitivo esencial, sino la comprobaciónde que lo positivo ha irrumpido enellas en épocas distintas y progresi-vamente más avanzadas de la histo-ria. Por la simplicidad de su objeto,las matemáticas son las ciencias endonde lo positivo ha sido adquiridocon anterioridad a las demás; ya enla Antigüedad han sido tratadas posi-tivamente. Pero la mayor complica-ción gradual que ofrecen los demássaberes, el predominio en ellos de loconcreto y de lo inductivo hace quesu positivismo sea progresivamentemás tardío. Así ocurre con la astro-nomía; así también y en grado mayorcon la física, la química y la bio-logía. Por último, la ciencia cuyosobjetos son más concretos, la socio-logía, es la que con más retraso pe-

COMnetra en el dominio de lo positivo.Justamente la inclusión de la socio-logía en este dominio es lo que ca-racteriza, en el fondo, el adveni-miento del estadio positivo total, dela fase en la cual la sociología comociencia del hombre y de la sociedadpodrá, finalmente, ser convertida, porel método naturalista, en una estáticay en una dinámica de lo social.

El tema de la nueva época es,por lo tanto, la conversión de lasociología en ciencia positiva deacuerdo con la irrupción de un nuevoestadio que supere la destrucción delúltimo gran período orgánico, la EdadMedia, y sustituya los factores anár-quicos del protestantismo, del libera-lismo y del Estado jurídico por unnuevo orden de factura medieval,pero sin la dogmática católica. Poreso la nueva época exige que la ex-plicación dinámica de la sociedad,que culmina en la ley de los tresestadios, sea reemplazada por unaexplicación estática. La estática so-cial se enlaza a su vez con la religiónde la Humanidad, pues sólo cuandose hace posible la sociología comociencia positiva puede el nuevo ordenespiritual y temporal tener un fun-damento religioso. La filosofía de lahistoria, de Comte, explica, así, elesfuerzo realizado por cada épocaen su camino hacia la fase positiva.Los estadios teológico y metafísicorepresentan, ciertamente, una busca,pero una busca infructuosa. El últimoy definitivo estadio se presenta deeste modo como el hallazgo de lo que,en su fondo último, ha sido siemprela aspiración de la Humanidad: laciencia positiva, que rechaza toda so-brenaturalización y toda hipóstasis yque convierte al filósofo en un "es-pecialista en generalidades"; el poderespiritual en manos de los sabios; elpoder temporal en manos de los in-dustriales; el pacifismo, el orden yla jerarquía, y, como atmósfera que loenvuelve todo, una moral del altruis-mo basada en la estática esencial dela vida social, o, como resume Comte,"el amor como principio, el ordencomo base, el progreso como fin".

El paso a la religión de la Huma-nidad es una consecuencia necesariade la negación de la "rebelión de lainteligencia contra el corazón" propiadel estadio metafísico; es tambiénuna derivación del mismo carácterpositivo de la estática social, que exi-

COMge un objeto enteramente positivo,una entidad no trascendente, sinoperfectamente cognoscible y cercana,como lo es la Humanidad reveladapor la historia. La Humanidad, en elconjunto de todos sus esfuerzos, aunde los meramente posibles, constituyeel objeto inevitable de un culto quese niega a Dios como ser trascen-dente. Lo positivo penetra de estemodo en la propia religión que, va-ciada del contenido dogmático delcristianismo, puede llegar, sin em-bargo, a producir en la sociedad losmismos efectos de orden y organiza-ción. Esta religión, a la cual dedicóComte los últimos años de su vida,tiene por objeto la Humanidad en supasado, presente y futuro como elGran Ser. Los sabios, que retienenel poder espiritual, son ahora los sa-cerdotes del nuevo culto y por ellopueden vencer, si la ciencia positivano bastara, la insurrección de la in-teligencia contra el corazón.

La influencia de Comte ha se-guido aproximadamente el mismocurso que el destino del positivismo(VÉASE), el cual, en su aspecto dereacción contra la especulación delidealismo romántico, ha recogidoprincipalmente de Comte su posiciónantimetafísica. Aparte la influenciaperceptible de Comte en todas las di-recciones positivas imperantes en lasegunda mitad del siglo XIX y pres-cindiendo de la formación de nume-rosos grupos y asociaciones positivistasque se propagaron particularmente enla América del Sur (sobre todo en elBrasil), donde el positivismo deprocedencia europea se encontró conlo que Alejandro Korn ha llamado el"positivismo autóctono", el pensa-miento de Comte ha influido de unmodo más directo en E. Littré ( 1801-1881: La science au point de vuephilosophique, 1873; Fragments dephilosophie positive et de sociologiecontemporaine, 1876), que rechazó,sin embargo, la religión de la Huma-nidad, y en Pierre Laffite (1823-1903: Les grands types de l'Huma-nité, 1875; Cours de philosophie pre-mière, 1889), que acentuó justamentesu adhesión a esta última fase de lafilosofía comtiana. En Inglaterra pro-pagaron la doctrina de Comte, ade-más de John Stuart Mill, G. H. Lewes(VÉANSE), Harriet Martineau (1802-1876), que tradujo, resumió y co-mentó el Curso de filosofía y, sobre

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COMtodo, Richard Congreve (1818-1899),que formó a su vez varios discípulosentusiastas del comtismo en Wadham;entre ellos se distinguieron FrédéricHarrison (1831-1923), autor entreotros libros de Creed of a Layman(1907), The Philosophy of CommonSense (1907), The Positive Evolutionof Religión (1913) y sus Autobio-graphie Memoirs (2 vols., 1911);John Henry Bridges (1832-1906), queen su The Unity of Comte's Life andDoctrine (1866) combatió la usualescisión entre el positivismo científicoy la religión de la Humanidad, y ensus Five Discourses on PositiveReligion (1882) insistió en laimportancia de esta última; y EdwardSpencer Beesly (1831-1915), autorde Comte as a Moral Type (1885). Elgrupo de Wadham fundó en 1867 laLondon Positivist Society, afiliada a laorganización positivista que tenía susede en Francia. La escisión aquíproducida entre Lafitte y Littrérepercutió también en la Sociedadinglesa, que se adhirió casiíntegramente al primero. The Posi-t ivist Review, que se transformóen Humanity (1923) y desapareció en1925, fue fundada en 1893.

COMUNICACIÓN. El problema dela comunicación puede ser tratadopor la psicología, por la antropologíafilosófica, por la filosofía del lenguajey por la semiótica. Es, pues, unproblema sumamente complejo. Aquínos referiremos a dos aspectos delmismo: al que llamaremos "lingüísti-co" y al que calificaremos de "exis-tencial". Estos dos aspectos parecen,a primera vista, irreconciliables: elsentido lingüístico de la comunicaciónno puede reducirse al sentido existen-cial y viceversa. Quienes afirman laposibilidad de una cualquiera de se-mejantes reducciones se limitan a sos-tener su tesis de un modo muy gene-ral. Así, los "lingüistas" sostienen quetoda comunicación es, en el fondo,transmisión de información y, por con-siguiente, transferencia de símbolos,de modo que la llamada comunica-ción existencial tiene que ser asimis-mo simbólica. Los "existencialistas",por otra parte, mantienen que todacomunicación lingüística y simbólicase da dentro de un contexto existen-cial, dentro de una actitud, de unasituación, de un "horizonte", etc. Peroninguna de estas tesis es plausible sino es probada. Ahora bien, esti-mamos que no puede darse ningunaprueba si se parte simplemente deuna o de la otra tesis. No quedan,pues, sino dos soluciones. Una con-siste en negar totalmente la tesis su-puestamente contraria o en decir queel que sostiene esta última no usael término 'comunicación' en formaapropiada. Otra consiste en edificarun pensamiento filosófico —y espe-

COMcialmente una ontología— que poseasuficiente poder explicativo para po-der alojar en sí ambas formas de co-municación sin necesariamente con-fundirlas. La opinión del autor favo-rece esta última actitud, pero no esaquí el momento de hacerla explícita.I. Aspecto lingüístico. La comuni-cación lingüística es transmisión deinformación — en un sentido muyamplio de 'información'. Es una co-municación de tipo simbólico o, me-jor dicho, semiótico. Tiene, pues,cuando menos dos formas fundamen-tales de todo nivel semiótico: la se-mántica y la pragmática. Hemos tra-tado este problema en varios artícu-los de este Diccionario (por ejemplo:LENGUAJE, SIGNO, SÍMBOLO). Los fi-lósofos que se han ocupado de la co-municación desde este punto de vistase han interesado especialmente porlas nociones de signo, de deno-tatumde un signo, y del llamado"intérprete" del signo ("intérprete"= "cualquier organismo para el cualalgo es un signo"). Las relaciones en-tre intérprete y signo, y entre signoy denotatum del signo han planteadomuy diversos problemas. Especialmenteimportante es el problema de laadecuación entre cada uno de los ci-tados elementos y los otros. Junto alas nociones mencionadas, los filóso-fos de referencia se han interesadopor la naturaleza del "discurso" (VÉA-SE) y por los posibles tipos de dis-curso. Ejemplo al respecto lo halla-mos en varias de las obras de Char-les W. Morris. Pero hay pensadorescuya orientación filosófica no ha si-do única y exclusivamente "lingüisti-ca", que se han ocupado también delproblema de la comunicación en elsentido ahora dilucidado. Los llama-dos "filósofos del simbolismo" (comoErnst Cassirer) pueden ser citados aeste respecto. En efecto, lo importanteen este aspecto de la comunicación esque ésta es siempre de alguna manerasimbólica: lo que se transmite y loque se interpretan son símbolos. Estossímbolos no necesitan reducirse asistemas tales como los lenguajesnaturales o los lenguajes artificialesformalizados. Pueden ser tambiéngestos, elementos de la obra de arte,etc. Sin embargo, la mayor parte delos problemas relativos a la comuni-cación simbólica se han planteadocon respecto a los lenguajes natu-rales.

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COMLa comunicación en sentido lin-

güístico ha sido objeto de investiga-ción no solamente por filósofos; hom-bres de ciencia ( especialmente ma-temáticos y técnicos e ingenierosespecializados en comunicaciones)han contribuido grandemente a estarama de estudios. Como ejemplo pue-de mencionarse la transmisión de sig-nos en una red telefónica. El estudiode esta transmisión plantea el pro-blema de hasta qué punto puedeestablecerse una comunicación com-pleta. El estudio de las llamadas "in-terferencias" —inevitables en todacomunicación— desempeña en esterespecto un papel importante. De al-gún modo relacionado con el anteriorgrupo de problemas son las cuestio-nes estudiadas por la llamada ciber-nética. Este nombre se debe a Nor-bert Wiener (véanse obras cit. infra).La cibernética es la ciencia que es-tudia los problemas que plantea elenvío, retención, transmisión y tra-ducción de mensajes. Estos proble-mas pueden estudiarse en dispositi-vos capaces de auto-regulación, loscuales pueden ser organismos vivos(especialmente los dotados de un sis-tema nervioso cerebro-espinal) o es-tructuras físicas artificiales. El ejem-plo más simple de estas últimas es eltermostato; los ejemplos más abun-dantemente estudiados son las máqui-nas calculadoras electrónicas, tantolas llamadas analógicas como las nu-méricas. No podemos detenernos aquíen un asunto sobremanera complejo,por lo que remitimos a la bibliogra-fía (sección I). Nos limitaremos amencionar una de las cuestiones queha sido debatida con más frecuenciaen relación con la cibernética. Es lacuestión de si puede establecerse unaanalogía, comparación (o hasta iden-tificación) entre los procesos que tie-nen lugar en los organismos biológi-cos con un sistema nervioso y los lla-mados "servomecanismos". La cues-tión es especialmente interesantecuando se tiene en cuenta que en loscentros nerviosos aparecen "circuitosreactivos" que parecen ejercer funcio-nes comparables a las de las "correc-ciones" o "auto-correcciones" queefectúan los servomecanismos. Tresopiniones se han destacado al respecto.Según ciertos autores, los dos me-canismos son substancialmente idénti-cos en estructura: el estudio de untipo de mecanismo arroja mucha luz

COMsobre el otro tipo. Esta opinión ha sidocorroborada por los resultados ob-tenidos en los mencionados estudiosde comparación, pero la cuestión essaber si un paralelismo significa unaidentificación. Según otros autores,hay diferencia esencial y óntica entrelo orgánico y lo mecánico, entre lopsíquico y lo no psíquico. Esta opi-nión tiene la ventaja de que destacaciertas diferencias que la opinión an-terior desatiende, pero es impotentepara explicar los efectivos paralelis-mos. Según otros autores, finalmente,hay una relación entre los dos tiposde "mecanismos", pero debe enten-derse en función de una analogía másbien que de una identificación. Estaúltima opinión tiene un aire más plau-sible, pero no ha sido todavía pro-fundizada suficientemente. Para quelo sea es menester: primero, ser lomás radical posible en la extensiónde lo "mecanizable" a las operacio-nes humanas, único modo de que loslímites oportunamente descubiertos losean efectivamente; segundo, exten-der lo más posible lo "humano" a losservomecanismos, a fin de ver asi-mismo si hay límites infranqueables.Aun así, la tercera opinión será sufi-cientemente plausible solamente cuan-do alcance bastante poder explica-tivo.

Mario Bunge (op. cit. infra) se apro-xima a esta última opinión. Los ser-vomecanismos no piensan; ocurre sóloque tienen lugar en ellos operacionesfísicas que representan símbolos. Losprocesos físicos en cuestión se hallancorrelacionados con procesos menta-les, pero éstos no se reducen a losprimeros (ni, por supuesto, a la in-versa). El servomecanismo constituyeun eslabón en una cadena que va delpensamiento de ciertos objetos idealesal pensamiento de otros objetosideales: traduce los primeros a cier-tas operaciones físicas, las cuales sontraducidas a los segundos. Inclusivecuando los servomecanismos "seleccio-nan" y "abstraen", estas operacionesno son mentales, sino físicas. Consi-derar la "abstracción" producida porun servomecanismo como idéntica ala abstracción llevada a cabo por elpensamiento humano es comparable,indica Bunge, a admitir que el campogravitatorio "abstrae" ciertas propie-dades de los objetos. Análogas obje-ciones pueden formularse contra lapretensión de que los servomecanis-

COMmos "aprenden". Ahora bien, ello nodebe llevar a la opinión de que nohay en el pensamiento ninguna basefísica y fisiológica. El dualismo no esaquí menos inadmisible que el reduc-cionismo. La opinión más plausibleconsiste en sostener que hay una ana-logía, y que ésta se manifiesta en larepresentabilidad — representabilidadpor los servomecanismos, medianteciertas operaciones físicas, de ciertasoperaciones mentales. Tenemos enton-ces un isomorfismo, pero no necesa-riamente una identidad.

II. Sentido existencial. Jaspers haconsagrado especial atención a la co-municación en este sentido. La co-municación existencial se halla, segúndicho autor, en el "límite de la co-municación empírica". Ésta se mani-fiesta en diversos grados: como con-ciencia individual coincidente con laconciencia de pertenencia a una co-munidad; como oposición de un yoa otro (con diversas formas de apre-hensión del "ser otro": en cuanto ob-jeto, en cuanto sujeto, etc.); comoaspiración a una trascendencia obje-tiva. La comunicación existencial noes el conjunto de dichas formas decomunicación empírica, aunque semanifiesta mediante ellas y las des-cubre a todas y a cada una como in-suficientes. La comunicación existen-cial, única e irrepetible, tiene lugarentre seres que son "sí mismos" y norepresentan a otros — a comunidades,ideales o cosas. Sólo en tal comu-nicación "el sí-mismo existe para elotro sí-mismo en mutua creación". Sersí-mismo no es ser aisladamente, sinoserlo con otros "sí-mismos" en liber-tad. De este modo se supera tanto elsolipsismo como el universalismo dela existencia empírica; no hay que in-terpretar, en efecto, la comunicaciónexistencial como un modo de soledado de comunidad empíricas. Tal comu-nicación puede formarse y romperse.Jaspers ha analizado estas formas (asícomo las que llama "situaciones co-municativas") con gran detalle a finde desentrañar lo que haya en ellasde propiamente existencial.

El problema de la comunicación ensentido existencial (y, en general, in-terpersonal) ha sido tratado de unmodo o de otro por la mayor partede los filósofos que es usual (aunqueno siempre correcto) llamar "existen-cialistas". Nos hemos referido a algu-nos de los análisis de estos filósofos

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COMen el artículo OTRO (EL); la cues-tión del "otro" implica asimismo, enefecto, la de la comunicación con "elotro". Nos limitaremos a destacar aquíalgunas de las ideas propuestas sobrenuestro tema.

Sartre se ha ocupado del asunto ensu análisis del lenguaje. Según esteautor, el lenguaje "no es un fenómenosobrepuesto al ser-para-otro: esoriginalmente el ser-para-otro, es de-cir, el hecho de que una subjetividadse experimente a sí misma como ob-jeto para otro". No hay necesidad de"inventar" el lenguaje en un mundode puros objetos. Tampoco hay nece-sidad de "inventarlo" en la inter-sub-jetividad de los "para-otro", mas elloes porque se halla ya dado en el re-conocimiento del otro. Puede, pues,decirse que "soy lenguaje" (en unsentido semejante a como Heideggerpodría emplear la fórmula —propues-ta por Alphonse de Waelhens—:"Soy lo que digo." El lenguaje es"originalmente la experiencia que unpara-sí puede hacer de su ser-para-otro .. . no se distingue, pues, del re-conocimiento de la existencia delotro".

También Martin Buber ha exami-nado el problema que aquí nos ocu-pa; remitimos a este respecto al ar-tículo DIÁLOGO. En parte semejantea la doctrina de Buber es la de Ber-diaev sobre la comunicación. En unade sus obras (cit. infra), este autordistingue entre comunicación, comu-nión y participación. La primera essimbólica y propia de la vida social.La segunda es intra-personal e im-plica reciprocidad en la relación "Yo-Tu", encaminándose al "mundo extra-natural de la existencia auténtica".La tercera es una penetración en"la realidad primaria".

Para el sentido (I), véanse las obrasde Morris sobre lenguaje y teoría delos signos mencionados en el artículosobre este filósofo. Las obras de Og-den y Richards, de S. K. Langer yde E. Cassirer mencionadas en SÍM-BOLO y SIMBOLISMO pueden asimis-mo usarse a este efecto. Los librosde N. Wiener a que hemos aludidoson: Cybernetics, or Control and Com-munication in the Animal and in theMachine, 1949, 2a ed., ampliada, 1961,y The Human Use of Human Beings,1950 (trad, esq.: Cibernética y socie-dad, 1958). — El trabajo de MarioBunge es: "Do Computers Think?",The British Journal for the Philosophyof Science, VII (1956), 139-212, reimp.

COMUNIDAD. Tônnies (VÉASE)llama comunidad al conjunto socialorgánico y originario opuesto a la so-ciedad. En su artículo "Gemeinschaftund Gesellschaft" publicado en elHandwörterbuch der Soziologie, edi-tado por A. Vierkandt (1931), y enel cual resume las doctrinas expuestasen su libro del año 1887, Tônniesdefine la comunidad (Gemeinschaft)como el tipo de asociación en el cualpredomina la voluntad natural. Lasociedad (Gesellschaft) es, en cam-bio, aquel tipo de comunidad formadoy condicionado por la voluntadracional. Tônnies señala que no setrata de realidades, sino de tipos idea-les, pues toda agrupación humana"participa" por así decirlo de los doscaracteres mencionados en proporcio-nes diversas y cambiantes. Y en elprimer capítulo de su citado libroTônnies había "opuesto" la comuni-dad en tanto que agrupación caracte-rizada por su vida real y orgánica, ala sociedad en tanto que agrupacióno estructura de carácter mecánico. Lacontraposición entre lo orgánico y lomecánico está, así, en la base de lasociología de Tônnies, pero el des-arrollo en detalle de sus tesis nopermite suponer que se trata de unacontraposición abstracta; sólo los he-chos histórico-sociológicos permitendar, a su entender, un contenido sig-nificativo a dicha concepción.

Kant llama comunidad de acciónrecíproca a una de las categorías dela relación. La comunidad es "reci-procidad de acción entre el agente yel paciente" y corresponde al juiciodisyuntivo. Como analogía de la ex-periencia, la comunidad queda expre-sada en el siguiente principio: "To-das las substancias, en tanto quepueden ser percibidas como simultá-neas en el espacio, están en unaacción recíproca general." Kant em-plea este término en el sentido de"una comunidad dinámica sin la cualla propia comunidad local no podríaser conocida empíricamente" y, por

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CONtanto, en el sentido de un commer-cium por el que se conciben tresrelaciones dinámicas originarias, lla-madas de influencia, de consecuenciay de composición real.

CONATO, conatus, significa "es-fuerzo", "empresa" y de ahí "poten-cia (activa)". Este concepto ha des-empeñado un papel importante envarios autores modernos, entre los quedestacamos Hobbes, Leibniz y Spi-noza. Hobbes usó el término conatusprincipalmente en sentido mecánico.En De corpore el conatus es presen-tado como un movimiento determi-nado por el espacio y el tiempo ymensurable numéricamente. En Dehomine el conatus aparece como unmovimiento voluntario o "pasión" queprecede la acción corporal y que, aun-que sea "interno", posee determina-ciones y propiedades expresables me-cánicamente. Leibniz concibió el co-natus como una fuerza (vis) activa yno simplemente como una condiciónpor medio de la cual opera la fuerza.El conatus no es mera potencialidad,ni siquiera mero principio de opera-ción, sino la operación misma. Lafuerza que implica el conatus no essimplemente mecánica, sino dinámi-ca. Para Spinoza, cada cosa, en cuantoes, se esfuerza por perseverar en suser (Eth., III, prop. vi) y el esfuerzo(conatus) mediante el cual ca-

CONda cosa se esfuerza en perseverar ensu ser es la esencia actual de la cosa(ibid., prop. vii). La noción de co-nato tiene en Spinoza una funciónmás central que en Hobbes y aunque en Leibniz. El conato aparececomo voluntad cuando se refiere so-lamente al espíritu (o"mens") y co-mo apetito (v. ) cuando se refiere alespíritu y al cuerpo; en ambos casosson modos de ser del conato o es-fuerzo como determinación ontológicageneral.

CONCEPTO. I. Según Pfänder, losconceptos son los elementos últimosde todos los pensamientos. En estacaracterización del concepto va im-plícita, según la definición hecha delpensamiento (VÉASE), una radicaldistinción entre el concepto entendidocomo entidad lógica y el conceptotal como es aprehendido en el curso delos actos psicológicos. La doctrina delconcepto es en este caso únicamenteuna parte de la lógica y nada tieneque ver como tal con la psicología. Elconcepto queda así distinguido de laimagen, tanto como del hecho de suposibilidad o imposibilidad derepresentación. Mas, por otro lado,debe distinguirse rigurosamente entreotras instancias que ha-bitualmentevienen siendo confundidas por elhecho de presentarse juntas en lospensamientos de conceptos: elconcepto, la palabra y el objeto.Si los conceptos pueden ser, según elcitado autor, "el contenido significati-vo de determinadas palabras", laspalabras no son los conceptos, masúnicamente los signos, los símbolosde las significaciones. Ello queda de-mostrado por el hecho de que hay opuede haber conceptos sin que existanlas palabras correspondientes, asícomo palabras o frases sin sentido,sin que correspondan a ellas signifi-caciones. También debe tenerse encuenta que la palabra no es la únicainstancia por la cual pueda mentarseun concepto; al lado de ella existenlos números, los signos, los símbolosde toda clase. El concepto se dis-tingue también del objeto; si es verdadque todo concepto se refiere a unobjeto en el sentido más general deeste vocablo, el concepto no es elobjeto, ni siquiera lo reproduce, sinoque es simplemente su correlato in-tencional. Los objetos a que puedenreferirse los conceptos son todos losobjetos, los reales y los ideales,

CONlos metafísicos y los axiológicos y,por lo tanto, los propios conceptos.En este último caso no se cumple lafalta de semejanza entre el conceptoy su objeto. El carácter "objetivo"de la idealidad, el ser objeto de lasideas requiere también, por otro lado,una distinción entre los conceptos ylas ideas, pues hay, al parecer, con-ceptos de los objetos ideales. Siendotodo objeto, por consiguiente, un co-rrelato intencional del concepto, ha-brá que distinguir entre el objetocomo es en sí y el objeto como esdeterminado por el concepto. El pri-mero se llama objeto material, esdecir, objeto material del concepto;el segundo, objeto formal. Según laconcepción anterior, la lógica tratapredominantemente del objeto formal.

Todo concepto tiene comprensióno contenido y extensión. La primeraconsiste, tal como se ha definido(véase COMPRENSIÓN), en "el hechode que un concepto determinado serefiera justamente a este objeto de-terminado", siendo diferente de lamera suma de las notas del objeto;la segunda consiste en los objetosque el concepto comprende, en losobjetos que caen bajo el concepto.La extensión no puede determinarse,sin embargo, simplemente por el nú-mero de los objetos que el conceptocomprende. La constancia de la ex-tensión de un concepto, su indepen-dencia con respecto al número deobjetos reales efectivamente existen-tes, exige que se atribuya extensiónúnicamente a los conceptos de espe-cie y género, dependiendo, por lotanto, la extensión del carácter espe-cífico o genérico del concepto y, den-tro de ellos, de la índole ínfima osuprema de la especie o del género.Así debe distinguirse entre una ex-tensión empírica, que es aquella aque se ha referido en algunos casosla lógica tradicional, y la extensiónpuramente lógica, que excluye losconceptos individuales.

En lo que se refiere a su clasifi-cación, los conceptos se dividen pri-mariamente en objetivos y funciona-les. Los primeros son los conceptosde objetos propiamente dichos, losque tienen como correlato intencionalun sujeto o un predicado de un jui-cio. Los segundos son los conceptosque relacionan (por ejemplo, la có-pula del juicio), los cuales no debenconfundirse con los conceptos de las

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CONrelaciones (por ejemplo, igualdad,semejanza; la cópula del juicio comosujeto de un juicio), que son objetosideales y, por lo tanto, objetos menta-dos por un concepto. Los conceptosde objetos se clasifican a su vez enconceptos de individuo, de especiey de género: los primeros se refie-ren a seres singulares y, por lo tanto,a objetos "reales"; los dos últimos, aobjetos ideales. Esta clasificación es,según Pfänder, ontológica y no pura-mente lógica, pues "se hace segúnla clase de objetos a que se refiere".La relación entre estos conceptos esuna relación de subordinación, de talmanera que el concepto individualestá subordinado al específico y ésteal genérico. Cuando hay subordina-ción de varios conceptos individualesa un mismo concepto específico o deconceptos específicos del mismo gra-do a un mismo concepto genérico,no se habla de subordinación entrelos inferiores, sino de coordinación.Coordinación y subordinación son asílas formas de relación de todos losconceptos entre sí.

Además de la clasificación apun-tada puede hablarse de "conceptosgenerales". Éstos son, en primer lu-gar, los conceptos de especie y género,que se oponen a los individuales, perohay también conceptos generales enel sentido de los conceptos plurales,esto es, de "aquellos conceptos quese refieren al mismo tiempo a unapluralidad de objetos separados"; en elsentido de los conceptos universales,es decir, de "aquellos conceptos queprimeramente delimitan unapluralidad de objetos y luego serefieren a todos los objetos delcírculo así delimitado"; y en elsentido de colectivos, o sea los con-ceptos "que se refieren a un todoconstituido por una pluralidad deobjetos homogéneos". Junto a ellose habla de conceptos abstractos yconcretos, según los objetos mentados;de simples o compuestos, de acuerdocon la estructura de su exposiciónverbal o simbólica, de conceptos apriori y a posteriori, según se deduzcano no de la experiencia. En cuanto a losconceptos llamados funcionales,pueden ser objetivos cuando cons-tituyen el sujeto o el predicado deun juicio, y funcionales propiamentedichos, que Pfänder divide en aper-ceptivos y mentales. Los primeros sesubdividen en designativos (este, ese,

CONaquel), retrospectivos (que, cual,cuyo), anticipantes (aquel que), li-gativos equivalentes (y, además),ligativos condicionantes (con), liga-tivos de referencia (es), separativosde simple separación (no, ni... ni),separativos de exclusión (menos, apar-te, excepto), aislativos (sin... ni,solo), subrayadores (especialmente),sustitutivos (en vez de), directivos(ahora bien, pues). Los segundos sesubdividen en interrogativos, afirma-tivos, optativos, deprecativos, moniti-vos, imperativos, etc. (que se expre-san por la entonación del lenguaje),conceptos que debilitan un acto ló-gico (quizá), que lo robustecen(necesariamente), condicionantes (encaso de que), disyuntivos (o. . . o),explanativos (es decir), determinati-vos (precisamente), explicativos (estoes), condensativos (en resumen) am-plificativos (generalmente), limitati-vos (solamente), de asentimiento(evidentemente), de oposición (pero,no obstante), deductivos (por con-siguiente, por lo tanto) y funda-mentativos y probativos (pues, yaque).II. El análisis anterior de la noción deconcepto ha sido realizado a la luz de

la lógica de inspiración fenome-nològica. El motivo de haber dedi-cado a esta dirección en el presentecaso más espacio del que tiene ha-bitualmente en otros artículos sobretérminos lógicos se debe a que se haconsiderado la noción de referenciacon particular atención y detalle. Enlos textos de lógica simbólica, porejemplo, encontramos muy escasas re-ferencias al término "concepto'. Porotro lado, algunos de los "conceptos"mencionados al final de la secciónanterior son considerados por tal ló-gica desde muy distintos puntos devista. Asi, por ejemplo, los que Pfän-der llama conceptos condicionantesy disyuntivos son examinados por lalógica simbólica como conectivas(véase CONECTIVA). Las diferenciasentre una y otra lógica al respectose deben en gran parte a la diferen-cia de grado en la unificación y for-malización del lenguaje: escaso enla lógica fenomenològica; considera-ble en la lógica simbólica. Mayor re-lación tiene la doctrina fenomenolò-gica con algunas de las teorías clási-cas, especialmente las escolásticas, noobstante las críticas a que las hasometido. Como varias de estas teo-

CONrías tienen, sin embargo, implicacio-nes que no aparecen en la fenome-nològica, procedemos en esta segundasección a reseñarlas brevemente. Loharemos siguiendo un amplio hilohistórico.La filosofía antigua centró la dis-cusión en torno al problema de lanoción, del término, del lo/goj , peroes evidente que, sobre todo este últi-mo, es mucho más que lo que mo-dernamente se llama concepto, de talmodo que para una dilucidación deeste problema deberíamos referirnosa lo que hemos dicho ya acerca dellogos y de la idea (VÉANSE). Pues,en rigor, el concepto, tal como hasido empleado en la lógica formal deinspiración aristotélica, no representasolamente los caracteres comunes aun grupo de cosas, sino la forma oei) =doj mismo de ellas. El conceptoes, en suma, el órgano del conoci-miento de la realidad, porque sesupone que no corta arbitrariamentelas articulaciones de ella; las formasen que la realidad se distribuye yde que metafisicamente brota co-rresponden exactamente a los con-ceptos que la mente forja, y por eso,como lo expresa acertadamente ErnstCassirer (Substanzbegriff und Funk-tionsbegriff, 1910, I, § 1), los huecosque la lógica de Aristóteles ha de-jado en la realidad al ejecutar unaabstracción sobre ella han sido auto-máticamente rellenados por su me-tafísica. Lo mismo sucede con losescolásticos; éstos emplearon el voca-blo 'conceptus' expresando con él algosemejante a la notio, pero con ciertosmatices que conviene destacar. Así,se habla del concepto formal y delconcepto objetivo de un ente, signi-ficando por ellos, en el primer caso,el ente tal como está expreso en lamente y por la mente, y en el se-gundo el ente al que corresponde lanoción mental. Como Suárez señala,mientras el concepto formal es aquelque es la última forma de la mente,o porque representa formalmente lamente de la cosa conocida, o porquees el término formal de la concep-ción mental, el concepto objetivo esaquella cosa misma u objeto quees propio e inmediatamente formalpor el concepto y es conocido orepresentado formalmente en el mis-mo concepto (disp. met., 2, s. 1).Así, por ejemplo, el triángulo comoexpreso por la mente y en ella es

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CONun concepto formal, y el mismotriángulo como término al cual serefiere el concepto formal es un con-cepto objetivo. Por eso el conceptoformal es de alguna manera una cosamientras que el concepto objetivo noes siempre cosa en sentido positivo,pues puede ser una privación o unens rationis. El concepto posee, entodo caso, una similitud respecto ala cosa, y de ahí que sea siemprealguna forma o, a lo sumo, algunacualidad.Durante la época moderna, el pro-blema del concepto en el sentidoapuntado siguió vinculado al proble-ma del desarrollo de la idea. Seña-lemos, sin embargo, que en la medidaen que el empirismo predomina, elconcepto se convierte en una reali-dad psicológica y aun meramentedesignativa, y en la medida en quepredomina el realismo vuelve a con-vertirse en una esencia. Sin embargo,la esencia designa entonces menos laforma aristotélica que la ideapla-tónica interpretada en elsentido de la matemática. Elidealismo platónico —o, mejordicho, el platonismo interpretado ensentido idealista— pretende entoncesdesahuciar tanto el conceptoconseguido por medio de laabstracción aristotélica como el tér-mino forjado mediante la reflexiónempírica sobre la cosa: ambos apa-recen para esta dirección —que tienesus momentos principales en Descar-tes, Leibniz y Kant y que se prolon-ga a través de varias escuelas neo-kantianas— como empobrecimientode la realidad o como falsificacio-nes de ella. De ahí que esta con-cepción, sobre todo cuando asume unaspecto "óntico", pueda ser conside-rada como mediadora. Kant, queefectuó esta mediación, representa,como es sabido, un esfuerzo vigoro-so para hacer del concepto algo vin-culado a una intuición y, por lotanto, para no dejarlo a merced deuna mera absorción metafísica ode una disolución psicológica. Laconocida tesis de que los concep-tos sin intuiciones son vacíos y deque las intuiciones sin conceptos sonciegas, muestra suficientemente talpropósito. El sentido metafísico delconcepto se reitera, sin embargo, yde un modo especialmente insisten-te, en la filosofía de Hegel y en lospartidarios del idealismo lógico. ParaHegel, el concepto (Begriff) es un

CONtercer término, un Drittes, entre elser y el devenir, entre lo inmediatoy la reflexión, de modo que en suproceso dialéctico (universalidad,particularidad, individualidad) se ma-nifiesta no solamente el desenvolvi-miento del ser lógico, sino tambiénel del ser real. El proceso dialécticodel concepto llega así, a través de losmomentos del concepto subjetivo yobjetivo, hasta la Idea, que es su sín-tesis y que representa la completaverdad del ser después de su auto-manifestación total, de tal suerte quela contradicción y la superación delas contradicciones del concepto equi-valen a la contradicción y a la supe-ración de las contradicciones del ser.Solución, desde luego, contraria a lasustentada por ciertas direcciones delempirismo realista, el cual eliminael concepto en sentido tradicionalen la medida en que, siendo unarelación, tiene que ser distinto de lacosa relacionada, pero lo admite enla medida en que el concepto pue-de ser como el reverso de la per-cepción. El paso del percept al con-cept, para emplear la terminologíade James, es así, la consecuencia deuna noción claramente empírica delconcepto, el cual sería entonces unade las realidades percibidas por el"acontecimiento percipiente". Por lodemás, ha sido inevitable que enel intento de alianza del empirismocon el logicismo efectuado a travésdel neopositivismo el concepto hayasido entendido cada vez más en unsentido operativo y que, al final, y conel fin de solucionar las dificultadesplanteadas, se haya distinguido, comohace Carnap, entre conceptos semán-ticos y conceptos absolutos. Los con-ceptos absolutos son empleados cuan-do la verdad no se refiere solamentea las expresiones, sino a sus designate,con lo cual todas las modalidadesquedan reducidas a formas de con-ceptos absolutos, los cuales corres-ponden a las proposiciones.

CONCEPTUALISMO. En los ar-tículos Nominalismo, Realismo y Uni-versales (VÉANSE) nos hemos referi-do ya a la posición llamada concep-tualismo. Resumiremos aquí algunasde las opiniones ya mantenidas alrespecto y proporcionaremos variasinformaciones complementarias.

El conceptualismo es definido co-mo aquella posición en la cuestiónde los universales según la cual losuniversales existen solamente en tantoque conceptos universales en nuestramente (conceptos que poseen esseobiectivum) o, si se quiere, entanto que ideas abstractas. Losuniversales o entidades abstractas noson, pues, entidades reales, pero tam-poco meros nombres usados paradesignar entidades concretas: sonconceptos generales. El status precisode tales conceptos ha sido muy de-batido. Algunos autores indican quese trata de conceptos "ya hechos",para distinguirlos de los "conceptos

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CONno substantes" defendidos por variosterministas; otros señalan que se trataprimariamente de sermones cuyacaracterística principal es la significa-ción. No menos debatido ha sidoel problema del tipo de relación quemantienen tales conceptos generalescon las entidades concretas designa-das; puede estimarse, por ejemplo,que designan tales entidades o quelas denotan. Las diferentes respuestasdadas a estas cuestiones han hechoque en algunos casos el concep-tualismo se haya aproximado al realis-mo moderado y que en otros, encambio, se haya confundido con elnominalismo (por lo menos con elnominalismo moderado). Esto explicaque autores como Pedro Auriol hayanpodido ser llamados —por unos— con-ceptualistas y —por otros— nomina-listas (y hasta terministas). Es, pues,recomendable que en cada ocasiónen que se use el vocablo 'conceptua-lismo' se defina lo más exactamenteposible qué se entiende por él. Lomás común es usarlo como posiciónintermedia entre el realismo modera-do y el nominalismo y como unatesis que acentúa el motivo epistemo-lógico (o criteriológico) sobre el mo-tivo ontológico, predominante en lacuestión de los universales. No re-sulta, pues, sorprendente que los neo-escolásticos traten asimismo la posi-ción conceptualista dentro de la cri-teriología y que haya podido consi-derarse a Kant (y a algunos neokan-tianos, como Cassirer) como concep-tualistas.

CONCIENCIA. El término 'con-ciencia' tiene en español por lo me-nos dos sentidos: (1) percatación oreconocimiento de algo, sea de algoexterior, como un objeto, una cuali-dad, una situación, etc., sea de algointerior, como las modificaciones ex-perimentadas por el propio yo; (2)conocimiento del bien y del mal. Elsentido (2) se expresa más propia-mente por medio de la expresión 'con-ciencia moral', por lo que reservamosun artículo especial a este último con-cepto. En el artículo presente nos re-feriremos solamente al sentido (1).En algunos idiomas se emplean tér-minos distintos para los dos sentidosmencionados: por ejemplo, Bewusst-sein, Gewissen (en alemán), cons-ciousness, conscience (inglés) respec-tivamente. El vocablo 'conciencia' sederiva del latín conscientia —cuyo

CONsentido originario fue (1)— , el cuales una traducció n de los vocablosgriegos sunei/dhsuj, suneido/j o sunai/sqhsij.El primero de dichos vocablos fue usa-do, al parecer, por Crisipo por vez pri-mera (Eucken, Ges. der phil. Termi-nologie [1879], reimp., 1960, pág.175).

El sentido (1) puede desdoblarseen otros tres sentidos: (a) el psico-lógico; (b) el epistemológico o gno-seológico, y (c) el metafísico. En sen-tido (a) la conciencia es la percep-ción del yo por sí mismo, llamadatambién a veces apercepción (VÉASE).Aunque puede asimismo hablarse deconciencia de un objeto o de una si-tuación en general, éstos son conscien-tes en tanto que aparecen como mo-dificaciones del yo psicológico. Se hadicho por ello que toda conciencia esen alguna medida autoconciencia yaun se han identificado ambas. Ensentido (b) la conciencia es primaria-mente el sujeto del conocimiento, ha-blándose entonces de la relaciónconciencia-objeto consciente como sifuese equivalente a la relación sujeto-objeto (véase CONOCIMIENTO). Ensentido (c) la conciencia es con fre-cuencia llamada el Yo (VÉ ASE). Setrata a veces de una hipóstasis de laconciencia psicológica o gnoseológicay a veces de una realidad que se su-pone previa a toda esfera psicológicao gnoseológica.

En el curso de la historia de la fi-losofía no solamente ha habido confrecuencia confusiones entre los sen-tidos (1) y (2), sino también entrelos sentidos (a), (b) y (c). Lo únicoque parece común a estos tres senti-dos es el carácter supuestamente uni-ficado y unificante de la conciencia.

Dentro de cada uno de los senti-dos (a), (b) y (c), y especialmentedentro de los dos primeros, se hanestablecido varias distinciones. Se hahablado, por ejemplo, de concienciasensitiva e intelictiva, de concienciadirecta y de conciencia refleja, deconciencia no intencional e intencio-nal. Esta última división es, a nuestroentender, fundamental. En efecto, casitodas las concepciones de la concienciahabidas en el curso de la historiafilosófica pueden clasificarse en unasque admiten la intencionalidad yotras que la niegan o que simple-mente no la suponen. Los filósofosque han tendido a concebir la con-

CONciencia como una "cosa" entre las "co-sas" han negado la intencionalidad ono la han tenido en cuenta. En efec-to, aunque se admita que tal "cosa"es comparable a un espejo más bienque a las realidades que refleja, sesupone que el "espejo" en cuestióntiene una realidad, por así decirlo,substancial. La conciencia es enton-ces descrita como una "facultad" queposee ciertas características relativa-mente fijas. Las operaciones de talconciencia se hallan determinadas porsus supuestas características. En cam-bio, los filósofos que han tendido ano considerar la conciencia como una"cosa" —ni siquiera como una "cosareflejante"— han afirmado o han su-puesto de algún modo la intenciona-lidad de la conciencia. La concienciaes entonces descrita como una fun-ción o conjunto de funciones, comoun foco de actividades o, mejor di-cho, como un conjunto de actos en-caminados hacia algo — aquello deque la conciencia es consciente.

Muchos filósofos griegos se inclina-ron a una concepción no intencionaly "cosista" de la conciencia, si bienen algunos pensadores —como enPlotino— el carácter puramente "in-terno" de la conciencia la distinguede las "otras" realidades, las cualesson, en cierto modo, distensiones dela pura tensión en que la concienciaconsiste. Muchos filósofos cristianoshan subrayado el carácter intencionalde la conciencia. Este carácter inten-cional se ha manifestado en las notasde intimidad y autocertidumbre deque ha hablado San Agustín. SantoTomás y no pocos escolásticos se haninclinado hacia una concepción "rea-lista" de la conciencia; muchos filóso-fos modernos —como, por ejemplo,Descartes— se han inclinado haciauna concepción de naturaleza inten-cional e intimista. Cuando esta con-cepción se ha llevado a sus últimasconsecuencias se han cortado inclusivelos hilos que ligaban la conciencia aaquello de que es consciente — sobretodo cuando aquello de que esconsciente no es, a su vez, un acto denaturaleza espiritual. Paradójicamen-te, la conciencia ha sido vista enton-ces como una realidad completamenteindependiente de la realidad por ellaaprehendida.

La acentuación del carácter meta-físico de la conciencia se ha llevado acabo dentro de concepciones intencio-

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CONnales y no intencionales de la con-ciencia. Así ha ocurrido en el idealis-mo alemán (a que nos referimos másabajo). La acentuación de su carácterpsicológico (y a veces psico-gnoseoló-gico) ha llevado a considerar la con-ciencia como una facultad junto aotras facultades, y también a identifi-car la conciencia con un tipo deter-minado de actividades psíquicas opsico-gnoseológicas. Así, por ejemplo,algunos filósofos han destacado en laconciencia las operaciones intelectua-les; otros, las volitivas; otros, las per-ceptuales. Ciertos tipos de metafísicahan determinado muy precisamente laidea de conciencia. Así, las metafísi-cas voluntaristas de Maine de Birany, por razones muy distintas, deWundt, han llegado a identificar con-ciencia y voluntad. Las metafísicasorientadas hacia el empirismo, porotro lado, han tendido a reducir el pa-pel de la conciencia, según veremosmás adelante.

Kant estableció una distinción entrela conciencia empírica (psicológica) yla conciencia trascendental (gnoseoló-gica) (Cfr. K.r.V., B 131 y sigs.). Laprimera pertenece al mundo fenomé-nico; su unidad sólo puede ser pro-porcionada por las síntesis llevadas acabo mediante las intuiciones del es-pacio y el tiempo y los conceptos delentendimiento. La segunda es la po-sibilidad de la unificación de todaconciencia empírica y, por lo tanto,de su identidad — y, en último térmi-no, la posibilidad de todo conocimien-to. La identidad de la persona no esasunto empírico, sino trascendental(VÉASE). Cierto que es posible "untránsito gradual de la conciencia em-pírica a la conciencia pura [trascen-dental]" (ibid., B 208). Pero la con-ciencia pura sin material a la cualaplicarse no es sino una condición for-mal. Para que sea "material", la con-ciencia pura tiene que aplicarse al ma-terial empírico proporcionado por laspercepciones del mundo fenoménico.Ahora bien, tan pronto como se echópor la borda la noción de cosa en sí,la conciencia pura (trascendental)kantiana pasó de ser principio de uni-ficación de un material empírico dado(bien que no organizado) a principiode realidad. Tal sucedió con los idea-listas postkantianos. En Fichte y He-gel tenemos un paso de la idea deconciencia trascendental (gnoseológi-ca) a la idea de la conciencia metafí-

CONsica. Fichte hace de la conciencia elfundamento de la experiencia total yla identifica con el Yo que se pone así mismo. Hegel describe los grados ofiguras de la conciencia en un procesodialéctico en el curso del cual eldespliegue de la conciencia es identi-ficado con el despliegue de la reali-dad. Aunque en la Fenomenología delEspíritu la conciencia aparece comoel primer estadio, la autoconcienciacomo el segundo y el espíritu en tantoque libre y concreto como el tercero(desenvolviéndose en razón, espíritu yreligión y culminando en el saberabsoluto), la conciencia puede serconcebida como "la totalidad de susmomentos", y "los momentos" de lanoción del saber puro "adoptan laforma de figuras o modos de la con-ciencia". En Hegel la concienciaabarca, pues, la realidad que se des-pliega a sí misma, trascendiéndose así misma y superándose continuamentea sí misma. Dentro del proceso dia-léctico de la conciencia aparecen cier-tas figuras de conciencia particular-mente interesantes o reveladoras.Mencionamos a este respecto la con-ciencia infeliz, la conciencia desgarra-da. La "conciencia infeliz" (Cfr. Fe-nomenología, B.4 B.3; Filosofía de laHistoria, IV, sec. 2, caps. 1 y 2) es"el alma alienada [enajenada] que esla conciencia de sí como dividida, unser doblado y meramente contradicto-rio". La conciencia aparece entoncescomo el mirar de una autoconcienciaa otra, siendo ella misma las dos ysiendo "la unidad de ambas su propiaesencia, pero objetiva y conscien-temente no es todavía esta mismaesencia, es decir, no es todavía la uni-dad de ambas". Algunos autores (porejemplo, J. Hyppolite, op. cit. infra,págs. 184) y Franz Grégoire (op. cit.infra, pág. 47, nota) llegan a afirmarque la dialéctica hegeliana de la con-ciencia es, en el fondo, la de la con-ciencia desdichada. Hyppolite afirmaque en la Fenomenología se encuentrasin cesar "el tema de la concienciadesdichada en diferentes formas".Grégoire señala que "la Fenomenolo-gía describe el itinerario de la con-ciencia desdichada y de su progresivoapaciguamiento hasta el estado de sa-tisfacción que es el 'saber absoluto'".La mayor atención prestada despuésdel idealismo a la psicología, y lairrupción del positivismo, han dado altérmino 'conciencia' un significado

CONmás propiamente psicológico, girandodesde entonces la discusión en tornoal carácter activo o pasivo, dependien-te o independiente, actual o substan-cial, de la conciencia. Cada una deestas concepciones representa a suvez un nuevo tipo de psicología,combinándose, por otro lado, la no-ción de actividad con las de inde-pendencia y substancialidad, o la depasividad con las de actualidad ydependencia.

Decisiva ha sido la concepción deBrentano que, aplicada al campo dela psicología, ha sido desenvuelta porla fenomenología en la teoría del co-nocimiento y en la metafísica comouna doctrina destinada a superar lasanteriores oposiciones. Brentano con-cibe la conciencia como intenciona-lidad y, por lo tanto, hace de laconciencia algo que no es continenteni contenido, sino mera proyección yreferencia a aquello que es mentado(véase INTENCIÓN, INTENCIONAL,INTENCIONALIDAD). Apoyándose enBrentano, Husserl discute en la "pri-mera fase" de su pensamiento, en lasInvestigaciones lógicas, la significaciónde la conciencia entendida: (1) "comola total consistencia fenomenològicareal del yo empírico", como el en-trelazamiento de las vivencias psí-quicas en la unidad de su curso;(2) como percepción interna de las vi-vencias psíquicas propias, y (3) comonombre colectivo para toda clase de"actos psíquicos" o "vivencias inten-cionales", dando a la discusión de laconciencia como vivencia intencionalla mayor amplitud. A través de lasfases ulteriores de la fenomenologíala concepción husserliana de la con-ciencia experimenta varias modifica-ciones, pues la mera síntesis vivencialse convierte en un punto de referenciay, finalmente, en un yo puro cuyofundamento se halla constituido por latemporalidad y la historicidad. De estamanera y particularmente al distinguirlos diversos modos de la conciencia,Husserl llega a una concepción de lamisma de ascendencia cartesiana.Así, Husserl señala explícitamente quela descripción concreta de laconciencia abre enormes perspectivasde hechos, antes jamás investigados."Todos ellos —escribe Husserl—pueden ser designados como hechos dela estructura sintética, que dan unidadnoético-noemática a las distintascogitationes (en sí, como to-

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CONdos concretos sintéticos) y también alas unas con respecto a las otras. Uni-camente el poner en claro la índolepropia de la síntesis hace fructíferoel mostrar en el cogito, en la vivenciaintencional, una conciencia de, o sea,hace fructífero el importante descu-brimiento realizado por Franz Bren-tano, de que la intencionalidad es elcarácter descriptivo fundamental delos 'fenómenos psíquicos'; y única-mente ello deja efectivamente enfranquía el método de una teoríadescriptiva de la conciencia, una teoríatanto psicológico-natural cuantofilosófico-trascendental" (Meditacionescartesianas, trad. J. Gaos, § 17). Si-guiendo a Husserl, y apoyándose enalgunos resultados de la psicologíaestructuralista (véase ESTRUCTURA),Aron Gurwitsch (op. cit., infra) haemprendido un detallado análisis fe-nomenològico de la conciencia — co-mo "campo de la conciencia". Gur-witsch ha descubierto tres zonas opartes estructurales en el campo cons-ciente: el tema —que forma la con-ciencia atencional (véase ATEN-CIÓN)—, el campo temático —quedesigna todo lo presente a la concien-cia al mismo tiempo que el tema— yel margen — que incluye elementoscopresentes al tema, pero no relacio-nados directa o intrínsecamente conél (en un sentido que parece próximoa uno de los elementos de la circuns-tancia [VÉASE] ). En términos feno-menológicos, el tema constituye elnúcleo noemático, y el margen consti-tuye el sentido de la realidad subya-cente a la conciencia. El campo temá-tico ofrece una estructura muycompleja, donde se integran todos loselementos que resulten pertinentes pa-ra una determinada actitud atencionalde la conciencia. Partiendo asimismode Husserl, J. P. Sastre ha insistido enel carácter intencional de la concien-cia, en la imposibilidad de definirlapor medio de categorías pertenecientesa las "cosas". Siendo la conciencia un"dirigirse a", su relación con la "reali-dad" no es la relación que haya entreuna "naturaleza" y otra "naturaleza".Por eso puede haber conciencia de lo"ausente" o hasta de lo "inexistente".Y por eso también para comprenderla relación entre la conciencia y lascosas (existentes o no existentes, pre-sentes o ausentes) hay que descartartoda idea de relación causal, comola que sostenían las teorías "clásicas"

CON— y las que mantienen, dicho sea depaso, algunas doctrinas contemporá-neas sobre la percepción (VÉASE).No habiendo, según Sartre, relacióncausal, la conciencia puede, pues, pre-sentarse como libertad.

Con independencia de Husserl, peroen una dirección análoga, Dilthey yBergson coinciden sobre la noción deconciencia en varios puntos impor-tantes. El yo puro de Husserl, quetiene tiempo e historia, corresponde,en parte, al concepto dilthe-yanode la conciencia como historicidad ytotalidad, lo mismo que al conceptobergsoniano de la memoria pura, dela duración pura y de la puracualidad. Conciencia, dice ex-plícitamente Bergson, significa por lopronto memoria, pues la inconcienciapuede definirse justamente como unaconciencia que no conserva nada desu pasado, que se olvida incesante-mente a sí misma. Pero la concienciasignifica asimismo anticipación, es de-cir, posibilidad de elección. De ahí eldualismo de la materia y de la con-ciencia, dualismo que se expresa enla fórmula: "La materia es necesi-dad; la conciencia es libertad." Peroeste dualismo no permanece siempreirreductible. Por un lado, la vida en-cuentra medio de reconciliarlas. Porotro lado, Bergson se inclina hacia laidea de la materia como duración mí-nima y hacia la idea del universo co-mo organismo del cual no puede eli-minarse la conciencia. "Que estas dosexistencias —material y conciencia—derivan de una fuente común, no meparece dudoso. Anteriormente he in-tentado mostrar que si la primeraes la inversa de la segunda, si laconciencia es acción que sin cesarse crea y se enriquece mientras lamateria es acción que se deshace ygasta, ni la materia ni la concienciase explican por sí mismas" (L'energiespirituelle, 1919, págs. 18-9). La ad-misión de la coextensión de la con-ciencia con la vida es aceptada porvarios autores, aun cuando en algunoscasos, como por ejemplo en Scheler,la noción de conciencia sea aplicadasólo a ciertas formas superiores de lavida orgánica. Por eso la conciencia,que, según Scheler, caracteriza, juntocon otras notas, al espíritu, es unaconversión en objeto de la primitivaresistencia (VÉASE) al impulso quesólo con muchas reservas puede seguirllamándose "conciencia". Las notas

CONque más insistentemente destacan losmencionados autores en la noción deconciencia parecen ser, pues, éstas:temporalidad, historicidad, totalidad,memoria, duración, cualidad. Y comoestas notas han sido usadas tambiénpara caracterizar lo real —o "lo másreal"—, se ha llegado a veces a iden-tificar conciencia con existencia.

En cambio, algunos filósofos detendencia fenomenista y empirista ra-dical acabaron por disolver la nociónde conciencia. Todavía en muchos au-tores naturalistas del siglo XIX la con-ciencia, sin ser negada, era entera-mente subordinada a la realidad— esto es, a la Naturaleza. Marx afir-mó que la realidad determina la con-ciencia y no a la inversa. Aunque esposible encontrar en el marxismo ciertatendencia a identificar —cuandomenos en el campo histórico— la rea-lidad social con la conciencia de estarealidad, muchos autores marxistas(por ejemplo, Lenín) han defendidouna teoría del conocimiento "fotográ-fico" según la cual la conciencia selimita a reflejar lo real. No pocos filó-sofos naturalistas concibieron la con-ciencia como un epifenómeno de larealidad — como una especie de "fos-forescencia", según decía, para criticaresta tesis, Bergson. Pero en todos estoscasos se otorgaba todavía un ciertosentido a la noción de conciencia. Encambio, ciertos filósofos empi-ristas,fenomenistas, inmanentistas y"neutralistas" (Mach, Schuppe) fue-ron tan lejos en su negación de ca-rácter "subsistente" de lo real queenvolvieron en ella la noción de con-ciencia. No se puede decir, según estosfilósofos, que hay por un lado larealidad y por el otro la conciencia.Tampoco se puede decir que hay sólola realidad o sólo la conciencia, y quecada una de ellas únicamente puedecomprenderse en función de la otra.Realidad y conciencia son como doscaras de un mismo modo de ser, elcual es ontológicamente "neutral".Los problemas acerca de la naturalezay realidad de la conciencia se con-vierten de este modo en pseudo-pro-blemas. Curiosamente, algunos pensa-dores neokantianos contribuyeron a laelaboración de doctrinas similares. Lainterpretación idealista-objetiva delkantismo, propia de la llamada "Es-cuela de Marburgo", cuando era lle-vada a un extremo, acababa por iden-tificar la conciencia con el sistema

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CONobjetivo de categorías. La interpreta-ción realista del kantismo se aproxi-maba a las ideas de algunos realistasingleses y norteamericanos: la con-ciencia puede ser, en último término,un "acontecimiento percipiente" (per-cipient event). En suma, la concien-cia no es conciencia: es el nombreque se da a uno de los aspectos de "lodado", del "tejido mental", de las par-tes integrantes de la reducción (VÉA-SE), de los "gignomene", etc., etc.(Avenarius, Schuppe, Schubert-Sol-dern, Rehmke, Ziehen, etc.).

Influido en parte por las tendenciasantes aludidas, William James terminópor negar la conciencia. En su artículo"¿Existe la conciencia?" (1904) —yprosiguiendo los análisis de pensadoresque, como Ward, Baldwin, G. E.Moore, dudaban de la posibilidad deun empleo de la noción de concienciacomo entidad "subsistente"— Jamesseñalaba, en efecto, que estos autores"no son bastante osados en susnegaciones" y que hay que reducirla conciencia a sus equivalentes "rea-lidades de experiencia". La concien-cia no es así entidad, sino función.Lo cual no implicaba (paradójica-mente) negar el "papel desempeñadopor la conciencia" sino reafirmarlo. Enla trama de la experiencia pura —loúnico existente— se dan, según James,por lo menos dos funciones: una deellas es la "conciencia"; la otra, "lascosas". La relación del conocimiento—una de las relaciones que la con-ciencia se había ya reducido— se da,pues también dentro del complexoúnico de la experiencia pura. De ahíque la experiencia pueda ser indis-tintamente cosa y pensamiento, y deahí que "la separación entre concien-cia y contenido se realice, no me-diante sustracción, sino medianteadición".

Dentro de la conciencia como "ser-consciente" pueden distinguirse treselementos: el objeto de que la con-ciencia es consciente, la conciencia delobjeto, y la conciencia de sí mismo(incluyendo la conciencia de sí mismoen cuanto hay conciencia de un obje-to). Estos tres elementos no son for-zosamente "reales", es decir, no sehallan necesariamente "separados" unode otro. El objeto de que la concien-cia es consciente es el término del actoconsciente. La conciencia del objetoes el acto. La conciencia de símismo es una reflexión sobre el propio

CONconjunto de los actos, una inversiónen las direcciones habituales de losactos conscientes. Tal inversión tienelugar probablemente, como ya apuntóMaine de Biran, en virtud de una re-sistencia ofrecida por el objeto, peroesta resistencia no ha de entenderse,según creía el pensador francés, comoel choque producido por el esfuerzodel yo psicofísico al proyectarse contrael obstáculo, sino más bien, según haconcebido Scheler, como "la refle-xioprimitiva de la sensación en ocasiónde las resistencias que se oponen almovimiento espontáneo primitivo". Laconciencia sería en este caso, comosubraya el último autor, un padecer,y la absoluta conciencia de sí mismosería el padecimiento absoluto, el ab-soluto dolor producido por la con-ciencia plena e inequívoca de la propiaintimidad. Pero, a diferencia de latesis schopenhaueriana de la nece-sidad del paso de la conciencia de laVoluntad a la autoaniquilación, el pa-decer de la conciencia no conducea la pasividad, sino que es expresiónde la más alta actividad. Sin embar-go, esta significación de la concienciacomo resistencia y padecimiento per-tenece más bien a la metafísica y nocoincide con el significado gnoseoló-gico, donde la conciencia es pura ysimplemente conciencia que conoce,sujeto cognoscente o trascendental.

CONCIENCIA INFELIZ. VéaseCONCIENCIA.

CONCIENCIA MORAL. Esta con-ciencia se distingue de la concienciaen sentido psicológico, en sentidognoseológico o epistemológico y ensentido metafísico a que nos hemosreferido en el anterior artículo. Elsentido de la expresión 'concienciamoral' ha sido popularizado en lasfrases ' llamado de la conciencia''voz de la conciencia', etc. Pero ensu sentido más común la concienciamoral aparece como algo demasiadosimple; los filósofos han investigado,en efecto, en qué sentidos se puedehablar de una voz de la concienciay, sobre todo, cuál es —si lo hay—el origen de tal "voz". En lo quetoca al primer punto, muchas son lasdefiniciones dadas por los filósofos.Para unos (como Sócrates), la con-ciencia moral puede ser uno de losaspectos del "demonio" (VÉASE) queinterviene en momentos decisivos dela existencia humana (y aparece, con-viene notarlo, no indicando lo que sedebe hacer, sino lo que se debe omi-tir). Para otros (como Aristóteles)

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CONaparece como algo procedente delsentido (VÉASE) moral; la concienciamoral se identifica frecuentementeen los textos del Estagirita con lafro/nhsij estoicos acentúan la na-turaleza racional de la moral; comoconsecuencia de ello, la concienciamoral es para ellos la voz racional dela naturaleza. Muchos Padres de laIglesia y muchos escolásticos entien-den la conciencia moral como una sin-déresis (VÉASE). Además, Santo To-más habla de la conciencia moralcomo un spiritus corrector et paedago-gus animae societatis, espíritu que in-dica si un acto es justo o no. Variosfilósofos modernos, especialmente en-tre los llamados continentales (Des-cartes, Spinoza), han hablado de unmorsus conscientiae, de un mordiscode la conciencia. Otros filósofos mo-dernos, como los ingleses, cuandomenos desde Locke, se han referidoa la conciencia moral como una san-ción correctora de nuestros actos (ocomo la idea anticipada de tal san-ción). Desde Wolff y Kant la con-ciencia moral ha sido interpretadacada vez más como una facultad quejuzga de la moralidad de nuestrasacciones. Kant sobre todo ha enten-dido esta facultad de juicio como unafacultad que se dirige al propio su-jeto que juzga. Este aspecto de in-mediatez de la conciencia moral hasido llevado a sus últimas conse-cuencias por Fichte y —con másatención a lo ético propiamente di-cho— por Hegel. Varios autores (es-pecialmente Francis Hutcheson, Ri-chard Cumberland, Adam Smith) hantendido a identificar la concienciamoral con el sentido moral. En autoresdel siglo XIX ha sido frecuenteacentuar no la admonición de la con-ciencia moral respecto al futuro, sinosobre todo respecto al pasado (es elcaso de Schopenhauer, como ya lohabía sido el de Spinoza). En losúltimos cien años la concepción de laconciencia moral ha seguido muy fiel-mente las líneas generales de las co-rrespondientes doctrinas éticas: losneokantianos han definido la concien-cia moral al hilo de la idea del deber;los partidarios de la ética material delos valores la han definido como elproducto de las exigencias planteadaspor éstos; los intuicionistas éticos lahan basado en la llamada intuiciónmoral; los utilitaristas la han definidoen función del bienestar del ma-

CONyor nùmero, etc. No han faltadoquienes han acentuado el carácterestrictamente social de la concienciamoral, o su carácter estrictamentenatural (marxismo, darwinismo éti-co) o quienes han intentado "des-enmascarar" la conciencia moral co-mo una traición a la "vida" (Nietzs-che). Scheler ha considerado que lanoción filosófica de conciencia morales un eco dejado por la creencia reli-giosa; como tal eco es algo de natura-leza "crepuscular" y que no puedeadquirir vida de nuevo sin sumergirseotra vez en dicha creencia. Heideggerha examinado el problema de la con-ciencia moral en un sentido parecidoal de las otras manifestaciones de laExistencia (VÉASE), es decir, desde unpunto de vista existenciario (VÉASE).La conciencia moral es un llamado, un"vocar" que revela a la existenciasu vocación (Ruf), lo que ella es ensu autenticidad. Es una "voz" que nodice nada, que permanece silenciosa,porque no viene de fuera, sino dedentro de la Existencia. Es, para uti-lizar los términos de la versión deJosé Gaos, un "avocar" al "ser símismo" de la Existencia para quesalga de su estado de pérdida en el"uno" (o en el "se"). La concienciamoral es, pues, para Heidegger, unfenómeno existenciario que parte dela Existencia y se dirige a la Exis-tencia. En suma, la Existencia en elfondo de su estado de "inhospitali-dad" en el mundo es el verdadero"vocador de la vocación de la con-ciencia moral". Por eso la concienciamoral se revela como el llamado (o"vocación") del cuidado (VÉASE) entanto que ser de la Existencia. Comola Existencia, la conciencia moral essiempre la mía; ningún hombre pue-de pedir auxilio a otro (o a otros)para determinar cuál es el llamadoo vocación que le es propio y que semanifiesta por el "decir callando" desu conciencia moral.

La descripción anterior sigue grossomodo la línea histórica. Es posiblepresentar también la cuestión de unmodo sistemático ateniéndose a losgrandes principios según los cualeses definida la conciencia moral. Eslo que han hecho Eduard von Hart-mann y H. G. Stoker. El primero haclasificado las diversas teorías sobrela conciencia moral según el carácterde los principios morales sustenta-dos. De ahí su descripción de la con-

CONciencia moral pseudo-moral (egoístao individual-eudemonista, y heteró-noma o autoritaria) y de la concien-cia moral auténtica (moral del gustoo de los principios morales estéticos,moral del sentimiento, moral de larazón o de los principios moralesracionalistas). El segundo se haatenido a una fenomenología de laconciencia moral según la cual losdiversos modos de aparición de talconciencia condicionan las diversasteorías. Nosotros adoptaremos aquíuna clasificación que se atiene másbien a las concepciones sobre losorígenes de la conciencia moral, conel fin de tocar la cuestión a la cualse ha aludido ya al comienzo de esteartículo. Según ello, encontramoslas concepciones siguientes (que engran parte coinciden con las presen-tadas en el artículo sobre la nociónde sentido moral).

( 1 ) La conciencia moral puede serconcebida como innata. Se suponeen este caso que, por el mero hechode existir, todos los hombres poseenuna conciencia moral, en un sentidoanálogo a como se supone que poseenciertos principios intelectuales. Puedehablarse así de un innatismo moralcomo se habla de un innatismo(VÉASE) intelectual. Ahora bien, co-mo este último, el primero puedeentenderse en dos sentidos: (a) laconciencia moral es algo que se tienesiempre y efectivamente; (b) la con-ciencia moral es algo que se tiene laposibilidad de poseer siempre que sesuscite para ello una sensibilidad mo-ral adecuada.

(2) La conciencia moral puede serconcebida como adquirida. Puede es-timarse que se adquiere por educa-ción de las potencias morales ínsitasen el hombre, en cuyo caso estaposición se aproxima a la última men-cionada (1b), o puede suponerse—más propiamente— que se adquiereen el curso de la historia, de laevolución natural, de las relacionessociales, etc. Una consecuencia deesta teoría es la de que la concienciamoral no solamente puede surgir opuede no surgir en el hombre, sinotambién la de que su contenido de-pende a su vez del contenido natu-ral, histórico, social, etc. Las teoríasnaturalistas, historicistas, social-his-toricistas, etc., entran dentro de estegrupo.

( 3 ) El origen de la conciencia mo-327

CONral puede ser atribuido a una entidaddivina. La moral resultante es enton-ces heterónoma o, más propiamente,teónoma. Se supone en tal caso queDios ha depositado en el hombre lascintilla conscientiae, la "chispa dela conciencia", por medio de la cualse descubre si un acto es justo o in-justo.

(4) El origen de la conciencia moral puede atribuirse a una fuente humana. A su vez, esta fuente humanapuede concebirse o como natural, ocomo histórica, o como social, con locual esta posición se combina conla (2). También puede estimarse queesta fuente es o individual o social.

(5) El fondo del cual procede laconciencia moral puede ser racionalo irracional. Estas dos posiciones secombinan frecuentemente con cualesquiera de las antes mencionadas, dependiendo de la idea que se tengade la estructura racional o irracional de las fuentes respectivas.

(6) El fondo del cual procede laconciencia moral puede ser personalo impersonal. También estas posiciones se combinan frecuentemente conlas otras, aunque algunas de ellasquedan excluidas; por ejemplo, laidea de que la conciencia moral tiene un origen natural excluye su origen personal.

(7) Finalmente, el fondo del cualprocede la conciencia moral puedeser auténtico o inautèntico. Si ocurrelo primero, pueden admitirse muchasde las concepciones anteriores. Si tiene lugar lo segundo, las concepcionesusualmente admitidas son las de suorigen natural y puramente social. Laconciencia moral es entonces desenmascarada como un sentido que elhombre ha adquirido en virtud deciertas conveniencias sociales o deciertos procesos naturales y que puede desaparecer tan pronto como talesconveniencias no sean ya vigentes.

La mayor parte de las obras sobreÉtica y Moral (VÉANSE) tratan elproblema de la conciencia moral.Indicamos aquí (en orden cronológi-co) varias obras (algunas sistemáti-cas, otras históricas) sobre la nociónde conciencia moral: W. Dilthey,"Versuch einer Analyse des moralis-chen Bewusstseins", 1864 (Ges.Schriften, VI, 1924). — J. Jahnel,Ueber den Begriff Gewissen in dergriechischen Philosophie, 1872. —J. Hoppe, Das Gewissen, 1876. —E. von Hartmann, Phänomenologie

CONdes sittlichen Bewusstseins. Prolego-mena zu jeder küunftigen Ethik,1879, 2a edición, con el título: Dassittliche Bewusstsein, 1886. — P.Rée, Die Entstehung des Gewissens,1885. — Eisenhans, Wesen und Ent-stehung des Gewissens, 1894. — H.Friedmann, Die Lehre vom Gewissenin den Systemen des etischen Idealis-mus, 1904. — P. Carabellese, Lacoscienza morde, 1915. — H. G.Stoker, Das Gewissen. Erscheinungs-formen und Theorien, 1925. — G.Madinier, La conscience morale, 19542a ed., 1958. — Philippe Delhaye, Leproblème de la conscience moralechez S. Bernard, 1957 [Analecta med.namurcensia, 9], — J. Rudin, H.Schär, R. I. Z. Werblowsky, H. Bin-den, Das Gewissen, 1958. — Zbinde,Schär et al., Das Gewissen, 1958 (trad,esp.: La conciencia, 1961). — J. M.Hollenbach, Sein und Gewissen. Überden Ursprung von Gewissenregungen.Eine Begegnung zwischen Heideggerund thomistische Philosophie, 1959. —Rodolfo Mondolfo, Moralisti greci. Lacoscienza morale da Omero a Epi-curo, 1960. — Id., id., La concienciamoral, de Homero a Demócrito y Epi-curo, 1962.

CONCLUSIÓN. Véase ARGUMEN-TO, SILOGISMO.

CONCOMITANTE. Véase PREDI-CABLES.

CONCORDANCIA (MÉTODODE). Véase CANON, MILL (J. S.).

CONCRETO se opone a abstracto(véase ABSTRACCIÓN y ABSTRACTO);las definiciones dadas de este últimoconcepto pueden aplicarse, medianteinversión, al primero. Como lo abs-tracto es puesto aparte (abs-traído)para considerarlo separadamente, loconcreto no es puesto aparte: eslo que es en su realidad completa yactual. Lo concreto es identificado confrecuencia con lo particular y lo indi-vidual, mientras lo abstracto es iden-tificado con lo general y lo universal.El término 'concreto' se aplica asimis-mo a lo que es experimentado comoefectivamente real, pero como 'efecti-vamente real' puede ser definido devarios modos, algunos pensadores con-sideran que debe limitarse a lo sensi-ble, a lo físico, etc. Esta última propo-sición no es, sin embargo, tan clara co-mo parece. En efecto, las cualidades,en cuanto son experimentadas sensible-mente, pueden ser consideradas comoconcretas, pero a la vez puede decirseque las cualidades son universales.Por eso lo concreto es con frecuenciaidentificado con algo compuesto.

CONSe habla también de concepto concreto(el que designa un atributo en cuantopertenece real o efectivamente a unsujeto) y de término concreto (quenombra un sujeto, o una forma entanto que se halla en un sujeto).Hegel llama universal concreto alconcepto por cuanto, trascendiendo desu pura formalidad, constituye la sín-tesis del ser y de la esencia; el con-cepto como universal concreto es elser una vez se ha autodesplegado com-pletamente y ha manifestado la uni-versalidad, la particularidad y la in-dividualidad. El concepto es, encuanto ser en y para sí mismo, ununiversal concreto en el sentidode que representa la individualidadconcebida como universalidad parti-cular, de un modo análogo a como,según Kant, la categoría de la to-talidad es la pluralidad consideradacomo unidad. Lo universal concretoparticipa, pues, igualmente de lo sin-gular y de lo universal por ser, deacuerdo con el método dialéctico,negación de una negación.

Según Husserl, las esencias son to-talidades concretas en virtud del he-cho de la participación de lo indi-vidual en lo universal; como talesno son susceptibles de abstracciónmás que cuando se efectúa una se-paración de un elemento que nopuede subsistir por sí mismo, elemen-to al cual corresponde justamente,por esta incapacidad de subsisten-cia propia, el nombre de abstracto.

La tendencia a lo concreto, esto es,a considerar lo concreto como el objetopropio de la reflexión filosófica hasurgido diversas veces en el curso dela historia de la filosofía. Tal tenden-cia se ha manifestado a menudo en laforma de una reacción contra el lla-mado "predominio de lo abstracto".En el siglo XIX se destacan dos reac-ciones de este tipo, ambas relaciona-das de algún modo con el sistemahegeliano. Una es la de Kierkegaard(VÉASE) y su defensa de la "subjetivi-dad radical". Otra es la de Marx yEngels al considerar (como escribenen La ideología alemana) que el ma-terial de la historia son "los individuosreales, su actividad y condiciones ma-teriales en que viven". Ambas reac-ciones consideraron que Hegel habíahecho de la realidad —especialmentede la realidad humana— una abstrac-ción. En el siglo actual, ha habidoasimismo, entre las reacciones contra

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CONlo abstracto, una que se ha manifes-tado contra el supuesto universo abs-tracto y "monolítico" hegeliano: elpragmatismo pluralista dé William Ja-mes. En época más reciente, sin em-bargo, se ha "vindicado" a Hegel dela acusación de "abstraccionismo" yse ha visto cuán fuerte era la tenden-cia hegeliana a lo concreto. Se hanahondado en las raíces hegelianas delexistencialismo —y también en las raí-ces hegelianas del marxismo— con laconsecuencia de que se ha obtenidouna imagen más rica de la noción delo concreto.

En muchas direcciones del pensa-miento actual puede rastrearse estanueva tendencia hacia lo concreto,pero no ya en virtud de un vago irra-cionalismo, sino como expresión de undeseo de explicar lo real en vez delimitarse a especular sobre él o en vezde "reducirlo" a una trama categorial.La "lógica de lo concreto", la 'lógicade la vida" tienen numerosos antece-dentes, pero nunca como ahora ha-bían sido tan insistentemente predica-das. De este modo se intenta unir larazón con la realidad; la primera esconsiderada como surgida de la se-gunda, pero a la vez como una expli-cación de ella.

La tendencia a lo concreto a queacabamos de referirnos se ha expresadoen diversas corrientes: pragmatismo,instrumentalismo, fenomenología,personalismo, existencialismo, etc. Enla mayoría de ellas la expresión 'loconcreto' designa la realidad de quese ocupan principalmente. Puede ha-blarse también de una tendencia a loconcreto en cuanto al lenguaje adop-tado para expresar tesis filosóficas (o,si es menester, antifilosóficas). Desdeeste último ángulo hay una tendenciaa lo concreto en el último Wittgens-tein y en la mayor parte de los filóso-fos oxonienses del lenguaje corriente.Se ha dicho por ello que, a pesar delas divergencias en el contenido, hayalgo común en tales filósofos y en fe-nomenólogos y existencialistas: el pa-pel desempeñado por los ejemplos ylos casos en todos ellos es mucho másfundamental que el que se encuentraen filosofías (por lo menos filosofíasmodernas) de corte más "clásico".

Albert Spaier, La pensée concrete.Essai sur te symbolisme intellectuel,1927. — Carmelo Ottaviano, Meta-física del concreto, 1930. — AiméForest, La réalité concrète et la dia-lectique, 1931. — Id., id., La struc-

CONture métaphysique du concret selonSaint Thomas d'Aquin, 1931 [Étudesde philosophie médiévale, t. 14). —A. Rebollo Peña, Abstracto y concre-to en la filosofía de Sto. Tomás, 1955.— Jean Wahl, Vers te concret, 1932(sobre James, Marcel, Whitehead). —Pantaleo Carabellese, Critica del concreto, 1921, 2a edición, amp., 1940.— August Seifert, Concretum, Gegen-benheit, Rechtmässigkeìt, Berichtigung, 1962 [Monographien zur philosophischer Forschung, 27].

CONCURSO. En la teología católi-ca se entiende por "concurso" (con-cursus) o "concurso divino" una ayu-da dada por Dios inmediatamente alas operaciones de las criaturas; pormedio de esta ayuda, la energia deDios fluye en tales operaciones. Con-cebido en toda su generalidad el con-curso es llamado concurso general(concursus generalis) o concurso co-mún (concursus communis). La nociónde concurso es considerada necesariaporque sin ella habria que admitir quelas acciones de las criaturas surgen dela nada y que, por consiguiente, lacriatura es creadora. Ello plantea unproblema: el de si, una vez admitidoel concurso, no habrá que suponera la vez que Dios es también elautor del mal (VÉASE). Los teólogossuelen responder a esta cuestión in-dicando que aunque Dios coopera ala acción de la criatura no cooperaa la malicia de la misma. El acto dela criatura por sí mismo es indife-rente; la maldad reside en querer li-bremente el mal. Así, el concurso nosuprime, sino que constituye la basede la libertad.

El concurso puede ser en acto pri-mero (in actu primo) o en acto se-gundo (in actu secundo). El concursoen acto primero es equivalente al de-creto eterno de Dios por medio delcual se presta el citado auxilio a lacriatura. El concurso en acto segundoes equivalente al acto de llevar acabo en los casos concretos tal de-creto. Se habla asimismo de concursomediato y concurso inmediato. Elconcurso mediato es a su vez unconcurso primero que otorga (y con-serva) el poder de operación de lascriaturas. El concurso inmediato escomo un concurso secundario quepermite a la criatura actuar en cir-cunstancias concretas. El concurso in-mediato puede ser concebido comoanterior o como simultáneo al acto.Lo primero es afirmado por los to-

CONmistas; lo segundo, por los molinis-tas, los cuales hablan de concursosimultáneo. Los tomistas consideran,en efecto, el concurso inmediato si-multáneo como insuficiente y procla-man la necesidad de una premotiophysica (véase PREMOCIÓN) prima-ria. Los molinistas, en cambio, re-chazan la doctrina de la premociónfísica y estiman suficiente el concur-so simultáneo. A su modo de ver,ello no equivale a negar que la ener-gía de la operación tiene su origenen Dios, y en cambio permite soste-ner que el acto de la criatura es li-bre — lo que no acontecería, apuntan,si Dios lo predeterminara físicamente,es decir, determinara de un modoirresistible la voluntad en un sentidodeterminado.

CONDICIÓN. El sentido lógico dela noción de condición ha sido exa-minado en el artículo sobre el térmi-no 'condicional' (VÉASE). En el pre-sente artículo nos referiremos princi-palmente al significado de 'condición'cuando se trata de una "condiciónreal", aun cuando no siempre es po-sible distinguir rigurosamente entreel sentido real y el sentido no realde la relación que liga a un condicio-nante con un condicionado.

Uno de los problemas más persis-tentes suscitados por la noción decondición ha sido el de la relaciónque esta noción mantiene con la decausa. Algunos autores han indicadoque se trata de dos nociones distintas:la causa tiene un sentido positivo,siendo aquello por lo cual algo es osucede, mientras la condición tieneun sentido negativo, siendo aquellosin lo cual algo no sería o sucedería.Otros autores, en cambio, han esti-mado que no hay posibilidad de dis-tinguir entre causa y condición. Mástodavía: lo que llamamos causa es,a su entender, reducible a conjuntode condiciones. Esta última posiciónha sido defendida por varias direc-ciones filosóficas que han recibidopor ello con frecuencia el nombre decondicionistas. Como ejemplos deéstas pueden mencionarse varios delos sistemas inmanentistas, en particu-lar los de Schuppe y Verworn. Esteúltimo autor sobre todo basa la ma-yor parte de sus reflexiones episte-mológicas y filosófico-naturales en elsupuesto de una identificación de lacausa con la condición (o serie decondiciones ).

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CONOtro problema suscitado por la

noción de condición es el del papelque ésta desempeña en la metafísica.El par de conceptos usualmente em-pleado al respecto es el de Incon-dicionado-Condicionado. 'Condiciona-do por' es entonces equivalente a'(metafisicamente) dependiente de'.

Un problema final es el del papelque desempeña el pensamiento y, engeneral, el sujeto en el condiciona-miento de la realidad en tanto queconocida. Este sentido de 'condición'es a la vez epistemológico y metafí-sico, pues aun cuando la condiciónsea concebida al comienzo solamentedesde el ángulo cognoscitivo esdifícil admitir la adopción de unaposición epistemológica (realista, idea-lista, etc.) sin adoptar al mismotiempo algunos supuestos metafísi-cos sobre la realidad.

En vista de las diversas cuestionesque suscita la noción de condición,y de los varios significados que tieneen cada caso, puede preguntarse sies posible proceder a un análisis dedicho concepto dentro de unmarco único. Entre los autores quehan contestado en sentido afirmativoa esta pregunta figura Franz Gré-goire. Señala éste que el sentido másgeneral de 'condición' se expresa di-ciendo que un término es condiciónde otro cuando éste depende de aquélen alguna medida y en cualquier res-pecto. El término condicionado sería,pues, en un sentido muy amplio,función del término condicionante,Ahora bien, la condición puede en-tenderse de varios modos. El primertérmino puede envolver o implicarnecesariamente el segundo. Entoncestenemos la llamada condición sufi-ciente. Esta condición suficiente pue-de ser absoluta (cuando un términoimplica, por sí solo, el otro) y re-lativa (cuando el término primeroimplica el segundo una vez presu-puestas otras condiciones). Si la de-pendencia entre dos términos es talque el primero es necesitado forzo-samente para la condición del se-gundo, se llama condición necesa-ria. Queda entonces entendido quela condición suficiente expresa, nosimplemente lo que hace posible laexistencia de una cosa, sino lo quehace imposible su no existencia. Poreso la condición suficiente puede serllamada también condición necesitan-te, y ello de tal modo que la rela-

CONción de condición necesaria derivade uno de los casos de la relaciónde condición suficiente, la cual a suvez es la misma categoría de necesi-dad. Grégoire establece, basándoseen el análisis anterior, una serie derelaciones posibles entre términos.Estas relaciones son, abstracción he-cha de su compatibilidad, implica-ción y conversión, las siguientes: (1)La existencia de A es condición su-ficiente de la existencia de B. (2)La existencia de A es condición su-ficiente de la no-existencia de B.(3) La no-existencia de A es con-dición suficiente de la no existenciade B. En tal caso se dirá, por equi-valencia, que la existencia de A escondición necesaria de la existenciade B. (4) La no existencia de Aes condición suficiente (relativa) deB. En este caso se dirá que la exis-tencia de A es condición necesariade la no existencia de B. A su vez,estas mismas relaciones pueden enun-ciarse en orden inverso, de B a A.De ahí una mayor precisión en ladefinición de la condición necesariay de la condición suficiente, defini-ción posible desde el momento enque se hace posible enlazar los dostipos de condición en las mismas re-laciones. Así, "un elemento se dicecondición necesaria de la existencia deotro cuando su no existencia es con-dición suficiente de la no existenciade este otro". Y será "condición nece-saria de la no existencia de otro si suno existencia es la condición suficientede la no existencia de este otro".Max Verworn, Kausale und kondi-tionale Weltanschauung, 1912. —Gustav Heim, Ursache und Bedin-gung; Widerleguns des Konditionis-mus und Aufbau der Kausalitäslehreauf der Mechanik, 1913 (contra Ver-worn y von Hansemann). — El tra-bajo de Grégoire reseñado es: "Con-dition, conditionné, inconditionné",Revue philosophique de Louvain, SerieIII, XLVI (1948), 5-41.

C O N'Hegel es un filósofo' implica 'Baude-

laire es un poeta'es una implicación falsa. El motivode ello es que, a diferencia del con-dicional, en el cual se usan enuncia-dos, en la implicación se usan nom-bres de enunciados. Solamente cuan-do un condicional es lógicamente ver-dadero hay implicación del conse-cuente por el antecedente. Ejemplode este último caso es: Si Hegel esun filósofo, y Baudelaire es un poeta,entonces Baudelaire es un poeta,que, siendo lógicamente verdadero,permite enunciar:'Hegel es un filósofo, y Baudelaire es

un poeta' implica 'Baudelaire esun poeta'.

En la lógica tradicional las propo-siciones condicionales son considera-das como una de las clases en quese dividen las proposiciones formal-mente hipotéticas, distinguiéndose,por lo tanto, entre proposiciones (for-malmente) hipotéticas en general yproposiciones condicionales. El es-quema que suele darse de estas úl-timas en la citada lógica es:

Si P es S, entonces P es Q.El término 'condicional' ha sido

usado también con frecuencia en losúltimos años en relación con los lla-mados condicionales contrarios a loshechos o condicionales contrafácticos(contrary-to-fact conditionals, counter-factual conditionals). Las numerosasformas adoptadas por estos condicio-nales y los problemas que planteanhan sido examinados por numerososautores; se destacan al respecto Nel-son Goodman (quien ha formuladola cuestión con particular precisióny amplitud), Roderick Chisholm, C.I. Lewis, K. R. Popper, Stuart Hamp-shire, R. Weinberg, A. P. Ushenko.A ello hay que agregar los estudiossobre los llamados términos disposi-cionales o disposiciones, tales comohan sido llevados a cabo, entre otros,por R. Carnap y C. D. Broad. Aquínos limitaremos a dar sobre dichoscondicionales algunas breves indica-ciones.

Un condicional contra-fáctico (quepodemos llamar simplemente uncontra-fáctico) es definido como unenunciado condicional en el cual in-terviene la noción de posibilidad, ex-presada gramaticalmente por la in-

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CONtraducción del subjuntivo. Ejemplosde contra-fácticos son:Si Julio César no hubiera cruzado el

Rubicón, otra hubiera sido la suerte de Roma ( 1 ),

Si el vaso se hubiese caído, se habría roto

(2).

Como, de acuerdo con la interpreta-ción material del condicional de quehemos hablado antes, un condicionales verdadero cuando su antecedentey consecuente son falsos, habrá queconcluir que (1) y (2) son verdaderos.En vista de las dificultades que elloplantea se ha sugerido (por NelsonGoodman) que lo importante no esexaminar (1) y (2) —y otros ejem-plos análogos— en tanto que funcio-nes de verdad, sino aclarar el tipoespecial de relación que liga el ante-cedente con el consecuente. Ahorabien, tan pronto como procedemos arealizar un estudio de este tipo, nossorprende la variedad de formas delos contra-fácticos. A las formas antescitadas pueden agregarse otras, talescomo: Inclusive si hubiera tomado la medicina, no habría sanado (3), Si Fichte fuera Hegel, habríaescrito la Fenomenología delEspíritu (4), Si supiera mucho, sería secretarioperpetuo de la Academia (5), Si el átomo de calcio tuviera 36electrones, no ocuparía elvigésimo lugar en la tabla periódicade los elementos (6). Siguiendo a Goodman, (3)puede ser considerado como ejemplode con dicional semi-fáctico; (4),como ejemplo de condicionalcontra-idéntico; (5), como ejemplode condicional contra-comparativo;(6), como ejemplo, de condicionalcontra-legal.Ahora bien, los problemas que seplantean con respecto a los contra-fácticos en general son varios. Enumeraremos los siguientes: (a) Posibilidad de reducir las diversas formasde los contra-fácticos a una formacomún; (b) Posibilidad de expresarlos contra-fácticos en modo indicativo; (c) Tipo de conexión a establecer entre el antecedente y el consecuente de los contra-fácticos; (d)Posibilidad de analizar los contra-fácticos en términos de las ya citadas "disposiciones".

CON(a) Parece imposible. Sin embar-

go, puede contribuirse a la mencio-nada reducción estableciendo suma-rias clasificaciones de tipos de contra-fácticos, como las sugeridas en losejemplos ( l ) - ( 6 ) . (b) Ha sidointentado por varios autores, especial-mente en los casos en que parecefácil transformar un contra-fácticoen ejemplo de una ley general, comosucede en (2), el cual puede deri-varse de: 'Los vasos que se caen, serompen', siempre que podamos afir-mar 'Para todo x, si x es un vaso quese cae, entonces x se rompe'. El ar-gumento usualmente aducido paraintentar (b) es que de lo contrariolos contra-fácticos serían incompro-bables. (c) Se halla todavía bajo exa-men; se trata de una cuestión suma-mente compleja, por cuanto requiere,entre otras cosas, un análisis de lascondiciones bajo las cuales un contra-fáctico resulta como tal admisible.(d) Es considerado (cuando menospor Goodman) como una interesantesimplificación del problema de loscontra-fácticos y, además, como unmarco que proporciona muy necesa-rias aclaraciones sobre los mismos.En efecto, las disposiciones no se re-fieren solamente a términos como'irrompible', 'soluble', etc., sino acualquier predicado que describa unmodo de ser (tal como 'rojo', tradu-cible a 'color visible dadas ciertascondiciones') y, por consiguiente, atodo predicado excepto a los quedescriben acontecimientos ('se rom-pe', 'se disuelve', 'está apareciendorojo', etc.). Aun así, el problema delos contra-fácticos (problema impor-tante, pues, como señala Goodman,puede aclarar cuestiones relativas alas nociones de ley, confirmación ysignificación de la potencialidad) sehalla todavía en proceso de análisis.Puede así calificarse, como ha hechoQuine, de una "cuestión abierta","llena de perplejidades para el inves-tigador".

CONDILLAC (ETIENNE BON-NOT DE) (1715-1780), nació enGrenoble y después de ingresar en unseminario abandonó los estudios sa-cerdotales, relacionándose con signi-ficadas personalidades del enciclope-dismo, entre ellas Diderot y Rous-seau. Preceptor del hijo del duquede Parma, se retiró finalmente de lavida pública en 1772. Condillac seconsagró especiamente al análisis delos problemas psicológicos, empezan-do con una severa crítica del ra-cionalismo y del innatismo de losfilósofos del siglo XVII, a los cualesacusaba de insuficiencia en la explica-ción del origen de los conocimientosintelectuales. Siguiendo en parte aLocke, de quien discrepó, por otrolado, en muchos puntos, Condillac es-timó toda noción intelectual superiorcomo un compuesto de nociones oideas simples en el sentido de las re-presentaciones. Para descubrir el trán-sito de unas a otras es preciso un

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CONriguroso análisis no tanto psicológicocomo lógico. La noción o idea simplees para Condillac lo que permaneceen todas las nociones en general, laque ejerce, por así decirlo, el oficiode una constante o función de todasellas. Esta idea es la sensación (VÉA-SE). De la sensación brotan todas lasdemás nociones por medio de una se-rie de transformaciones sucesivas. Lamostración de esta primacía de lasensación se efectúa por la conocidaimagen de la estatua de mármol ca-rente de toda facultad de pensamientoy sin comunicación con el mundoexterno. Si se concede a dicha esta-tua uno cualquiera de los sentidos,por ejemplo el sentido inferior delolfato, se verá cómo, partiendo de él,se originan todas las facultades su-periores: en primer lugar, la sensa-ción olfativa como tal; la atencióncomo la aplicación exclusiva a estasola sensación; la memoria como supersistencia después de la desapari-ción de la sensación primaria; lacomparación cuando a la sensaciónolfativa de un objeto se sobreponeotra; el juicio como la relación entrelas sensaciones, etc. Pero no sola-mente se originan así las facultadesde la memoria, de la comparacióny del juicio, sino también las voli-tivas, derivadas del agrado o des-agrado de su sensación y de la ten-dencia a la persistencia o eliminaciónde la sensación correspondiente. Cadasensación supone, por consiguiente,todas las facultades superiores, inclu-yendo las abstractivas, y éstas no sonpor su parte sino transformacionesde las sensaciones originarias.

La teoría condillaciana de las sen-saciones es una de las dos principalescontribuciones filosóficas de nuestroautor. La otra es su teoría del lenguaje.Cronológicamente, el orden de lascontribuciones de Condillac es inversoal aquí indicado: Condillac llevó acabo primeramente un análisis del sig-nificado del lenguaje como sistema desímbolos en la formación del conoci-miento, y sólo luego pasó a ocuparsede la cuestión de la naturaleza y ori-gen de las sensaciones. Sin embargo,aquí alteramos el orden de presenta-ción, porque el propio Condillac re-conoció que la doctrina de las sensa-ciones es básica. El principio del co-nocimiento son las sensaciones; el len-guaje se constituye en una etapa másavanzada en el proceso cognoscitivo.

CONAbona nuestro orden, además, el he-cho de que bajo el nombre 'teoría dellenguaje' puedan agruparse varias in-vestigaciones semióticas de que Con-dillac siguió ocupándose después dedesarrollar la doctrina de las sensa-ciones.

Condillac estimó que una sensacióndeterminada no constituye todavíauna "idea" (en el sentido lockiano deeste término). Para que haya unaidea es menester que una sensaciónse vincule a otras (del mismo o dedistinto carácter) por medio de unsigno o símbolo. El sistema de estossímbolos es el lenguaje. Esta es la tra-ma dentro de la cual se forman losconceptos y los juicios, haciendo po-sible, propiamente hablando, el cono-cimiento.

La mayor parte de los lenguajesexistentes (por ejemplo, los llamados"lenguajes naturales") son inadecua-dos, por no haber correspondenciaperfecta entre el signo y lo significa-do. Pero es posible construir lengua-jes donde tal correspondencia se hagacada vez más estrecha. Cuando ellenguaje construido es perfecto, tene-mos una ciencia perfecta. Condillacllegó inclusive a definir la ciencia co-mo "un lenguaje bien hecho". Esto nosignifica que los lenguajes se bastena sí mismos; la correspondencia de lostérminos del lenguaje con los fenóme-nos es indispensable para que hayaciencia. Por eso Condillac rechazó lasconstrucciones sistemáticas de filóso-fos racionalistas para su gusto dema-siado especulativos (como Descartes oSpinoza), alegando que tales cons-trucciones eran aplicaciones erróneasde la idea del lenguaje "bien hecho".El método que debe usarse para laformación de un lenguaje satisfactorioes el método analítico, en el cual ( co-mo en Locke y en los empiristas) separte de un fenómeno, se descomponeen sus partes integrantes y se recons-truye luego sintéticamente. Hay querechazar, pues, los sistemas que sonsólo pseudo-sistemas (véase SISTEMA),pero hay que formar sistemas adecua-dos a la naturaleza de lo que se pre-tende investigar.

La llamada "lengua de los cálcu-los" constituye un buen ejemplo de lateoría semiótica de Condillac. Encuanto "lenguajes bien hechos", los delas ciencias no exhiben ningún térmi-no arbitrario. Cuando exhiben térmi-nos semejantes, las ciencias son inade-

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CONcuadas. Una ciencia adecuada —o un"lenguaje bien hecho"— presenta loscaracteres de simplicidad, "analitici-dad" y exactitud que son propias delas matemáticas. Para llevar a todaslas ciencias a este estado de perfec-ción es menester construir una teoríageneral de los signos y de la relaciónde éstos con los conceptos, y ver sila ciencia examinada cumple con lascondiciones semióticas establecidas.

Aunque Condillac no empleó estostérminos, puede decirse que hay ensu teoría semiótica elementos de sin-taxis, de semántica y de pragmática.La semiótica de Condillac influyógrandemente en Destutt de Tracy, enLaromiguière, en Degérando y, en ge-neral, en los llamados "ideólogos"(VÉASE).

CONdillac, 1945. — M. del Pra, Condillac,1947. — Giovanni Solinas, Condillace l'illuminismo. Problemi e documen-ti, 1955. — Pasquale Salvucci, Lin-guaggio e mondo umano in Condillac,1957. — Pasquale Salvucci, C., filo-sofo della comunità umana, 1961.

CONDORCET (JEAN ANTOINE,MARQUÉS DE) (1743-1794), nac.en Ribemont (Picardía), intervino enla política activa en tiempos de la Re-volución como partidario de los gi-rondinos, y fue condenado a muertepor los jacobinos. En su Bosquejo deun cuadro histórico de los progresosdel espíritu humano (Esquisse d'untableau historique des progrès de l'es-prit humain, 1794) Condorcet des-arrolló una teoría de la historia, enla cual concibió a ésta como unaevolución, a veces regresiva, perosiempre encaminada, finalmente, ha-cia el imperio de la razón, de lanaturaleza humana susceptible deprogreso indefinido a partir de laconquista de la cultura científica ytécnica manifestada desde el Rena-cimiento. El espíritu humano nopuede, según Condorcet, alcanzartodo el saber, pero puede progresarde un modo continuo hacia la ob-tención del mismo mediante unasucesiva reducción de los fenómenosa leyes generales y cada vez mássimples. Para este fin se precisa unaeducación intelectual y moral queconduzca el espíritu a la concienciade ese progreso y le facilite todo elsaber accesible dentro de la mayorgeneralidad posible. El esquema deCondorcet es, a la vez, la expresióndel deseo de superación de una crisisque llegaba entonces a su culmina-ción y la busca de una naturalezahumana que compendie todo lo queen el curso de la historia se hamostrado como permanente; el resi-duo de las diferentes religiones, delas múltiples éticas, de las contra-dictorias filosofías es lo que consti-tuye la naturaleza humana, la cualpodrá seguir adquiriendo experien-cias, pero sólo para confirmar lo quees en el fondo cuando haya sidopodado de ella todo lo inesencial.La confianza de Condorcet es, sinembargo, una confianza situada en-tre dos límites: por un lado suponeque el hombre debe progresar siguien-do el curso de su propio destino;por el otro, advierte que el progre-so puede detenerse y aun regresar,como en algunas ocasiones ha acon-

CONtecido, si no media el esfuerzo deaclaración del saber y la moralidadque impone la verdadera filosofía.Edición de obras completas en 21vols., 1804, nueva edición, 12 vols.,1847-48. — Véase Mathurin Gillet,L'Utopie de Condorcet, 1883. —E. Madelung, Die Kulturphiloso-phische Leistung Condorcets, 1912(Dis.). — F. Buisson, Condorcet,1930. — J. B. Sévérac, Condorcet.— Jacobo Salwyn Shapiro, Condor-cet and the Rise of Liberalism, 1934.— Gaston Granger, La matématiquesociale du Marquis de C., 1956. —Alberto Cento, C. e l'idea de progresso, 1957.

CONDUCTISMO. Véase BEHAVIO-RISMO.

CONECTIVA. Conectivas (sustan-tivación del adjetivo 'conectivas' en'partículas conectivas') es el nombreque reciben en lógica ciertas conjun-ciones que gobiernan las fórmulaslógicas. Seis conectivas son presenta-das, por lo pronto, en la lógica sen-tencial: una que se refiere a una fór-mula, y es llamada conectiva singu-lar, y cinco que se refieren a dosfórmulas, y son llamadas conectivasbinarias. Las enumeraremos breve-mente, reservando para los artículoscorrespondientes más amplias expli-caciones sobre algunas de ellas.

La conectiva singular es 'no', lla-mada negación (VÉASE) y simboli-zada por ' ~ '. Así,

~ pse lee:

no py puede tener como ejemplo:

Zacarías no habla finlandés.Las cinco conectivas binarias son:La conectiva 'y', llamada conjun-

ción (VÉASE) y simbolizada por '. '.Así,

p . qse lee:

p y qy puede tener como ejemplo:

Roberto y Antonia corren.La conectiva 'o', llamada disyun-

ción (VÉASE) inclusiva y simbolizadapor ' v ' . Así,

p V qse lee:

p o qy puede tener como ejemplo:

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CONSilverio lee o va al cine. La

conectiva 'o.. .o', llamada dis-yunción exclusiva y simbolizada por '≠ '. Así,

p ≠q se lee:

o p o q ypuede tener como ejemplo:

O Mercedes gasta mucho otrabaja poco.

si p, entonces q ypuede tener como ejemplo:

Si Newton trabaja, lafísica progresa.

La conectiva 'si y sólo si', llamadabicondicional (VÉASE) y simbolizadapor ' ≡ '. Así,

p ≡ q selee:

p si y sólo si q y

puede tener como ejemplo:

Francisco gana si y sólo siRicardo pierde.

Como puede observarse, ' ≠ ' esla negación de ' ≡ '. Es frecuentepor ello presentar ' ≠ ' al final de lascitadas conectivas, inmediatamentedespués de ' ≡ '.

Aunque las conectivas en cuestiónson presentadas usualmente al co-mienzo de la exposición de la lógica,en el pórtico de la lógica sentencial,recibiendo con ello el nombre de co-nectivas sentenciales, se usan asimis-mo en las otras partes de la lógica.Así, las conectivas de referencia fi-guran entre los signos de los dife-rentes cálculos lógicos mencionadosen cálculo (VÉASE).

Las conectivas pueden representarsegráficamente. He aquí las repre-sentaciones gráficas propuestas porF. Gonseth (apud Bochénski, Précis,3.91).

Si dividimos el área de un cuadra-do en cuatro partes, dando a cadauna de ellas los valores que se asig-nan en la siguiente figura:

334

CONrencias inductivas válidas e inferen-cias inductivas no válidas.

El problema de la confirmaciónpuede formularse como el problemade la relación que hay entre dosenunciados, E1 y E2, tales que E1 esun enunciado que confirma E2.

Ahora bien, cuando se intentó for-mular con toda precisión las condi-ciones necesarias para que un enun-ciado pudiera ser considerado comoconfirmación de otro enunciado, sedescubrieron varias paradojas, usual-mente llamadas "paradojas de la con-firmación".

Una de las paradojas es la siguien-te. Si un enunciado, E1, es consecuen-cia del enunciado E1 y de la uniónde E1 con cualquier otro enunciado,En y, por tanto, si un enunciado, E1confirma EI y la unión de E1 concualquier otro enunciado, En, resultaráque E1 y En tendrán como conse-cuencia también En. Por tanto, cual-quier enunciado confirmará cualquierenunciado.

Esta paradoja se resuelve recono-ciendo que dado un enunciado, H1,que representa una hipótesis, todoslos enunciados, En, que confirman H1son consecuencias de H1, pero que notodas las consecuencias de E1 confir-man H1. En rigor, solamente confir-man H1 los enunciados que son con-secuencia de H1 y a la vez son ejem-plos de H1.

Otra de las paradojas es la siguien-te. Si suponemos el enunciado:

Todos los cisnes son blancos (1),el enunciado:

A es un cisne blanco (2),será una confirmación de (1).

Supongamos ahora el enunciado:B es un cisne no blanco (3).

Este enunciado no parece ni con-firmar ni desconfirmar (1).

Consideremos ahora el enunciado:Todas las cosas no blancas son

no cisnes (4).El enunciado:

C es un no cisne no blanco (5)está relacionado con (4) del mismomodo que (2) está relacionado con(1). En efecto (1) y (4) son lógica-mente equivalentes, es decir, expre-san la misma ley si bien difieren enel modo de formularla.

Por tanto, toda confirmación de(4) tendrá que ser una confirmaciónde (1). Pero entonces (5) será una

CONconfirmación de (1). En otros térmi-nos, cualquier enunciado como:

C es un gato pardo,C es una piedra preciosa,C es un libro sobre lógica inducti-

va, etc., etc.,tendrán que ser confirmaciones delenunciado:

Todos los cisnes son blancos.Se ha intentado resolver la paradoja

—que se debe a C. G. Hempel— dediversos modos. Algunos (comoReichenbach) han indicado que aun-que la paradoja en cuestión no essoluble dentro de la teoría de la con-firmación, es soluble —o, mejor, des-aparece— tan pronto como se intro-ducen probabilidades. El cálculo deprobabilidades debe, según Reichen-bach, poseer todos los medios necesa-rios para dar cuenta de la inferenciaque se presente y, por consiguiente,no es menester recurrir a leyes deuna supuesta "lógica inductiva inde-pendiente". Otros (como Hempel)han intentado despejar la paradojadentro de la propia teoría de la con-firmación, restringiendo las reglas pormedio de las cuales se afirma que unenunciado dado confirma o no confir-ma una hipótesis dada.

Otra paradoja —debida a NelsonGoodman— es la siguiente. Supóngaseque todas las esmeraldas examinadasantes de la medianoche de hoy seanverdes. Al llegar la medianocheconcluiremos que todas las observa-ciones llevadas a cabo acerca del co-lor de las esmeraldas confirma quetodas las esmeraldas son verdes. Su-póngase ahora que se introduce elpredicado 'verul' y que este predica-do se aplica a todas las cosas exami-nadas antes de la medianoche de hoysi son verdes y a otras como si sonazules. Al llegar la medianoche ten-dremos para cada enunciado afirmandoque una esmeralda dada es verde otroenunciado paralelo afirmando que talesmeralda es verul. A base de loobservado se podrá predecir, al pare-cer, tanto que las esmeraldas que seexaminen después de la medianocheserán verdes como que serán verules.Pero si una esmeralda examinada des-pués de la medianoche es verul, esazul y, por tanto, no verde.

Esta paradoja ha dado lugar, y si-gue dando lugar, a muchos debates.Algunos sostienen que Goodman haeliminado al predecir (o, en su len-guaje [véase INDUCCIÓN] "proyectar")

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CON'es verul' parte de la corroboraciónque ha recibido al predecir (o "pro-yectar") 'es verde'. Otros, en cambio,mantienen que la paradoja es una pa-radoja auténtica y que se pueden pre-decir dos predicados incompatibles abase de la misma cantidad de corro-boración recibida.

El concepto de confirmación es, entodo caso, sumamente complejo. Porlo pronto, puede distinguirse (conCarnap) entre un concepto semánticoy un concepto lógico de confirma-ción, y dentro del primero entre unconcepto clasificatorio, un conceptocomparativo y un concepto cuantitati-vo de confirmación. Luego, puededistinguirse entre diversos grados deconfirmación (o confirmabilidad). Aeste efecto pueden usarse diversostérminos o expresiones tales como 'Aes confirmado por B', 'A es apoyadopor B', 'B proporciona una prueba po-sitiva de A', etc. Pueden tambiéndarse valores numéricos a los gradosde confirmación. Algunos autores (co-mo Popper) han indicado que es mejoremplear el término 'corroboración' que'confirmación' o que, en todo caso,debe distinguirse entre 'corroborar'(bewähren) y 'confirmar' (bestä-tigen,erhärten). Puede usarse entonces laexpresión 'grado de corroboración'.

CONFUCIANISMO es el nombreque se da a la "escuela filosófica" chi-na presumiblemente fundada por Con-fucio (K'ung Fu-tse o "el MaestroKung", nac. ca. 551 antes de J. C. enel Estado de Lu [el actual Shantung]).Confucio fue en China uno de los "sa-bios" que durante el período llamadode "los Estados contendientes" (ca.650-221 antes de J. C.) se ofrecían,mediante remuneración, como conse-jeros de los jefes de los distintos Es-tados chinos. Ha sido comparado porello con uno de los sofistas (VÉASE)griegos. Sin embargo, la finalidad deConfucio no era simplemente pedagó-gica, enciclopédica o erística. De modoanálogo a Sócrates —según apuntaFung Yu-lan— Confucio se consagró ala enseñanza con un propósito prácticoy moral. Enemigo de toda especulaciónsin alcance inmediato sobre la vidahumana, Confucio pretendió sobretodo establecer reglas de conductasocial. Es muy probable que tuviera laintención de ayudar al res-tablecimiento del orden y de la uni-dad del país por medio de reglas decomportamiento y no (como los 'le-galistas" o "realistas") por una ac-ción política directa y de carácterviolento. En todo caso, el pensamientode Confucio —expresado por mediode diálogos o conversaciones con susdiscípulos— no es de carácter abs-

CONtracto; hay en él una mezcla de es-cepticismo moderado y de buen sen-tido.

Los términos más fundamentalesdel pensamiento de Confucio (no ex-clusivos de Confucio y del confucia-nismo, pero elaborados por éstos congran detalle dentro de un conjuntodoctrinal relativamente coherente) sonlos siguientes:

El Tao (camino o senda [para elsentido de Tao en el Taoísmo, véaseel artículo sobre este concepto]). Setrata de la senda más conveniente,propia o decorosa, la cual se descubrepor medio del conocimiento de la tra-dición, esto es, de lo que pensaron los"Sabios". El Tao confuciano es, en ri-gor, el "Camino de los Sabios".

El Te ( que puede traducirse grossomodo por 'virtud'). El Te es un podero cualidad inherente al individuo y sehalla asociado con el "nombre". Esteúltimo es probablemente el "nombre"que llevan los individuos que son ca-paces de seguir el Camino de losSabios.

El I o el sistema de derechos y de-beres de las diversas capas de la so-ciedad, estructuradas de un modoanálogo al feudal. Sin embargo, enConfucio el I (como todos los con-ceptos anteriores) tiene un sentidopredominantemente ético y equivaleal sentido de derecho y justicia inde-pendiente de cualquier orden social.

El li o forma decorosa de conducta,esto es, de hacer las cosas. Se hallaestrechamente vinculado a las cere-monias (y a la complicada etiquetaque fue objeto de ataque de los pri-meros taoístas). La forma decorosa deconducta es principalmente social yse refiere al modo de regir el Estadoy de restablecer el orden social.

El Cheng-ming o "la rectificaciónde los Nombres". Es expresado en lasfrases: "El rey es el rey, el padre esel padre, etc.' Significa que no hayque dejar despistarse por los sofismas yque hay que reconocer el lugar propiode cada cosa y de cada hombre. Me-diante la Rectificación de los Nombresse puede restablecer el I y seguir el Te.

Hsiao o la piedad filial, ligada alrespeto a los antepasados, a la tradi-ción y a los Sabios.

Li-yüeh o el ejercicio de la música,pero de ciertas clases de música (so-lemne, sacrificial), justamente la quepermite practicar el li, seguir el Te,comprender el Tao, etc.

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CONJen o la reciprocidad de conducta.

Es la "regla de oro" confuciana y quepuede expresarse del siguiente modo:"No trates a los demás en la forma enque no quisieras que los demás te tra-taran" — "los demás" significa aquí,en particular, los inferiores en rangosocial.

I y Jen representan dos lados opues-tos, y complementarios, de la mismaregla de conducta: I se refiere a larelación del inferior al superior; Jen,a la relación del superior al inferior.

Chün-tzu o esquema de la personaideal. Los sabios fueron todos Chün-tzu. A medida que se acentúa el sen-tido ético del confucianisme, el idealen cuestión adquiere mayor importan-cia. La persona ideal no está determi-nada por el nacimiento, por la posi-ción social, etc., sino por su valor(moral).

Los partidarios del confucianismofueron Damados con frecuencia fu, es-to es, letrados. El confucianismo hatenido una larga historia y ha dadolugar a muy diversas interpretaciones.Una de las más importantes es la deMencio (VÉASE,). También el sistemade Mo-tse (VEA.SE) debe mucho alconfucianismo. Después de un períodode relativo estancamiento intelectual,que no impidió su influencia políticay educativa ya desde el EmperadorWu (136 antes de J. C.), elconfucianismo renació dando lugar alllamado "neoconfucianismo". Impor-tante sobre todo es el desarrollo neo-confuciano que tuvo lugar durante lossiglos XII y XIII. Destacamos lafigura de Chu Hsi (a veces comparadocon Santo Tomás de Aquino). Elconfucianismo que encontraron loseuropeos que viajaron por Chinadurante los siglos XVII y XVIII fueprincipalmente el de Chu Hsi y suescuela. En el neoconfúcianismoencontramos desarrollados los motivoséticos del antiguo confucianismo ytambién especulaciones sobre larealidad natural que este último nohabía tratado o que no habíadestacado suficientemente. En elneoconfúcianismo pueden rastrearseinfluencias diversas no confucianas(por ejemplo, taoístas y budistas). Lacosmología y metafísica cosmológicaneoconfuciana afirma una especie dedualismo (de ch'i o materia [o éter] )y li (o principio [o ley]) — sinembargo, ciertos neoconfucia-nos,como Lu Hsiang-shan, se declararonmonistas. El neoconfúcianismo

CONde Chu Hsi debe mucho a las ideasconfucianas presentadas algunos si-glos antes por Han Yü (768-824),quien ya intentó hacer revivir el con-fucianismo contra el budismo y eltaoísmo y se inclinó hacia la interpre-tación dada por Mencio a las doctri-nas de Confucio. En algunos casos, eldualismo neoconfuciano (por ejem-plo, el del Yang, Yin (VÉ ASE) estabafundido en un monismo previo: el delPolo o Principio Supremo (el No-lí-mite). Importante elemento de la doc-trina neoconfuciana en general fue laafirmación del li como componenteesencial del hombre (y acaso de to-das las cosas en cuanto cumplen unafunción esencial en el universo). Den-tro del li humano hay el sistema devirtudes: la benevolencia, el sentidomoral, las normas éticas y la sabiduría.De la abundante literatura sobreConfucio y el confucianisme destaca-mos las obras siguientes: RichardWilhelm, Kung-tse, 1925 (trad, esp.,1926). — Liu Wu-chi, A Short His-tory of Confucian Philosophy, 1955.— Étiemble, Confucius, 1956. —Jeanne Gripekoven, Confucius et sontemps, 1955. — C. Chang, The Development of Neo-Confucian Thought,1958.

CONFUSIÓN. Véase SOFISMA.CONGRUISIMO. En el artículo so-

bre la noción de gracia (VÉ ASE) noshemos referido a las diversas especiesde ella admitidas por los teó logos— especialmente por los teólogos católicos. Consideremos ahora dosespecies de gracia: la gracia eficazy la gracia suficiente. Varios debatesse han suscitado respecto a la relación entre ellas. Según algunos autores, hay diferencia esencial ontológica entre las dos citadas especies degracia; la primera, además, va acompañada de la premoción (VÉ ASE) física. Según otros autores, no hay diferencia esencial ontológica entre lasdos especies de gracia: lo que haceeficaz la gracia es una especie deayuda congrua, adaptada a las circunstancias favorables para su operación. La primera opinión es propiade muchos tomistas y agustinianos;la segunda — que recibe el nombrede congruismo— ha sido defendidapor varios teólogos, entre los cualesfiguran Suárez, Belarmino y Luis deMolina. Cierto que a veces se distingue entre molinismo y congruismo,indicándose, o bien que son muydistintos entre sí o (con mucha fre-

CONcuencia) que el congruismo es laforma dada por Suá rez (y porBelarmino) al molinismo. Lo másplausible es distinguir entre diversasformas de congruismo según la na-turaleza de las circunstancias adapta-das (o congruas) a la operación dela gracia. Dos de estas formas sonimportantes: la que define tales cir-cunstancias en términos de tempera-mento, inclinaciones, tiempo, lugar,etc., y la que acentúa el motivo delconsentimiento de la voluntad. Loprimero es más propio de Molina;lo segundo, de Suárez.

CONIMBRICENSES. Las enseñan-zas de los profesores de filosofía per-tenecientes a la Sociedad de Jesúsdadas, a partir del año 1555, en laFacultad de Artes de la Universidadde Coimbra, constituyeron la basedel Cursus philosophicus conimbri-censis o Cursus conimbricensis, queejerció gran influencia en los mediosfilosóficos y teológicos no solamentede Portugal y España, sino tambiénde Europa, principalmente el Centroy Centro-Oeste de Europa. Se da confrecuencia a este curso y al conjuntode las opiniones filosóficas y teológi-cas mantenidas en el mismo el sim-ple nombre de Conimbricenses o losConimbricenses. Colaboraron al cur-so, entre otros, los Padres Manuelde Goes, Cosme de Magallanes, Bal-tasar Alvarez y Sebastián de Couto,los cuales se inspiraron grandementeen las enseñanzas de Pedro Fon-seca(VÉ ASE) . El Curso consta de ochovolúmenes, cuyos títulos y fechas depublicación son: I. Comenta-

CONJesu in universam dialectecam AritStag. (1607). Algunos volúmenes seimprimieron en Lyon; otros, en Coim-bra; uno, en Lisboa. Los volúmenesfueron reimpresos varias veces. Comose puede advertir por los títulos, elgrueso de los Conimbricenses consisteen comentarios a textos físicos (in-cluyendo los psicológicos) y lógicosdel Estagirita. La parte moral estáreducida a un mínimo. En cuanto ala metafísica, se considera que lasexplicaciones al respecto de PedroFonseca completaban el cuadro filo-sófico del Curso en lo que éste teníade básico. En muchos casos, el Cur-sus incluye los textos griegos comen-tados y su traducción latina. Puededecirse en general que alienta en losConimbricenses, por debajo del len-guaje tradicional escolástico, unafuerte voluntad de colocar la tradi-ción escolástica dentro de los proble-mas de la filosofía moderna. En esterespecto hay en los Conimbricensesun espíritu de renovación — y a lavez de refundamentación y totaliza-ción— del saber filosófico análogoal que se encuentra contemporánea-mente en las Disputationes de Suárez( VÉASE ).

CONJUNCIÓN es el nombre querecibe la conectiva (VÉ ASE) binaria'y', simbolizada mediante el signo '.'.Según ello,

p . q selee:

p y q. Ejemplode 'p . q' puede ser:

Pablo y Virginia son tímidos,forma idiomática del enunciado:Pablo es tímido y Virginia es tímida.

Algunos autores sustituyen '. ' porla simple conjunción de las fórmulas;escriben, pues, 'p q' en vez de 'p . q'.En la notación de Hilbert-Acker-mann, ' . ' es representado por ' & '.En la notación de Lukasiewicz, ' . 'es representado por la letra 'K' ante-puesta a las fórmulas; así, 'p . q' seescribe 'K p q'.

Como hemos visto en el artículosobre las Tablas de verdad, la tablapara 'p . q' da efes para todos losvalores de 'p' y de 'q' excepto cuan-do 'p' es verdadero y 'q' es verda-dero.

La conjunción es llamada a vecesfunción copulativa. En la lógica tra-

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CONdicional se habla de proposicionesconjuntivas (y también de proposi-ciones copulativas), esquematizadasmediante:

P es S y Q.Tales proposiciones son considera-das como una de las clases de propo-siciones manifiestamente (o eviden-temente) compuestas, es decir, comouna de las clases de las llamadasproposiciones formalmente hipotéti-cas.

También se habla en lógica clásica desilogismos conjuntivos. Estos silo-gismos constituyen una de las clasesde los silogismos hipotéticos. Muchosautores estiman que los silogismosconjuntivos pueden reducirse a lossilogismos condicionales.CONJUNTIVO. Véase CONJUNCIÓN.CONJUNTO. En el artículo Infinito(VÉASE) hemos hecho referencia a lateoría cantoriana de los conjuntos. Enel artículo Paradoja (v.) hemosindicado que las teorías axiomáticasde los conjuntos constituyen una delas dos grandes clases de solucionesdadas a las paradojas lógicas. Aquínos limitaremos a señalar en quéprincipio se basan los cálculos lógicosestablecidos a base de dichas teoríasaxiomáticas.

Hemos visto en el artículo Tipo(v.) que las teorías de los tipos noadmiten como bien formadas fórmulasen las cuales dos variables unidas porel signo 'e' pertenezcan al mismotipo lógico: la variable a la derechade Y debe pertenecer a un tipológico inmediatamente superior siquieren evitarse las paradojas. Lasteorías axiomáticas de los conjuntosadmiten, en cambio, como bien for-madas las fórmulas en cuestión. Ahorabien, admitir estas fórmulas no quieredecir operar simplemente con ellas;para efectuar operaciones con fórmu-las de la clase citada es necesarioconsiderar que 'e' puede leerse 'e'idéntico a' y transformar los indivi-duos en clases unimembres (de unsolo miembro).

La primera teoría axiomática delos conjuntos se debe a Ernst Zer-melo ("Untersuchungen über dieGrundlagen der Mengenlehre", Ma-thematische Annalen, LXV [1908],261-81). A base de investigacionesde J. von Neumann y K. Gödel, PaulBernays presentó luego una teoríaaxiomática completa ("A System of

CONMUTACIÓN. Véase TAUTOLO-GÍA.

CONNOTACIÓN. En su Summalogicae (pars prima, ed. Ph. Boeh-ner, O. F. M., 1951, cap. 10), Occamintrodujo una distinción entre losnombres que ha sido muy discutida.Es la distinción entre nombres con-notativos y nombres absolutos. Losnombres absolutos son, según Occam,aquellos que no significan algo deun modo principal y otra cosa deun modo secundario, sino que losignifican todo del mismo modo.Ejemplo de un nombre absoluto esanimal, el cual significa hombres,asnos, bueyes, etc., y no significa aunos primaria y a otros secundaria-mente. Esto quiere decir que 'animarpuede ser predicado de muchas cla-ses de individuos, como lo muestranlos ejemplos homo est animal, canisest animal. Los nombres absolutostienen definiciones reales. Los nom-bres connotativos son, en cambio,

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CONaquellos que significan algo de unmodo principal y algo de un modosecundario. Ejemplo de un nombreconnotativo es álbum, pues, comodice Occam, tal nombre puede defi-nirse in modo recto (como en ali-quid informatum albedine) o in mo-do obliquo (como en aliquid ha-bens albedinem). Otros ejemplos denombres connotativos son: nombresconcretos, tales como iustus, anima-tus, humanitum; nombres relativoscomo simile, pater. Los nombresconnotativos tienen solamente defi-niciones nominales. Hay que obser-var, sin embargo, que mientras "blan-co' es connotativo, "blancura" es abso-luto. Y hay que advertir que nom-bres tales como verum, bonum,unum, potentia, actus, intellectus,voluntas, etc., son, de acuerdo conla anterior definición, connotativos.Juan Buridán señaló que algunosnombres no connotan nada más alláde lo que "suponen" (véase SUPOSI-CIÓN), llamando apelativos a los nom-bres que connotan algo. Connotarequivale, según ello, a id quod appe-lât, pudiéndose llamar denotar a icipro quo supponit. Con esto introdu-cimos dos términos —'connotación' y'denotación'— que han sido muy fre-cuentemente usados en la literaturalógica moderna y contemporánea.Ahora bien, el problema que se plan-tea es el de si el uso moderno y elmedieval coinciden. La respuesta nopuede ser demasiado tajante ni ensentido afirmativo ni en sentido ne-gativo. En efecto, en la literaturalógica moderna suele equipararse eltérmino 'connotación' a los términos'intensión' y 'comprensión' (VÉANSE),y el término 'denotación' al término'extensión' (v.). Si así lo considera-mos, deberemos adherirnos a la tesisde H. W. B. Joseph (An Introduc-tion to Logic, 1906, págs. 140 sigs.; 2aed., 1946, págs. 156 sigs.), el cual, abase de la información proporcionadaal respecto por Prantl (Geschichte,II, 364, III, 386), señala que lasmencionadas equiparaciones carecende sentido en el lenguaje de los ló-gicos medievales. Mas por otro ladohay que tener presente que algunosautores modernos parecen no olvidarlas definiciones medievales, en par-ticular la de Occam, en sus análisisdel significado de 'connotación'. Dosejemplos que confirman este puntoson los de James Mill y J. S. Mill.

CONJames Mill, en efecto, considerabaque la expresión 'caballo blanco' de-nota dos cosas: caballo y blanco,pero denota el color blanco prima-riamente y el caballo secundaria-mente. O, más rigurosamente, la men-cionada expresión nota la significa-ción primaria y connota la secundaria.Por consiguiente, la diferencia entreun modo de decir recto y un modo dedecir oblicuo son admitidas por elautor de referencia. En cuanto a J. S.Mill, elaboró una distinción entreconnotación y denotación sen-siblemente parecida a la hoy usada,pero se basó para ello en el análisisde James Mill. Así, según J. S. Millla connotación es la nota o conjuntode notas que determinan el objetoal cual un nombre, término o símbolose aplican, como cuando decimos queuna circunferencia es una figura planacurva cuyos puntos equidistan de unpunto interior, llamado centro, y ladenotación es el objeto u objetos alos cuales el nombre, término osímbolo se aplican, como cuandoadmitimos que todas las circunferen-cias son la denotación del término 'cir-cunferencia'. Una conclusión razona-ble es, pues, la de suponer que lassignificaciones actuales de 'connota-ción' y 'denotación' son distintas de lasmedievales, pero han sido estableci-das teniendo en cuenta los análisismedievales del notar y del connotar.Hay que advertir, con todo, que lasequiparaciones modernas antes men-cionadas no son admitidas por todoslos autores. Algunos lógicos rehusanhablar de sinonimia y prefieren ha-blar de similitud. En el caso de lacomprensión se reconoce, por ejem-plo, que hay en el concepto reso-nancias de carácter psicológico y nosólo una significación de orden estric-tamente lógico; por eso la compren-sión solamente sería connotación enel caso de una previa objetivaciónde lo significado en el término. Yael propio Mill estima que la connota-ción y la significación son idénticas,y en este caso no habría dificultad enefectuar otra identificación entre laconnotación y la comprensión objeti-va. Pero la dificultad o imposibilidadde efectuar tal objetivación en losobjetos no susceptibles de una des-cripción lógica completa, hace quealgunos lógicos admitan la connota-ción como la característica o conjun-to de características necesarias, a di-

CONferencia de la comprensión, que in-cluiría las notas no necesarias. Lasdificultades en el empleo de la con-notación en el sentido de Mill pare-cen obedecer, en todo caso, a unainsuficiente profundización en la teo-ría de las clases lógicas. Así, la rela-ción simple entre extensión y com-prensión, lo mismo que la relaciónsimple entre denotación y connota-ción, no tendría en cuenta la funda-mental distinción entre la relación deuna clase con una subclase, y la rela-ción de una clase con sus miembroscomponentes. Lo mismo ocurriría enla distinción entre denotación y exten-sión, pues mientras la primera de-signaría individuos, la segunda sereferiría a variedades de clases. Porlo tanto, la denotación no podríatampoco equipararse a la mera de-signación, no obstante que, en unuso amplio del lenguaje, pudiesedecirse que ambas tienen una fun-ción designativa. La distinción es-tablecida por Frege entre el sentido(Sinn) y la referencia o denota-ción (Bedeutung) de una proposi-ción está asimismo encaminada aevitar las mentadas confusiones. Hayexpresiones, en efecto, que tienenidéntica denotación, pero distintosentido o connotación, como ocurre,por ejemplo, siempre que el objetoreferido es el mismo, pero expresadomediante distintos términos (en elejemplo dado por Frege: "el lucerovespertino" y "el lucero matutino",que denotan por igual a Venus.Cfr. "Ueber Sinn und Bedeutung",Zeitschrift für Philosophie und phi-losophische Kritik, C [1892]). Auto-res como Ogden y Richards rechazanpor motivos diversos la distinciónclásica entre denotación y conno-tación por cuanto, a su entender,ni el denotar ni el connotar puedenser usados como si fuesen una re-lación simple o una relación funda-mental. Por ejemplo, en lo que tocaa la denotación observan que nin-guna palabra tiene denotación apartede alguna referencia que simboliza,pues las relaciones entre la palabra yla cosa son indirectas' y casuales.En cuanto a la connotación, laspropiedades de que se habla no seencuentran, señalan, en ningunaparte, por ser entidades ficticiassimuladas por la influencia que ejercela mala analogía con la cual tratamosciertas partes de nuestros

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CONsímbolos como si fuesen símboloscompletos. Pues tales autores suponenque las únicas entidades que hay en elmundo son propertied things, sólosimbólicamente distinguibles enpropiedades y cosas (Cfr. The Mea-ning of Meaning, Cap. III). L. S.Stebbing (A Modern Introduction toLogic, Cap. III, § 4) señala, por otrolado, que el rechazo de la noción deconnotación en el sentido de Mill,así como, y a mayor abundamiento,el rechazo de la distinción clásicaentre extensión y comprensión evitanconfusiones, como las procedentes delos siguientes hechos: 1. De quealgunos nombres carecen deconnotación (tales como los símbolosdemostrativos, los nombres propioslógicos y los nombres de cualidadessimples). 2. De que hay diferentesclases de nombres, o palabras quetienen connotación (como nombrespropios ordinarios y frases des-criptivas). 3. Que algunos nombrescarecen de denotación (como las fra-ses descriptivas que no describennada: montaña de cristal, centauro,etc.). Y, finalmente, C. I. Lewis(An Analysis of Knowledge andValuation, 1946) sistematiza las no-ciones de denotación, connotación,comprensión y significación, señalandoque hay cuatro modos o clases designificación en cada término, por elcual entiende dicho autor la expre-sión lingüística que se aplica a unacosa o cosas de alguna clase, exis-tentes o pensadas: (1) La denotacióno extensión, o sea la clase de todaslas cosas existentes a las cuales seaplica. (2) La comprensión, que in-cluye, además de los elementos de suextensión, todas las cosas no existen-tes, pero pensables, a que el términopuede aplicarse. (3) La significacióno carácter, cuya presencia en unacosa es necesaria y suficiente parala correcta posibilidad de aplicacióndel término a la cosa. (4) La con-notación (la llamada también inten-sión [VÉASE]) de un término como laconjunción finita de todos los térmi-nos connotados por él.

CONOCIMIENTO. Preguntas co-mo: "¿Qué es el conocimiento?", "¿Enqué se funda el conocimiento?", "¿Có-mo es posible el conocimiento?", etc.,pertenecen a una disciplina filosóficallamada de varios modos: "teoría delconocimiento", "crítica del conoci-miento", "gnoseologia", "epistemolo-

CONgía". No nos ocuparemos aquí delsignificado de los diversos nombresde esta disciplina; remitimos para elloal artículo GNOSEOLOGÌA. De momentola llamaremos "teoría del conoci-miento" y usaremos los términos'gnoseologico' y 'epistemológico' comoadjetivos.

Las preguntas antes formuladas, noobstante su generalidad (o quizás acausa de ella), no agotan los proble-mas que se suscitan en la teoría delconocimiento. En el curso de la pre-sente exposición examinaremos algu-nas cuestiones más específicamente,pero un recuento suficiente de ellasserá posible sólo agrupando los di-versos artículos de la presente obraque figuran en el "Cuadro sinóptico"al final de ella bajo el título "Teoríadel conocimiento (Gnoseologia, Epis-temología)" — artículos como A PRIO-RI, CATEGORÍA, EMPIRISMO, INNATIS-MO, UNIVERSALES, VERDAD y otros.

El problema —y los problemas—del conocimiento han sido tratadospor casi todos los filósofos, pero laimportancia que ha adquirido la teoríadel conocimiento como "disciplinafilosófica" especial es asunto rela-tivamente reciente. Los griegos intro-dujeron en la literatura filosófica, ycon un sentido preciso, los términosque nos sirven todavía para designarnuestra disciplina: los vocablos gno=sji("conocimiento") y e(pisth/mh ("saber",traducido a veces asimismo por "cien-cia"). Con frecuencia trataron proble-mas gnoseológicos, pero solieronsubordinarlos a cuestiones luego lla-madas "ontológicas". La pregunta:"¿Qué es el conocimiento?" fue a me-nudo formulada entre los griegos enestrecha relación con la pregunta:"¿Qué es realidad?" Algo parecidosucedió con muchos filósofos medie-vales. En modo alguno quiere deciresto que los filósofos aludidos no tra-taran el problema del conocimientocon detalle: no se puede decir que,por ejemplo, los escépticos o SanAgustín no dedicaran muchos esfuer-zos a esclarecer la posibilidad (o im-posibilidad) del conocimiento y lostipos de conocimiento. Sin embargo,es plausible sostener que sólo en laépoca moderna (con varios autoresrenacentistas interesados por el métodoy con Descartes, Malebranche,Leibniz, Locke, Berkeley, Hume yotros) el problema del conocimientose convierte a menudo en problema

CONcentral —si bien no único— en elpensamiento filosófico. La constantepreocupación de los autores aludidosy citados por el "método" y por la"estructura del conocimiento" es eneste respecto muy reveladora. Perotodavía no se concebía el estudio delconocimiento como pudiendo dar im-pulso a una "disciplina filosófica es-pecial". Desde Kant, en cambio, elproblema del conocimiento comenzóa ser objeto de "la teoría del conoci-miento". La filosofía de Kant no pue-de reducirse, como lo han pretendidoalgunos neokantianos, a teoría del co-nocimiento. Pero es indudable queesta teoría ocupa un lugar muy des-tacado en el pensamiento de dichofilósofo. Desde Kant, además, se hamanifestado con frecuencia en el pen-samiento filosófico moderno y con-temporáneo una cierta "epistemofilia",que contrasta con la "ontofilia" de losgriegos y de muchos autores medie-vales. En vista de ello, algunos auto-res han llegado a la conclusión deque la teoría del conocimiento es ladisciplina filosófica central. Otros hanintentado mostrar que es una discipli-na independiente, o relativamente in-dependiente. Las cosas, sin embargo,no son tan claras como se pretende.Es probable que, como ha indicadorepetidamente Nicolai Hartmann, losproblemas gnoseológicos se hallen es-trechamente coimplicados (o compli-cados) con problemas ontológicos (yviceversa). Es casi seguro que mu-chos problemas epistemológicos se ha-llan estrechamente relacionados concuestiones lógicas. En todo caso, pue-de seguirse reconociendo a la teoríadel conocimiento un puesto destacadosin por ello separarla de otras disci-plinas filosóficas.

En el presente artículo trataremosde los siguientes aspectos del proble-ma del conocimiento: la descripcióndel fenómeno del conocimiento o fe-nomenología del conocimiento; lacuestión de la posibilidad del conoci-miento; la cuestión del fundamentodel conocimiento; la cuestión de lasformas posibles del conocimiento.

Fenomenología del conocimiento.Entendiendo el término 'fenomenolo-gía' en un sentido muy general, como"pura descripción de lo que aparece",la fenomenología del conocimiento sepropone describir el proceso del co-nocer como tal, es decir, independien-temente de, y previamente a, cuales-

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CONquiera interpretaciones del conoci-miento y cualesquiera explicacionesque puedan darse de las causas delconocer. Por tanto, la fenomenologíadel conocimiento no es una descrip-ción genética y de hecho, sino "pura".Lo único que tal fenomenología aspiraa poner en claro es lo que significa serobjeto de conocimiento, ser sujetocognoscente, aprehender el objeto,etc., etc.

Un resultado de tal fenomenologíaparece obvio: conocer es lo que tienelugar cuando un sujeto (llamado"cognoscente") aprehende un objeto(llamado "objeto de conocimiento" y,para abreviar, simplemente "objeto").Sin embargo, el resultado no es niobvio ni tampoco simple. Por lo pron-to, la pura descripción del conoci-miento o, si se quiere, del conocer,pone de relieve la indispensable co-existencia, co-presencia y, en ciertomodo, co-operación, de dos elementosque no son admitidos, o no son admi-tidos con el mismo grado de necesi-dad, por todas las filosofías. Algunasfilosofías insisten en el primado delobjeto (realismo en general); otras,en el primado del sujeto (idealismoen general); otras, en la equiparación"neutral" del sujeto y objeto. La fe-nomenología del conocimiento no re-duce ni tampoco equipara: reconocela necesidad del sujeto y del objetosin precisar en qué consiste cada unode ellos, es decir, sin detenerse enaveriguar la naturaleza de cada unode ellos o de cualquier supuesta rea-lidad previa a ellos o consistente enla fusión de ellos.

Conocer es, pues, fenomenològica-mente hablando, "aprehender", es de-cir, el acto por el cual un sujeto apre-hende un objeto. El objeto debe ser,pues, por lo menos gnoseológicamen-te, trascendente al sujeto, pues de locontrario no habría "aprehensión" dealgo exterior: el sujeto se "aprehen-dería" de algún modo a sí mismo.Decir que el objeto es trascendente alsujeto no significa, sin embargo, toda-vía decir que hay una realidad inde-pendiente de todo sujeto: la fenome-nología del conocimiento, decíamos,no adopta por lo pronto ninguna po-sición idealista, pero tampoco realista.Al aprehender el objeto éste está dealguna manera "en" el sujeto. No estáen él, sin embargo, ni física ni meta-físicamente: está en él sólo 'represen-tativamente". Por eso decir que el su-

CONjeto aprehende el objeto equivale adecir que lo representa. Cuando lorepresenta tal como el objeto es, elsujeto tiene un conocimiento verdade-ro (si bien posiblemente parcial) delobjeto; cuando no lo representa talcomo es, el sujeto tiene un conoci-miento falso del objeto.

El sujeto y el objeto de que aquíse habla son, pues, "el sujeto gnoseo-lógico" y el "objeto gnoseológica", nolos sujetos y objetos "reales", "físicos"o "metafísicos". Por eso el tema de lafenomenología del conocimiento es ladescripción del acto cognoscitivo co-mo acto de conocimiento válido, no laexplicación genética de dicho acto osu interpretación metafísica.

Sin embargo, aunque la fenomeno-logía del conocimiento aspira a "po-ner entre paréntesis" la mayor partede los problemas del conocimiento, yadentro de ella surgen algunos que nopueden ser ni solucionados ni siquieraaclarados por medio de una puradescripción. Por lo pronto, hay el pro-blema del significado de 'aprehender'.Se puede "aprehender" de muy diver-sas maneras un objeto. Así, por ejem-plo, hay una cierta aprehensión —yaprehensión cognoscitiva, o parcial-mente cognoscitiva— de un objetocuando se procede a usarlo para cier-tos fines. No puede descartarse sinmás este aspecto de la aprehensión deobjetos por cuanto un estudio a fondodel conocimiento requiere tener encuenta muy diversos modos de "cap-turar" objetos. Sin embargo, es carac-terístico de la fenomenología del co-nocimiento el limitarse a destacar laaprehensión como fundamento de unenunciar o decir algo acerca del obje-to. Por este motivo la aprehensión deque aquí se habla es una representa-ción que proporciona el fundamentopara enunciados.

En segundo lugar, hay el problemade cuál sea la naturaleza de "lo apre-hendido" o del objeto en cuantoaprehendido. No puede ser el objetocomo tal objeto, pero entonces hayque admitir que el objeto se desdoblaen dos: el objeto mismo en cuanto taly el objeto en cuanto representado orepresentable. La clásica doctrina delas "especies" —especies sensibles, es-pecies intelectuales— constituyó unesfuerzo con vistas a dilucidar el pro-blema del objeto en cuanto represen-tado o representable. Han sido asi-mismo esfuerzos en esta dirección las

CONdiversas teorías gnoseológicas (y amenudo psicológicas y hasta metafísi-cas) acerca de la naturaleza de las"ideas" — teorías desarrolladas por lamayor parte de autores racionalistas yempiristas modernos. También hansido esfuerzos en esta dirección losintentos de concebir la aprehensiónrepresentativa del objeto desde el pun-to de vista causal (como ha sucedidoen las llamadas "teorías causales dela percepción").

Finalmente, hay el problema de laproporción de elementos sensibles, in-telectuales, emotivos, etc., etc. en larepresentación de los objetos por elsujeto. De acuerdo con los elementosque se supongan predominar se pro-ponen muy diversas teorías del cono-cimiento. Puede verse, pues, que tanpronto como se va un poco lejos enla fenomenología del conocimiento sesuscitan cuestiones que podrían lla-marse "metafenomenológicas".

Posibilidad del conocimiento. A lapregunta "¿Es posible el conocimien-to?", se han dado respuestas radicales.Una es el escepticismo, según el cualel conocimiento no es posible. Elloparece ser una contradicción, pues seafirma a la vez que se conoce algo, esdecir, que nada es cognoscible. Sinembargo, el escepticismo es a menu-do una "actitud" en la cual no seformulan proposiciones, sino que seestablecen, por así decirlo, "reglas deconducta intelectual". Otra es el dog-matismo, según el cual el conocimientoes posible; más aun: las cosas seconocen tal como se ofrecen al sujeto.

Las respuestas radicales no son lasmás frecuentes en la historia de lateoría del conocimiento. Lo más co-mún es adoptar variantes del escepti-cismo o del dogmatismo: por ejemplo,un escepticismo moderado o un dog-matismo moderado, que muchas ve-ces coinciden. En efecto, en las for-mas moderadas de escepticismo o dedogmatismo se suele afirmar que elconocimiento es posible, pero no deun modo absoluto, sino sólo relativa-mente. Los escépticos moderados sue-len mantener que hay límites en elconocimiento. Los dogmáticos mode-rados suelen sostener que el conoci-miento es posible, pero sólo dentro deciertos supuestos. Tanto los límitescomo los supuestos se determinan pormedio de una previa "reflexión críti-ca" sobre el conocimiento. Los escép-ticos moderados usan con frecuencia

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CONun lenguaje psicológico o, en todocaso, tienden a examinar las condicio-nes "concretas" del conocimiento. Así,por ejemplo, los límites de que sehabla son límites dados por la estruc-tura psicológica del sujeto cognoscen-te, por las ilusiones de los sentidos, lainfluencia de los temperamentos, losmodos de pensar debidos a la época oa las condiciones sociales, etc., etc.Cuando lo que resulta es sólo un co-nocimiento probable, el escepticismomoderado adopta la tesis llamada"probabilismo". Los dogmáticos mo-derados, en cambio, usan un lenguajepredominantemente "crítico-racional":lo que tratan de averiguar no son loslímites concretos del conocimiento,sino sus límites "abstractos", es decir,los límites establecidos por supuestos,finalidades, etc., etc. Es fácil ver quemientras los escépticos moderados seocupan predominantemente de lacuestión del origen del conocimiento,los dogmáticos moderados se intere-san especialmente por el problema dela validez del conocimiento.

Los autores que no se han adheridoni al escepticismo ni al dogmatismoradicales y que, por otro lado, no sehan contentado con adoptar una posi-ción moderada, estimada como "me-ramente ecléctica", han intentado des-cubrir un fundamento para el conoci-miento que fuese independiente decualesquiera límites, supuestos, etc.,etc. Tal ocurrió con Descartes, al pro-poner el Cogito, ergo sum (VÉASE) ycon Kant, al establecer lo que puedellamarse el "plano trascendental"(véase TRASCENDENTAL). En el pri-mer caso, conocer es partir de unaproposición evidente (que es a la vezresultado de una intuición básica).En el segundo caso, conocer es sobretodo "constituir", es decir, constituirel objeto en cuanto objeto de conoci-miento. Nos hemos referido con másdetalle a estos puntos en los artículosdedicados a los autores mencionadosy a varios conceptos fundamentales,por lo que no estimamos necesariovolver sobre ellos.

Fundamento del conocimiento. Unavez admitido que el conocimiento(total o parcial, ilimitado o limitado,incondicionado o condicionado, etc.)es posible, queda todavía el problemade los fundamentos de tal posibilidad.

Algunos autores han sostenido queel fundamento de la posibilidad delconocimiento es siempre "la realidad"

CON— o, como a veces se dice, "las cosasmismas". Sin embargo, la expresión la realidad' no es en modo alguno unívoca. Por lo pronto, se hahablado de "realidad sensible" a diferencia de una, efectiva o supuesta,"realidad inteligible". No es lo mismodecir que el fundamento del conocimiento se halla en la realidad sensible(en las impresiones, percepciones sensibles, etc.), como han hecho muchosempiristas, que decir que tal fundamento se halla en la realidad inteligible (en las "ideas", en sentido más omenos platónico), como han hechomuchos racionalistas ( especialmentelos que han sido al mismo tiempo"realistas" en la teoría de los universales). Por otro lado, aun adoptándose una posición empirista o racionalista al respecto, hay muchas manerasde presentar, elaborar o defender lacorrespondiente posición. Así, porejemplo, el empirismo llamado a menudo "radical" propone que no sóloel conocimiento de la realidad sensible está fundado en impresiones, sinoque lo está también el conocimientode realidades (o cuasi-realidades) nosensibles, tales como los números, figuras geométricas y, en general, todas las "ideas" y todas las "abstracciones". Pero el empirismo "radical"no es ni mucho menos la única formaaceptada, o aceptable, de empirismo.Puede adoptarse un empirismo a veces llamado "moderado" —que a menudo coincide con el racionalismotambién llamado "moderado", tal como sucede, por ejemplo, en Locke—,según el cual el fundamento del conocimiento se halla en las impresionessensibles, pero éstas sólo proporcionan la base primaria del conocer— una base sobre la cual se montanlas ideas generales. Puede adoptarse un empirismo que a veces se hallamado "total": es el empirismo querehusa atenerse a las impresiones sensibles por considerar que éstas sonsólo una parte, y no la más importante, de la "experiencia". La "experiencia" no es únicamente para este empirismo experiencia sensible: puedeser también experiencia "intelectual",o experiencia "histórica", o experiencia "interior", o todas esas cosas a untiempo. Puede adoptarse asimismo unempirismo que no deriva de las impresiones sensibles el conocimiento delas estructuras lógicas y matemáticasjustamente porque estima que tales

CONestructuras no son ni empíricas nitampoco racionales: son estructuraspuramente formales, sin contenido.Tal ocurre con Hume y diversas for-mas de positivismo lógico. Puedeabrazarse también un empirismo queparte del material dado a las impre-siones sensibles, pero admite la posi-bilidad de abstraer de ellas "formas";es el empirismo de sesgo aristotélicoy los derivados del mismo. En cuantoal llamado grosso modo "racionalis-mo", ha adoptado asimismo muy di-versas formas de acuerdo con el sig-nificado que se haya dado a expresio-nes tales como 'realidad inteligible','ideas', 'formas', 'razones', etc., etc.No es lo mismo, en efecto, un racio-nalismo que parte de lo inteligiblecomo tal para considerar lo sensiblecomo reflejo de lo inteligible, que unracionalismo para el cual el conoci-miento se funda en la razón, pero endonde ésta no es una realidad inteli-gible, sino un conjunto de supuestoso "evidencias", una serie de "verda-des eternas", etc., etc.

Las posiciones empiristas y racio-nalistas, y sus múltiples variantes, sonsólo dos de las posiciones fundamen-tales adoptadas en la cuestión delfundamento del conocimiento. Otrasdos posiciones capitales son las cono-cidas con los nombres de "realismo" e"idealismo". Nos hemos referido aellas con más detalle en los artículoscorrespondientes. Indiquemos aquíúnicamente que lo característico decada una de estas posiciones es la in-sistencia respectiva en tomar un puntode partida en el "objeto" o en el"sujeto". Aun así, no es fácil esclare-cer el significado propio de 'realismo'y de 'idealismo' en virtud de los mu-chos sentidos que adquieren dentrode estas posiciones los términos 'ob-jeto' y 'sujeto'. Así, por ejemplo, en loque toca al "sujeto", la naturaleza dela posición adoptada depende en granparte de si el sujeto en cuestión esentendido como sujeto psicológico, co-mo sujeto trascendental en el sentidokantiano, como sujeto metafísico, etc.En algunos casos el partir del sujetopuede dar lugar a un subjetivismo, yhasta a un solipsismo (VÉASE). Peroen otros casos el término 'sujeto' de-signa más bien una serie de condicio-nes del conocimiento como tal, queno son precisamente "subjetivas". Poreso cuando se habla, por ejemplo, deidealismo (VÉASE), no es lo mismo

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CONentenderlo en sentido subjetivista uobjetivista, crítico, lógico, etc., etc.En otros casos, el partir del objetopuede dar lugar a lo que se ha llama-do "realismo fotográfico", pero enmuchas ocasiones el admitir que elfundamento del conocimiento se hallaen el objeto no equivale a hacer delsujeto un mero "reflejo" del objeto.

No todas las actitudes adoptadas enel problema que nos ocupa puedenclasificarse en posiciones como las re-señadas. En rigor, todas estas posicio-nes tienen en común el dar de algúnmodo el conocimiento por supuesto.Además, casi todas tienden a conce-bir el conocimiento no sólo como unaactividad intelectual, sino también co-mo una actividad fundada en motivosintelectuales, aislados, o aislables, conrespecto a cualesquiera otros motivos.En cambio, ciertas posiciones, espe-cialmente desarrolladas en la épocacontemporánea, pero precedidas porciertas corrientes (entre las cuales cabemencionar a Nietzsche y a Dilthey),han intentado preguntarse por elfundamento del conocimiento endistinto sentido: en función de unamás amplia "experiencia". Como re-sultado de ello la teoría del conoci-miento no ha consistido ya en una"filosofía de la conciencia" como"conciencia cognoscente". Ejemplosde estos intentos los tenemos en va-rios autores: pragmatistas (Dewey,James), existencialistas (Sartre) yotros no fácilmente clasificables, comoOrtega y Gasset, Heidegger, Gilles-Gaston Granger, etc. Nos limitaremosa subrayar aquí la doctrina de Ortegaen la cual el conocimiento es exami-nado como un saber: el "saber a quéatenerse". Se niega con ello que elconocimiento sea connatural y con-sustancial al hombre, es decir, que elhombre sea últimamente "un ser pen-sante". Esto no equivale a defenderuna teoría "irracionalista" del conoci-miento; equivale a no dar el conoci-miento por supuesto y a preguntarsepor el modo como "se funda".

Formas del conocimiento. Nos he-mos referido ya al conocimiento comoconocimiento sensible y conocimientointeligible. En muchos casos se admiteque ambas formas de conocimientoson intuitivas, pero a veces se esta-blece, o propone, que el conocimientointuitivo es distinto de todas las de-más formas de conocimiento. Tal ocu-rre especialmente cuando la intuición

CONes entendida como un acceso a larealidad absoluta.

Puede hablarse asimismo de cono-cimiento inmediato, equivalente a unaintuición o aprehensión directa delobjeto conocido o cognoscible; y deun conocimiento mediato, equivalen-te a una serie de inferencias y razo-namientos.

Otras formas de conocimiento deque se ha hablado con frecuencia sonel conocimiento a priori y el conoci-miento a posteriori. Nos hemos refe-rido a este punto con más detalle enel artículo A PRIORI.

Puede asimismo hablarse de cono-cimiento de acuerdo con el tipo derealidad que se trate de conocer. Eneste caso vuelve a hablarse de cono-cimiento sensible y conocimiento in-teligible (o a veces intelectual), perohay otras clasificaciones posibles. Así,por ejemplo, puede hablarse de unadiferencia entre el conocimiento de larealidad y el conocimiento del valor.A la vez, este último conocimientopuede ser de tipo intelectual o de tipoemotivo.

También puede hablarse de cono-cimiento por contacto o presencia di-recta y conocimiento por descripcióndel objeto que se propone conocer.Estos dos tipos de conocimiento coin-ciden a veces respectivamente con elconocimiento inmediato y mediato,pero no se identifican siempre conellos. En efecto, la mediatez del co-nocimiento que supone la inferenciaes muy distinta de la mediatez quesupone la descripción.

Algunos autores han distinguidoentre "conocer que" y "conocer co-mo"; otros han considerado el "cono-cer que" como un caso especial del"conocer como". Puede asimismo dis-tinguirse entre conocer algo y conocerque algo es esto o aquello. En gene-ral, un análisis de los diversos con-textos en los cuales se usan 'conocer'(y 'saber') puede hacer comprenderaspectos del problema del conocimien-to no siempre puestos de relieve porlas teorías del conocimiento "tradicio-nales".

Finalmente, puede hablarse de ti-pos de conocimiento de acuerdo conciertas divisiones introducidas en larealidad misma y en el modo do con-siderarla. Así, por ejemplo, se ha pro-puesto a veces que el conocimientode la Naturaleza y de los objetos na-turales tiene que seguir por caminos

CONdistintos (y emplear, por tanto, con-ceptos distintos) de los seguidos porel conocimiento del hombre y de los"objetos humanos" (acciones, valora-ciones, experiencias individuales e his-tóricas, etc. ). El problema de las for-mas de conocimiento se halla en estecaso relacionado con el problema dela clasificación de los saberes a quenos hemos referido en el artículoCIENCIAS (CLASIFICACIÓN DE LAS).

CONpor el Instituto Internacional de Filo-sofía y publicados en Dialéctica, XV,1/2 (1961).

Además de las obras anteriores hayque tener en cuenta otras muchasque, sin referirse explícita o princi-palmente al problema del conocimien-to, o sin llevar el término 'conoci-miento' en el título, son importantescomo teorías o partes de teorías delconocimiento. Tal ocurre con obrasprocedentes de las direcciones feno-menológica, lógico-positivista, neokan-tiana, actualista, pragmatista, etc.También deben tenerse presentes lasexposiciones de teoría del conocimientoprocedentes de escuelas bien deter-minadas, o relativamente bien de-terminadas; tal sucede con las expo-siciones de teoría del conocimiento (ode criteriología) en manuales neoes-colásticos, y especialmente neotomis-tas, y con exposiciones de gnoseologíaen textos escritos por materialistasdialécticos. Véanse para ello bibliogra-fías de MARXISMO, MATERIALISMO,

NEOESCOLASTICISMO, NEOTOMISMO.

343

CONSchaerer, Étude sur les notions deconnaisance (Episteme) et d'art (Tech-ne) d'Homère à Platon, 1930. — Pa-ra la llamada sociología del conoci-miento, véanse los artículos SABER ySOCIOLOGÍA.

CONRAD-MARTIUS (HEDWIG)nac. (1888) en Bergzabem, fue dis-cípula de Husserl en Göttinga y esuno de los más significados exponen-tes de la llamada "vieja escuela feno-menológica". Desde 1949 profesa enla Universidad de Munich. Conrad-Martius se ha interesado especialmentepor los problemas ontológicos, tratandode extender la fenomenologíahusserliana a una "fenomenología to-tal" del mundo. Aunque Conrad-Mar-tius concibe la fenomenología comociencia de esencias, estima que no selimita a una descripción pura de talesesencias; la fenomenología no es sólodescripción, sino también especula-ción. En este espíritu Conrad-Martiusha estudiado los problemas ontológi-co-formales relativos al espacio, altiempo, y al ser y sus formas. Segúnnuestro autor, el ser tiene "analogías".Puede distinguirse entre diversas for-mas de ser sin quebrarse la unidaddel ser. Nos hemos referido a estepunto en los artículos IDEAL, y OBJE-TO Y OBJETIVO.

CONSECUENCIA. El término 'con-

secuencia' es empleado en varios sen-tidos: (1) Como equivalente a 'efec-to', tal como en la expresión: 'La re-ducción de volumen de un gas esconsecuencia de su compresión'.(2) Como equivalente a 'conclusión

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CON

de un razonamiento', por ejemplo enun silogismo. (3) Como expresiónde un consecuente en un condicional,tal como 'q' en 'si p, entonces q'.(4) Como vocablo técnico de la ló-gica medieval en la teoría llamadade las consecuencias. En el sentido(1) la consecuencia es fáctica; en lossentidos (2)-(4), es lógica. De estostres últimos sentidos interesa aquí es-pecialmente el (4), por cuanto hayya otros términos que sirven en laexpresión de los sentidos (2) y (3).Diremos, pues, unas palabras sobre lamisma, a base de las investigacionesde I. M. Bochenski, Ph. Boehner yE. A. Moody,

La doctrina de las consecuenciasparece haberse originado como undesarrollo de algunos pasajes del pri-mer libro de los An. Pr. y del segun-do libro de los Top., donde se esta-blecen las llamadas reglas tópicas. Esprobable que hayan servido tambiénde base para la doctrina las conside-raciones que hay en el tratado deBoecio sobre los silogismos hipotéti-cos y algunos elementos de la lógicaestoico-megárica. Entre los autoresque con mayor amplitud y precisiónelaboraron la doctrina figuran JuanBuridán en su De consequentiis, Al-berto de Sajonia en su Perutilis Lo-gica, Guillermo de Occam en suSumma logica, Ralphus Strodus ensu Tractatus de consequentiis, Pablode Venecia en su Lógica, GualterioBurleigh en su De puritate artis logi-cae, Pedro Hispano en las Summu-lae, y el desconocido autor de lasQuaestiones in librum primum Prio-rum Analyticorum Aristotelis durantemucho tiempo atribuidas a JuanDuns Escoto. Común en casi todosellos es considerar la consecuenciacomo una proposición condicional ouna proposición hipotética compuestacuando menos por dos enunciadosunidos condicionalmente, de tal suerteque es declarada verdadera cuando elantecedente implica el consecuente,esto es, cuando del antecedentepuede inferirse el consecuente. Unavez convenientemente elaborada ladoctrina de las consecuenciasproporciona un conjunto muycompleto de reglas que gobiernan lasinferencias válidas o por medio delas cuales pueden ejecutarse tales in-ferencias. Ejemplos de reglas conse-cuenciales son: "De lo verdaderonunca se sigue lo falso", "Una pro-

CONposición conjuntiva implica cualquierade sus componentes", "Una pro-posición disyuntiva es implicada porcualquiera de sus componentes". Lasreglas consecuenciales son, pues, enmuchos casos equivalentes a tauto-logías de la lógica sentencial, y enotros casos son equivalentes a reglasmetalógicas de inferencia. La distin-ción entre ambas no es siempre claraentre los escolásticos, pero algunosautores —como Alberto de Sajoniay Juan Buridán— parecen haberlatenido muy en cuenta. En cambio,los escolásticos citados dedicarongran atención a la clasificación delos tipos de consecuencias. Éstaspueden ser fácticas o simples, for-males o materiales, etc. Importantees sobre todo la distinción entre con-secuencia formal y material. Conse-cuencia formal es aquella que valepara todos los términos según la dis-posición y forma de los mismos, esdecir, la que vale para todos los tér-minos con tal que retengan la mismaforma. Consecuencia material esaquella en la que no se cumple talvalidez, esto es, aquella que no valepara todos los términos aun reteniendola misma forma. La consecuenciaformal, en suma, es lógicamente vá-lida por sí misma sin depender denada más que de la disposición delos términos. Lógicamente hablando,las reglas consecuenciales más impor-tantes son las que se refieren a con-secuencias formales, pues la validez(lógica) de una consecuencia materialdepende de la posibilidad de encajarladentro de una consecuencia formal.

De las consideraciones anterioreshemos excluido las proposiciones mo-dales. Ahora bien, las llamadas con-secuencias modales fueron asimismodilucidadas por los escolásticos. Aris-tóteles había desarrollado algunos delos teoremas de la lógica modal en sutratado De int. Estos teoremas fue-ron presentados por los escolásticosen la forma de consecuencias moda-les, tales como las siguientes: "Abesse ad posse valet consequentia"("Puede concluirse del ser al poder"),"A posse ad esse not valet consequen-tia" ("No puede concluirse del po-der al ser"), "Ab non posse ad nonesse valet consequentia" ("Puedeconcluirse del no poder al no ser"),etc. Todas ellas pueden traducirse enforma de teoremas de la lógica modalsimbólica. Ahora bien, hay muchas

CONconsecuencias que no fueron cono-cidas de los lógicos tradicionales; laformulación de las consecuencias enlenguaje ordinario en vez del lenguajesimbólico explica en buena parte estalimitación.

CONSENTIMIENTO. Véase OCA-SIONALISMO.

CONSISTENCIA. 'Consistencia'puede emplearse en tres distintoscontextos. (1) En expresiones talescomo 'prueba de consistencia' pormedio de la cual se prueba si uncálculo dado es o no consistente. Noshemos referido a este sentido de'consistencia' en el artículo sobre eltérmino 'consistente'. (2) En expre-siones metafísicas en las cuales sedescribe la completa subsistencia deuna realidad y se describe tal sub-sistencia en términos de "real consis-tencia". Desde este punto de vistasuele decirse que solamente realida-des tales como lo Absoluto y lo Incon-dicionado son verdaderamente consis-tentes. Este uso de 'consistencia' es,sin embargo, vago y poco recomen-dable. (3) En expresiones —usual-mente metafísicas— en las cuales laconsistencia es equiparada a la esen-cia, por declararse que la esencia dealgo es aquello en que este algo"consiste". La consistencia se contra-pone en tal caso a la existencia. Pue-de preguntarse entonces por qué esnecesario introducir un vocablo nue-vo para designar lo mismo que sedesigna mediante el término 'esen-cia' (VÉASE). La respuesta a esta pre-gunta se reduce por lo usual a afir-mar que los significados de 'esencia'y 'consistencia' no se superponenexactamente; mientras 'esencia' co-rresponde a la essentia tradicional,'consistencia' se halla más cercana aotros tipos de esencia, entre los cua-les cabe contar la esencia en el sen-tido de la fenomenología.

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CONCONSISTENTE. El vocablo 'con-

sistente' designa uno de los concep-tos fundamentales usados en metaló-gica. Se llama consistente a un cálcu-lo C cuando, dada una fórmula bienformada, f, de C, no es el caso quef y la negación de f (~ f) sean ala vez teoremas de C. Se llama tam-bién consistente a un cálculo C cuan-do hay por lo menos una fórmulabien formada de C que no es unteorema de C. Las dos anteriores de-finiciones corresponden a dos tiposde consistencia y son aplicadas, segúnlos casos, a diversas clases de cálculos.

El concepto de consistencia es unconcepto sintáctico (véase SINTAXIS).Ello no significa que se prescinda ensu formulación y desarrollo de todaconsideración semántica (VÉASE). Talconsideración es especialmente obviacuando se trata de cálculos cuyasfórmulas, al ser interpretadas, se con-vierten en enunciados y pueden serdeclaradas, por lo tanto, verdaderaso falsas. Puede decirse entonces queun cálculo C es consistente cuandono hay en C ninguna fórmula que,una vez interpretada, sea un enuncia-do falso. Se comprenderá, pues, quepara que haya consistencia en la re-lación entre dos enunciados es me-nester que la conjunción de estosenunciados no sea contradictoria.

Dentro de la metalógica ha susci-tado varias discusiones la llamadaprueba de consistencia, elaboradapor varios autores de acuerdo con laBeweistheorie, de David Hilbert. Nosreferiremos sólo a tres de ellas.

Han alegado algunos autores quela prueba de consistencia resulta in-necesaria, porque sólo puede ser em-pleada una vez que se sabe si el cálcu-lo al cual se aplica es o no consistente.Aunque esta opinión es rechazadapor la mayor parte de los lógicos, suexamen ha tenido como consecuen-cia la introducción de precisiones yrestricciones en la prueba de consis-tencia.

Se ha debatido si la prueba de con-sistencia puede o no ser dada en elmismo lenguaje del cálculo al cualse aplica. Hoy se admite, de acuerdocon los resultados de Gödel, que laprueba de consistencia para cualquierlenguaje tiene que darse en un meta-lenguaje que posea medios lógicosmás ricos que el citado lenguaje. Elteorema de Gödel afirma al respectoen substancia que una prueba de

CONconsistencia para un sistema logisti-co cualquiera no puede ser formali-zada dentro de tal sistema.

Finalmente, se ha suscitado la cues-tión de la relación entre los concep-tos de consistencia y de completitud;estudiamos la misma en varios otroslugares de esta obra, especialmenteen el artículo GÖDEL (PRUEBA DE).

CONSTANTE. I. En lógica. El tér-mino 'constante' empleado como sus-tantivo ("una constante") puede serconsiderado (1) como específico deuna ciencia o (2) como un vocablode la lógica. En el sentido ( 1 ) sehabla, por ejemplo, de constantesfísicas, tal como la velocidad de laluz, la constante h de Planck, etc.En el sentido (2) se habla de expre-siones constantes, tales como 'y', 'si...entonces', 'todos', 'algunos', etc. Lasconstantes o expresiones constantesse distinguen de las expresiones va-riables. Así,

(Todos) los hombres (son) mortaleses una proposición donde los términos denteo de '( )' son constantes, y los términos fuera de '( )'son variables. Hay que advertir queel vocablo 'variable' no tiene el mismo sentido cuando se aplica a lostérminos de una proposición quecuando se aplica a la proposición.Aquí lo usamos en el primer sentido.Para el segundo sentido, véase elartículo sobre la noción de variable.El vocablo 'constante' se usa también en la expresión 'constante argumento'. Se trata de argumentosque aparecen en las expresiones como términos invariables. 'Felipe II'o 'El Partenón' son ejemplos de talesconstantes argumentos. Sin embargo,dentro de ellas hay unas que sonindividuos (o nombres propios), como 'Felipe II', y otros que son descripciones (véase DESCRIPCIÓN), como 'El Partenón'. En muchos casosse tiende a la eliminación de nombres propios y a su sustitución pordescripciones. La eliminación de losnombres propios, sin embargo, no essiempre fácil. El modo más habitualde eliminarlos consiste en definir elnombre propio mediante algún predicado que sólo a él corresponda.Por ejemplo, 'Felipe II' puede sersustituido por 'El Rey de España quelanzó a la Armada Invencible a luchar contra Inglaterra'. En caso necesario, el nombre propio se convier-

CONte en predicado por medio de laanteposición de 'es' al nombre o susustitución por una forma verbal. Laventaja de tal eliminación reside enla reducción de las proposiciones pri-mitivas necesarias para la lógica. Su-primidos los nombres propios, que-dan sólo variables.

II. En filosofía de la historia. Pue-de llamarse constante a cualquier fe-nómeno o complejo de fenómenoshistóricos que se repitan siguiendo uncierto modelo o esquema. El filósofode la historia puede limitarse a des-cribir tales modelos y a observar sureiteración en la historia o bien for-mular una ley relativa a ellos. Eneste último caso es necesario intro-ducir el concepto de condición his-tórica y averiguar hasta qué puntopuede establecerse una comparación,y hasta una identificación, entreleyes históricas y leyes naturales. Elconcepto de constante en filosofíade la historia puede, así, ser estima-do como uno de los tipos de "cons-tantes específicas de una ciencia" aque antes nos hemos referido.

La noción de constante —a vecessin darle exactamente este nombre—ha sido utilizada con mucha frecuen-cia en filosofía de la historia. Sinembargo, en ciertos tipos de filosofíasde la historia ha predominado mu-cho más que en otros. Por ejemplo,es fácil descubrir el concepto de cons-tante en Vico, pero no lo es descu-brirlo en San Agustín. Vico puedeser considerado, además, como el fi-lósofo que más conscientemente haempleado y analizado tal concepto;sin éste sería imposible entender suteoría cíclica de la historia. Otros fi-lósofos que han empleado el concep-to de constante histórica han sidoHerder y Spengler: el primero enun sentido histórico-cultural; el se-gundo, en un sentido histórico-bio-lógico. Eugenio d'Ors ha hablado deconstantes históricas o eones. A suentender, el Barroco puede ser con-siderado como una de las principales.En general, toda "recurrencia" pue-de ser equiparada a una constante.

Los problemas que plantea la no-ción de constante histórica son dos:(a) si hay constantes; (b) qué sonlas constantes. Es difícil atacar eluno sin que implique el otro. Nopuede decirse que el primero se re-suelve empíricamente y el segundoanalíticamente, pues para saber si

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CONhay constantes hay que definir pre-viamente lo que se entienden porellas, y a la vez las constantes sola-mente pueden ser definidas inducti-vamente a base del material histórico.Se trata de uno de esos grupos decuestiones en las que parece inevi-table el círculo vicioso. Ocurre, pues,con el problema de las constanteshistóricas lo mismo que sucede cuan-do se comparan los hechos históri-cos con los sociológicos: los "mode-los" sociológicos se basan en un exa-men del material histórico, mas parahallar tales modelos hay que adoptarun punto de vista sociológico. La co-nexión entre los dos problemas es,por lo demás, muy grande. En efec-to, una de las constantes que hansido subrayadas con más frecuenciaes la constante sociológica. Así enten-dida la cuestión, la noción weberia-na del "tipo ideal" puede ser equipa-rada a la de constante. A nuestroentender, el problema debe plantearsesin pretender alcanzar una solucióntajante y definitiva. Por otro lado,es conveniente señalar qué tiposdeterminados de constantes puedehaber en la historia. Ciertas condi-ciones, originadoras de tipos deter-minados de constantes, pueden ser deíndole muy general; otras pueden serespecíficas de ciertas culturas o pe-ríodos.

CONSTANTINO. Véase EJECUTIVO.CONSTITUCIÓN Y CONSTITUTI-

VO. El término latino constitutio sig-nifica "arreglo", "disposición", "or-den", "organización", y también, ensentido jurídico, "ley", "estatuto","edicto", "decreto". Desde el punto devista filosófico es importante advertirque constitutio ha sido utilizado paratraducir el griego katabolh/, en tantoque significa fundación, principio ocomienzo, acción de echar los cimien-tos de algo. Como katabolh/, constitu-tio puede ser empleado, pues, en elsentido de la fundación o creación(VÉASE) del mundo. En el romano, lacreación tiene, ante todo, una signifi-cación jurídica, pero ello se debe aque la constitutio no es, a su vez, unamera norma, sino la forma concreta deengendrar la realidad por excelencia:la sociedad. En cambio, dentro delcristianismo el hecho del constituerepuede significar no sólo el fundar oel establecer, sino el crear propia-mente dicho; de ahí que pueda ha-blarse de la constitutio mundi. En

CONtodo caso, el vocablo 'constitución'arrastra significados muy diversosque, aunque centrados en la acciónde fundar, oscilan entre la creacióny la simple ordenación de lo dado.Ahora bien, la citada oscilacióndentro de un mismo núcleo signifi-ficativo transparece en los usos másfilosóficos que se han hecho poste-riormente de este vocablo y de susderivados. Esto ocurre sobre todocuando el acto de constituir y elcarácter constitutivo se refieren aciertas formas de relación entre elentendimiento y el objeto aprehen-dido por éste. Kant llama, por ejem-plo, constitutivos a los conceptos pu-ros del entendimiento o categorías,por cuanto constituyen (fundan, es-tablecen) el objeto del conocimiento;la función de las categorías es, porlo tanto, la de hacer de lo dado algoconstituido (dispuesto, ordenado) enobjeto de conocimiento en virtud delo que en él es puesto. En cambio,las ideas —en sentido kantiano— sonregulativas; no constituyen el mencio-nado objeto por funcionar en el va-cío, pero son directrices mediante lascuales puede proseguirse hasta lo in-finito la investigación. Las categoríasse hallan situadas entre las "intuicio-nes" y las "ideas"; las primeras le sonnecesarias al conocimiento, porqueson su condición; las segundas nofacilitan conocimiento, por cuanto noson leyes de la realidad, pero permi-ten que el conocimiento pueda plan-tearse sus problemas y solucionarlosdentro del marco trazado por el usoregulativo. Esta significación prima-riamente gnoseológica del constituir,de lo constitutivo y de la constituciónplantea, sin embargo, problemas detal índole, que a partir de Kant, yespecialmente dentro del llamadoidealismo postkantiano, la cuestión sehace decididamente metafísica. Enefecto, en la medida en que primeel constructivismo del yo trascenden-tal y en que se acentúe, como enFichte, el primado de lo puesto sobrelo dado, el constituir no será ya sola-mente el establecer el objeto en tantoque ente susceptible de ser conocido,sino inclusive el formar el objeto entanto que objeto. En este sentido po-demos decir que el constructivismoidealista ha hecho aproximar la cons-titución a la "creación". Pues no setrata ya de iluminar inteligiblementeel ser, sino de convertirlo en un mo-

CONmento de una dialéctica del yo que sepone a sí mismo y que pone a la vezel no-yo. El problema de la constitu-ción y de lo constitutivo se ha con-vertido desde entonces en un pro-blema capital para muchas direccio-nes filosóficas, aun para aquellas quehan rechazado explícitamente las ba-ses constructivas del idealismo. Porejemplo, las investigaciones de Hus-serl tienen en cuenta la cuestión delsignificado del "establecimiento" delobjeto en la conciencia y, por consi-guiente, destacan el problema queplantea la constitución de la realidad.Y ello hasta tal punto que el LibroII de las Ideas (Husserliana, IV,1952) está consagrado a una seriede "investigaciones fenomenológicaspara la constitución" en el curso delas cuales se procede a una descrip-ción de la constitución de la natura-leza material, de la naturaleza ani-mal, de la realidad anímica a travésdel cuerpo, de la realidad anímicaen la empatia, y del mundo espiri-tual. El problema de la constituciónha sido examinado también —aunqueen un sentido predominantementeepistemológico— en los debates entorno al primado de lo constitutivo ode lo regulativo que han tenido lu-gar, explícita o implícitamente, envarias direcciones filosóficas contem-poráneas, desde las neokantianashasta las pragmatistas, dando conello origen a dos opiniones contra-puestas: el realismo metafísico-gno-seológico de la constitución y el no-minalismo casi radical de la pura re-gulación y convención.

Carnap ha utilizado el término'constitución' en un sentido distinto,aunque en parte emparentado conlos anteriores, ya que inclusive pre-tende con su Konstitutionstheoriedesbrozar el camino que conduzca auna superación definitiva de la cues-tión del dilema entre el ser "engen-drado" y el ser "conocido" del objeto.A este efecto estima que el hecho delconstituir debe ser considerado desdeun punto de vista puramente neutral,y debe utilizarse un lenguaje neutralque no prejuzgue cuestiones de índolemetafísica. Por eso dice que "lafinalidad de la teoría de la constitu-ción consiste en la erección de un sis-tema de constitución, es decir, de unsistema de objetos (o conceptos) orde-nado de acuerdo con diferentes gra-dos; el orden gradual está determi-

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CONnado a su vez por el hecho de quelos objetos de cada grado están 'cons-tituidos' a base de los objetos de gra-do inferior" ( Der logische Aufbau derWelt, 1928, pág. 34). A este fin con-viene ante todo, señala dicho autor,atacar cuatro problemas fundamenta-les: 1. Elegir un punto de partida, unprimer grado, sobre el cual puedanfundarse los demás. 2. Determinar lasformas recurrentes dentro de las cua-les se realiza el paso de un grado alsiguiente. 3. Investigar de qué modoson constituidos los objetos de dife-rentes especies por la aplicación gra-dual de las formas. 4. Precisar laforma general del sistema. Estos cua-tro problemas son los de la base, delas formas graduales, de las formasobjetivas y de la forma del sistema.Con lo cual 'constituir' equivale, enel fondo, a 'reducir' (op. cit., pág. 2),pero sin que esta reducción deba en-tenderse como derivación ontológicade objetos, sino como proceso detransformación de proposiciones sobreunos objetos en proposiciones so-bre otros. Así se efectúa el tránsito alos análisis posteriores de Carnap,en los cuales las "formas de determi-nación" de las proposiciones sobre ob-jetos se convierten en las "reglas deformación de sistemas sintácticos".

Xavier Zubiri ha introducido el tér-mino 'constitución' como término fi-losófico técnico — junto con expresio-nes tales como 'tipo constitucional','notas constitucionales', etc.). SegúnZubiri, hay ciertas notas que formanparte de la índole de una cosa; estasnotas son notas constitucionales, a di-ferencia de otras notas que no formanparte estrictamente hablando de la ín-dole de una cosa y que son notas ad-venticias. La constitución de que ha-bla Zubiri es "física" y no "lógica";es, además, individual. "El 'modo' in-trínseco y propio de ser [algo] física eirreductiblemente 'uno' es justo lo quellamo filosóficamente 'constitución'"(Sobre la esencia [1962], pág. 140).La riqueza, solidez y "estar siendo",que son dimensiones de la cosa real,deben buscarse, según Zubiri, en lasnotas de carácter constitucional. Espor tales notas que una cosa es máso menos sólida, más o menos rica, etc.y, de consiguiente, es por tales notasque se determina el "grado de reali-dad" de una cosa "física". La unidadestructural de una cosa es "su consti-tución física individual". "Aquello a

CONque primariamente afecta la tridimen-cionalidad es a la constitución. Launidad estructural de lo real es, pues,concretamente 'constitución'" (ibid.,pág. 142).

La unidad constitucional de quehabla Zubiri no es aditiva, sino "sis-temática": las notas constitucionalesforman un sistema, y los individuosasí constituidos son "sistemas de no-tas". El carácter constitucional encuanto sistema es lo que Zubiri llama"substantividad" (VÉASE SUBSTANTIVI-DAD, SUBSTANTIVO); la constituciónconstituye una substantividad (ibid.,pág. 146). La realidad en cuanto"realidad esenciada" (véase ESENCIA)es la suficiencia en el orden constitu-cional.

Zubiri distingue asimismo entreesencia constitutiva y esencia quiddi-tativa; esta última es —desde el puntode vista de la esencia "física"— "un'momento' de la esencia constitutiva"(ibid., pág. 225).

Sobre el sentido de 'constitución'en Kretschmer véase KRETSCHMER(ERNST).

Sobre la teoría de la constituciónen Carnap: Josef Burg, Constitutionund Gegenstand im logistischen Neu-positivismus R. Carnap, 1935 (Dis.).

CONTA (BASILIUS) (1846-1882),nac. en Ghisdaoani, a orillas delMoldava, profesó en Bucarest. In-fluido por el positivismo, el mate-rialismo alemán y el evolucionismoinglés, no rechaza, sin embargo, lametafísica, sino que la consideraineludible en todo sistema que pre-tenda explicar el universo sin con-tradicciones desde un punto de vistamaterialista. Esta metafísica no ha deser, por otro lado, según Conta, elproducto de una especulación racio-nalista, sino que debe estar apoyadaen las tareas particulares de la cien-cia. La metafísica se constituye así,como en la metafísica inductiva deWundt y la "poesía de los conceptos"de Lange, por reunión sintética y poé-tica de los elementos científicos.

CONTACTO. Véase CONTINUO.CONTEMPLACIÓN. Contemplar

es, originariamente, ver; contempla-ción es, pues, visión, es decir, teoría(VÉASE). Según los datos proporcio-nados por A.-J. Festugière (Contem-plation et vie contemplative selonPlaton, 2a ed., 1950), qewri/a es uncompuesto de dos temas que indicanigualmente la acción de ver: qe/a yFop (o(ra/w). La raíz 'Fop' désigna laacción de "prestar atención a", "cui-dar de", "vigilar a" y, por ende, "ob-servar" (Cfr. F. Boll, Vita contempla-tiva, 1922). Por eso se empleó muchoqewei/a en el sentido de división dealgún espectáculo, del mundo, etc.(Cfr. Herodoto, I, 30, 4-5).

En la Antigüedad se dieron variasinterpretaciones de la voz qewri/aPlutarco y otros relacionaron (equivo-cadamente) qewri/a con qeo/j(Dios). Los latinos relacionaron qewri/acon contemplatio, dando a contemplarun sentido religioso (relativo a tem-plum) como se advierte en el Som-nium Scipionis, 15-17 (véase SUEÑODE ESCIPIÓN). Según ello, la qewri/a ocontemplatio designa el hecho de es-tar en comunidad en el templum y,por lo tanto, el hecho de la visión encomún de algo que se halla en suámbito.

La qewri/a como contemplaciónconstituye un tema central paraPlatón (y luego, en un sentido muyparecido, para Plotino y losneoplatónicos). Platón entiende laqewri/a por un lado comoconocimiento de cosas celestes y defenómenos de la Naturaleza, y por elotro como contemplación religiosa deuna estatua divina o de una fiesta delos cultos. Muy frecuente es en él,como ha mostrado Festugière (op.cit., pág. 15), la unión de los dossentidos de examen científico ycontemplación religiosa. Esto había si-do anticipado por algunos presocráti-cos (como Anaxágoras) y por el ideal,desarrollado por órficos y pitagóricos,de la "vida contemplativa". Sin em-bargo, la concepción platónica no se

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CONlimita a la idea de qewri/a como con-templación intelectual de esencias omodelos eternos; la contemplaciónes entendida muchas veces como uncontacto directo con lo verdadera-mente real (con las Formas eternas).El verdadero saber del filósofo con-siste en haber visto o contemplado(op. cit., págs. 216-17), con lo cualla contemplación designa un contac-to místico del Ser en su existenciaverdadera. En este caso la contem-plación corre parejas con la inefa-bilidad.

La identificación de 'teoría' con'contemplación' no se ha conservadosiempre en los lenguajes modernos,pero no obstante la creciente diver-gencia de significados han subsistidovarios elementos comunes. Las dife-rencias aparecen cuando considera-rnos la teoría como una actitud quearraiga cada vez más en la esferaintelectual, y aun en la esfera delllamado saber (VÉASE) culto, en tan-to que concebimos la contemplaciónen un sentido más amplio, englo-bando aquel primitivo significado dela "existencia contemplativa" que yala teoría parece haber perdido com-pletamente — un sentido que noexcluye forzosamente la acción, sinoque la comprende como uno de susmomentos necesarios. Tal acepciónde la noción de contemplación, aprimera vista paradójica y sin dudaun tanto confusa, se comprueba par-ticularmente cuando referimos el tér-mino a aquella experiencia que hapermitido desarrollar todas sus posi-bilidades: a la mística. Para los mís-ticos, en efecto, la contemplación noes precisamente inactividad, sino ejer-cicio. Cierto es que lo mismo ocurrecon la contemplación intelectual, conel antiguo bio/j qew=rhtiko/j o con la "vi-da filosófica" en el sentido tradicio-nal de esta expresión. Por lo tanto,la teoría en el sentido actual y lacontemplación en el sentido tradi-cional no pueden radicalmente distin-guirse, porque mientras la primera eshabitualmente una de las maneras deser de la existencia contemplativa, lasegunda no puede en modo algunoeludir los elementos intelectuales yaun racionales de la teoría. Si sequiere establecer alguna distinciónentre ambas conviene, pues, referirla teoría al conocimiento y vincu-lar la contemplación a una de lasespecies de la acción o, si se quiere,

CONa una de las formas de una "prác-tica". La teoría sería así algo opuestoa la práctica, mientras la contem-plación sería una de las formas—sino la forma más alta— de lavida activa. Así la han entendido,corno antes se indicó, los místicoscuando han considerado la contem-plación como el grado supremo dela actividad espiritual, como la ac-ción más elevada que engloba al pen-samiento y pone en presencia deDios. Conviene, no obstante, insistiruna vez más en que semejante dis-tinción tiene un alcance casi única-mente terminológico, no sólo por lacomún raíz de la contemplación yla teoría, sino porque, como se haseñalado, aun cuando se lleve la di-vergencia a sus últimas consecuen-cias, cada una de ellas posee unacantidad considerable de elementospertenecientes a la otra. Pues, sinduda, la teoría moderna se halla tanvinculada a la acción, que precisa-mente una de las características dela razón moderna, a diferencia de laantigua, es el ser decididamente "ac-tivista". Llevando un poco estas fór-mulas a la paradoja podría decirseque mientras la teoría moderna espensamiento activo, la acción anti-gua y tradicional es acción contem-plativa. Tal vez sólo así puede en-tenderse la "oposición" entre dos con-ceptos que raramente pueden estarcompletamente separados.

CONTIGÜIDAD (LEY DE). VéaseASOCIACIÓN y ASOCIACIONISMO.

CONTINGENCIA. En el lenguaje-de Aristóteles, lo contingente, to\ e) xmen on se contrapone a lo necesario,to\ a)nagkai=on . La expresión 'Es contin-gente que p' (donde 'p' representauna proposición) es considerada enlógica como una de las expresionesmodales a que nos hemos referidocon más detalle en el artículo Moda-lidad (VÉASE). El sentido de 'Es con-tingente' es discutido. Algunos con-sideran que 'Es contingente que p'es lo mismo que 'Es posible que p';otros estiman que 'Es contingenteque p' es equivalente a la conjun-ción: 'Es posible que p' y 'Es posibleque no p'. En la literatura lógica clá-sica es frecuente definir la contin-gencia como la posibilidad de quealgo sea y la posibilidad de que algono sea. Si el término 'algo' se refierea una proposición, la definición co-rresponde efectivamente a la lógica;si 'algo' designa un objeto, correspon-de a la ontología. La referencia noaparece siempre clara en la mencio-nada literatura, pero es obvio quecuando se habla de proposiciones con-tingentes, su análisis entra siempredentro de la lógica modal. Nosotroshemos examinado el problema lógicoen el citado artículo sobre la mo-dalidad y en el artículo sobre laOposición (v.) de las proposicionesmodales. Hemos examinado tambiénel sentido de 'contingente' en la doc-trina kantiana en los artículos Mo.dalidad y Problemático (v.). En elpresente artículo nos referiremos casiexclusivamente al aspecto ontológicodel problema, especialmente desde elpunto de vista de los filósofos me-dievales y del llamado filósofo de lacontingencia: Boutroux.

Las definiciones medievales de'contingente' pueden resumirse en latesis de Santo Tomás, según el cual(como hemos visto antes a propósito

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CONdel sentido lógico) lo contingente esaquello que puede ser y no ser. Eneste sentido el ens contingens se con-trapone al ens necessarium. Metafí-sicamente, el ente contingente ha sidoconsiderado como aquel que no esen sí, sino en otro, y ello de tal for-ma que todo ens contingens es unens ab alio. Estas definiciones plan-tearon toda suerte de problemas, es-pecialmente cuestiones relativas a larelación entre el Creador y lo creado.Mencionaremos solamente una deellas a guisa de ilustración. Se indica,en efecto, que los escolásticos, sobretodo los que defendían la separaciónen la criatura y en todo lo creadoentre la esencia y la existencia, acen-tuaban el carácter contingente de todolo creado, con el fin de mostrar másfácilmente que éste —y en particularel hombre— dependían del Creador.Así, la separación completa entre unser necesario y los seres contingentessería un supuesto indispensable para lademostración de la existencia de Dios.Santo Tomás estaba, al parecer,enteramente dentro de esta vía. Sinembargo, hay que tener en cuenta queel uso de 'contingens', aun en SantoTomás, es mucho más complejo de loque se deriva de los análisis anteriores.Santo Tomás afirma, en efecto, comoapuntamos, que contingente es "loque puede ser y no ser" (S. theol, I,q. LXXXVI, 3 c), a diferencia de lonecesario que por su causa no puedeno ser. Pero cuando el filósofo llega ala demostración de la existencia deDios, sostiene que hay algo necesarioen las cosas. Esta necesidad no es,ciertamente, una necesidad absoluta;es una necesidad per aliud, queimplica otro ser, pero que no hace dela criatura algo enteramentedependiente en su ser de otra realidadcomo si no tuviera ninguno realidadpropia. Pues el ser contingente puro,siendo corruptible, no puede seraplicado sin más al alma humana, queno es corruptible. Así, lacontingencia radical de lo creado esadmitida solamente por algunosautores que previamente han esta-blecido una separación completa en-tre lo creado y Dios.

Los citados problemas no fuerontotalmente abandonados en la filo-sofía moderna, y algunos filósofos,como Leibniz, prestaron a ellos aten-ción considerable. Así, la conocidadistinción entre verdades de razón y

CONverdades de hecho puede ser equi-parada a una distinción entre lo ne-cesario y lo contingente. Sin embar-go, solamente un filósofo —Bou-troux— tomó el concepto de contin-gencia como base para una completafilosofía. Por este motivo, describi-remos sus tesis con algún detalle.Boutroux manifiesta, en efecto, quelas diversas capas de lo real son con-tingentes unas con respecto a lasotras. Si no hubiese tal contingencia,supone Boutroux, no podría haber enel mundo novedad y, de consiguiente,no podría haber realidad. Si afirma-mos la necesidad absoluta nos vere-mos obligados, dice Boutroux, a "eli-minar toda relación que subordina laexistencia de una cosa a la de otra,como condición suya", es decir, nosveremos obligados a suponer que "lanecesidad absoluta excluye toda mul-tiplicidad sintética, toda posibilidadde cosas o de leyes" (De la contin-gence des lois de la nature [1874], 10aed., 1929, pág. 7). La pura necesidadsería, en última instancia, la puranada. Ya la necesidad "relativa" obli-ga a admitir la contingencia. Estaaparece, pues, desde el instante enque se admite la síntesis. Ahora bien,la síntesis surge ya en la propia apa-rente igualdad analítica que descom-pone un todo en sus partes. La rela-ción entre el todo y las partes puedeser, dice Boutroux, analítica. La delas partes con el todo es, en cambio,sintética. Como señala Boutroux, enuna fórmula central para la compren-sión de su tesis acerca de la con-tingencia, 'la multiplicidad no contie-ne la razón de la unidad". Pero aunen el caso de que una unidad contu-viese la razón de una multiplicidad,no podría contener la propia multi-plicidad. Suponer otra cosa significaconfundir la condición, y la condi-ción lógica, con el fundamento realde la existencia de algo. No podre-mos, pues, como la teoría determinista(o "necesitaria") radical postula, de-ducir lo real partiendo de lo posible.Para que haya realidad hay que ad-mitir algo nuevo que no se halla con-tenido en la posibilidad. Esta novedadcontingente es lo que permite com-prender la articulación del ser en rea-lidades "ascendentes": del ser se pasa,en efecto, a los géneros, de los géne-ros a la materia, de ésta a los cuerpos,de los cuerpos a los seres vivos, y delos seres vivos al hombre. La máxima

CONcontingencia coincidirá, pues, en estecaso con la máxima libertad, la má-xima conciencia y la máxima reali-dad. Ahora bien, esta libertad y rea-lidad máximas no son tampoco, comopudiera suponerse a primera vista,la arbitrariedad completa. En verdad,dice Boutroux, la libertad y la ne-cesidad llegan a coincidir cuando "elser está libre en lo absoluto y el ordende sus manifestaciones es necesario"(op. cit., págs. 146-7). De ahí que laidea de necesidad no sea, en últimainstancia, más que la traducción aun lenguaje abstractísimo, de la ac-ción ejercida por el ideal sobre lascosas y por Dios sobre las criaturas.Y de ahí también que la pura contin-gencia desemboque en una forma deser que, por ser enteramente libre,se crea su propia ley, se realiza má-ximamente a sí mismo y alcanza conello un modo de "necesidad" que esel cumplimiento de sí y de todas susposibilidades de autorrealización.

CONsophischen Terminus contingens. DieBedeutung vom "contingere" beiBoethius und ihr Verhältnis zu denaristotelischen Möglichkeitsbegriffen,1938.

CONTINUO. Según Aristóteles, al-go es sucesivo, e)fech=j, de algo cuandose halla después de él en algúnrespecto sin que haya nada más enmedio de la misma clase (Phys., V 3,226 b 34 - 227 a 1). Cuando se tratade cosas, el hecho de estar una suce-diendo a la otra produce la contigüi-dad, el ser contiguo, e)xo/me no/n, o con-tacto. Dos cosas están en contactocuando sus límites exteriores coinci-den en el mismo lugar. Cuando haycontacto, hay contigüidad, pero no ala inversa (como sucede con los nú-meros, que son contiguos, pero no sehallan en contacto). La contigüidades una especie de la que la continui-dad es un género. "Los extremos decosas pueden estar juntas sin necesa-riamente ser una, pero no pueden seruna sin estar necesariamente juntas"(ibid., 227 a 22-24). Dos cosas soncontinuas cuando sus límites son idén-ticos, e(/n, a diferencia de dos cosas con-tiguas, cuyos límites están juntos. Enotro lugar (Met., A 1069 a 1-2) Aris-tóteles define lo continuo, to\ sunexe/jcomo aquella magnitud cuyas partesestán unidas en un todo por límitescomunes. El Estagirita realiza, en todocaso, un esfuerzo para distinguir entrevarios conceptos: el ser sucesivo,e)fech=j, el ser continuo, sunexe/j el sercontiguo, e)xo\meno/n el hecho detocarse, a(\pthtai, pero al mismotiempo intenta examinar qué relacionesexisten entre tales conceptos. Losescolásticos que se inspirarongrandemente en Aristóteles, y enparticular Santo Tomás, estudiaronasimismo estos conceptos con laintención de analizar su significadoy los diversos modos de susignificado ( así, por ejemplo, alestudiar el concepto de contacto, con-tactus, Santo Tomás lo divide en cor-poral o corpóreo y espiritual, encontacto cuantitativo y contacto vir-tual, ec.). Analizar la historia de to-dos y cada uno de estos conceptossería cosa larga. Además, uno de es-tos conceptos —el de contacto— haexperimentado numerosas vicisitudesen el curso de la época moderna,cuando científicos y filósofos se ocu-paron del problema de cómo es posi-ble, o de si es posible, la producciónde efectos en los cuerpos sin contac-

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CONto, del problema de si puede conce-birse una "acción a distancia". En elpresente artículo tendremos, pues,que imponernos muy severas limita-ciones. Nos limitaremos a bosquejaruna historia de lo que podría llamar-se el debate entre los "continuistas"y los "discontinuistas", es decir, entrequienes consideran que la realidad—la realidad física primariamente, pe-ro también toda realidad como tal—es continua o discontinua. En el cursode este debate se han dado, además,numerosas opiniones sobre la natura-leza de la continuidad.

Ya en la filosofía antigua el proble-ma del continuo (o de lo continuo)fue uno de los problemas filosóficoscapitales; en efecto, estaba esencial-mente vinculado al problema de lacomprensión racional de lo real, y es-pecialmente de "lo lleno" (véaseESPACIO), y por este motivo presentóya desde los comienzos de la refle-xión filosófica algunas graves aporías(VÉASE). Las más conocidas son lasexpresadas en las paradojas de Zenónde Elea: la infinita divisibilidad delespacio requiere la anulación del mo-vimiento y de la extensión. Demócri-to intentó hallar una solución postu-lando la existencia de entes indivisi-bles, donde la racionalidad no pe-netraba: eran islas irreductibles, ro-deadas de discontinuidades y conte-niendo en sí mismas, absolutamentecompacta y por ello indivisible, unacontinuidad. La solución de Aristóte-les es célebre: consiste en mediaren esta dificultad por medio de lasnociones de la potencia y del acto,las cuales solucionan el problemaal permitir que un ser pueda ser di-visible en potencia e indivisible enacto sin tener que afirmar unívoca-mente su absoluta divisibilidad o in-divisibilidad. Sin embargo, puede de-cirse que, con excepción de Demó-crito y de algunas direcciones "plu-ralistas", el pensamiento antiguo seinclina casi enteramente hacia la afir-mación de lo continuo. Tanto los neo-platónicos como los estoicos coinci-dían en este punto, aun cuando difi-rieran en el modo como entendían lacontinuidad. Los neoplatónicos enten-dían, en efecto, la continuidad meta-físicamente, como algo fundado en latensión infinita de lo Uno, del cualemanan ("continuamente") las de-más realidades. Los estoicos entendíanla continuidad físicamente: para ellos,

CONel universo es, como lo ha indicadoS. Sambursky, "un continuo dinámi-co", en el cual no hay hiatos o vacíosde ninguna especie — excepto el va-cío que rodea a dicho continuo.

También se inclinaba en favor delo continuo el pensamiento medieval,aunque también en éste se insertanconcepciones que tienden cuando me-nos a un discontinuismo de tipo diná-mico. Pues en ningún momento puedeprescindirse, al atacarse el problemadel continuo, de la cuestión de laspartes. La definición aristotélica lamenciona explícitamente. Lo mismoocurre en la definición de SantoTomás, quien señala que es continuoel ente en el cual están contenidasmuchas partes en una, y se mantienensimultáneamente. Sin embargo, yadesde antiguo se barruntaba que elproblema de lo continuo ofrecía unaspecto distinto según se aplicase ala materia o al espíritu. Y lo que ofre-cía, desde luego, dificultad era lacontinuidad primera, pues debido ala perfecta simplicidad atribuida alo espiritual, se podía suponer queéste era la extrema concentración detoda continuidad. En el caso de lamateria, en cambio, la dificultad subióde punto cuando en la época modernase replantearon todas las cuestiones defondo acerca de su constitución. Des-cartes sostenía una concepción de lamateria continua y la identificaba conel espacio. Sin embargo, ello no signi-ficaba negar un dinamismo en el fon-do de lo material, dinamismo manifes-tado en la elasticidad. La físicacartesiana y la teoría de los "torbe-llinos" se hallan estrechamente vin-culadas con el problema de la conti-nuidad y son uno de los intentos desolucionarlo. Más fundamental toda-vía es la idea de la continuidad enLeibniz, quien convierte lo que lla-ma el principio de continuidad otambién la ley de continuidad en unode los principios o leyes fundamen-tales del universo. Esta ley de con-tinuidad exige que "cuando las de-terminaciones esenciales de un ser seaproximan a los de otro, todas laspropiedades del primero deben enconsecuencia aproximarse asimismo alas del segundo" (Opuscules et frag-ments inédits, ed. Couturat, 1903,pág. 108; de una Carta a Varignon,1702). La ley en cuestión permitecomprender que las diferencias queobservamos entre dos seres (por ejem-

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CONplo, entre la semilla y el fruto, o entrediversas formas geométricas, talescomo la parábola, la elipse y la hipér-bola) son diferencias puramente ex-ternas. En efecto, tan pronto comodescubrimos clases de seres interme-diarias que se introducen entre lasdos diferencias, advertimos que po-demos ir "llenando" los aparentes va-cíos, de tal suerte que llega un mo-mento er¿ que vemos con perfectaclaridad que un ser lleva continua-mente al otro. Los ejemplos de estacontinuidad son, según Leibniz, nu-merosos: no solamente en las figurasgeométricas, sino también en la Na-turaleza. Todo está ligado en la reali-dad de un modo continuo, porquetodo está "lleno" — y a la inversa.El principio de continuidad (o ley decontinuidad) está perfectamente acor-dado con el principio de plenitud.Ambos dependen, por lo demás, delprincipio de razón suficiente. Cuandose niega este último principio se ha-llan en el universo "hiatos" y discon-tinuidades. Pero estos "hiatos" y dis-continuidades no pueden entonces ex-plicarse, a menos que se haga pormedio de milagros o por el puro azar.El principio de continuidad garantizael orden y la regularidad en laNaturaleza, y es a la vez la expresiónde tal orden y regularidad. El poderde la matemática radica en el hechode que es capaz de expresar la conti-nuidad de la Naturaleza; la Geome-tría es la ciencia de lo continuo, y"para que haya regularidad y ordenen la Naturaleza, lo físico debe estaren constante armonía con lo geomé-trico" (loc. cit.). Todo está ligado;todo es continuo; todo está "lleno"(Cfr. Principes de la nature et de lagrâce, § 3; Monadologie, § 54; Nou-veau Systeme, § 11 et al). Pero Leib-niz no se limitó a reiterar la idea decontinuidad, sino que indicó que pue-de descubrirse la ley de lo continuo.Del mismo modo que se puede ex-presar algebraicamente la ley de unacurva, por complicada que ésta sea,puede también descubrirse medianteleyes la continuidad en la Naturaleza.Y, en último término, podría descu-brirse una ley que sería la ley de larealidad entera y que por el mo-mento solamente podemos expresarseñalando su existencia en el prin-cipio universal de continuidad. Estaidea no ha sido, sin embargo, acep-tada por todos los filósofos; muchos

CONhan estimado que parece imposibleescapar a las antinomias que Zenónde Elea puso de relieve por vez pri-mera. Así, Kant ha tratado el pro-blema de lo continuo dentro de lasegunda antinomia (VÉASE). La tesisafirma la imposibilidad de una divi-sibilidad infinita, pues de lo contra-rio el ser se disolvería en una nada.La antítesis sostiene la infinita di-visibilidad de una parte dada, puesde lo contrario no habría extensión.Ahora bien, la antinomia se debe,según Kant, a que en la tesis el es-pacio es considerado como algo en sí,y en la antítesis como algo fenomé-nico. Con ello parece haberse descu-bierto la raíz de la dificultad. Peroa la vez la solución se basa en unsupuesto que no es forzoso aceptarni siquiera es plausible: la divisiónde lo "real" en fenómeno y noúmeno.Suprimido el supuesto, el problematradicional vuelve a introducirse. Envista de ello, algunos pensadores hanconsiderado o que no tiene solucióno que solamente la tiene adoptando—o por convención o por convic-ción— alguna posición metafísicaúltima. Esta posición puede consis-tir o en hacer de la continuidad elproducto de una yuxtaposición dediscontinuidades, o en considerar ladiscontinuidad como un corte en lacontinuidad (si se quiere, como unmomento de "degradación", de "des-censo" de una simplicidad originaria,de tal suerte que espacio y tiemposerán algo "engendrado" por la dis-tensión de un ser absolutamente ten-so, continuo e impenetrable). Talesposiciones son —explícita o implíci-tamente— bastante frecuentes en losmetafísicos que han intentado dar unasolución al problema; resulta sospe-choso, sin embargo, que la primeraposición se base en la simple "afirma-ción" de que hay entidades discretasy en la metáfora de la yuxtaposición,y la segunda se edifique sobre lasimple "afirmación" de que hay una—o varias— entidades simples y enla metáfora de la "distensión".

Aunque es difícil separar el pro-blema filosófico del continuo de losproblemas que plantea la noción decontinuidad en la física y en la ma-temática, nos referiremos ahora másespecialmente a esta última noción,que ha sido muy insistentemente di-lucidada por físicos y matemáticosdurante los últimos siglos.

CONConsideremos ante todo la física.

Hay en esta ciencia una noción —lanoción de campo— que supone laidea de continuidad, pues no se tratade explicar un fenómeno por la ac-ción de partículas, sino por la estruc-tura total de un conjunto físico. Estanoción no es una novedad en la fí-sica contemporánea. Estaba ya latenteen la llamada física clásica a partirdel siglo XVII a consecuencia de latesis de la "acción a distancia". Perocomo constituía una especie de "cuer-po extraño" dentro de la física y,además, algo inexplicable, se con-sideró que llegaría un día en quepodría ser arrumbada. No ocurrióasí. Por el contrario, la teoría electro-magnética de Maxwell precisó la no-ción de referencia en la cual se in-sertaron luego las concepciones rela-tivas a las radiaciones, que aparecie-ron como perturbaciones del campoelectromagnético. Tales concepcioneschocaron con el discontinuismo ato-mista. Se reprodujeron así, pero agu-dizadas, cuestiones que se habíanplanteado anteriormente en el proble-ma de la naturaleza —ondulatoria ocorpuscular— de la luz. En vista deello las concepciones continuistas ydiscontinuistas chocaron entre sí congran frecuencia. Durante algunos ins-tantes pareció triunfar el continuis-mo: las físicas cualitativistas y conti-nuistas de Mach, Ostwald y (en parte)Duhem realizaron en este sentido ungran esfuerzo. Luego —sobre todocon la teoría de los cuantos— parecióimponerse el discontinuismo. Ybuena parte del trabajo en la físicadurante los últimos treinta años puedeser estudiado desde el punto devista de la oposición —y esfuerzos deconciliación— de las dos concepciones.Así, por ejemplo, la mecánicaondulatoria mostró la posibilidad deunir las nociones de campo y departícula en la noción de la onda-corpúsculo (partícula a la cual estáasociado un campo ondulatorio). Estono significa, ciertamente, que hayadiferencias entre la onda y elcorpúsculo; de hecho ocurre sólo quecada uno obedece a una estadísticadiferente (las ondas, a la estadísticaBose-Einstein; los corpúsculos elemen-tales, a la estadística Fermi-Dirac).Se dirá que las mencionadas nocio-nes tienen poco que ver con lo quelos filósofos entienden por continui-dad y discontinuidad y, por consi-

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CONguíente, que no es legítimo transplan-tar a los físicos las preocupacionesque solamente son propias de losfilósofos. Sin embargo, no es éste elcaso. Aunque los físicos están pocoinclinados a plantear tales problemasen los mismos términos usados porlos filósofos y se resisten a una in-terpretación precipitada de los re-sultados de su ciencia, lo cierto esque buscan ciertas soluciones quepueden inscribirse en la cuenta dealguna de las concepciones mencio-nadas o en la síntesis de ellas. Pode-mos mencionar a este respecto laproposición de Heisenberg de una"longitud mínima" de la cual todaslas longitudes serían múltiplos, loque equivaldría a reconocer la posibi-lidad de "dividir" la longitud en can-tidades discretas. Podemos señalarasimismo el hecho de que Louis deBroglie ha insistido en que no sólotodo fenómeno macroscópico observa-ble corresponde a un número enor-me de transiciones cuánticas elemen-tales, sino que esto muestra hastaqué punto las dificultades y antino-mias surgidas por el problema de ladivisibilidad infinita de un segmentode espacio o de tiempo y, de con-siguiente, toda la cuestión del 'labe-rinto del continuo" se desvanece oatenúa en la escala microfísica. (Ob-servemos, empero, que L. de Brogliepropuso en 1956 la teoría según lacual corpúsculos y cuantos de ener-gía pueden ser considerados como de-formaciones ondulatorias de un cam-po único: el espacio.) Cierto que laúltima fórmula einsteiniana (que noes todavía susceptible de comproba-ción física) para la unificación dela luz, el magnetismo, la radiacióny la gravitación en un "continuo" pue-de poner en tela de juicio la enterateoría de los cuantos (a causa del ca-rácter no discreto de la gravitación).Pero no hace mucho tiempo que J.Schwinger presentó un sistema deecuaciones del cual parece poder de-ducirse la "existencia" de "partículasmínimas de espacio-tiempo" de lascuales todos los "segmentos espacio-temporales" serían múltiplos. En su-ma, aunque el físico, y en ocasionesel filósofo, se resistan a interpreta-ciones demasiado intuitivas y, porende, peligrosas de las teorías de lafísica (VÉ ASE), y se a firme que,en ausencia de una representaciónIntuit iva, no se puede decir que

CONhaya un giro hacia el continuismo ohacia el discontinuismo en dicha cien-cia, no se puede evitar dar una inter-pretación a ciertas soluciones. Y aunsi adoptamos para el presente proble-ma el principio de complementaridad(v.) y hacemos de la continuidad yde la discontinuidad algo así como"conceptos-límites", estos conceptossiguen operando si se quiere que po-sean alguna significación y, por lotanto, no son enteramente eliminables.Examinemos ahora la matemática.Durante mucho tiempo fue considera-da como el reino de lo continuo. Nosolamente —como suele decirse—desde Leibniz. Aparte los problemasplanteados por Zenón, se habían sus-citado en la Antigüedad cuestionestales como la de la naturaleza de lasseries numéricas, con soluciones denaturaleza continuista, como las pro-porcionadas por algunos filósofos ymatemáticos neoplatónicos ( Proclo)al imaginar cada número como uncorte en el continuo de los númerosluego llamados reales. Pero en algu-nos instantes se puso en duda latesis de la matemática como reino delo continuo. Ocurrió esto especialmen-te cuando Weierstrass descubrió laexistencia de funciones discontinuasy de funciones continuas sin deriva-das. Ahora bien, el abandono de se-mejante tesis no significa que seprescinda en matemática de la nociónde continuidad. Muchos ejemplospueden mostrarse al respecto; elegi-rnos aquí el que proporciona la llama-da hipótesis del continuo, de GeorgCantor. Como hemos indicado en elartículo Infinito (VÉASE) hay un nú-mero infinito de números cardinalestransfinitos, siendo el menor el car-dinal No de los conjuntos denume-rablemente infinitos. Por consiguien-te, todo número cardinal, N, distintode No debe ser tal que No < N.Ahora bien, siendo No < N1, puedepreguntarse si hay algún cardinal, N,tal que No < N < N1> o bien siN1 es el próximo cardinal que sigueen la serie a No . Según Cantor, su-cede lo último. Pero Cantor no pudoprobarlo. También fracasó en la prue-ba Hilbert. Tanto o más difícil pa-recía probar la llamada hipótesisgeneralizada del continuo, que in-cluye la hipótesis del continuo comoun caso particular. Solamente K. Gö-del logró demostrar por lo menos quela hipótesis del continuo cantoriana,

CONinclusive en su forma generalizada,es consistente con los demás axiomasde la teoría de los conjuntos si estosaxiomas son consistentes. Esto noconstituye una prueba efectiva de lahipótesis del continuo, pero sí laprueba de que tal hipótesis, aun ge-neralizada, no puede ser refutada.Añadamos que esta hipótesis es re-conocida por muchos matemáticoscomo extremadamente importante nosolamente en teoría de los conjuntos,sino también en la fundamentaciónde la matemática. Según HermannWeyl, la moderna fundamentacióndel análisis por medio de la teoría delos conjuntos permite inclusive "sal-var" el continuo en el sentido plató-nico del vocablo.

CONSchilling, Aristotelis de continuo doc-trina, 1840 (Disc.). — Aldo Masu-llo, La problematica del continuo nelpensiero di Zenone di Elea e di Aris-totele, 1955 (Atti dell'Acc. di Scien-za mor. e pol. [Ñapóles]).

CONTRACTUALISMO. VéaseCONTRATO SOCIAL.

CONTRADICCIÓN. Hemos estu-diado el sentido que tiene la expre-sión 'proposiciones contradictorias' ylas relaciones entre las mismas en losartículos Contradictorio, Oposición yProposición. En el primero de loscitados artículos nos hemos referido,además, a la relación de oposicióncontradictoria en las funciones deverdad. En las siguientes líneas nosreferiremos a la noción de contradic-ción en los varios sentidos que harecibido.

Dicha noción es estudiada tradi-cionalmente bajo la forma de unprincipio: el llamado principio decontradicción (y que más propiamen-te debería calificarse de principio deno contradicción). Con frecuencia talprincipio es considerado como unprincipio ontológico, y entonces seenuncia del modo siguiente: "Es im-posible que una cosa sea y no seaal mismo tiempo y bajo el mismorespecto." Otras veces es consideradocomo un principio lógico (en unamplio sentido de este término), yentonces se enuncia del modo siguien-te: "No a la vez p y no p", donde'p' es símbolo de un enunciado de-clarativo.

Algunos autores han sugerido quehay asimismo un sentido psicológicodel principio, el cual se enunciaríaentonces: "No es posible pensar almismo tiempo p y no p" (si el con-tenido del pensar es lógico) o bien"No es posible pensar que una cosasea y no sea al mismo tiempo y bajoel mismo respecto" (si el contenidodel pensar es ontológico). Nosotrosconsideramos que el "sentido psico-lógico" debe ser eliminado; la im-posibilidad de pensar algo es un he-cho y no un principio. Mayor jus-tificación tendría considerar el prin-cipio desde el punto de vista episte-mológico, en tanto que ley "mental","subjetiva" o "trascendental" queconformaría todos nuestros juicios so-bre la experiencia, pero estimamosque ello equivaldría a introducir su-puestos que no son necesarios en unanálisis primario del significado y

CONsentido fundamentales del principio.Observemos que la expresión 'al mis-mo tiempo y bajo el mismo respecto'mencionada al referirnos al sentidoontológico del principio es absoluta-mente necesaria para que el princi-pio sea válido; la ausencia de seme-jante restricción abre el flanco a fáci-les objeciones contra el mismo.

El primer pensador que presentóel principio en forma suficientementeamplia fue Aristóteles. Varias partesde sus obras están consagradas altema; citamos, entre las más destaca-das, De int., 17 a 34, 17 b 16 y sigs.;An. post., 77 a 10 sigs., 88 a 35 ysigs.; Met., G 1005 b 15 y sigs., eibid., 30 y sigs. No siempre es for-mulado el principio del mismo modo.A veces se presenta como una de las"nociones comunes" o "axiomas" quesirven de premisa para toda demos-tración sin poder ser ellas mismasdemostradas. A veces se presenta co-mo una "noción común" usada parala prueba de ciertas conclusiones. Aveces se presenta como la tesis segúnla cual si una proposición dada esverdadera, su negación es falsa, y siuna proposición es falsa su negaciónes verdadera, es decir, como la tesissegún la cual dos proposiciones con-tradictorias no pueden ser ambas ver-daderas o ambas falsas. Ahora bien,todas las formulaciones pueden redu-cirse a las tres ya citadas interpre-taciones: la ontológica, la lógica y lametalógica. En el primer caso elprincipio se refiere a la realidad; enel segundo, se convierte en una fór-mula lógica o en una tautología dela lógica sentencial, que se enunciadel modo siguiente:

~(p.~p)y que se llama usualmente ley decontradicción. Siendo una tautología,su tabla de verdad da ves para todoslos valores de verdad de 'p'. En eltercer caso el principio es una reglaque permite ejecutar inferencias ló-gicas.

Las discusiones habidas en torno alprincipio de contradicción han dife-rido según se haya acentuado elaspecto ontológico (y principalmentemetafísico) o el aspecto lógico ymetalógico. Cuando ha predominadoel lado ontológico se ha tratado so-bre todo de afirmar el principio co-mo expresión de la estructura cons-titutiva de lo real, o bien de negarlopor suponerse que la propia realidad

CONes "contradictoria" o que en el pro-ceso dialéctico de su evolución larealidad "supera", "trasciende" o "vamás allá" del principio de contra-dicción. Típica es al respecto la po-sición de Hegel al hacer de la con-tradicción una de las bases delmovimiento interno de la realidad,aun cuando debe tenerse en cuentaque en la mayor parte de los casoslos ejemplos dados por el filósofo nose refieren a realidades contradicto-rias, sino contrarias. Cuando ha pre-dominado el lado lógico y metalógi-co, en cambio, se ha tratado sobretodo de saber si el principio debe serconsiderado como un axioma evidentepor sí mismo o bien como unaconvención de nuestro lenguaje quenos permite hablar acerca de larealidad.

Fundándose, por un lado, en Hegel,y por el otro en el examen de la rea-lidad social e histórica (y en la ac-ción a desarrollar sobre esta realidad),Marx propuso una dialéctica (VÉASE)en la cual el principio o ley de con-tradicción quedaba desbancado. Mássistemáticamente, Engels formuló co-mo dos de las tres "grandes leyes dia-lécticas" la "ley de la negación de lanegación" y la "ley de la coincidenciade los opuestos". Estas leyes asimis-mo, y muy determinadamente, pare-cían negar el principio lógico de con-tradicción. Por lo común, tanto los ma-teriales dialécticos que pueden llamar-se "clásicos" (hasta la Revolución so-viética de 1917) como los marxistas-le-nistas y los materialistas dialécticos delas últimas generaciones, especialmentelos soviéticos, han mirado con des-confianza el principio de contradic-ción por suponer que no da cuenta del"movimiento dialéctico de la reali-dad". De vez en cuando, sin embar-go, se han suscitado debates al respec-to. Algunos autores han declaradoque mientras el principio "clásico" decontradicción debe mantenerse en lalógica y hasta en el lenguaje de lasciencias, hay que adoptar principiosdialécticos distintos al tratar de larealidad humana y social. Otros hanintentado derivar leyes lógicas de lasleyes dialécticas que rechazan el prin-cipio clásico o lo ponen entre parén-tesis. Interesante es al respecto la dis-cusión que tuvo lugar en Moscú, en1958, entre varios materialistas dia-lécticos soviéticos (aunque alguno deellos, como E. Kolman, era checo).

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CONSegún la información proporcionadapor N. Lobkowicz (Cfr. infra), mien-tras ciertos autores mantenían las le-yes dialécticas "clásicas" con todoradicalismo y todas sus consecuencias,otros (como el citado Kolman) seña-laron que, si bien hay contradiccionesen la realidad, ello no significa quedeban concebirse igualmente en elpensamiento. En éste el principio decontradicción (o no contradicción) escorrecto. Se indicó asimismo que lallamada "contradicción" se refiere, enrigor (véase supra], a "contrarios" yno a "contradictorios". Es plausiblesuponer que estos debates han sidosuscitados en parte por la importanciaadquirida por la lógica formal y laimposibilidad de encajar dentro de éstalas "leyes dialécticas" clásicas.

Para la noción de contradiccióndesde el punto de vista lógico y me-talógico, consúltense los manuales delógica indicados en LÓGICA y LOGÍS-TICA. — Indicamos a continuación al-gunas obras y trabajos principalmen-te sobre los problemas ontológicosde la noción de contradicción: G.

CONTRADICTORIO. Hemos estu-diado la contradicción como princi-pio lógico y como regla metalógicaen Contradicción (VÉASE ). Nos refe-rimos en el presente artículo a la re-lación de oposición entre proposicio-nes contradictorias y entre funcionesde verdad contradictorias.

La relación de oposición entre pro-posiciones contradictorias (v. PROPO-SICIÓN) es la que se da entre las pro-posiciones A - O y E - I, tal comose ha mostrado en el cuadro de Opo-sición (v.), donde también se hahecho referencia a la relación de con-tradicción entre proposiciones moda-les. Según la relación de oposicióncontradictoria, dos proposiciones con-tradictorias no pueden ser a la vez ver-daderas ni pueden ser a la vez falsas.Por lo tanto,

Si A es verdadera, O es falsa.Si A es falsa, O es verdadera.Si E es verdadera, I es falsa.Si E es falsa, I es verdadera.La relación de oposición contra-

dictoria se refiere usualmente a lasproposiciones y no a los términos(sobre esta última, véase OPOSICIÓN).Por este motivo, la contradictoria de'Sap' es la negación de 'Sap', de talmodo que 'Sap' puede formularsetambién '~ Sap'.

La relación de oposición contradic-toria en las funciones de verdad esuna de las formas de relación entretales funciones. Si tomamos las fun-ciones ' ~ p . — q . ~ r ' y '~ (~p .~ q . ~ r) ' y examinamos su de-pendencia en lo que toca a los valo-res de Verdad (V) y Falsedad (F)obtendremos el cuadro siguiente:

~p. ~q . ~r V

F~ (~ p . ~ q . ~ r)

FV

en el cual se muestra que las funcio-nes contradictorias son mutuamente

CONexclusivas, no pudiendo ser las dosverdaderas, e implicando la verdadde una la falsedad de la otra, y vi-ceversa.

Para la concepción hegeliana de locontradictorio y la no distinción porHegel postulada entre lo contradictorioy lo contrario véase CONTRARIO,DIALÉCTICA, HEGEL.

CONTRAPOSITIVO (del condicio-nal). Véase CONDICIONAL.

CONTRARIEDAD (LEY DE).Véase ASOCIACIÓN y ASOCIACIO-NISMO.

CONTRARIO. La relación de opo-sición entre las proposiciones A y E(véase PROPOSICIÓN), tal como hasido expuesta en Oposición (v. ), sellama relación de contrariedad, y di-chas proposiciones son, por lo tanto,llamadas contrarías. En la lógica clá-sica, la relación de contrariedad afir-ma que dos proposiciones contrariasno pueden ser al mismo tiempo ver-daderas, pero pueden ser al mismotiempo falsas. Así

Si A es verdadera, E es falsa. SiA es falsa, E puede ser falsa. SiE es verdadera, A es falsa. Si Ees falsa, A puede ser falsa.En la lógica clásica, la distinción

de la materia de la proposición enmateria necesaria y materia contin-gente introduce una restricción enla afirmación 'Si A es falsa, E puedeser también falsa'. En efecto, seestima que cuando la materia es ne-cesaria, o sea cuando P pertenece ala esencia de S, dos proposicionescontrarias no pueden ser a la vezfalsas. La relación de contrariedadse da también en los términos y enlas proposiciones modales, según he-mos visto en Oposición. En el mismoartículo nos hemos referido a los dostipos de proposiciones contrarias (con-trarias simples y contrarias oblicuas)resultantes del cubo de oposiciónpropuesto por Hans Reichenbach.

En la lógica moderna, la interpre-tación no existencial de A y E haceinválidas, según los lógicos, las in-ferencias antes mencionadas. Los ló-gicos clásicos objetan a ello con losargumentos que hemos puesto de re-lieve en Oposición.

Los lógicos modernos estudiantambién la relación de contrariedaden las funciones de verdad. Si toma-mos 'p . q' y ' ~ p . ~ q . ~ r' y

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CONexaminamos su dependencia en loque toca a los valores de Verdad(V), Falsedad (F) e Indetermina-ción (I), obtendremos el cuadro si-guiente:

p . q V F

~ p . ~ q . ~ r F I

donde se muestra que dichas funcio-nes son mutuamente exclusivas, nopudiendo ser ambas verdaderas, peropudiendo ser ambas falsas.

Para Hegel (Enz., § 165; Glöckner,6.133-34), la diferencia entre "con-trario" y "contradictorio" (así comoentre "afirmativo" y "negativo") esuna mera selección de acuerdo conlas determinabilidades (contingentes)del pensar pertenecientes a la esferadel ser o de la esencia, y nada tieneque ver con la esfera conceptualmisma. Las determinaciones (lógi-cas) son unilaterales (Logik, I Abt.II Kap; C.c; Glöckner, 5.107), ysu unidad como verdad reside en el'o. ..o' del juicio disyuntivo. Comopuede advertirse, la concepción he-geliana encaja difícilmente en lasconcepciones usuales lógicas y es unresultado de la idea metafísica de lalógica, característica de dicho filó-sofo.

John Peter Anton, Aristotle's Theo-ry of Contrariety, 1957.

CONTRASTE (LEY DE). VéaseASOCIACIÓN y ASOCIACIONISMO.

CONTRATIPO. Véase TIPO.CONTRATO SOCIAL. La teoría

según la cual la sociedad humana debesu origen (o, mejor, su posibilidad encuanto sociedad) a un contrato opacto entre individuos suele llamarse(por el título de la obra de Rousseaua que nos referiremos luego) "la teoríadel contrato social" y también"contractualismo". Los defensores deesta teoría no suelen sostener que lasociedad se originó efectivamentecuando los hombres, o, mejor, un grupode hombres se reunió con el fin dellegar a un acuerdo sobre fines comu-nes; afirman simplemente que, seacual fuere el origen de la sociedad, sufundamento y su posibilidad como so-ciedad se halla en un pacto. El con-tractualismo considera, pues, la socie-dad como si en un momento histórico

CON(o pre-histórico) hubiese tenido lugarun pacto o contrato.

Es posible que algunos sofistas hu-biesen desarrollado una teoría con-tractualista de la sociedad, a juzgarpor lo que afirma Platón (Rep., II.359 A) —con el fin de rebatirlo— dequienes sostenían que para evitar lasinjusticias y daños que unos hombresse infligían a otros, decidieron que eramás provechoso entenderse para nocometer ni sufrir la injusticia. De ahínacieron, escribe Platón, los pactos(sunqh/kh = pacto, tratado, convención).Para los autores a que Platón se refiere,la justicia no es ( como para elfilósofo) algo absoluto, un valor porsí mismo, sino que es resultado de unacuerdo, de un compromiso. En laobra platónica la teoría contractualis-ta es puesta en boca de Trasímaco yde Glaucón. Aristóteles (Pol., III. 1280b 10) atribuye la teoría a Licofrón(un sofista). Epicuro y los epicúreosparecen haber defendido asimismo elcontractualismo, al cual se refiere Ci-cerón en su diálogo De respublica.Durante la Edad Media el contractua-lismo fue tratado por varios autores,y defendido y elaborado por algunos(como, por ejemplo, Marsilio de Pa-dua), sin que ello signifique que elcontractualismo medieval fuera idén-tico al antiguo, pues el primero sehalla con frecuencia condicionado porel modo como se planteó en la EdadMedia el conflicto entre el poder tem-poral y el poder espiritual, conflictoinexistente, o de escasa monta, en elmundo antiguo. En el siglo xv se ha-llan elementos de la teoría del contratosocial en varios autores, entre ellosNicolás de Cusa.

Sin embargo, esta teoría se desarro-lló sobre todo en la época moderna enparte como consecuencia de la secu-larización creciente del Estado y enparte como resultado de una concep-ción de índole "atomista", según lacual el Estado se halla compuesto pri-mariamente de individuos cuyas rela-ciones entre sí son comparables a lasrelaciones entre partículas — bien queno necesariamente reducibles aellas. Mientras muchos autores es-colásticos (como Santo Tomás y Suá-rez) fundan el Estado en el bien co-mún (VÉASE), del cual participan losdiversos miembros, muchos autoresmodernos se inclinan hacia un tipo derelación de carácter menos "organicis-ta" y más "mecanicista". Uno de los

CONejemplos de este último tipo de rela-ción es el contractualismo, estrecha-mente ligado con el llamado "jusna-turalismo". Entre los autores queelaboraron esta teoría se hallan Gro-cio, Pufendorf y Locke. Pero los auto-res contractualistas modernos más co-nocidos son Hobbes y Rousseau, acuyas doctrinas nos referiremos actoseguido con más detalle.

Como indica Richard Peters (Hob-bes, 1956, pág. 194), "la concepción aque se adhirió Hobbes, según la cualla sociedad civil se basaba en algunaforma de contrato o pacto, era cosacorriente en su época". Se admitíandos clases de pacto: el pactum unio-nis, considerado como origen de lasociedad civil y basado en la acepta-ción por la mayoría de las decisionestomadas, y el pactum subjectionis, porel cual la comunidad se sometía a unaforma particular de gobierno civil(Peters, loc. cit.). Hobbes trató delcontrato social como pactum unionis;su explicación del contrato social "fueun intento de aplicar el método reso-lutivo-compositivo de Galileo a la so-ciedad civil, de revelar los principiosbásicos presupuestos por su existenciade modo que pudiese llevarse a cabouna reconstrucción racional de susrasgos más conspicuos" (op. cit., pág.201). Se trataba en Hobbes de unahipótesis explicativa, no de una hipó-tesis relativa a efectivos acontecimien-tos históricos. Importantes pasajes alrespecto se hallan en Leviathan (I.14): "La transferencia mutua de de-rechos es lo que los hombres llamancontrato. Hay una diferencia entre latransferencia de derechos a la cosa, yla transferencia de la tradición, es de-cir, entrega de la cosa en sí misma."Y también: "Los signos del contratoson o expresos o por inferencia."

Rousseau, por su lado, afirmó queel orden social no se halla fundado enla naturaleza, sino en "convenciones"(Contrat social, I. 1). La sociedad másantigua y natural es la familia (I. 2).El primer modelo de las sociedadespolíticas es aquel en el cual el jefeasume la imagen de un padre. Ahorabien, el más fuerte, con el fin de se-guir siéndolo, transforma la fuerza enderecho y la obediencia en deber (I.3). En todo caso, hay que remontarsesiempre para explicar la sociedad, auna primera convención ( I.5 ). Así seforma el "pacto social", del cual es-cribe Rousseau: "Supongo que los

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CONhombres han llegado a ese punto endonde los obstáculos que perjudicansu conservación en el estado naturalvencen, por medio de su resistencia,las fuerzas que cada individuo puedeemplear para mantenerse en ese esta-do. Entonces ese estado primitivo nopuede ya continuar por más tiempo,y el género humano perecería de nocambiar su modo de ser" (I.6). Ytambién: "Hallar una forma de aso-ciación que defienda y proteja contoda la fuerza común proporcionadapor la persona y los bienes de cadaasociado, y mediante la cual cadauno, uniéndose a todos, no se obedez-ca sino a sí mismo, y quede tan librecomo antes"... es "el problema fun-damental del cual el Contrato socialda la solución". Las cláusulas del con-trato se reducen a una: "La totalenajenación de cada asociado con to-dos sus derechos a toda la comuni-dad" (loc. cit.). La esencia del con-trato social es: "Cada uno de nosotrospone en común su persona y todo supoder bajo la dirección suprema de lavoluntad general, y nosotros recibimoscada miembro como parte indivisibledel todo" (loc. cit.). El contrato so-cial explica el paso del estado de na-turaleza al estado civil. Fundamentalen la concepción de Rousseau es laidea de voluntad general (volonté gé-nérale) , o voluntad del cuerpo civil(o mayoría de sus miembros), la cual"es siempre justa y tiende siempre ala utilidad pública" (II. 3). Cosa queno significa que la voluntad generalse exprese siempre correcta o adecua-damente, pues "aunque se quieresiempre el propio bien, no siempre selo ve; nunca se corrompe al pueblo,pero con frecuencia se lo engaña, yentonces es cuando parece querer loque es malo" (loc. cit.).

Las teorías modernas del contratosocial, especialmente las expresadaspor Rousseau, influyeron sobre nume-rosos pensadores (por ejemplo, Kanty Fichte). En Rousseau se halla, porlo demás, la posibilidad de combinarel contractualismo con una teoría or-ganicista de la sociedad, lo que nosucede en los contractualistas ante-riores a dicho filósofo.

A. Atger, Essai sur l'histoire desdoctrines du contrat social, 1906. —G. W. Gough, The Social Contract. ACriticai Study of Its Development,1936. — M. D'Addio, L'idea del con-tratto sociale dai Sofisti alla Riforma

CONe il "De principatu" di Mario Salamo-nio, 1954. — J. W. Gough, The So-cial Contract. A Critical Study of ItsDevelopment, 1957.

CONVENCIONALISMO. Aunque latesis de que las construcciones teó-ricas son últimamente convencionesha sido consecuentemente desarrolla-da sólo en fecha reciente, ya desdela Antigüedad, sobre todo por partede los sofistas, se había distinguidoentre lo que es por naturaleza y loque existe por convención. Estas dis-cusiones, sin embargo, han llegado aser decisivas para la teoría del cono-cimiento sólo cuando, a partir deKant, se ha planteado con toda con-secuencia la cuestión de la diferen-cia entre lo regulativo y lo consti-tutivo. Así, las direcciones de tipoconvencionalista —economía del pen-samiento en Mach y Avenarius, doc-trina de Poincaré, de Duhem, inclu-sive de Edouard Le Roy, ficcionalis-mo de Vaihinger, etc.— son enmuchos respectos una acentuacióndel momento regulativo sobre el cons-titutivo y, además, una acentuacióndel momento regulativo como algoque afecta a toda la realidad, inclu-yendo la fenoménica, o, mejor dicho,que afecta a toda la realidad entanto que exclusivamente fenoméni-ca. El convencionalismo afirma, por lopronto, que los principios ideales y nomenos las leyes por medio de lascuales el hombre conoce la Natura-leza son, en última instancia, con-venciones cómodas. Esto quiere decir—en lo que toca singularmente a lasleyes— que son algo que un sujetopropone a la Naturaleza, de tal suerteque ésta responde más o menos ade-cuadamente a tal proposición, perosin significar que el comportamientoreal de la Naturaleza equivalga al delas mencionadas leyes. Así, el con-vencionalismo queda vinculado, cuan-do menos en lo que respecta a lateoría de la verdad, con el pragmatis-mo. Sin duda, el convencionalismopuede ser considerado desde diversosángulos, según se atenga más o me-nos al elemento empírico o al ele-mento apriórico. El convencionalismoempírico acaba por sostener que lasleyes como convenciones son el ins-trumento adecuado de comprensiónde lo real, pues tales convenciones noson la creación de un sujeto trascen-dental, sino el resultado de la orga-nización psicofisiològica del hombre

CONy de la sociedad. Las leyes-conven-ciones responderían entonces a laestructura propia de la Naturaleza,pues ésta sería el origen y la fuenteprincipal de la constitución del hom-bre. En cambio, el convencionalismode tendencia apriórica llegaría a con-clusiones muy parecidas a las idea-listas en la medida en que considera-se las convenciones como algo si-tuado en el plano trascendental. En-tonces las leyes-convenciones podríana veces no limitarse al campo delo fenoménico y alcanzar la realidadmisma. En tal caso, el convenciona-lismo "regresaría" a la posición delidealismo, y aun a la de un idealismoabsoluto, según el cual no sería laley, sino la naturaleza, lo conven-cional.

Muy discutido ha sido el problemadel convencionalismo en algunas delas direcciones del positivismo o em-pirismo lógicos y en la mayor partede las discusiones acerca de la fun-damentación de la lógica y de lamatemática. De un modo general,tales discusiones han seguido las lí-neas antes indicadas, bien que apli-cadas a un campo particular. La po-sición más frecuentemente adoptadaha sido la que ha admitido elconvencionalismo en el establecimien-to de las reglas de un cálculo (grossomodo, los axiomas y las reglas deinferencia), pero lo ha negado en loque toca a las operaciones efectuadasde acuerdo con dichas reglas. Hayque advertir, sin embargo, que elmencionado convencionalismo no tie-ne —como lo tenía todavía, en parte,en Poincaré— un sentido psicológico.Sería largo describir las opiniones quedentro de la citada posición se hanmanifestado en la lógica y la mate-mática —o, más propiamente, enla metalógica y la metamatemáti-ca—, por lo que nos limitaremos alas consideraciones más conocidas.Entre ellas cabe mencionar las deCarnap. Este autor indica que el prin-cipio, de tolerancia (VÉASE) (Cfr. Lo-gische Syntax der Sprache, § 17)puede ser también calificado de prin-cipio de convencionalidad. De acuer-do con ello, es puramente conven-cional la construcción misma delcálculo y la elección de sus caracte-rísticas particulares. Se trata, pues,de algo análogo a lo supuesto en elaxioma o "principio de elección"(Auswahlprinzip), de Zermelo, donde

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CONse prueba que cada clase puede serbien ordenada. Pero el principio deconvencionalidad establecido en lasintaxis (VÉASE) pura no es sólo deíndole matemática, sino que puedeaplicarse a cualquier lenguaje. Mástodavía: sucede, según Carnap, quela

convencionalidad de un sistemamatemático o lógico se desvanececuando se compara con la "eleccio-nabilidad" de un sistema metasin-táctico puro. Dado un sistema semán-tico, por lo tanto, lo que de él sesigue no es convención. Por eso diceCarnap (Studies in Semantics, I, §36) que "mientras al construir uncálculo podemos elegir las reglas ar-bitrariamente, al construir un cálculoK de acuerdo con un sistema semán-tico dado S no poseemos entera liber-tad", de modo que "en algunos res-pectos esenciales las características deS determinan las de K, aunque, porotro lado, hay todavía libertad deelección con respecto a otras ca-racterísticas". Así, "la lógica —con-siderada como un sistema de deduc-ción formal; en otros términos, comoun cálculo— es convencional en unsentido, y no lo es en otro". Lo'convencional retrocedería siempre alo más formal, y se manifestaría sinresiduo en el caso de una sintaxis,pura. Lo mismo opinan en últimotérmino los defensores del operacio-nalismo (VÉASE), así como quienes,como Ernest Nagel, admiten el con-vencionalismo para el conjunto delos postulados, pero, en cambio, re-chazan una interpretación "arbitra-ria" de ellos en la medida en que noson simplemente "términos", sino, entodo caso, términos que funcionanen el curso de un tratamiento expe-rimental. En efecto, Nagel señala("Logic without Ontology", en Na-turalism and the Human Spirit, ed.Y. H. Krikorian, 1944, pág. 211 [trad,esp.: "Lógica sin ontología", en An-tología semántica, 1960, ed. MarioBunge] ) que no se puede dar cuentaadecuada de los principios empleadosen el conocimiento si se supone queéstos son meras generalizaciones de laexperiencia, pero que, al mismo tiem-po, no se pueden aplicar estos princi-pios si un cierto "funcionalismo" no secoloca en su base. Puesto que la ló-gica y la matemática son usadas en"contextos específicos" y por "víasidentificables", convendrá entonces"comprender el significado de los

CONconceptos y principios lógico-mate-máticos en términos de las operacio-nes asociadas con ellos en tales con-textos, y rechazar interpretacionesacerca de su significación última".

CONVERSIÓN. En la lógica clásicala conversión es un modo de inversiónde proposiciones, de tal suerte que sinalterar la verdad de una proposicióndada, 'S es P' pueda colocarse 'S' enel lugar de 'P' o 'P' en el lugar de 'S'.Se han admitido al respecto tresmodos principales de conversión. ( 1 )La conversión simple, en la cualsujeto y predicado conservan lacantidad o la extensión. (2) Laconversión por accidente, en la cualse conserva solamente la extensión.(3) La conversión por contraposición,en la cual sujeto y predicado seconvierten por medio de laanteposición de la negativa a cada 010de los términos invertidos. Los lógicosestablecen a tal efecto varias reglaspara la conversión, basadas en laconservación por un término, entanto que sujeto, de la misma exten-sión que tal término tenía como pre-dicado. Cuando no se cumple conesta condición se producen sofismas.Así, por ejemplo, es admisible la con-versión de 'Ningún animal es racio-nal' a 'Ningún ser racional es animal',pero no lo es la conversión de 'Todoslos hombres bondadosos hablan con

CONfranqueza' a 'Todos los que hablancon franqueza son bondadosos'.

La conversión es estudiada en lalógica no solamente en las proposi-ciones puras, sino también en las mo-dales (como hizo ya Aristóteles enAn. Pr., I 24 a sigs.). Hay que adver-tir que la doctrina tradicional de laconversión no ha sido aceptada entodos sus puntos por los lógicos mo-dernos, especialmente los del sigloXIX. Varios de estos lógicos conside-ran la conversión como un ejemplode la inferencia inmediata.

El significado anterior de 'conver-sión' es lógico. Hay también (y, se-gún algunos, sobre todo) un sentidoespiritual —las más de las veces, me-tafísico— de la conversión. Destaca-remos aquí cuatro aspectos del mismo.

En primer lugar, puede entendersela noción de conversión como unanoción contrapuesta a la de proce-sión (VÉASE). Es el sentido más co-mún entre los neoplatónicos, y enparticular en Plotino (VÉASE).

En segundo término, puede estu-diarse la conversión como la trans-formación espiritual que hace posibleun "hombre nuevo". Ejemplo de estesentido es la conversión religiosa ymás específicamente la cristiana talcomo ha sido descrita en San Pa-blo.

En tercer lugar, la noción de con-versión es empleada al referirse a laconvertibilidad mutua de los trascen-dentales (VÉASE).

Finalmente, la noción de conver-sión puede considerarse como la basede una metafísica. Mencionaremos aeste respecto la distinción establecidapor Georges Bastide (nac. 1901 enCournonterral [Hérault], profesor des-de 1941 en la Universidad de Tou-louse) entre conversión falsa —tal,la carnal bajo el aspecto de la espi-ritual, la mera introspección psicoló-gica, etc.— y la conversión auténtica.Esta última puede fundarse, segúnBastide, en una materia empírica sub-jetiva, pero tiene que orientarse hacia"principios de comunión" y "valoresde universalidad" mediante un "com-promiso heroico" (La conversion spi-rituelle, 1956, págs. 42-3). "En laconversión —escribe Bastide a la luzde su 'idealismo auténtico', 'idealismomoral o axiológico" y 'esplritualismopersonalista'— se experimentan en suesencia profunda las tres nocionesfundamentales que forman la tríada

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COPde la cual depende toda la vida mo-ral: la libertad, la responsabilidad yel deber." Estas nociones son usadastambién por la conciencia empírica,pero en sentido distinto y sin teneren cuenta el eje —y al mismo tiempoel propósito— de toda "conversiónauténtica": la "transfiguración de losvalores".

CONVERSO. Hay que tener cuida-do en no confundir el término 'con-versión' con el término 'converso' enla lógica. Este último se usa en lalógica de las relaciones. En ella sellama converso de una relación R, ensímbolos: R, a la relación de todoslos x a todos los y, tales que y R x.Por ejemplo, el converso de la rela-ción mayor que es la relación menorque. Hay varias leyes de la lógica delas relaciones en las cuales intervienela noción de converso de una rela-ción. Mencionamos solamente a guisade ilustración la simple ley que se ex-presa del modo siguiente:

y que muestra que una relación esidéntica al converso del converso deesta misma relación.

Otras leyes en las que aparece lanoción de referencia, así como unadefinición más formal de 'converso'se hallan en los manuales de lógicamatemática (Cfr. J. Ferrater Mora yH. Leblanc, Lógica matemática,1955, § 29).

CONVERTIBLE. Véase CONVER-SIÓN, PREDICABLE.

CÓPULA. En un sentido generalse llama cópula al verbo que en unaoración une el sujeto con el atributo.En un sentido estricto se llama có-pula a las partículas 'es' y 'son' queunen en una oración el sujeto con elatributo. Según la lógica calificadade tradicional, todo enunciado puedeconvertirse en otro en el cual la có-pula en sentido estricto desempeñael papel de medio unificador entreel sujeto (S) y el atributo o predi-cado (P). En efecto, enunciados co-mo:

Serafín fuma, (1),Soledad vive (2)

pueden ser traducidos, de acuerdocon dicha lógica, por los enunciados:

Serafín es fumador, (3),Soledad es un ser viviente, (4),

y aun el enunciado:

COPYo soy, (5)

puede traducirse por:Yo soy un ente existente. (6).

En virtud de ello se declara queel verbo 'ser' es el verbo copulativopor excelencia. En (1) y (2) 'ser'manifiesta la función copulativa in-directamente; en (3) y (4), directa-mente o in actu signatu. En (5) y(6) se indica que el verbo 'ser' ejercea la vez la función de cópula ypredicado. Los enunciados que po-seen un verbo-cópula, corno (3),(4), (6) son llamados enunciados detertio adjacente. Los enunciados queposeen un verbo-predicado, como(1), (2), (5), son llamados de se-cundo adjacente. Por medio de estasdistinciones los autores escolásticosresponden a las objeciones que sue-len formular los lógicos contemporá-neos y a las cuales nos hemos refe-rido en el artículo CUANTTFICACIÓN,CUANTIFICACIONAL y CUANTlFICADORal presentar la composición de losenunciados. Es posible, pues, indicarque dentro del campo estrictamentelógico los autores tradicionales no ne-cesitan siempre hacer depender sulógica de una metafísica basada enla relación substancia-accidente o bienedificar su metafísica a base de una"mala gramática". Ahora bien, tanpronto como se procede a presentarlos enunciados en forma simbólica seadvierte que no es necesario admitirque el verbo 'ser' sea el verbo copu-lativo por excelencia. Por este motivoseguimos considerando que en la com-posición de los enunciados es mejoradherirse a lo que hemos indicadoen el citado artículo.

Advertiremos que la función pre-eminente desempeñada por el verbo'ser' es destacada no solamente pormuchos autores tradicionales, sinotambién por numerosos filósofos detendencia idealista. En rigor, estosúltimos insisten todavía más que losprimeros en la preeminencia de 'ser'tanto lógica como, y en particular,metafísica. Así ocurre, por ejemplo,con Bradley cuando indica que lacópula unifica el that (que) del su-jeto con el what (qué) del predicadoy, por lo tanto, representa el mediopor el cual el juicio llega a anularsea sí mismo y a superponerse entera-mente con la realidad. Así sucedetambién con Lachelier cuando señalaque hay en el 'es' (sobre todo cuan-

COPdo se refiere al 'ser ' y mienta elhecho de que "el ser es") un triplesentido. Por un lado, es paso delatributo al sujeto por ponerse el pen-samiento su propia forma, expresandoentonces el ser el atributo mismo.Por otro lado, es paso del sujeto alatributo, donde el ser se pone a símismo como sujeto y como esencia,manifestándose luego fuera de sí porel atributo de la esencia. Finalmen-te, es algo que se manifiesta en lacópula como el reconocimiento deque "el ser es existente".

Los inconvenientes que ofrece ladoctrina tradicional acerca de la com-posición de los enunciados no sonlos más importantes que afectan alproblema de la cópula, tomada éstaen el sentido estricto señalado de laspartículas 'es' y 'son'. En efecto, tanpronto como examinamos diversosenunciados en los cuales interviene'es', advertimos que las funciones deestas partículas pueden ser varias. Siconsideramos los enunciados:Descartes es francés (7),Los madrileños son españoles (8),La nieve es blanca (9),Dante es el autor de La divi

na Comedia (10)descubriremos que la cópula 'ser' (esdecir, 'es' o 'son') tiene en cada casoun sentido distinto. En (7) expresapertenencia de un miembro a unaclase (VÉASE); en (8) expresa inclu-sión de una clase en otra; en (9) ex-presa predicación; en (10) expresaidentidad (v.). Es necesario, pues,en cada caso en que así no ocurra,hacer explícito el sentido de la có-pula, lo que se consigue indicando elcorrespondiente signo.

COPULACIÓN (COPULATIO).Véase PROPIEDADES DE LOS TÉRMI-NOS.

COPULATIO. Véase PROPIEDADESDE LOS TÉRMINOS.

COPULATIVO. Véase CONJUN-CIÓN, CÓPULA.

CORDEMOY (GÉRAUD DE)(1620-1684), nacido en París, fue tu-tor del Delfín y miembro de la Aca-demia Francesa. Cordemoy fue unode los más conocidos cartesianos fran-ceses (véase CARTESIANISMO) y unode los representantes del ocasionalis-mo (v.). Como hemos indicado en elartículo sobre este último concepto,Cordemoy parece haber sido el prime-ro en ampliar la tesis ocasionalista de

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CORLouis de la Forge — quien se limitabaa hacer intervenir a Dios una sola vezen la serie de las interacciones entrelas sustancias pensante y extensa. Enefecto, Cordemoy señaló que la inter-vención de Dios tiene lugar en cadauna de las interacciones y que es, porconsiguiente, continua y constante.Además de ello, Cordemoy se inclinóa la tesis, también descrita en el ar-tículo citado, según la cual la coope-ración humana a la operación divinava acompañada de cierto afecto o to-nalidad, es decir, de cierta inclinacióna su aceptación o no aceptación, únicomodo de poder dar un sentido altérmino 'libertad' y, por lo tanto, deno considerar el hecho de ser espec-tador en el mundo y no actor comoidentificable con un objeto inanima-do cualquiera.

CORNELIUS (HANS) (1863-1947) nac. en Munich, profesor desde1894 en Munich y desde 1910 enFrankfurt, considera la psicología, enla forma que él mismo le dio, como elfundamento de la filosofía. Ahorabien, esta psicología, aunque "cien-cia empírica", no convierte a la filo-sofía en una ciencia psicologista; elnombre que mejor le convendría es,pues, según Cornelius, el que Hus-serl y Rehmke dieron a sus respec-tivas disciplinas fundamentales: "fe-nomenología pura" o "ciencia fun-damental filosófica". Con ello quieredar a entender Cornélius que su filo-sofía es análoga a la de dichos pensa-dores, bien que construida con inde-pendencia de ellos. Lo mismo podríadecirse de la relación entre Cornélius,y Mach y Avenarius. Generalmentese le considera influida por estospensadores, especialmente en su doc-trina de la economía del pensamiento;sin embargo, Cornélius rechaza estasinfluencias directas y señala que fueconducido a teorías análogas par-tiendo de una elaboración indepen-diente de las ciencias naturales. De

CORtodos modos, la filosofía de Corneliuses una de las filosofías típicas deltránsito del positivismo empirista aldescripcionismo neutral, en parte in-manentista y en parte también psi-cológico-genético. Su crítica del neo-kantismo sigue la misma vía: opuestoa la cosa en sí y a la interpretaciónidealista crítica de Kant, admite, sinembargo, un kantismo de sesgo fe-nomenalista en el cual se intenta unaindagación de la significación de losconceptos que no sea puramenteidealista, pero tampoco estrictamentecausal-genética. En todo caso, lo ge-nético-causal pertenece, según Cor-nélius, a la descripción pura de losfenómenos y no a la mera reconstruc-ción empírica de ellos. Como diceel propio filósofo, "la significaciónde todos los conceptos debe ser mos-trada en última instancia por mediode los elementos inmediatamente da-dos" (Die deutsche Philosophie derGegenwart, etc., t. II, pág. 13). Enotros términos, Cornélius admite elvalor pleno de la experiencia comofuente de conocimiento, pero da aesta experiencia un sentido amplio ytotal, no restringido a una forma par-ticular psicologista. De ahí la supe-ración del fenomenismo desde dentropor medio del reconocimiento de con-ceptos de validez universal, y la ad-misión de los juicios de valor, únicosque pueden fundamentar la acciónlibre del hombre, y con ello el reinodel espíritu bajo la forma de la his-toria y de la cultura.

CORKant). — Autoexposición en: Diedeutsche Philosophie der Gegenwartin Selbstdarstellungen, t. II, 1921. —Véase art. de J. Leszcynski sobre la"teoría del mundo" de Cornélius enKwartalnik filosoficzny, de Cracovia,XVIII (1949). — Tambié n, C. A.Emge, "Hans Cornelius (1863-1947)",Zeitschrift für philosophische For-schung, IV (1949), 164-70.

CORNUTO (L. ANNAEUS COR-NUTUS) de Leptis o Testis (Libia),filósofo del llamado estoicismo nue-vo, desterrado por Nerón a una islahacia el año 66 después de J. C., sedestacó por sus escritos de interpre-tación alegórica de la mitológica he-lénica. Cornuto empleó a tal efectolos conceptos de la filosofía — espe-cialmente de la cosmología y de lapsicología— estoica. Así, Zeus era in-terpretado como el Alma del mundo;Atenas, como la Inteligencia (de talAlma), etc. No se trataba de unainnovación, pues existía ya una tra-dición exegética en tal sentido (par-ticularmente en las interpretacionesalegóricas de Hornero; el propio Cor-nuto declara que su obra es un com-pendio del peri\ qew=n, de Apolodo-ro). Pero hay en Cornuto, cuandomenos implícitamente, ciertas ideas— por ejemplo, de una cierta "ema-nació n" de una realidad respecto ala otra— que podían considerarsecomo dist intas de las tradicionales.

La obra exegética alegórica deCornuto se titula )Epidromh\ tw=n kata\th\n (Ellhvikh\n qeologi/anparadedome/nwn (citada como Denatura deorum, o t amb ié nCo mp e n d i u m theo l o giaegraecae). Edición por C. Lang(Teubner, 1881). — Véase Martini,De L. Annaeo Comuto, 1825. — R.Reppe, De L. A. Cornuto, 1906(Dis.). — Artículo de H. von Arnimsobre Cornuto (Annaeus 5) en Pauly-Wissowa.

CORPUS ARISTOTELICUM.Véase ARISTÓTELES.

CORPUS GALENICUM. Véase GA-LENO.

CORPUS HERMETICUM. En cier-tos medios filosóficos (neopitagóricos,platónicos, eclécticos, etc.) ejerció in-fluencia un conjunto de escritos atri-buidos al Dios egipto Thoth (oTot), que se suponía equivalente aldios griego Hermès (en tanto quedios de la comunicación e inventorde ciertas técnicas, como la escritu-ra y la aritmética) y que por estemotivo se reúnen con el nombre de

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CORCorpus Hermeticum. El dios Thothal cual se refieren tales escritos esel Gran Thoth, por lo que el Her-mes correspondiente es llamadoHermes Trimegistos (trisme/gistoj) o Hermes Tres Veces Grande, equi-valente a la expresión antes usadapor los griegos de Grande, Grande yGrande: me/gistoj kai/ me/gistoj kai/me/gis-toj. Según ha indicado A.-J.Festu-gière, el Corpus Hermeticum noes, como algunos autores (porejemplo, R. Reitzenstein) hansupuesto, un escrito usado porcofradías herméticas (como la llamada"cofradía de Poi-mandres"), sino unconjunto muy variado de escritos deastrología, medicina astrológica,recetas de magia, obras de alquimia,tratados de filosofía, cuestiones deastronomía, física, psicología,embriología, etc., puestos bajo elpatrocinio de Hermés y quecomenzaron a ejercer influencia en elmomento en que se produjo unretroceso de la tradición racionalistagriega y en que toda la anterior mez-cla fue considerada como "el verda-dero conocimiento". Los escritos encuestión contienen una parte de edifi-cación moral y religiosa, pero nin-guna referencia a prácticas del cultoo rituales. Ahora bien, el hermetismoposee dos formas de acuerdo con elaspecto que haya sido subrayado porlos correspondientes escritosherméticos. Por un lado hay unhermetismo que puede llamarse filo-sófico, más griego que egipcio (noobstante las referencias constantes alos mitos egipcios y el propósito deunir la religión griega con la egip-cia). Los escritos de varios autoressobre los mitos egipcios y sobre losmisterios egipcios (Plutarco, Ascle-píades, Jámblico, etc.) están dentrode esta dirección. Pero los ejemplosclásicos de ella son los Tratados her-méticos atribuidos a Poimandres y aAsclepio, tratados de origen intelec-tual griego en los cuales se desarro-lla, bajo la forma de una revelaciónde Hermès, una cosmogonía, una an-tropología y una escatología, con nu-merosas doctrinas análogas a las delgnosticismo: formación del mundo enel Primer Padre, origen del HombreArquetípico, pérdida del alma en elcuerpo y divinización del alma en suascenso por los círculos planetarios.Por otro lado hay un hermetismo quepuede llamarse astrológico (o mágico-astrológico), menos interesado por

COSla especulación teosófica que en cier-tas prácticas basadas en supuestascorrespondencias entre fenómenos te-rrestres y fenómenos celestes, y entrelas partes de la Naturaleza y las delcuerpo humano. En otros términos, ycomo indica Festugière, mientras enun sentido el hermetismo desembocaen una pura contemplación espiritual,en el otro conduce a una compleja de-monología que ofrece rasgos primiti-vistas. No es infrecuente que los dostipos de hermetismo se combinen enuna sola doctrina y que en algunoscasos —como en el de Juliano elApóstata— haya habido una singu-lar mezcla de mística intelectual yde magia naturalista,,

COSA. Los escolásticos consideranel concepto de cosa (res) como unode los conceptos trascendentales (v.)— siendo los otros conceptos el de al-go (aliquid), lo uno (unum), lo ver-dadero (verum) y lo bueno (bonum).La cosa es uno de los cinco modos deser (modi essendi) y su modo de sercorresponde, en general, al de todoente (ens). El concepto de cosa sedistingue del de ente sólo por una

COSdistinción (v.) de razón raciocinante.En cambio, el concepto de cualquierade los otros trascendentales no es enmodo alguno sinónimo con el concep-to de ente.

A veces se considera que las cosasson las entidades individuales, y enparticular las existencias materialesindividuales. Estas definiciones tienenel inconveniente de ser demasiado va-gas (pues el concepto de entidad in-dividual no es en modo alguno preci-so) o demasiado restringidas (pues elconcepto de cosa en tanto que uno delos modos de ser del ente tiene mayorextensión que el concepto de cosa ma-terial).

Más aceptable —aunque no exentode dificultades— es ligar el conceptode cosa con el de substancia. En nu-merosas ocasiones al hablar de la unahablamos de la otra, como cuando sedice, por ejemplo, "la cosa con suspropiedades". En todo caso, una vezque se ha introducido el concepto decosa es menester indicar todavía dequé cosas se trata cuando se aplicaaquel concepto. Puede hablarse, así,como ha hecho Spinoza, de cosas par-ticulares, exteriores, físicas, creadas,etc., etc. Si se pretende que tenga al-guna aplicación, el concepto de cosa(a menos que se identifique pura ysimplemente con el concepto de ser)necesita una cierta determinación.

Uno de los modos de entender elconcepto de cosa consiste en contra-ponerlo al concepto de persona. Se-gún algunos autores, esta contraposi-ción es meramente mental o concep-tual. Ciertos pensadores (llamados"impersonalistas") consideran, enefecto, que la noción de persona puedesiempre reducirse (ontológica ometafísicamente) a la de cosa. Otrospensadores (llamados "personalistas")consideran que la noción de cosa pue-de siempre reducirse (ontológica ometafísicamente) a la de persona. Enambos casos, sólo una de las nocionescorresponde a una realidad. Los auto-res impersonalistas han sido por locomún (metafísicamente) realistas; losautores personalistas han sido por locomún ( metafísicamente ) idealistas.La expresión 'por lo común' es aquínecesaria, pues es posible encontrardoctrinas realistas que destacan la rea-lidad y el valor de la persona, y doc-trinas idealistas que pueden destacarla realidad y el valor de la cosa. Al-gunos autores rechazan que haya,

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COScuando menos de primera intención,posibilidad de reducción de la nociónde persona a la de cosa y viceversa; loque más bien hay es una contraposiciónirreductible y, como lo ha puesto demanifiesto Charles Renouvier, undilema — uno de los dilemas, po-siblemente el más fundamental, dela "metafísica pura". Para resolver estedilema hay que tomar una decisión. Esuna decisión similar a la que tomóFichte al pronunciarse en favor delidealismo para salvar la libertad. Re-nouvier tomó decisión en favor de lapersona — lo que suponía, a su enten-der, una serie de posiciones metafísicas.Otros autores se inclinan a considerarque la noción de cosa no excluye la depersona, ni la de persona la de cosa;ambas se refieren a realidadesfundamentales cuya relación es me-nester entonces explicar, y cuya inter-acción presenta problemas particular-mente espinosos — aunque, segúnciertos autores, lamentablemente arti-ficiosos.

Los conceptos de cosa y de per-sona pueden considerarse, desde elpunto de vista histórico, como con-ceptos en los cuales se expresan ciertas"concepciones del mundo" previas alas varias filosofías alojadas en cadauna de ellas. En un cierto sentido delvocablo 'cosa' puede decirse que elpensamiento griego clásico tendió ha-cia el "predominio de la cosa". Estoequivale al predominio de un pensarde tipo "cosista" y substancialista.Aunque se admitiera que la realidadverdadera no es de naturaleza sensi-ble, sino inteligible, se hablaba confrecuencia de ésta en un lenguaje cal-cado sobre "las cosas" (Bergson ale-ga, por lo demás, que este es el len-guaje de la inteligencia, a diferenciadel lenguaje de la intuición). El con-cepto de persona, en cambio, va in-troduciéndose a medida que se reco-nocen tipos de realidad no réductiblesa lo fijo, a lo estático, a lo exterior, ala figura, etc. Entre estos tipos derealidad destacan lo que se llama "vi-da íntima" o "espíritu". El cristianis-mo contribuyó a destacar dichos tiposde realidad al invertir las ideas "clási-cas" sobre la relación entre el alma(VÉASE) y la Naturaleza. Mientras eracorriente en la antigüedad clásica con-cebir el alma —o el espíritu, la razón,etc.— como una especie de culmina-ción del movimiento de la Naturale-za, el cristianismo insistió en quela

COSNaturaleza estaba, por así decirlo, "enel alma". Hay, desde luego, muchasexcepciones en las dos "tendencias".Por un lado, muchos neoplatónicos,al hacer de la Naturaleza una emana-ción de lo inteligible, se niegan a con-siderar que éste es una culminaciónde aquélla; más bien ocurre queaquélla es una especie de "degrada-ción" de éste. Por otro lado, no pocoselementos del tipo de pensar "cosis-ta" se introducen en el pensamientopersonalista de muchos eminentes fi-lósofos cristianos, en particular esco-lásticos. Pero, en general, puededecirse que en la medida en que pre-domina la idea de ser como ser en sí,predomina asimismo la noción de co-sa, y en la proporción en que predo-mina la idea de un ser como ser parasí, predomina la noción de persona.

Heidegger ha tratado del problemade "la cosa" en una conferencia asítitulada ( "Dais Ding", en Gestalt undGedanke, ed. Academia Bávara deBellas Artes, 1951, págs. 128-48; trad,esp. por Rafael Gutiérrez Girardot:"La cosa", Revista de la UniversidadNacional de Córdoba, XI [1953], 3-20). Heidegger se refiere a variossentidos etimológicos de "la cosa" yespecialmente al sentido de "lo queimporta a los hombres" o "el asunto","el caso" (como en "Sabe sus cosas",es decir, lo que interesa, lo que im-porta). Se refiere asimismo a la sig-nificación habitual de 'cosa' en la me-tafísica occidental como "lo que engeneral de algún modo es" y también"el objeto", y concluye que el primersentido es más esclarecedor que elsegundo. Pues toda cosa es el presen-tarse de "lo-que-se-presenta" en elmodo de ser un algo determinado. Lacosa opera en el modo de cosificar, ycosificar es trazar y "afianzar el mar-co" por el cual el mundo es mundo."Los hombres en cuanto mortales ob-tienen el mundo en cuanto mundo,habitándolo. Sólo lo que es eslabonadoen el mundo [por medio de lascosas] llega a ser, de una vez, cosa."

COSA EN Sí. Kant llamó "cosasen sí" (Dinge an sich) a las realida-des que no pueden conocerse por ha-llarse fuera del marco de la experien-cia posible, esto es, que trasciendenlas posibilidades del conocimiento talcomo han sido delineadas en la Crí-tica de la razón pura. Las cosas en sí(compendiadas con frecuencia con el

COSnombre de "Cosa en sí", Ding ansich) pueden ser pensadas —mejor di-cho, puede pensarse el concepto deuna cosa en sí en tanto que es posible,o no envuelve contradicción—, perono conocidas. Una cosa es pensar unconcepto; otra es adscribir al mismovalidez objetiva, esto es, posibilidadreal y no meramente lógica.

Las cosas en sí se oponen a las apa-riencias (en el sentido kantiano de"Apariencia" (véase este término] ).Kant muestra que ni el espacio ni eltiempo son propiedades de cosas ensí. Muestra asimismo que los concep-tos del entendimiento son trascenden-tales (véase TRASCENDENTAL) y noestructuras ontológicas propias de unarealidad en sí.

La naturaleza y función del con-cepto de cosa en sí en la filosofía crí-tica de Kant ha sido objeto de nume-rosos debates, algunos de ellos incita-dos por el carácter vacilante delvocabulario kantiano. A veces Kantdistingue entre cosa en sí y objetotrascendental (en la primera ediciónde la primera Crítica); a veces losidentifica o deja simplemente de ha-blar del último (en la segunda edi-ción). A veces la noción de cosa en síparece distinta de la de noúmeno; aveces, prácticamente idéntica. Comonos hemos referido a estos problemasen el artículo NOÚMENO, remitimos aél para un mayor esclarecimiento delproblema de la cosa en sí kantiana.En el mismo artículo hablamos de lasrazones que llevaron a algunos autores(casi todos los idealistas postkantianos)a rechazar la cosa en sí (y elnoúmeno), así como a las dos distintasinterpretaciones —fenomenista eidealista trascendental— que cabe dara la filosofía kantiana según el papelmenor o mayor que tiene la nociónde cosa en sí. Pueden completarseestas informaciones con las proporcio-nadas en el artículo ANTINOMIA. Noslimitaremos aquí a completar la in-formación ofrecida en dichos artícu-los con una breve reseña de lo quese ha llamado "el destino de la cosaen sí" en algunas filosofías postkan-tianas.

Jacobi sostuvo que "sin la cosa ensí no se puede penetrar en el recintode la crítica de la razón pura", peroque "con la cosa en sí no se puedepermanecer en él". De este modo sub-rayaba dicho autor el conflicto quese manifiesta en la Crítica de la ra-

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COSzón pura entre la suposición de quelas cosas (en sí) afectan la sensibili-dad produciendo representaciones, yla idea de que el conocimiento se hallalimitado al mundo fenoménico.Salomón Maimón puso de manifiestola contradicción que implica pensaralgo que no sea pensado en la con-ciencia, y admitir algo (aunque seasólo como posible) que se halle fuerade la conciencia, afectándola dealgún modo. Ya los primeros kantia-nos intentaron resolver el problemaplanteado por la cosa en sí eliminandola noción de ésta como un inadmisibleresiduo realista. Algunos, como J.Segismund Beck, declararon que elconcepto de cosa en sí resulta simple-mente de la "forma de exposición"kantiana. Otros manifestaron queplantea un dilema que debe resolversepor medio de una decisión. Estaúltima posición fue adoptada porFichte. Los neokantianos han recha-zado asimismo la noción de cosa ensí. Lo mismo hizo Bradley al afirmarque las cosas en sí son incognoscibles,y que no se puede conocer ni siquieraque existen. En general, han rechazadola noción de cosa en sí tanto losfenomenistas como los idealistas obje-tivos. En cambio, algunos autores hanafirmado que la cosa en sí es accesi-ble, si bien no por medio del intelec-to. Es lo que sucedió con Schopen-hauer, quien identificó la cosa en sícon la Voluntad. Ello resultaba posi-ble dentro de su pensamiento, porcuanto dicho autor sostenía que entreel noúmeno y el fenómeno, entre lointeligible y lo sensible no existenecesariamente relación causal.

COSMOLOGÍA. En sentido generalse llama cosmología a toda doctrinaacerca del mundo (VÉASE), concebidocomo una totalidad. La cosmologíase ocupa, por lo tanto, del conjuntodel mundo, de su origen y de susleyes. El término ha sido utilizadosobre todo por los escolásticos y porla escuela de Wolff, que han incluidodentro de la cosmología las inves-tigaciones relativas al "sistema delmundo" tal como fueron realizadaspor los antiguos y proseguidas, consupuestos distintos, por los filósofosy cultivadores de la moderna cienciade la Naturaleza. Esto no quiere de-cir que otros autores, aun no em-pleando el término, no hayan tam-bién justificado la posibilidad de doc-trinas cosmológicas, ya sea basadasen datos científicos o bien por mediode una previa ontología de la Natu-raleza. En todo caso convendría ate-nerse para la significación tradicio-nal del término 'cosmología' al usoque hoy día es ya clásico. Wolff de-finía la cosmología general como unascientia mundi seu universi in genere(Cosmologia, § 1). Esta scientia podíaser "científica" o "experimental"(ibid., § 4). La cosmología generalera llamada también trascendental. Enel uso escolástico —formalmente muypróximo al anterior— la cosmologíaaparece como una parte de lametafísica especial, al lado de lapsicología y de la teología natural.La cosmología trata entonces delmundo en general, como omnitudorealitatis, incluyendo en este estudioel examen de la naturaleza de loscuerpos y de las leyes universales porlas cuales se rigen. Las cuestionesrelativas al origen del mundo y, sobretodo, a la cuestión de si el mundoexiste por sí o ha sido creado, soncuestiones centrales cosmológicas. Lomismo ocurre con la cuestión de lacomposición última

COSde los cuerpos en tanto que presentaproblemas de naturaleza racional. Lostérminos 'cosmología' y 'cosmológico'son usados, pues, casi siempre, conreferencia a tales cuestiones, y delsentido que les corresponde derivanlos problemas de las antinomias cos-mológicas, así como el problema dela llamada prueba cosmológica de laexistencia de Dios (véase Dios; II.PRUEBAS DE SU EXISTENCIA).

En la actualidad la cosmología—llamada con frecuencia cosmologíateórica— es considerada como unadisciplina científica, íntimamente li-gada con la astronomía, la física teóricay la matemática, pero distinta enprincipio de ellas. Su principal temaconsiste en la construcción de "mo-delos de universo" que sean a la vezlógicamente coherentes y no incom-patibles con los datos fundamentalesde la ciencia experimental de la Na-turaleza. Las características generalesdel universo, su extensión en elespacio, duración en el tiempo y,ocasionalmente, origen y desarrollo,constituyen las principales preocupa-ciones de los cosmólogos. Los trabajosrealizados al respecto se han in-tensificado durante los últimos cuatrodecenios, siguiendo los progresos de lafísica teórica y las nuevas ob-servaciones físicas y astronómicas.Ahora bien, las respuestas dadas alas anteriores cuestiones son muy va-riadas. Para algunos, el universo esestático y cerrado; para otros es di-námico y abierto; para algunos, tieneforma esférica; para otros, cilindricao hiperbólica; para algunos la curva-tura del espacio es positiva; paraotros, negativa. Los principales mode-los de universo propuestos son: el deEinstein (cerrado, esférico, estático,finito), el de De Sitter (estático, va-cío), el de Friedmann y Lemaître (di-námico, abierto, expansivo). La cues-tión de la expansión del universo,suscitada por el desplazamiento delas rayas espectrales de las galaxiasdistantes hacia el rojo, ha dado lugara muchos debates cosmológicos. Engeneral, la expansión es admitida,pero las dificultades que ofrece sonsolucionadas de diversas maneras.Algunos cosmólogos, como Lemaítre,admiten un "átomo primitivo" que al"explotar" ha engendrado el universo;otros, como Bondi, Gold y Hoyle, pro-ponen la tesis de la creación (v.) conti-nua de la materia, con el fin de expli-

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COScar la presencia permanente de ésta enlos lugares del universo que deberíanestar vacíos a causa de la expansión;otros, como Gamow, presentan la teo-ría según la cual de un estado pri-mordial de la materia se produjo, enmenos de media hora, la serie de loselementos existentes en el universo:desde su "origen" el universo ha es-tado en continua expansión, pero lle-gará un momento de máxima rare-facción en el cual el universo sedesintegrará, produciéndose de nue-vo un estado primitivo que, a su vez,engendrará una nueva expansión. Esfácil ver que todas estas teorías, aun-que apoyadas en observaciones astro-nómicas y empleando el instrumentalmatemático, se plantean problemasque habían sido tratados ya por lasantiguas cosmologías y que inclusivealgunas de sus soluciones se parecenextraordinariamente a varias de ellas.Es el caso de la concepción de una"materia primordial", o de una eternaexpansión y concentración del uni-verso, o de una creación continua dela materia. Así, como la teoría delconocimiento, la cosmología muestramuchos puntos de intersección entreel lenguaje científico y el filosófico.Para la cosmología en sentido tradi-cional: J. de Tonquédec, Questions decosmologie et de physique, 1950. —

COSFelix Schmeidler, Alte und moderneKosmologie, 1962 [Erfahrung undDenken, 9]. — Historia: A. Koyré,From the Closed World to íhe InfiniteUniverse, 1957.

COSMOLÓGICA (PRUEBA). Véa-se Dios (III), FÍSICO-TEOLOGÍA.

COSTUMBRES se llaman los hábi-tos adquiridos por el hombre, hábitospor medio de los cuales se desarrollande un modo peculiar todos sus actoso una parte de ellos. La significaciónpsicológica de las costumbres serefiere principalmente al carácteradquirido de estos actos en el cursode sucesivas acomodaciones o pormera repetición de acciones es-pontáneas libres; la significación ética,más general, se refiere al caráctermoral de las costumbres por el cualsu doctrina ha llegado a adquirir elsentido de ciencia de la moralidad.Según esto, las costumbres son el con-junto de actos que se organizan ob-jetivamente como producciones delespíritu subjetivo y que llegan aerigirse en un sistema de normas vá-lidas para este mismo espíritu. La dis-cusión en torno a la idea de las cos-tumbres en su acepción ética hagirado casi siempre alrededor de di-cha validez objetiva y de su depen-dencia con respecto al reino de losvalores, ya sea que la propia moralhaya sido definida como simple teoríade las costumbres, de acuerdo con elsignificado originario que tenía lapalabra e)/qoj, ya sea que se hayamantenido una oposición entre laciencia de las costumbres propia-mente dicha y la moral llamadateórica en sus más diversos aspectos(formal, material, axiológica, etc.).

En suma: investigación sobre lascostumbres se ha hecho, por un lado,de un modo empírico (J. J. Bachofen,E. Durkheim, E. Westermack, B. Ma-linowski, etc.); el problema de lascostumbres es en este respecto un te-ma de la llamada "antropología" ("an-tropología social"). Algunos autoresestiman que pueden derivarse normaséticas del estudio de las costumbres,pero la mayor parte de los antropólo-gos y sociólogos actuales ponen todacuestión ética entre paréntesis o admi-ten que hay tantas "éticas" posiblescomo "sistemas de costumbres" o co-munidades humanas. Por otro lado, elexamen de las costumbres ha tenidoun significado primariamente ético omoral. Así ocurre, por ejemplo, en el

COUsignificado kantiano de Sitten; la "me-tafísica de las costumbres" y la moralson entonces una y la misma cosa.Aunque no es siempre fácil distinguirentre el plano empírico-antropológicoy el plano ético-teórico, convendría odistinguir en cada caso en qué sentidose usa el término 'costumbres' o em-plear dos distintos términos para ca-da uno de los dos citados tipos deinvestigación. Como en la actualidad,el vocablo 'costumbres' tiene escasacirculación dentro del pensamientoético, puede estimarse que dicho vo-cablo ha adquirido predominantementeun sentido empírico-antropológico.

En otro sentido, Hume habla dela costumbre o hábito como el fun-damento de las inferencias derivadasde la experiencia. La costumbre seopone aquí, por lo tanto, al razona-miento, y aun cuando el propio Hu-me indica taxativamente que con estetérmino no pretende haber dado ra-zón última de tal propensión humana,el hecho es que la misma constituye"el único principio que hace útilnuestra experiencia y nos hace espe-rar en el futuro una serie de efectossimilares a los que han tenido lugaren el pasado" (Enquiry, V, 1).

Lucien Lévy-Bruhl, La morale etla science des moeurs, 1903 (trad,esp.: La moral y la ciencia de lascostumbres, 1929). — F. Tönnies,Die Sitten, 1909. — C. ConstantinPavel, L'irréductibilité de la moraleà la science des moeurs, 1935. —Georges Gurvitch, Morale théoriqueet science des moeurs, leurs possibili-tés, leurs conditions, 1937, 2a ed.,rev. y corregida, 1948, 3a ed., 1961.

COURNOT (ANTOINE AUGUS-TIN) (1801-1877), nac. en Gray(Garona), prof, en Lyon y en Gre-noble (desde 1854) y rector de laAcademia de Dijon, se inclina en susreflexiones sobre el conocimiento auna posición que puede llamarse re-lativista o probabilista, pero no en unsentido escéptico, sino crítico, enten-diendo por 'relativismo' la afirmaciónde que solamente son cognoscibles lasrelaciones fenoménicas; y por 'pro-babilismo' la definición del juicio delconocimiento como una probabilidadque tiende a aproximarse a un límiterepresentado por el saber de lo quela cosa es en sí. El ideal del conoci-miento consiste, según Coumot, enefectuar esta aproximación en unamedida cada vez mayor, reduciendosucesivamente las hipótesis y teorías

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COUa principios más simples y más com-prensivos, como en física se unificanlas diversas relaciones en leyes únicasque abarcan campos aparentementedistintos. Cuanto más amplia y gene-ral es una ley tanto más cercana seencuentra al límite jamás alcanzableque proporciona la esencia de las co-sas. De ahí que la filosofía tenga pormisión elaborar una teoría de las ca-tegorías o ideas fundamentales desti-nadas a producir enlaces cada vezmás estrechos entre relaciones feno-ménicas distintas hasta llegar a unaley general y universal que puedacomprenderlas a todas. La justifica-ción en el empleo de cada una de lasideas fundamentales radica en su ma-yor o menor adecuación a los fenó-mentos sobre los cuales se aplica;esta separación entre los distintos gru-pos de saberes no equivale, sin em-bargo, para Cournot, a una distinciónentre regiones ontológicas. Por eso lascategorías aplicadas a la matemáticavuelven a cobrar en cierto modo vi-gencia cuando se pasa a los fenóme-nos sociales superiores, donde el es-píritu y la razón triunfan sobre laoscura zona de la vitalidad. Esteempirismo en el empleo de las ideasfundamentales conduce a Cournot,finalmente, a la aceptación de la po-sibilidad de un dominio religioso delo sobrenatural "como consecuencianecesaria de la inclinación del hom-bre" y, por consiguiente, como unhecho efectivo, para explicar el cuales preciso utilizar distintas ideas fun-damentales.

Obras: Recherches sur les principesmathématiques de la théorie des ri-chesses, 1838. — Exposition de lathéorie des chances et des probabili-tés, 1843. — Essai sur les fondementsde la connaissance et sur les caractèresde la critique philosophique, 2 vols.,1851, 2a ed., 1912, 3a ed., 1922. —Des méthodes dans les sciences de rai-sonnement, 1865. — Considérationssur la marche des idées et des événe-ments dans les temps modernes, 1872(Historia de los movimientos intelec-tuales y de las instituciones en lostiempos modernos, 1946). — Matéria-lisme, Vitalisme, Rationalisme, 1875.— Traité de l'enchaînement des idéesfondamentales dans les sciences etdans l'histoire, 1881 (hay trad, esp.:Tratado del encadenamiento de lasideas fundamentales en las ciencias yen la historia, 1946).—Véase F. Men-tre, Coumot et la Renaissance duprobabilisme au XIXe siècle, 1908.

COUSIN (VICTOR) (1792-1867),nac. en París, profesó en la Universi-dad de París y en la Escuela NormalSuperior. Su posición es usualmentecalificada de ecléctica y de espiritua-lista. Influido por la escuela escocesaen las direcciones que desde los ideó-logos condujeron a la reacción acti-vista y voluntarista de Maine de Bi-rany Royer-Collard, así como por lafilosofía del idealismo alemán, concuyos principales adalides, Schellingy Hegel, mantuvo relaciones perso-nales, pretendió conciliar en un sis-tema poco definido lo que estimabaverdadero en todos los sistemas, con-siderados como manifestaciones par-ciales de una verdad única y másamplia. Relacionado con esta tenden-cia se halla su interés por la historiade la filosofía, en la que con sus dis-cípulos realizó amplias investigacio-nes, y que, de modo parecido a He-gel, concibió como la manifestaciónde sucesivas etapas del espíritu, peroque, en oposición a él, no entendiócomo una revelación o autodesplie-gue del Espíritu absoluto en el pro-ceso de la historia, sino como formasdel espíritu susceptibles de regresióne indefinidamente repetidas. Estasformas pueden reducirse, según Cou-sin, a cuatro. Ellas son, por así de-cirlo, los diferentes aspectos de unahistoria de la filosofía que no puedesustituir a la propia filosofía, porquehay en ésta, como conciliación supe-rior, algo más que en su historia:"la historia de la filosofía no llevaen sí misma su claridad y no cons-tituye su propio fin". En primer tér-

coumino, hay el sensualismo, que quiereexplicar por la sensación todos losfenómenos o, mejor aun, que consi-dera aquélla como el único orden defenómenos existente en la conciencia.A su lado, el idealismo atiende aotra realidad descuidada por el sen-sualismo, pero a su vez descuidala sensación y olvida la coexistenciade idea y sensación en la conciencia.Luego, el escepticismo refuta los dosdogmatismos anteriores, pero tomapor error total lo que no es sino errorparcial, acabando en un dogmatismode nuevo cuño. Finalmente, parasalvar las dificultades anteriores, lareflexión se inclina a la espontaneidady, situándose más acá de todo aná-lisis, se convierte en misticismo. Estoscuatro sistemas "han sido; por lotanto, tienen su razón de ser; por lotanto, son verdaderos cuando menosen parte", si uno de ellos perece"toda la filosofía está en peligro"(Hist. gén. de la phil, Lee. I). SegúnCousin, la observación directa de larealidad, tal como es dada a la con-ciencia, permite advertir el origen delos datos que el análisis de Condillachabía descompuesto artificialmenteen sensaciones, y permite, al propiotiempo, que sean aceptadas como pri-mitivas las facultades activas del espí-ritu y las mismas condiciones de laposibilidad del conocimiento universalde las cosas. Dicha razón de origenequivale a reconocer como verdaderoslos principios negados o dejados ensuspenso por el análisis es-céptico y aafirmar las entidades que, como lasubstancia y la causalidad, y encuanto soporte de ellas, Dios, sondisueltas o relegadas a lo inconcebiblepor la crítica. La filosofía de Cousin,que coincidió con la situación políticaconciliadora de su época, ha sido casisiempre combatida como superficial;en todo caso, se extendió rápidamentepor algunos países, sobre todo enEspaña, Italia y en algunos paíseshispano-america-nos, particularmenteen Cuba, donde dio lugar a ardientespolémicas (véase LUZ YCABALLERO). En Francia se formóbajo la influencia de Cousin unaescuela llamada ecléctica oespiritualista que constituyó, por asídecirlo, la filosofía oficial desde larevolución de julio de 1830 hastala caída de la monarquía constitu-cional de Luis Felipe en 1848. Entresus adhérentes mencionamos a Jules

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COUdes orientales, 1861. — Réformateurset publicistes de l'Europe. l.Moyen âgeet Renaissance, 1863. 11. Le XVIIesiècle, 1881. — Philosophie du Droitpénal, 1863. — La philosophie mys-tique en France à la fin du XVIIIesiècle. Saint Martin et son maîtreMartinez Pasqualis, 1866. — Philo-sophie et religion, 1869. — Essaisde critique philosophique, 1885. —Philosophie du Droit civil, 1886. —Nouveaux Essais, 1890. — Franck

fue, además, redactor y director delDictionnaire des sciences philosophi-ques, 6 vols., 1844-52; 2° ed. en 1vol., 1875). Todos ellos se distinguie-ron no sólo en la elaboración de la fi-losofía "espiritualista", sino tambiény muy especialmente en los estudiosde historia de la filosofía. Pero sobretodo hay que mencionar como proce-dentes de la "escuela" a E. Vacherot(VÉASE) y a Paul Janet (1823-1899:La Famille, 1855. — Histoire de laphilosophie morale et politique dansl'antiquité et dans les temps moder-nes, 2 vols., 1858. — Études sur ladialectique dans Platon et dans He-gel, 1860. — La philosophie du bon-heur, 1863. — La morale, 1874. —Les causes finales, 1874. — Saint-Si-mont et le saint-simonisme, 1878. —

La philosophie contemporaine fran-çaise, 1879. — Les origines du so-cialisme contemporain, 1883. — V.Cousin et son oeuvre, 1885. — Laphilosophie de Lamennais, 1890. —Principes de métaphysique et de psy-chologie, 2 vols., 1897), que desarro-lló el eclecticismo en el sentido deuna teoría pura de la ciencia dentrode la cual se da no solamente la rea-lidad, sino también la posibilidad de

conciliar sus contradicciones.

COUTURAT (LOUIS) (1868-1915)nac. en París, profesor desde 1895en la Universidad de Toulouse, desde1895 a 1899 en Caen y a partir de1905 en el Collège de France, fueuno de los más constantes defenso-res en Francia de la investigaciónlógica simbólica y uno de los quepropugnaron la formación de unamathesis universalis y de una lenguauniversal. Según Couturat, sólo laconsecuente aplicación del simbolis-mo puede permitir que la filosofíasalga del reino de la vaguedad aque le condena la imprecisión dellenguaje cotidiano. Couturat polemizócontra Poincaré, el cual se oponía almovimiento de la lógica matemática,e investigó los precedentes modernosde este movimiento, especialmenteen Leibniz, cuya lógica comentó ex-tensamente y algunos de cuyos escritosinéditos de índole lógica publicó porvez primera. Nos hemos referido aalgunas de las ideas de Couturat enlos artículos sobre antinomia y sobreinfinito (VÉANSE). En lo que toca aeste último problema, hay quetener en cuenta que Couturat pasódel finitismo al infinitismo en lamatemática, defendiendo las doctrinasde Cantor.

CRA(en colaboración con M. Léau). —Véase C. C. Dassen, Vida y obra de L.Couturat, 1939.

CRANTOR (ca. 340-290 antes deJ. C.) nac. en Soli, pasó a Atenas,donde escuchó, según Diógenes Laer-cio (IV, 24), las lecciones de Jenó-crates y Polemón. Miembro de laantigua Academia platónica (VÉASE),se ocupó principalmente, como Cratesy Polemón, de cuestiones éticas.También como los citados autores in-sistió en la conveniencia de una sabiamezcla de las pasiones, las cualesdeben ser medidas y aprovechadas yno, como predicaban los cínicos y es-toicos, suprimidas. Se debe a Crantoruna obra Sobre la pena, Peri\ pe/nqoujasí como un comentario al Timeo.Por lo demás, Crantor parece habersido el primero de la larga serie decomentaristas de este diálogo pla-tónico.

CRATES, de Atenas, llamado elplatónico para distinguirlo de Cratesde Tebas, el cínico, y de Crates deTarso (asimismo platónico, pero dela Academia nueva), fue escolarcade la Academia platónica desde270/69 hasta 268/4 antes de J. C.Sus doctrinas coinciden en gran partecon las de Polemón, pues tambiéncomo éste se dedicó principalmente ala ética. Según Diógenes Laercio (IV,22), Crates había estudiado con Teo-frasto antes de pasar a la Academia(VÉASE), en donde mantuvo relacio-nes muy estrechas con Polemón, conCrantor y con Arcesilao, de quienfue, al parecer maestro. Fue tambiénmaestro del cínico Bion de Boríste-nes, y esta relación personal permitever la conexión que hay en las doc-trinas éticas entre algunos de los an-tiguos académicos y los primeroscínicos.

Véase artículo sobre Crates de Ate-nas (Krates, 8), por J. von Arnimen Pauly-Wissowa.

CRATES de Tebas (fl. 326 antesde J. C. ) fue, según Diógenes Laer-

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CREcio (VI, 85), uno de los discípulosde Diógenes el Cínico, y según Hi-poboto discípulo de Brisón el Aqueo.La primera opinión es la más plausi-ble. Autor de un poema burlesco,Pai/gnia, en el cual parodió la epo-peya, la elegía y la tragedia, Cratesde Tebas defendió por el sarcasmoy la ironía los puntos de vista cínicoscontra las opiniones de otros filóso-fos. Su actuación como filósofo cínicose manifestó, entre otros modos, en sucostumbre —relatada por DiógenesLaercio— de "abrir las puertas" delas casas y exhortar a sus moradores.Su desprecio de las convenciones semanifiesta en la respuesta que, al pa-recer, dio a Alejandro Magno cuandoéste le preguntó si desearía que re-construyera su ciudad: "¿Por qué esnecesario reconstruirla?" En esta ten-dencia le siguió Mónimo de Siracusa(discípulo asimismo de Diógenes elCínico). Como Crates de Tebas, Mó-nimo escribió versos burlescos, dos li-bros Sobre los impulsos ( Peri\ o(rmwnde Tebas defendió por el sarcascoy un Protréptico ( Protreptiko/n) oExhortación (a la filosofía).

Artículo de J. Stenzel sobre Cratesde Tebas (Krates, 6) en Pauly-Wis-sowa.

CREACIÓN. El término 'creación'puede entenderse filosóficamente encuatro sentidos: (1) Producción hu-mana de algo a partir de alguna reali-dad preexistente, pero en tal formaque lo producido no se halle necesa-riamente en tal realidad; (2) Produc-ción natural de algo a partir de algopreexistente, pero sin que el efectoesté incluido en la causa, o sin quehaya estricta necesidad de tal efecto;(3) Producción divina de algo a partirde una realidad preexistente, resultan-do un orden o un cosmos de un ante-rior caos; (4) Producción divina dealgo a partir de la nada o creatio exnihilo.

El sentido ( 1 ) es el que se dausualmente a la producción humanade bienes culturales, y muy en parti-cular a la producción o creación artís-tica. Este sentido ha estado ligadocon frecuencia, cuando menos en lahistoria de la filosofía occidental, y enparticular a partir del cristianismo, alos sentidos (3) y (4). El creador, ymás específicamente el artista, hansido a veces comparados con un do-miurgo y a veces con un Dios — conun Dios, sin embargo, finito, y sólo

CREcapaz de producir cosas finitas, porvaliosas y hasta sublimes que fue-sen. Puede hablarse en este respectode una "gran analogía" (véase M. C.Nahm, op. cit. infra) como conse-cuencia de los intentos de explicaciónde la actividad estética a base de unacomparación de esta actividad con ladivina. Esta explicación ha sido do-ble: por un lado, se ha comparado alartista y a Dios como creadores en elsentido (4); por el otro, se los hacomparado con "productores" o "ha-cedores" en el sentido (3). Los pro-blemas que ha suscitado la noción decreación en el sentido ( 1 ) han sidomúltiples, pero se han centrado por locomún en los niveles siguientes: psi-cológico, estético (y axiológico) yteológico. Filosóficamente, la estética(VÉASE) es la disciplina que se ocupapreferentemente de la cuestión de lacreación artística, estableciéndose confrecuencia analogías entre este tipo decreación y otros tipos de creación: lacientífica, la política, la filosófica, etc.Dentro del presente sentido de lacreación puede incluirse asimismo elconcepto existencial de la creación dela propia existencia en el curso de de-cisiones últimas.

El sentido (2) ha sido usado espe-cialmente por autores que han dadociertas interpretaciones a la evolucióndel mundo y especialmente de las es-pecies biológicas. Es lo que sucedecon la noción de "evolución creadora"en Bergson, pero también en muchosde los autores que han desarrolladoel concepto de evolución emergente(VÉASE).

El sentido (3) es el que tiene lacreación cuando se interpreta en laforma de un demiurgo (v. ) de tipoplatónico. También se puede incluiren este sentido la noción de emana-ción (v.), pero entonces hay que in-troducir modificaciones sustanciales.En cuanto al sentido (4) es el queha sido considerado más propio den-tro de la tradición hebreo-cristiana ya él nos referiremos con particular de-talle en el curso del presente artículo.Nos ocuparemos en éste sobre todode las discusiones en torno al conceptode creación de la nada, y del conflictoentre las posiciones helénica y cristianaal respecto, y terminaremos planteandoalgunos problemas en relación convarios modos contemporáneos deentender esta noción.

La creación en el sentido de una367

CREproducción original de algo, pero abase de alguna realidad preexistentefue ampliamente tratada por los grie-gos. Éstos no podían admitir —y, dehecho, concebir— otra forma de crea-ción, de acuerdo con el principio exnihilo nihil fit. A esa producción lla-maron los griegos poi/hsij , "poesía",obra, producción. Podía tener lugarde diversas formas y en diversas rea-lidades — como producción del uni-verso, de los seres orgánicos, de objetosingeniados por el hombre, etc. Cuandola producción tenía lugar en elpensamiento se topaban con ciertasdificultades: producir un pensamientono parece ser lo mismo que producirun objeto. Sin embargo, los griegosprocuraron entender un modo de pro-ducción a partir del otro. Algunos—epicúreos, en parte estoicos— trata-ron de explicar la producción delpensamiento por analogía con la pro-ducción de "cosas". Otros —los neo-platónicos principalmente— siguieronel camino inverso. Esta última con-cepción se extendió rápidamente alfinal del mundo antiguo, hasta el puntode que a veces ha sido consideradacomo la típicamente helénica. Aunqueno puede generalizarse demasiado eneste terreno, es justo reconocer quehubo durante la época del helenismouna fuerte tendencia a representarselas causas eficientes bajo la especie delos modos causales imitativos o finales.Ello desembocó en una idea de laproducción o "creación" como emana-ción (v.). Desde Aristóteles a Plotinose abrió paso el modo de considera-ción de la causalidad ejemplar —y, ala vez genética— en la representaciónde la producción de las realidades apartir de un primer principio, de unprimum mobile, de Lo Uno. Veremosluego una importante diferencia entreestos modos de producción y la crea-ción en sentido cristiano. De momento,baste consignar que el pensamientogriego, particularmente en su últimaépoca, realizó muchos esfuerzos paraexplicar la producción metafísi-camente, pero sin llegar nunca a laidea hebreo-cristiana de creación comocreatio ex nihilo.

Esta última idea no debe, pues, na-da al pensamiento griego, si bien lue-go se haya utilizado ampliamente éstecon el fin de explicitarla. En cambio,en la tradición hebreo-cristiana laidea de creación como creación de lanada es central. Se halla expresa ya

CREen parte en las Escrituras (Gen., I 1;Ecc., XVIII 1) si bien se discute mu-cho todavía si los términos usados ex-presan lo que posteriormente se en-tendió por creación desde la nada. Altraducirse las Escrituras al griego, entodo caso, no se pudo encontrar otrotérmino que el de "producción" aldecirse que Dios hizo, produjo, "creó"e)poi)hsen — el mundo. El propio Fi-lón de Alejandría no encontró otrotérmino que el verbo kti/cein "cons-truir", "fundar", pero parece que loempleó en el sentido de "crear de lanada", por cuanto indica expresamenteque Dios hizo no solamente todas lascosas, sino también algo que antesabsolutamente no existía. Desde estemomento se contrapusieron las nocio-nes de emanación y creación, y ellode tal modo que el aceptar una o laotra representaba una verdadera divi-soria. La relación entre Dios y locreado por Él no era ya en el pensa-miento filónico y luego en el pensa-miento cristiano la relación entre unacausa ejemplar y lo engendrado porella. Tampoco era la relación entredos formas de ser en principio distin-tas. Era la "relación" —si puede se-guir usándose este vocablo cuandouno de los términos de tal "relación"ha sido propiamente creado totalmentepor el otro— entre el Creador y locreado. Lo creado no es una nada,pero no lo es justamente porque hasido "extraído" de la nada por Dios.En último término, el emanatismoneoplatónico se limitaba a transponera la realidad lo que es simple opera-ción del espíritu. Como dice a esterespecto Jean Guitton, "si esta imagenes una imagen dinámica, se adoptarácon toda naturalidad el procedimientoo proceso de la inteligencia humanacomo mecanismo de la acción creado-ra". Por eso la "procesión" de Plotinono es una operación misteriosa; es algo"concebido según el tipo de la pro-ducción intelectual, mediante trastornodel movimiento del silogismo en elcual la conclusión recoge lo que seprepara en las premisas. En el mundointeligible, la conclusión es lo que sepresenta primeramente; el alma y laNaturaleza la desarrollan. Este antro-pologismo formal, más sutil e insi-dioso que el otro, conduce insensi-blemente a confundir la produccióncon la intelección" ( Cfr. Le temps etl'éternité chez Plotin et Saint Augus-tin, 1933, págs. 154-5). En cambio,

CREla noción de creación tal como fuepropuesta dentro del judaismo y talcomo ha sido llevada a madurezintelectual dentro del pensamientocristiano, admite de nuevo una cau-salidad eficiente de naturaleza absolu-ta y divina.

Las cuestiones relativas a la eter-nidad del mundo resultan dentro deeste concepto de creación menos deci-sivas de lo que podría parecer a pri-mera vista cuando se admite, siguien-do al autor citado, que lo que importaes la forma de relación entre Diosy el mundo — relación bilateral yrecíproca en el helenismo; relaciónunilateral y subordinante en el ju-daismo y el cristianismo. Cierto esque, no pudiendo la razón decidirsobre esta cuestión de la eternidad—inclusive de la eternidad comocontingente—, habrá que atenerse,según la concepción cristiana, a larevelación. Y ésta manifiesta la crea-ción del mundo con el tiempo y nola eternidad —ni siquiera contingen-te— de aquél. Así lo admitió explí-citamente San Agustín en muchospuntos de su obra (Cfr. sobre todoConf., XI, 31 y De civ. Dei, XII, 25)al revés de lo que había manifestadoOrígenes (De Princip., I, 2, 10).Pero la teología no pudo limitarsesimplemente a aceptar la creatio exnihilo; necesitó precisar hasta lo máxi-mo esta noción frente a las que po-drían confundirse con ella. De ahí unanálisis cada vez más detallado de lacreación como una forma radical deproducción a diferencia de la proce-sión, de la emanación o de la simpletransformación. En el artículo sobre laemanación (VÉASE) hemos puesto derelieve que tanto ésta como la crea-ción son distintas maneras de produc-ción de un ser, aun cuando en el casopresente la distinción no sea simple-mente la que hay entre dos especiesde un género común. De acuerdo conello, el modo de producción por crea-ción aparece como el propio y exclusi-vo de un agente que en vez de ex-traer de sí una substancia pareciday, a la vez, separada, o en vez dehacer emerger de sí un modo de sernuevo y distinto, lleva fuera de sía la existencia algo no preexistente.Ningún panteísmo y ningún dualis-mo pueden entonces aceptarse. Pues,como Santo Tomás ha precisado, lanada de la cual se extrae el algo quese lleva a la existencia (y, por supues-

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CREto, el "extraer" es aquí solamente unametáfora) no es comprensible poranalogía con ninguna de las realida-des que pueden servir para entenderuna producción no creadora; no es, enefecto, una materia, pero tampoco esun instrumento y menos todavía unacausa. Por eso dice Santo Tomás queen la creatio ex nihilo, el ex expresaúnicamente orden de sucesión y nocausa material: non causam materia-lem, sed ordinem tantum ( S. theol., I,q. XLV, a. 1, ad 3). Por lo demás,sólo así puede admitirse la idea decreación continua, que ha sido afirma-da por la mayor parte de los grandesfilósofos cristianos, desde Santo To-más a Descartes y Leibniz. Según esteúltimo la criatura depende continua-mente de la operación divina, de modoque no seguiría existiendo si Dios nocontinuara obrando (Theod., I, 385).Santo Tomás sostenía ya que laconservación de las cosas por Dios nose efectúa por ninguna nueva acción,sino por la continuación de la acciónque da el ser (S. theol., I, q. CIV, a.1, ad 4). Y Descartes proclamaba(Medit., III) la momentaneidad esen-cial de cada instante del tiempo ydel mundo, sostenidos siempre por laincesante operación divina. Sin em-bargo, como ha observado Gilson enel comentario a su edición del Dis-curso del método (2a edición, 1930,pág. 341), mientras, según Santo To-más, "Dios conserva el ser de unmundo de formas substanciales yesencias", esencias que "definen se-res en movimiento" (y movimientoque es a su vez una realidad con-creta, bien que de orden imperfecto,que constituye la substancia mismade la duración), según Descartes"Dios conserva simplemente estadossucesivos de un mundo donde nin-guna realidad substancial permanentese interpone entre la acción de Diosy el estado actual de cada ser". O,dicho de otro modo, mientras en laopinión de Santo Tomás "Dios con-serva el hombre, y la permanenciasubstancial del hombre asegura lacontinuidad de su pensamiento", enla de Descartes "Dios conserva a cadainstante un pensamiento cuyo ser nopuede franquear el instante presentesin que lo renueve la creación con-tinua". Lo cual explica hasta quépunto la concepción moderna de lacreación, surgida ya de Duns Escotoy Occam, ha acelerado la ruptura,

CREtan esforzadamente combatida porSanto Tomás, entre el ser de Diosy el ser del mundo. El contacto di-recto e inmediato entre ambos, queparecía subrayar la nihilidad del mun-do y la omnipotencia absoluta deDios, no hizo más que separar a Diosdel mundo y hacer emerger de supropio fondo, previamente divinizada,a la Naturaleza. Es lo que ocurrió yaen Spinoza, quien desarrolló una ciertaforma de panteísmo a la vez quesiguió utilizando los conceptos decreación y de creación continua. Es loque ocurrió sobre todo desde el mo-mento en que la postulada arbitrarie-dad de la voluntad de Dios obligó aconsiderar bajo un ángulo distinto lasleyes por las cuales rige la Naturaleza.Esta situación permite entender porqué en algunas direcciones de la filo-sofía actual se ha llegado inclusive aaplicar el concepto tradicional decreación al modo supuestamente pe-culiar de la vida humana. Cierto esque esta creación no ha sido siempreaceptada como una verdadera creatioex nihilo. En efecto, la creación por elhombre de sus propias posibilidadesde existencia no significa siempre lacreación radical de su propia vida; loque habría en el hombre no seríacreación, sino, a lo sumo, cuasi-crea-ción. Mas por poco que se extremeesta idea se hallará que el procesohistórico que condujo, primero a laconcepción de la omnipotencia "arbi-traria" de Dios y luego a la separaciónentre Dios y mundo, ha podido con-ducir inclusive a la teologización ydivinización del hombre. Desde esteángulo puede decirse, pues, que nosolamente en el pensamiento tradicio-nal está vivo el problema del signifi-cado de la creación.

Si volvemos ahora al problema dela comprensión intelectual de la crea-ción, al hilo de la clásica oposiciónentre el ex nihilo nihil fit y el exnihilo fit omne ens qua ens, en-contraremos varias opiniones, quecompendiaremos en las posiciones si-guientes: (1) La de quienes, advir-tiendo la imposibilidad de un trata-miento conceptual de la cuestión (a)la han relegado a un artículo de fe(escisión del saber y de la creencia);(b) la han negado formalmente comoincompatible con el saber racional oempírico (eliminación de la creen-cia por el saber) o (c) la han con-siderado como una cuestión metafísi-

CREca que la razón no puede solucionar,pero que no dejará jamás de acuciaral espíritu humano y que tal vez pue-da resolverse por el primado de la ac-ción, de la razón práctica, etc. (agnos-ticismo parcial, superación de lasantinomias racionales por vías ajenaso sobrepuestas a la razón pura, etc.)(2) La de quienes han intentado ata-car el problema de un modo radical.Esta última posición se ha unido fre-cuentemente a la de quienes han con-cebido la cuestión como algo quetrasciende de la razón pura y puedeser viable por otros caminos. En rigor,toda la filosofía occidental, muy par-ticularmente a partir del cristianismo,podría concebirse como un intento desaltar la valla que erigió Parménides.Ahora bien, esta valla solamente puedeser saltada cuando se amplía de algunamanera el marco del principio deidentidad para dar lugar a toda unadiferente serie de principios, desde losque buscan, partiendo del propio prin-cipio de identidad, una comprensiónde lo real, hasta los que pretendenir "a las cosas mismas". La amplia-ción del marco de la lógica de laidentidad en una lógica del devenir,una lógica de la vida, etc., es elresultado de un esfuerzo que alcanza,por ejemplo en Hegel, una cima deci-siva. Posiblemente por eso señala Xa-vier Zubiri que el proceso filosófico deSan Agustín a Hegel es una mismamarcha hacia un pensamiento del cris-tianismo, es decir, hacia un pensa-miento de lo que con el cristianismoadvino : el paso de la fórmula que másse aproxima a la identidad —de la na-da, nada adviene— a aquella que másse aleja de ella — de la nada advie-ne el ser creado; el mundo ha sur-gido por un acto de pura y radicalcreación.

Pero la noción de creación pareceeludir tenazmente toda dilucidaciónpropiamente intelectual. Por eso algu-nos autores han negado al intelecto,a la inteligencia, a la razón el poderde enfrentarse con el problema. Talocurre en Bergson, cuando afirmaque la realidad no es una "cosa", sinouna acción, un ímpetu, y que sólopuede aprehenderse mediante intui-ción (VÉASE). Desde este ángulo pue-de comprenderse la creación y el"gesto creador". En efecto, ya no haynecesidad de pensar que hay unacosa que crea cosas y, por consi-guiente, una incomprensible yuxtapo-

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CREsición a cosas ya existentes de cososque no existían. Lo que hay entonceses algo parecido, aunque jamás igual,a la creación artística. Esta últimaes siempre, por extrema que seasu pureza, una plasmación y, por lotanto, mera "creación humana". Enla creación radical o divina no hay,en cambio, simple transformación,sino auténtico originarse frente a unradical y absoluto no ser. La creaciónpodría ser así un "crecimiento"; "Dios,así definido —dice Bergson— no tie-ne nada de completamente hecho; esvida incesante, acción, libertad. Lacreación así concebida no es un mis-terio; nosotros la experimentamos ennosotros mismos tan pronto comoobramos libremente. Hablar de cosasque se crean equivaldría a decir queel entendimiento se da más de lo quese da — afirmación contradictoriaconsigo misma, representación vacía yvana. Pero que la acción crezca avan-zando, que crezca a medida que tengalugar su progreso, eso es lo que cadauno de nosotros comprobamos cuandonos venios actuar".

Entre los filósofos contemporáneosque han admitido la noción de crea-ción —cuando menos como una delas categorías posibles (véase CATE-GORÍA)— figura Whitehead. Según esteautor, la creación es una categoríaúltima destinada a superar las dificul-tades ofrecidas por l a vaciedad—reductible últimamente al raciona-lismo— de la clásica noción de subs-tancia y de todas aquellas que, sin serexplícitamente substancialistas, tien-den a lo estático. La creación comocategoría no es una determinación másde los fenómenos, sino su raíz últimay el fundamento general de lo real.Esto no equivale a reducir toda rea-lidad a un absoluto hacerse, pues lacreación es para Whitehead un pro-ceso que arraiga en un pasado y tien-de a un futuro.

En ciertas teorías cosmológicas con-temporáneas se admite la noción decreación. Ejemplo eminente de talesteorías es la llamada "teoría del uni-verso en estado estacionario", pro-puesta por H. Bondi, T. Gold y F.Hoyle. Según ella, se crea continua-mente materia del espacio vacío — unátomo de hidrógeno en una superficiede varios metros cúbicos en el cursode millones de años, lo que hace im-posible por el momento una compro-bación experimental. Parece, pues,

CREque algunos cosmólogos contemporá-neos reintroducen en la ciencia la no-ción de creación que la física —si-guiendo el principio del ex nihili nihilfit, expresado en el principio de con-servación de la materia y de la ener-gía— no había nunca admitido. Hayque tener en cuenta, sin embargo, quela actual noción cosmológica de crea-ción no es superponible a la idea teo-lógica. Se trata de una teoría quesacrifica cierto principio —el de con-servación— por estimar que de estemodo se obtiene una imagen del uni-verso más simplificada y a la vez demayor poder explicativo. Bondi ha in-dicado que, al fin y al cabo, el prin-cipio de conservación se basa, comotodos los principios físicos, en la ob-servación, y que las observacionesefectuadas al respecto son solamenteaproximadas. Además, ningún princi-pio debe considerarse como escapan-do a la posibilidad de ser vulnerable.Hacer lo contrario, sería tomar unprincipio como un prejuicio. La no-ción cosmológica de creación no es,pues, una cuestión de fe, sino la con-secuencia de ciertos cambios efectua-dos en la estructura de las teoríascosmológicas.

Considerando ahora de nuevo lanoción de creación tal como ha sidotratada por filósofos y teólogos, y re-firiéndonos especialmente a la cues-tión de la relación entre una creacióndivina y una humana —o, si se quiere,entre creación y producción—,estimamos que hay entre estas dosnociones una relación que podría lla-marse dialéctica. Tan pronto como in-tentamos comprender una, caemos fá-cilmente en la otra. De algún modola creación humana sólo puede sercomprendida cuando hay en ella algode lo que puede considerarse comocreación divina, esto es, cuando esti-mamos que algo realmente se crea envez de limitarse a plasmarse o atransformarse. La creación artísticaproporciona el mejor ejemplo de estarelación. Al mismo tiempo, la crea-ción divina de la nada no parece en-tenderse bien si no la consideramos ala vez desde el punto de vista de unaplasmación o producción. En conse-cuencia, parece legítimo ir de la no-ción de producción a la de creacióny viceversa para entender cualquierade ellas.

Este procedimiento tiene la venta-ja de que permite esquivar algunas

CREde las paradojas que suscitan las no-ciones de referencia. En efecto, cuandointentamos entender la creación ensu sentido más radical, tenemos queconcluir que no consiste solamenteen crear algo, sino también en crear laposibilidad de algo — y acaso laposibilidad de esta posibilidad, y asísucesivamente. Por otro lado,cuando procuramos entender la no-ción de producción sin ningún ele-mento de creación propiamente dicha,se desvanece toda posible novedad y,por lo tanto, la idea de producciónmisma. Es posible, por supuesto, ad-mitir ciertos "intermediarios" — que,en ciertas teorías, suelen ser los "mo-delos" o las "ideas". Pero entonceshay que suponer el primado de se-mejantes modelos o ideas por encimadel acto creador o productor. Tam-bién es posible tratar la creación y laproducción como la aparición de algo"emergente" (VÉASE), es decir, de al-go nuevo con respecto a lo anterior,pero al mismo tiempo procediendode lo anterior. Sin embargo, esta últimaposición tiene el inconveniente de sermás una descripción de hechos queuna teoría explicativa, por lo quepreferimos la antes formulada.

CREACIONISMO. Nos hemos re-ferido en alguna ocasión (por ejem-plo, véase ALMA) a la doctrina lla-mada creacionismo. Este término pue-de entenderse en dos sentidos. (1) Co-mo afirmación de que la creación (v.)del mundo ha tenido lugar ex nihilopor la obra de Dios. En este sentidoel creacionismo se opone a la doctri-na según la cual la realidad ha sur-gido por emanación (v.) de lo Unoo realidad suprema, a la doctrina se-gún la cual el mundo ha sido forma-do por Dios —o un demiurgo (v.)—a partir de una materia preexisten-

CREte, y a la doctrina según la cual elmundo es eterno, ya sea que se su-ponga sustancialmente invariable, obien que se imagine sometido a evo-lución continua o siguiendo un movi-miento cíclico según el eterno (v.)retorno. (2) Como afirmación de uncierto modo de producción de las al-mas humanas. En este último sentidoha sido empleado el término con másfrecuencia que en los otros. Daremossobre él unas breves aclaraciones.

Según los partidarios del creacio-nismo, las almas humanas han sidocreadas y están siendo creadas de unmodo inmediato por Dios. No son,pues, preexistentes (como Platónafirmaba), o resultado de una ema-nación; no son las consecuencias deuna generación física (como opinael traducianismo (v.) o el generacio-nismo), ni son el producto de la evo-lución emergente (v.). Por consi-guiente, el creacionismo supone ladirecta intervención de Dios en lacreación de cada alma humana. Aho-ra bien, ello no significa que hayaque olvidar las condiciones necesa-rias para que tal creación tenga lugar.En efecto, se planteó bien pronto alos Padres de la Iglesia y a los teó-logos que discutieron el problema delorigen de las almas la cuestión delmomento en el cual las almas hu-manas eran engendradas. La respuestamás generalmente admitida, y la queha sido claramente precisada porSanto Tomás, es la siguiente: haycreación del alma cuando existen lascondiciones naturales —vitales y fi-siológicas— suficientes para ello. Así,pues, las causas segundas no son ol-vidadas, pero no tienen la significa-ción casi absoluta que ofrecen en eltraducianismo, en el generacionismo ymenos todavía en el emergentismo.

Para el creacionismo de L. deCoimbra, véase el artículo sobre estefilósofo.

CREDO QUIA ABSURDUM. Véa-se TERTULIANO (QUINTOS SEPTTMIUSFLORENS TERTULLIANUS ).

CREDO UT INTELLIGAM. VéaseAGUSTÍN (SAN), ANSELMO (SAN),CREENCIA, FE.

CREENCIA. El problema de la na-turaleza de la creencia ha suscita-do en el curso de la historia múlti-ples dificultades. Por un lado se haidentificado la creencia con la fe(VÉASE), y se ha opuesto al saber.

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CREPor el otro, se ha sustentado quetodo saber y, en general, toda afir-mación tiene en su base una creencia.Es obvio que en cada caso se ha en-tendido por 'creencia' una realidaddistinta. Entendida como fe, la creen-cia ha suscitado en el curso de todala Edad Media las conocidas formasde relación con el conocimiento. Elmotivo capital de las especulacionesfilosóficas medievales ha sido con fre-cuencia el de que la creencia comoposesión de la fe constituye el pro-pio punto de partida de toda com-prensión. La conocida frase )Ea\n mh\pisteu/shte, ou)de\ mh\ sunh=te, Nisi cre-diteretis, non intelligetis (Is., VII, 9)está, efectivamente, en el frontispiciode una buena parte del pensamientomedieval y, en general, del pensa-miento cristiano. El Credo ut intelli-gam y el Fidens quaerens intellectumque resuenan desde San Agustín aSan Anselmo, representan, por lo de-más, la situación del pensar filosóficodentro del horizonte de la fe sin po-sibilidad de una separación. Ésta semanifiesta cuando se sustenta la doc-trina de la "doble verdad" pero en-tonces comienza a plantearse el pro-blema de la creencia no sólo comofides supernaturalis, sino como algoque puede afectar últimamente a laestructura de todo juicio. Las distin-ciones establecidas parecen entoncesquerer situar el problema de la creen-cia distinguiéndolo no solamente dela fe, sino también de la ciencia yde la opinión (VÉASE). Así, en lamedida en que se aproxime a la fe,la creencia designará siempre unaconfianza manifestada en un asenti-miento subjetivo, pero no enteramentebasada en él. En efecto, por lo querespecta cuando menos a la idea decreencia dentro del cristianismo,resulta incomprensible si no se unea ella la realidad del testimonio yprecisamente de un testimonio queposee la autoridad suficiente paratestimoniar. En cambio, en la medidaen que se aleje de la fe estricta, lacreencia gravitará siempre más haciael lado del asentimiento subjetivo ycortará toda la trascendencia indis-pensable para la constitución de la fe.En el sentido más subjetivo de laexpresión, la creencia aparecerá, porlo tanto, como algo opuesto tambiénal saber y, en cierta medida, a laopinión, pero al mismo tiempo comoalgo que puede fundamentar cuando

CREmenos de un modo inmanente todosaber. Estos dos sentidos de la creenciase entrelazan en el curso de toda laépoca moderna. Como opuesta alsaber y a la opinión, la creencia pareceentonces responder a la idea for-mulada por Hugo de San Victor ypor Santo Tomás, según la cual lacreencia se halla supra opinionem etinfra scientiam. Pero, en verdad, lamisma fórmula significa aquí algoesencialmente distinto. Mientras allíla situación al parecer intermediade la creencia estaba, por así decirlo,desubjetivada y podía responder alcontenido de la fe estricta, en la épocamoderna, siguiendo algunos prece-dentes del voluntarismo escotista, lacreencia no podrá salir del ámbitoinmanente en que se han encerradolos actos enunciativos, aun en el casode que se suponga que estos actostienen como contenido los principiossupremos del pensamiento. De ahíuna igual tendencia a la subjetiva-ción voluntarista de la creencia enlas dos direcciones fundamentales delpensamiento moderno. Para el llamadoracionalismo, la creencia será laevidencia de los principios innatos,de tal suerte que creer será entoncesla forma en que se dará el funda-mento del saber. Para el llamado em-pirismo, la creencia será también fun-damento de todo conocimiento, peroen cuanto se sustenta, en última ins-tancia, en la vivacidad de las impre-siones sensibles. Así, en Hume la no-ción de causalidad adquirirá para elhombre su validez en virtud de estacreencia natural que, al mismo tiempoque destruye su universalidad a priori,la hace independiente de toda críticade la razón. Lo más que podemoshacer en filosofía, dice Hume (Enqui-ry,V,2), "es afirmar que la creenciaes algo sentido por el espíritu, quedistingue las ideas de los juicios, delas ficciones de la imaginación".

En el siglo XVIII y comienzos delXIX el problema de la creencia fuediscutido sobre todo a propósito deldilema planteado entre el determinis-mo de la Naturaleza y la libertad delespíritu. La afirmación de esta últi-ma parecía ser asunto de mera creen-cia, pero Kant señaló con su críticala posibilidad de crear un ámbitodonde la libertad pudiese ser afir-mada. Entonces no solamente "seaparta el saber para dar lugar a la fe",sino que se puede intentar colocar

CREal primero dentro del marco trazadopor la última. La conversión del Yoen un absoluto constituía la condiciónprimaria para ello. Esta fue la tesisde Fichte. Pero también Jacobi afir-maba, desde otro ángulo, la creenciaal confirmar el carácter condicionadode la razón. El nacimiento de unaGlaubensphilosophie podía ser, así,el resultado de una Philosophie yno lo opuesto a ella. En efecto, se-gún Jacobi, la razón (consideradaprimordialmente como entendimien-to) es algo vacío; necesita tener unafuente que sea un conocimiento di-recto. A esto llamaba Jacobi el sentido(Sinn), ya que "separados el en-tendimiento y la razón de la facultadreveladora, del sentido, como facultadde las percepciones, carecen decontenido y son meros entes de fic-ción" (Sämtliche Werke, 1815, II,284). De este modo, el proceso desubjetivación radical de la creenciaoperada en el curso de la época mo-derna desemboca en la fundamenta-ción de ella mediante la absolutiza-ción de la entidad creyente.

Una dilucidación de la naturalezade la creencia necesita distinguirentre todos los aspectos mencionados.La noción vaga de creencia, tal comola que ha sido sustentada por los filó-sofos del sentido común, abarca unnúmero demasiado grande de signifi-caciones. La creencia no puede ser,pues, simplemente, como señala Reid(Int. Pow., essay II, cap. 20: Inquiry,cap. 20, sec. 5) una operación simpledel espíritu que, como tal, ha de te-ner un objeto, ni, como señala Hamil-ton (Lec. Met., III), algo que precedeal conocimiento en el orden de laNaturaleza. Tampoco puede ser úni-camente, según opina Balfour (VÉA-SE), la trama de la tradición históricaque, al hacer sociológicamente posibleel saber, pretende una fundamenta-ción unívoca de éste, o bien, comoafirma Peirce, el mero "estableci-miento de un hábito", de modo quelas diferentes creencias se distinganentre sí por "los diferentes modos deacción a que dan origen" (How to ma-ke Our Ideas Clear", Popular Scien-ce, Monthly, Enero, 1878; reimp.Chance, Love and Logic, ed. M. R.Cohen, 1923, pág. 41). De ahí la ne-cesidad de distinguir entre la creen-cia como algo que trasciende los ac-tos mediante los cuales se efectúa suasentimiento, y la creencia como un

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CREacto inmanente, aunque dirigido aun objeto. Dentro de esta últimaacepción, conviene distinguir entrela creencia como acto por mediodel cua l un sujeto de conoci -miento efectúa una aserción, y unacto limitado a la esfera de las ope-raciones psíquicas, principalmentevoluntarias. Y dentro de esta últi-ma significación puede establecerse,como ha hecho D. Roustan (Leçonsde Psychologie, Lib. III, cap. ix),una distinción entre tres sentidos dela palabra creencia: (1) Adhesión auna idea, persuasión de que es unaidea verdadera. Todo juicio planteaentonces algo a título de verdad.(2) Oposición a certeza pasional, comoel caso de las creencias religiosas,metafísicas, morales, políticas: por lotanto, asentimiento completo, conexclusión de duda. ( 3 ) Simple proba-bilidad, como en la expresión "creoque lloverá". Según Roustan, sólo laprimera acepción, usual en la psico-logía, puede admitirse como defini-ción propia de la creencia.

Ortega y Gasset ha dado un sen-tido distinto a la voz 'creencia', quele permite iluminar a la luz de ella lametafísica de la existencia humana.Al examinar la estructura de la vidahumana, advierte que no es lo mis-mo pensar una cosa que contar conella. El "contar con" es justamentelo típico de la creencia, pues si elhombre puede llegar hasta a morirpor una idea, solamente puede vivirde la creencia. Tal distinción está si-tuada más acá de toda mera diluci-dación psicológica; la diferencia entreideas y creencias no debe enten-derse desde el punto de vista parti-cular de la psicología, sino desde elpunto de vista total, y metafísico,de la vida. Las creencias son de estemodo el estrato más profundo de lavida humana o, si se quiere (puesello no prejuzga nada sobre un fondoúltimo metafísico), el terreno sobreel cual la vida se mueve. Pero creen-cia no es un mero creer, sino un"estar en" y un "contar con" queengloban asimismo la duda. Esta úl-tima es también un estar, aunqueun estar en lo inestable, una perple-jidad que se revela sobre todo en losmomentos de crisis. Desde este puntode vista ha de entenderse, segúnOrtega, la afirmación de que la ideaes aquello que se forja el hombrecuando la creencia vacila: las ideas

CREson las "cosas" que de manera cons-ciente construímos precisamente por-que no creemos en ellas (Ideas ycreencias, 1940, pág. 37). De ahí loque el mismo autor llama la articu-lación de 'los mundos interiores", esdecir, la articulación de aquellasinterpretaciones humanas de lo realque son —aun las más evidentes—creaciones en un sentido análogo alde la creación poética. Ciencia, filo-sofía, religión y arte aparecen asícomo "reacciones" del hombre anteuna situación vital, como instrumen-tos que maneja la vida humana antela realidad problemática: "comparadocon la realidad", el mundo de la cien-cia "no es sino fantasmagoría" (ibid.,Pag. 54).

CRE(Disc.). — Para el concepto de creen-cia y fe en Jacobi: A. Frank, F. H.Jacobis Lehre von Glauben, 1910(Dis.). — Concepto empirista decreencia: R. B. Braithwaite, An Em-piricist's View of the Nature of Reli-gious Belief, 1955 (The Ninth A. S.Eddington Memorial Lecture, 22-XI-1955).

CREMONINI (CESARE) [CaesarCremonius] (ca. 1550-1631) nac. enCento (Ferrara, Italia), profesó enla Universidad de Padua, en la cá-tedra que había regenteado Zabarella(v.). Uno de los miembros de la lla-mada "Escuela de Padua" (v.), desa-rrolló la doctrina aristotélica subra-yando en ella lo que hay de llamadoa la experiencia en tanto que ésta esaccesible al análisis racional. Sin em-bargo, Cremonini concedió escasa im-portancia a la matemática en el aná-lisis racional de la experiencia y tomómás bien como modelo las descrip-ciones y clasificaciones de seres orgá-nicos. Apoyándose en parte en la in-terpretación aristotélica de los ale-jandrinos, Cremonini afirmó no sóloel carácter "ultramundano" del cono-cimiento de la realidad física, sinotambién la neta separación entre fi-losofía y teología. Ésta puede tratarde Dios como causa final, pero nocomo causa eficiente del cosmos.

Obras: Explanatio prooemii libro-rum Aristotelis De physico auditu,1956. — Disputatio de caelo, 1613.— De calido innato et semine, 1634.— De imaginatione et memoria, 1644.— Tractatus tres: De sensibus exter-nis, de sensibus internis, de facúltateappetitiva, 1644, ed. Troylus Lancet-ta. — Véase D. Berti, Di C. C. e déliasua controversia con l'inquisizione diPadova e di Roma, 1878. — G. Sait-ta, Il pensiero italiano nell'Umanesi-mo e nel Rinascimento, 1950. — JohnHermann Randall, Jr., The School ofPadua and the Emergence of ModernScience, 1961.

CRESCAS (CHASDAI) [Hasdaiben Abraham Crescas] (1340-1410)nac. en Barcelona, se opuso a lo queconsideraba como excesivo racionalis-mo e intelectualismo de Maimónidesy otros aristotélicos, en defensa de latradición judía y de la espiritualidadde esta tradición. Sin embargo, llevóa cabo sus ataques no en la formapoética y emotiva de Yehuda Ha-Le-ví, sino usando en muchos casos ar-gumentos y razonamientos fundadosen el Estagirita. Contrariamente aMaimónides y a su prueba de la exis-

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CRItencia de un Primer Motor por laimposibilidad de regreso al infinito,Crescas afirmó la existencia de lo in-finito — de algo infinito fuera delmundo. Crescas se opuso asimismo aMaimónides sosteniendo que puedendarse a Dios atributos positivos, entrelos cuales figura su unicidad ysimplicidad. En el desarrollo de supensamiento filosófico —o, mejor,teológico— Crescas se apoyaba fre-cuentemente en la autoridad bíblica,pero trataba a la vez de dar un fun-damento racional o cuando menosconvincente a esta autoridad no sóloen lo que se refiere a la naturalezade Dios, sino también a su acciónprovidente así como al papel capitaldesempeñado por la profecía.

CRISIPO (ca. 281-208 antes deJ. C.) de Soli (Cilicia) fue discípulode Zenón de Citio y escolarca, comosucesor de Cleantes, desde 232 hastasu muerte. Su vasta producciónescrita, de la que se conservan po-cos fragmentos, su gusto por la dia-léctica, su afán de convencer y re-futar sin preocuparse por el estilo,su consiguiente prolijidad eran céle-bres en la Antigüedad. Diógenes

CRILaercio señala que Crisipo fue detal manera laborioso, que sus trata-dos alcanzaban la cifra de 705. Aél se debe la fundamentación de lamayor parte de las cuestiones debati-das en el antiguo estoicismo, hastatal punto que, según el citado Laer-cio indica, de no haber existido Cri-sipo no existiría tampoco la Stoa.Su propósito esencial era de carácterdialéctico; lo que importaba era me-nos edificar un sistema acabado conindependencia de los otros que defen-der las propias opiniones contra lassectas contrarias.

CRISIS. El sentido originario de'crisis' (kri/sij) es 'juicio' (en tantoque decisión final sobre un proceso),'elección', y, en general, terminaciónde un acontecer en un sentido o enotro. Dicho sentido se halla todavíaen expresiones tales como 'la enferme-dad hace crisis', 'el gobierno ha en-trado en crisis', etc. La crisis "resuel-ve", pues, una situación, pero al mis-mo tiempo designa el ingreso en unasituación nueva que plantea sus pro-pios problemas. En el significado máshabitual de 'crisis' es dicha nueva si-tuación y sus problemas lo que seacentúa. Por este motivo suele enten-derse por 'crisis' una fase peligrosa dela cual puede resultar algo beneficiosoo algo pernicioso para la entidad quela experimenta. En general, no puede,pues, valorarse a priori una crisispositiva ni negativamente, ya queofrece por igual posibilidades de bieny de mal. Pero ciertas valoracionesanticipadas son posibles tan prontocomo se especifica el tipo general dela crisis. Por ejemplo, se supone queuna crisis de crecimiento (de unorganismo, de una sociedad, de unainstitución) es beneficiosa, en tanto

CRIque una crisis de senectud es perni-ciosa. Una característica común a to-da crisis es su carácter súbito y, porlo usual, acelerado. La crisis no ofre-ce nunca un aspecto "gradual" y"normal"; además, parece ser siemprelo contrario de toda permanencia yestabilidad.

Entre las múltiples manifestacio-nes de la crisis nos interesan aquídos, por lo demás íntimamente rela-cionadas entre sí: la crisis humana(individual) y la crisis histórica (co-lectiva). Ambas designan una situa-ción en la cual la realidad humanaemerge de una etapa "normal" —opretendidamente "normal"— para in-gresar en una fase acelerada de suexistencia, fase llena de peligros, perotambién de posibilidades de renova-ción. En virtud de tal crisis se abreuna especie de "abismo" entre unpasado —que ya no se considera vi-gente e influyente— y un futuro— que todavía no está constituido.Por lo común, la crisis humana indi-vidual y la crisis histórica son crisisde creencias (véase CREENCIA) y,por lo tanto, el ingreso en la fasecrítica equivale a la penetración enun ámbito en el cual reinan, segúnlos casos, la desorientación, la des-confianza o la desesperación. Ahorabien, puesto que es característico dela vida humana el aspirar a vivirorientada y confiada, es usual quetan pronto como esta vida entra encrisis busque una solución para salirde la misma. Esta solución puedeser de muy diversos tipos; en ocasio-nes es provisional —como cuandola vida se entrega a los extremosopuestos del fanatismo o de la ironíadesesperada—; otras veces es defi-nitiva — como cuando la vida lograrealmente sustituir las creencias per-didas por otras. Podemos decir, pues,que la crisis y el intento de resolverlason simultáneos. Sin embargo, dentrode estos caracteres comunes hay múl-tiples diferencias en las crisis. Algu-nas son, por así decirlo, más "norma-les" que otras: son las crisis típicaspara las cuales hay soluciones "pre-fabricadas". Otras son de carácterúnico, y exigen para salir de ellasun verdadero esfuerzo de invencióny creación. Algunas son efímeras;otras son, en cambio, más "perma-nentes". Unas son parciales; otras son—por lo menos relativamente— to-tales. Una cuidadosa descripción de

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CRIlas notas específicas de cada crisisdebe preceder, pues, a todo análisisde ella y en particular a toda expli-cación de orden causal.

Se ha dicho a veces que el hom-bre es un ser constitutivamente crí-tico. Esto es cierto si se quiere dara entender con ello que el hombrevive —personal o históricamente— enun estado último de inseguridad, esdecir, que el hombre es siempre unproblema para sí mismo. Pero seríaexcesivo suponer que las crisis queaparecen en la existencia humana noson más que acentuaciones de su per-manente vivir crítico. En efecto, ental caso prescindiríamos de lo que esindispensable para la comprensión delas citadas crisis: las circunstanciasque las desencadenan y que otorgana cada una su sabor específico. Con-viene, por consiguiente, dar a lacrisis humana en cuanto tal un nom-pre cuidadosamente entre tal crisisy las crisis. Sin la primera no exis-tirían las segundas, pero éstas noson simplemente el desarrollo deaquélla.

En lo que toca a las crisis históri-cas, destacaremos dos puntos: uno,el de la conciencia de tales crisis;otro, el de ciertos rasgos generalesde ellas.

La conciencia de una crisis histó-rica no es igual en todos los hombresque la experimentan. Nos interesaaquí advertir que con gran frecuenciatal conciencia se ha expresado conmáxima intensidad en los filósofos.De ahí el aspecto "solitario" que haofrecido muchas veces el filósofo den-tro de la historia humana. Ello sedebe a que el filósofo ha sido el pri-mero que ha expresado la desorienta-ción de la época, pero a la vez elprimero que ha ensayado solucionesintelectuales para salir de la misma.Por eso algunas veces se ha definidola filosofía como la hiperconcienciade las crisis históricas. Hay que ad-vertir al respecto, sin embargo, queesto no explica por entero ningunafilosofía —y menos aun el contenido"técnico" de ella—, sino únicamenteel sentido histórico de ciertas filo-sofías. Así, la filosofía de Platón po-see, además de su contenido doctrinalespecíficamente filosófico, un sentidohistórico que consiste en hallar unasolución para un cierto estado dedesorientación crítica sufrido por lasociedad de su tiempo.

CRILos rasgos generales de las crisis

históricas —cuando menos de las deOccidente— son, a nuestro entender,los siguientes, especialmente cuandoconsideramos tales crisis desde el ni-vel filosófico: hiperconciencia; au-mento de posibilidades (por lo tanto,no forzosamente decadencia); perple-jidad; desarraigo; desvanecimiento deciertas creencias firmes, usualmenteinadvertidas; inadecuación entre lovivido y lo vagamente anhelado; in-adecuación entre la teoría y la con-cepción del mundo; proliferación de"salvaciones parciales" (y por ello desectas, grupos, etc.); antropologismoy a veces antropocentrismo (preocu-pación primaria por el ser y destinodel hombre); exageración —por reac-ción— de tendencias anteriores ("re-tornos a lo antiguo"); tendencia a laconfusión y a la identificación delo diverso; penetración recíprocade toda clase de influencias; particu-lar inclinación a ciertos saberes queinmediatamente se popularizan —psi-cología, sociología, pedagogía o susequivalentes—; ironía; caricatura de-formadora; intervención frecuente delas masas, muchas veces a travésde un cesarismo; aparición de creen-cias todavía no bien formadas quese disputan el predominio en formade ideologías; estoicismo en gruposselectos; trascendencias provisionales;deshumanización unida a la sensible-ría; irracionalismo (exaltación de loirracional, distinta de su reconoci-miento ontológico); descubrimientode verdades inmediatamente exagera-das y que sólo la época estable redu-cirá a justas proporciones; a la vez,descubrimiento de nociones en ger-men que sólo dicha época exploraráen todas sus posibilidades; apariciónde grupos aparentemente irreducti-bles, pero separados por diferenciasmuy leves; predominio del hombrede acción; retiro del intelectual a unasoledad no sólo espiritual, mas tam-bién social; "traición de los intelec-tuales"; utilitarismo y pragmatismo;aparición del dinamismo sin doctrina;conflicto entre la moral individualistay las ideologías en pugna; "realismoromántico" y "pesimismo realista";historicismo o sus equivalentes; pro-fusión de consolaciones y guías dedescamados; aparición de un sistemametafísico que es habitualmente una"recapitulación" (Plotino, Santo To-más, Hegel) y luego una filosofía

CRISTIANISMO. El cristianismopresenta un doble problema. Por unlado se trata de averiguar su signi-ficación como religión positiva. Porel otro, se trata de examinar susrelaciones con la filosofía. Aunqueno pueden trazarse fronteras defini-das entre ambas cuestiones, la últimaes la única que aquí nos interesa. Porlo pronto, el cristianismo parece pre-sentarse en el mundo como algo muydistinto de una doctrina filosófica,como una predicación de amor y desalvación del hombre. No es extraño,pues, que muchas veces haya sidoconsiderado como opuesto a la filo-sofía. Sin embargo, el citado rasgo,que hubiese debido oponerlo a latradición intelectual griega, no lo hizoni mucho menos "independiente" deella. Por una parte, esta tradición noestá constituida exclusivamente porel afán racional de conocimiento; so-bre todo en su última fase la volun-tad de salvación se manifiesta en nu-merosos aspectos. Ya en Sócrates senotó, desde luego, un giro muy radi-cal hacia esta voluntad. Dicha tenden-cia socrática, que se repite en lasescuelas socráticas y en los estoicosy que late asimismo con fuerza enlas grandes construcciones intelectua-les del neoplatonismo, representa ya,cuando menos formalmente, un puntode coincidencia con la religión cris-tiana. Y ello hasta el punto de que,desde el ángulo histórico, cristianismoy helenismo han podido ser conside-

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CRIrados como aspectos diversos de unamisma realidad, en donde coexiste,con el afán de salvación del alma, lanecesidad de salvar las apariencias,y en donde el mundo sensible o "lode aquí abajo" es entendido comoalgo dependiente de lo divino. Sinembargo, las analogías no deben sertampoco extremadas. Como dice Gil-son, "el cristianismo es una religión;al usar a veces ciertos términos filosó-ficos para expresar su fe, los escrito-res sagrados cedían a una necesidadhumana, pero substituían el sentidofilosófico antiguo de estos términospor un sentido religioso nuevo". "Estesentido —sigue diciendo dicho au-tor— es el que debe atribuírselescuando se les encuentra en los libroscristianos", y esto constituye una nor-ma que puede comprobarse frecuen-temente en el curso de la historia delpensamiento cristiano y que "es siem-pre peligroso olvidar" (La philoso-phie au moyen âge, 3a edición,1947, Introducción). No se puede,pues, simplemente asimilar con ense-ñanzas filosóficas el fundamento dela religión cristiana, la "buena nue-va". Pero, al mismo tiempo, seríaerróneo considerar que la enseñanzacristiana, la predicación de la "nueva"y aun la condenación frecuente de lasabiduría griega equivale en los co-mienzos a una condena de la razón.De hecho, ocurrió todo lo contrario.Pero aun en principio podría consi-derarse que la "oposición" entre fecristiana y razón griega es cualquiercosa menos radical. Lo que, en rigor,sucede, pues, es que no hay ni sepa-ración estricta ni tampoco asimilacióncompleta; hay una diferente signifi-cación de los pensamientos en cadacaso (aun adoptando fórmulas muyparecidas). El ejemplo de la doctri-na del Logos (VÉASE) es significa-tivo. Pero lo mismo podría decirse dela doctrina del mundo y del alma. Sinduda habrá, antes de que la cienciapagana pueda ser admitida, fronterasque no podrán traspasarse. En efec-to, no habrá modo de conciliar, porejemplo, la creación con la emana-ción, o la idea de Dios como Padrecon la idea de Dios como principio.Pero, una vez más, tal oposición yaun contrariedad se revelará sobretodo cuando se consideren desde elmismo punto de vista ambos elemen-tos, pero no, o mucho menos, cuandocambie la significación de cada uno;

CRIcuando, por ejemplo, el helenismo,es decir, la filosofía helénica, seaconsiderada, desde este punto de vis-ta, como un instrumento conceptualposible, y, en cambio, el cristianismosea visto como un "horizonte", comouna "actitud" que no posee un len-guaje propio y que por tal motivopuede valerse sin contradicción de la"sintaxis" filosófica.

Los problemas relativos a la rela-ción entre cristianismo y filosofía están,por lo tanto, estrechamente ligados conla cuestión mencionada. Lo mismopodría decirse de la relación entre elcristianismo y su figura histórica o, sise quiere, entre el cristianismo comodepositum y como posi-tum de lahistoria. En verdad, estas cuestionesvuelven una y otra vez siempre quese intenta hacer una "filosofía" del"hecho cristiano". La palabra 'hecho'no es aquí inútil. En rigor, solamentesu concepción como un hechoapoyado en hechos hace posible laeliminación de su consideraciónsimbólica. Todos los debates entomo al problema de la "filosofíacristiana" —la cuestión que aquí nosinteresa más directamente— se venobligados a tener en cuenta losmencionados elementos. Como es na-tural, aquí no podremos hacer sinomencionar esquemáticamente ciertosgrupos de soluciones. En lo que tocaa la relación entre filosofía y cristia-nismo, convendría tal vez previamentedistinguir, como hace Jean Guitton,entre dos nociones distintas: la de lafilosofía cristiana, y la de una in-fluencia del cristianismo sobre la filo-sofía. La primera supone la posibili-dad de fundar una filosofía cuyo con-tenido conceptual sea el cristianismo;la segunda supone que la filosofía hapasado, o pasa todavía, por una "etapa"—que, en principio, puede ser"interminable"— en la cual ciertoselementos —ya sean problemas o biensoluciones— se insertan en el cuerpode la filosofía y substancialmente lomodifican. Ambas concepciones supo-nen que cristianismo y filosofía sondos "elementos" analíticamente sepa-rables y que de alguna manera seconjugan. Frente a ellas se podríaconcebir la "relación" entre filosofíay cristianismo de otro modo: comouna "relación interior", esto es, comoalgo descomponible por medio de unanálisis artificial, pero no en su pro-pia realidad. Desde este punto de vis-

CRIta, cristianismo y filosofía aparece-rían como insertados dentro de unámbito único que haría posible launidad de la fe y de la razón. Sólocuando se resquebrajara este ámbitose produciría la concepción de la fey de la razón como dos instanciasheterogéneas, con las diversas conse-cuencias que ello implica (primadode la fe; primado de la razón; doc-trina de la doble verdad). De ahíla dificultad de hablar de una "filo-sofía cristiana" y al mismo tiempo larelativa inevitabilidad de emplearesta expresión. Todos los debates ha-bidos al respecto suponen el plantea-miento de dicho problema. A base deello es posible otorgar un sentido claroa las varias posiciones adoptadas. Unade ellas supone que filosofía cristianaes el pensamiento filosófico que nocontradice esencialmente las verdadesdel cristianismo e inclusive las apoya.La filosofía cristiana sería entoncesespecialmente la filosofía medieval yuna cierta parte de las corrientesmodernas. Otra posición supone quefilosofía cristiana es toda la filosofíaque de algún modo o de otro semueve dentro del ámbito delcristianismo como su supuesto úl-timo. En este caso sería filosofía cris-tiana toda la filosofía occidental apartir del derrumbamiento del hele-nismo. Otra posición admite que lafilosofía cristiana es la elaboraciónfilosófica de un cierto "contenido"religioso. En tal caso, la filosofía cris-tiana sería una propedéutica para lafe, o una apologética. Lo que nosimporta declarar en todos estos casos,sin embargo, es sólo el hecho de quecualquiera de estas posiciones suponela adopción de una actitud ante lascuestiones apuntadas. Por otro lado,ha habido una posición según lacual la expresión 'filosofía cristiana'carece de sentido a menos que seala traducción de una cierta actitudvital correspondiente a una existenciaque discurre según la philosophiaChristi, más o menos equivalente a laimitatio Christi. Parece, en todo caso,que la expresión 'filosofía cristiana'ha oscilado casi siempre entre dos po-los, uno de los cuales ha estado cons-tituido por la filosofía y otro por elcristianismo o, mejor dicho, uno delos cuales ha sido la "razón filosófica"y otro la "actitud cristiana". Ahorabien, la mayoría de los autores seha inclinado a rechazar la absorción

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CRIde tal actividad pensante por cual-quiera de los dos polos. Por eso seha sostenido lo que podría parecera primera vista una perogrullada,pero que resulta, en último término,algo sin lo cual no podría darse unafilosofía dentro del cristianismo (yasea como un simple "elemento" suyo,o como un principio intelectual o co-mo una "conclusión" racional) : quela supresión de cualquiera de los dostérminos suprimiría toda posibilidadde una filosofía cristiana. La filosofíano sería indispensable para el cris-tianismo y aun constituiría un ele-mento extraño a él si el cristianismofuese un absoluto, es decir, algo queno sólo fuese depositum de la histo-ria, sino un depositum que no necesi-tara ningún positum. Pero la filosofíasería algo incorporado al cristianismocuando consideráramos a éste, sindejar de concebirlo como verdad ab-soluta, como un hecho que se des-arrolla en la historia. Y, a la vez, elcristianismo le sería indispensable ala filosofía si lo concibiéramos comoun "hecho" que nos dice algo acercadel hombre y, a través de él, de lapropia Naturaleza. Sólo mediante elentrecruzamiento de ese doble sen-tido podría tener un significado laexpresión 'filosofía cristiana'.

Otras dos posiciones sobre la rela-ción entre cristianismo y filosofía sonlas dos siguientes —ambas basadasen un examen de la historia, aunqueposiblemente influidas por conside-ciones análogas a las antes reseña-das—: según una, las enseñanzascristianas fueron fundamentalmentemodificadas por la filosofía griega, yespecialmente por la platónica, demodo que la llamada "filosofía cris-tiana" es una especie de "degenera-ción" del cristianismo (Adolf Har-nak); según la otra, fue connaturalal cristianismo asimilarse la filosofíagriega. De acuerdo con la última opi-nión —que puede verse expresadaen G. L. Prestige (God in PatristicPhilosophy [1936], 2a ed., 1952, pág.xiv)— ninguna idea filosófica fue"importada" sin recibir substancialesmodificaciones, de modo que "la ideafue cortada al patrón de la fe cris-tiana, y no ésta ajustada al modelode la concepción importada".

Las innumerables discusiones ha-bidas sobre la "esencia del cristianis-mo" obedecen, según Romano Guar-dini, a que se ha intentado con de-

CRImasiada frecuencia, o bien deducirla realidad cristiana de premisas pro-fanas, o bien determinar su esenciamediante categorías naturales. Peroninguno de estos procedimientospuede producir, según Guardini, másque un conjunto de proposicionesabstractas. Por medio de ellos sellega, en efecto, a proposiciones queno por ser "verdaderas" dejan deser contrarias a otras. Unos definen,en efecto, el cristianismo por la re-velación de Dios como Padre o porla adquisición de una conciencia re-ligiosa individual. Otros, en cambio,lo definen como una religión en lacual, siendo Dios inaccesible, la me-diación es necesaria, o bien en lacual la individualidad de la concien-cia cede el paso a la comunidad su-perindividual. Todas estas definicio-nes olvidan el carácter eminentementeconcreto de la realidad cristiana, enla cual aparece el orden "natural"del mundo trastornado por la "pa-radoja" que representa la ordenacióny subordinación de la Creación a laEncarnación del Hijo de Dios, y elconsiguiente abandono de la (apa-rente) autonomía de lo creado. Poreso dice Guardini que toda la crea-ción recibe la potencia actuante delSalvador y asume con ello una nuevaforma. En suma, según esto no ha-bría posibilidad de determinar abs-tractamente la esencia del cristianis-mo, como si la doctrina cristiana o susistema de valores pudieran ser desli-gados de la persona de Cristo. Peroa la vez, tal persona, al trascenderlo histórico, no sería tampoco suscep-tible de una determinación descripti-va, al modo del historicismo. Con elloquedarían eliminados en la conside-ración del cristianismo tanto el histo-ricismo como el naturalismo, estima-dos ambos como abstracciones de larealidad.

Creemos que, tanto si se aceptacomo si no se acepta la existencia deuna "filosofía cristiana" —esto es, deuna filosofía específicamente adjeti-vada como tal— es razonable admitirpor lo menos que las doctrinas y lahistoria de las diversas iglesias cristia-nas se hallan a menudo estrechamenterelacionadas con doctrinas filosóficasy con la evolución de estas doctrinas.Por tanto, podría completarse la in-formación proporcionada en el pre-sente artículo con artículos especialessobre catolicismo, protestantismo (en

CRIgeneral), luteranismo, calvinismo, etc.en tanto que se han suscitado al res-pecto cuestiones filosóficas.

Sin embargo, no hemos confeccio-nado tales artículos, por dos motivos.En primer lugar, porque los "elemen-tos filosóficos" en los correspondien-tes cuerpos de creencia y doctrina sonconocidos de sobra por la mayor partede los lectores. En segundo lugar,porque el tratamiento adecuado de las"relaciones" entre catolicismo y filoso-fía, protestanismo (en general) yfilosofía, luteranismo y filosofía, cal-vinismo y filosofía, etc., resultaríaexcesivamente largo y no siempre su-ficientemente filosófico para los pro-pósitos de este Diccionario; en efecto,obligaría a dilucidar un tanto a fondomaterias de fe y cuestiones teológicas— las cuales han sido introducidas enla presente obra sólo en la medida enque han sido tratadas, o pueden sertratadas, filosóficamente.

Reconociendo, empero, que las au-sencias indicadas pueden resultar eno-josas, hemos procurado remediarlas detres maneras.

Primero, nos hemos referido a opi-niones de las principales iglesias cris-tianas sobre ciertos puntos de religióny teología, sobre todo en cuanto hansido objeto de debates filosóficos.

Segundo, hemos dedicado artículosespeciales a ciertas tendencias o movi-mientos dentro del cristianismo que sehan singularizado por haber puestosobre el tapete ciertas cuestiones filo-sóficas, teológicas y teológico-filosófi-cas fundamentales, y por haber dadolugar a polémicas en las que han par-ticipado filósofos y teólogos de nota.

Tercero, hemos dedicado artículosespeciales a ciertas figuras de interésa la vez teológico y filosófico.

Hemos llevado a cabo lo primeroen ciertos artículos tales como Albe-drío (Libre), Ángel, Ciencia Media,Creación, Dios, Logos, etc. (véase lalista de artículos bajo el epígrafe "Fi-losofía de la religión y teología" quefigura en el "Cuadro sinóptico" alfinal de esta obra; a ellos deben agre-garse varios de los que figuran bajolos epígrafes "Metafísica y ontología","Antropología filosófica y filosofía delespíritu" y "Ética"). Nos hemos refe-rido muy en particular a los debatesde interés filosófico que se han susci-tado dentro del catolicismo, cuya "re-lación" con ideas filosóficas ha sidoabundante y constante, pero no hemos

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CRIexcluido, cuando era menester, datosbasados en opiniones, tesis y argu-mentos procedentes de otras confe-siones.

Hemos llevado a cabo lo segundoen artículos tales como los dedicadosa Deísmo, Gnosticismo, Jansenismo,Pelagianismo, Quietismo, Socinianis-mo, etc., así como en artículos talescomo los dedicados a los Cuáqueros.La selección efectuada al respectoofrece un aspecto un tanto arbitrario,pues podrían haberse compuesto otrosmuchos artículos; as!, por ejemplo,sobre el arianismo, el docetismo, elmonofisismo, el nestorianismo, etc.,por un lado, y sobre los adventistas,anabaptistas, baptistas, congregacio-nalistas, fundamentalistas, metodistas,presbiterianos, puritanos, etc., por elotro. Hemos procurado reducir la in-evitable dosis de arbitrariedad eli-giendo artículos cuyo tratamiento nonos alejaba demasiado de los temasfilosóficos y artículos que considera-mos importantes por referirse a movi-mientos religiosos que, aunque no es-pecíficamente "filosóficos", fueronampliamente discutidos en algunaépoca por filósofos.

Hemos llevado a cabo lo último enartículos sobre figuras como Calvino,Lutero, Melanchton, Zwinglio, etc., enlos cuales, además, se puede introdu-cir alguna información que algunoslectores echarían de menos por el he-cho de no haber dedicado artículosespeciales a Calvinismo, Luteranismo,etc. Además, con tales artículos secompletan ciertas informaciones quepueden hallarse en los artículos con-sagrados a diversas figuras de impor-tancia dentro del catolicismo por sucontribución a ulteriores desarrollosfilosóficos.

En la bibliografía de los artículosESCOLÁSTICA, FILOSOFÍA MEDIEVAL yPATRÍSTICA hemos indicado los textosfundamentales para el estudio de cier-tas épocas de la "filosofía cristiana".Para la historia del cristianismo, ensu relación con la historia de la Igle-sia, véase: Adolf Harnack, Lehrbuchder Dogmengeschichte, 4 vols., 3aed., 1893-1897 (los dos primeros to-mos se citan con el título de Die Chro-nologie).— L. M. O. Duchesne, His-toire ancienne de l'Église, 2 vols.,1908-10. — The Beginnings of Chris-tianity, ed. por F. J. Foakes-Jackson yKisopp Lake, I, vols, i al vi, 1920-23.— Eduard Meyer, Ursprung undAnfänge des Christentums, 3 vols., 4ay 5a eds., I, 1924; 4a y 5a, II, 1925;

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CRICRITERIO. Por 'criterio' se entiende

generalmente el signo, marca, ca-racterística o nota mediante la cualalgo es reconocido como verdadero.Criterio es, pues, en este sentido elcriterio de la verdad. En el vocabu-lario tradicional, el criterio se aproxi-ma a lo que los escolásticos llamabanel objeto formal. El criterio sería, porconsiguiente, algo distinto no sólo delobjeto propio conocido, sino tambiénde la facultad cognoscitiva, que exi-giría un criterio para determinar loverdadero. El problema del criterioha sido examinado por un lado enestrecha relación con el problema dela verdad (sobre todo por las direc-ciones que han supuesto que sólo laverdad puede ser el criterio para loverdadero), y por otro lado en rela-ción con las cuestiones suscitadas porel grado de veracidad de las distintasfuentes del conocimiento, en particu-lar los llamados sentidos externos.Las soluciones al problema del cri-terio han dependido casi siempre delas correspondientes soluciones a lacuestión del conocimiento (VÉASE).Según haya sido la posición últimaadoptada, y en particular según sehaya adoptado el idealismo o el rea-lismo gnoseológicos, ha sido distintoel criterio de la verdad. Ahora bien,aun dentro de cada una de estas po-siciones extremas, ha habido múlti-ples definiciones del criterio y, deconsiguiente, diversos sentidos dadosa la llamada criteriología. Esto semanifiesta sobre todo dentro de latendencia del realismo (VÉASE), yello hasta tal punto que el destino dela propia criteriología depende engran parte de la admisión o no ad-misión de un realismo más o menosdirecto o más o menos intelectua-lista. Así se advierte en quien, comoDésiré Mercier (VÉASE) elaboró conparticular detalle el aspecto crite-riológico del problema del conoci-miento. Su actitud ante el conocerexplica su tesis de la criteriologíacomo el estudio reflejo de nuestroconocimiento cierto y de los fun-damentos en que se basa su certi-dumbre. El criterio de verdad, diceMercier, es la prueba por la cualdistinguimos entre verdad y error. Lacriteriología coincide, pues, casi en-teramente con la epistemología, porlo menos en tanto que previamenteconcibamos a ésta como una teoríade la certidumbre. Por eso la crite-

CRIriología no es una parte de la lógica;no es una lógica real, como creíaKant poder edificarla, pues la lógicareal implica una contradictio in ter-minis. La criteriologia estudia, ensuma, la certidumbre, es decir, unapropiedad del acto del conocimiento.Está relacionada con la ideología y,de consiguiente, con la psicología.Ahora bien, hay, según Mercier, dosaspectos fundamentales de la inves-tigación criteriológica. Primeramente,la criteriologia general, que estudiala certidumbre en sí misma. En se-gundo lugar, la criteriologia especial,que estudia la certidumbre en dife-rentes zonas o partes del conocimientohumano. CRITERIOLOGÍA. VerCRITERIO.

CRITICISMO se llama en particu-lar a la doctrina de Kant en cuantohace de la crítica del conocimientoel objeto principal de la filosofía. Engeneral es toda doctrina que sostienela superioridad de la investigacióndel conocer sobre la investigación delser, y la necesidad de reducir estaúltima a la primera. El criticismo es,pues, por una parte, una direcciónespecial de la gnoseología, consistenteen la averiguación de las categoríaso formas aprióricas que envuelven lodado y permiten ordenarlo y cono-cerlo; mas, por otra, es una teoríageneral filosófica que coincide conel idealismo en sus diversos aspectosy que invierte la dirección habitualdel conocimiento mediante una refle-xión crítica sobre el propio conoci-miento.

En un sentido más general, el cri-ticismo es entendido como aquellaactitud que afronta el mundo conuna propensión exageradamente crí-tica o, más comunmente, como aque-lla actitud que considera que ningúnconocimiento auténtico es posible sinque sus caminos queden previamentedesbrozados por la crítica. En talcaso el criticismo no es sólo una po-sición en la teoría del conocimiento,sino una actitud que matiza todos losactos de la vida humana. La épocamoderna, que ha sido consideradahabitualmente como una "época crí-tica", revela el carácter de este cri-ticismo que pretende averiguar elfundamento racional de las creenciasúltimas, pero no sólo de aquellascreencias que son explícitamente re-conocidas como tales, sino inclusivede todos los supuestos. El criticismo

CRIaspira entonces a iluminar totalmentelas raíces de la existencia humana yaun basar el existir en tal iluminación.También en Kant se halla este criti-cismo al decir que "la indiferencia,la duda y, por último, una severa crí-tica son más bien muestras de un pen-samiento profundo. Y nuestra época esla propia de la crítica, a la cual todoha de someterse. En vano pretendenescapar de ella la religión por susantidad y la legislación por su ma-jestad, que excitarán entonces moti-vadas sospechas y no podrán exigirel sincero respeto que sólo concedela razón a lo que puede afrontar supúblico y libre examen".

CRITOLAO, de Faselis, en Licia(t ca. 156 antes de J.C.), fue el su-cesor de Aristón de Queos en el Li-ceo. Formó parte, con Carneades yDiógenes Seleucida en una embajadade filósofos a Roma en 155 antes deJ.C. Aunque en la cosmología se opusoa los estoicos, defendiendo la doctrinade la persistencia y eternidad delcosmos, admitió en ética ciertasdoctrinas estoicas y cínicas. Cristolaoconsideró que tanto los dioses comolas almas proceden de una quinta-esencia: el éter.

Textos en Fritz Werli, Die Schuledes Aristoteles. X: Hieronymos vanRhodos. Kritolaos und seine Schüler,1959. — Véase F. Oliver, DeCritolao peripatético, 1895 (Dis.). —Art. sobre Critolao (Kritolaos ausPhaselis) por H. von Arnim en Pauly-Wissowa.

CROCE (BENEDETTO) ( 1866-1952), nac. en Pescasseroli (LosAbruzzos), residente en Ñapóles,donde ha desarrollado la mayor parte

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CROde su actividad crítica y filosófica,es considerado como el más eminenterepresentante del neohegelianismo ydel neoidealismo italiano, pero en mu-chos puntos su posición filosófica fuemucho más allá de la neohegeliana.No sólo por haber recibido otras di-versas influencias —entre ellas, y sobretodo, las positivistas y las histori-cistasde la tradición de Vico—, sinotambién, y muy especialmente, por-que el modo mismo de plantear susproblemas centrales mostraba la insu-ficiencia del neoidealismo. No es me-nos cierto, con todo, que la influenciadel neohegelianismo (VÉASE) de la Ita-lia del ochocientos, particularmente através de Bertrando Spaventa, parecedeterminar el origen de la filosofíacrociana. En efecto, Croce se propo-ne, por lo pronto, aprovechar la ri-queza del pensamiento de Hegel, perodesprovisto de lo que, a su entender,era inesencial al mismo: el espírituespeculativo encamado en la orgía deuna filosofía a priori de la Naturaleza yde una construcción puramenteartificiosa de la historia. Esto es "lomuerto" de la filosofía de Hegel,frente a lo cual subraya Croce "lovivo", la dialéctica, la primacía delpensamiento en la comprensión de larealidad y el descubrimiento delEspíritu. Los aspectos y los gradosdel Espíritu —a que luego nos refe-riremos— representan la mejor con-firmación de esta posibilidad de unadialéctica realmente viva, frente a lacual desaparezca toda rigidez y me-canización, no solamente de lo real,sino de los propios conceptos. Estoes, por otro lado, lo que explicarála posibilidad de las síntesis, así co-mo, y muy especialmente, la posibi-lidad de un acceso intuitivo a lo sin-gular que no necesite disolverse enel antirracionalisrno de las intuicionesrománticas. Pues el acceso intuitivotal como lo entiende Croce es, segúnse revela en la estética, no una ine-fable contemplación, sino una volun-tad de expresión, una intuición enla cual la expresión constituye laprincipal de las caras. Así, cabe ha-cer en la actualidad lo que Hegelhizo para su tiempo: una fenomeno-logía del Espíritu, pero una fenome-nología en donde la absorción de losdiferentes grados por una síntesis noequivalga a una supresión, sino jus-tamente a una afirmación de lo dis-tinto. La necesidad de la síntesis y

CROla consiguiente afirmación del carácterabstracto y negativo de los opuestosno equivalen, según Croce, a unasupresión de la autonomía de las rea-lidades diferentes. Sólo así es posible,según este pensador, evitar la absor-ción de todo lo real en lo idénticoen que desemboca frecuentemente elidealismo romántico. La fenomenolo-gía del Espíritu de Croce, en quepuede resumirse su filosofía, tiene,con todo, una apariencia decidida-mente constructiva, aun cuando sesostenga en todas partes la necesidadde recurrir a la realidad irreductible,a una realidad que tiene siempre laracionalidad como fondo y la con-creción como contenido. Los diferentesgrados del Espíritu se hallan im-plicados entre sí; mejor dicho —deacuerdo con las últimas prolongacio-nes del pensamiento de Croce—,constituyen una especie de círculo enel cual no puede indicarse cuál esla realidad primaria, porque cual-quier grado se apoya en los restantesy a la vez los completa. Según Croce,el Espíritu puede ser considerado ensu aspecto teórico o en su aspectopráctico: en el primero cabe consi-derarlo como conciencia de lo indi-vidual, y este es el tema de la esté-tica, o como conciencia de lo universalconcreto, y este es el tema de lalógica; en el segundo cabe conside-rarlo como querer de lo individual oeconomía o como querer de lo uni-versal o ética. Cada una de estaspartes de la filosofía del Espíritu hasido desarrollada por Croce con es-pecial detalle, buscando en todo mo-mento aquello que podía enlazarlacon los grados restantes. Croce afirmaasí, en lo que toca al arte, su carácterde comprensión intuitiva de lo singu-lar. Mas esta intuición no es la tomade contacto inmediato con una natu-raleza simple, al modo cartesiano,sino lo que el propio autor llama"intuición lírica", el hecho de expresarcreadoramente una impresión. De ahíla identificación del arte con una"lingüistica general" que es, en elfondo, una teoría general de las ex-presiones. En la lógica, Croce pro-cura ampliar el marco tradicional albuscar, como Hegel, lo concreto enel concepto y al sostener la posibili-dad de una comprensión conceptualde lo singular. El pensamiento es deeste modo una plenitud que jamáspuede ser confundida con la pura

CROformalidad del concepto lógico; másaun, el pensamiento es forzosamen-te, en cuanto pensamiento, la plenaverdad que comprende todos los mo-mentos, inclusive el error, el cual seintegra con la verdad y no pue-de, consiguientemente, cuando menosdesde el punto de vista rigurosamenteteórico, ser nada positivo.

En la filosofía práctica, Croce vuel-ve repetidamente sobre su primeraadscripción de plenitud al pensamien-to; contra toda filosofía del senti-miento, sostiene Croce que la emo-ción no existe sino como vacilaciónentre la actividad teórica y la prác-tica. Contra todo pragmatismo y todovitalismo activista afirma Croce quesólo la plenitud del pensar puede darun sentido a la vida. Mas esta afir-mación no equivale a negar la vidamisma; por el contrario, Croce intentacontinuamente establecer una síntesisde vida y pensamiento, en la cualcada uno de estos dos elementosotorgue sentido al otro. Semejanteevasión de toda amenaza formalistaqueda confirmada por la tendencia"histórica" de Croce, que se hamanifestado concretamente en la pre-ocupación por la historia y la culturano sólo en el aspecto teórico, mastambién prácticamente. La historio-grafía teórica y práctica de Croce esasí la coronación de una filosofíaque se halla enteramente penetradapor la convicción de la universalidadconcreta de lo espiritual, convicciónque, en el mismo sentido queinspiró a Hegel, lo hace sentirseenemigo irreductible de quienes, ennombre de lo racional puro,desconocen el valor y la función dela evolución espiritual y, sobre todo,de la evolución histórica, cuya riquezasolamente puede ser entendida, se-gún Croce, desde el punto de vistadel Espíritu concreto y absoluto.

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CRUSIUS (CHRISTIAN AUGUST)(1715-1775), nac. en Leuna (Merse-burg), profesor en Leipzig, fue porlo pronto radical adversario de lallamada escuela de Leibniz-Wolff,cuyo racionalismo llegaba a la afir-mación de que lo lógico es funda-mento de lo ontológico. Por el con-trario, Crusius sostiene enérgicamenteque no puede admitirse confusiónentre ambas instancias y, por lo tanto,que lo primero no puede ser sin másla plenaria "razón de ser" de losegundo. No se trata de un escepti-cismo sobre el poder de la mente,sino de una reflexión sobre la irre-ductibilidad lógica de ciertas entida-des. Lo que Crusius pone sobre todode manifiesto es la pura formalidad

CRUdel principio de contradicción, queen Wolff funcionaba como una ins-tancia suprema y efectiva; un saberpositivo debe basarse, según él, enlo que llama el "principio de los inse-parables" o principio por el cualexisten verdaderos "fundamentos" ta-les como el principio de que cuantoacontece tiene causa suficiente. Lainsuficiencia de la "forma del cono-cimiento" exige, en efecto, una "ma-teria del conocimiento". Crusius teníapresentes no solamente las dificulta-des que plantea la explicación deciertos hechos positivos por la merareferencia al principio de identidad,sino especialmente el problema dellibre albedrío, problema que provo-caba por lo menos una escisión entrela razón pura y la práctica y, comoaconteció luego en Kant, el primadode la última para resolver las anti-nomias de la primera. La influenciade Crusius sobre Kant es patente yhonda, y el escaso reconocimientode la significación de Crusius se debejustamente en gran parte a que haoscilado tradicionalmente, para loshistoriadores de la filosofía, entre un"adversario de Wolff" y un "precur-sor de Kant". Kant criticó a Crusiusdespués de haberlo elogiado en suPrincipiorum primorum cognitionismetaphysicae nova dilucidatio (1755),pero la crítica kantiana afecta más alas ideas morales y metafísicas deCrusius que a sus opiniones episte-mológicas y ontológicas, las cualesdesarrolló Crusius por veredas muy similares a las de Kant.

CUADRO DE OPOSICIÓN. VéaseOPOSICIÓN.

CUALIDAD. Consideramos en esteartículo las siguientes cuestiones: (1)Definiciones tradicionales de la no-ción de cualidad. (2) Distinción en-tre varios aspectos de la cualidad yespecialmente entre la cualidad y lano cualidad. (3) Posiciones funda-mentales sobre el concepto de cuali-dad. Agregaremos unas palabras so-bre (4) la cualidad en el juicio.

Para la cuestión ( 1 ) nos basare-mos principalmente en las definicio-nes de Aristóteles. Según este autor,la cualidad es una categoría (VÉASE):es aquello en virtud de lo cual sedice de algo que es tal y cual (Cat.,VIII 8 b 25). Ahora bien, como to-dos los términos usados por el Es-tagirita, el término 'cualidad' no esunívoco: 'cualidad' se dice de variosmodos. Por ejemplo, la cualidad puedeser un hábito (VÉASE) o una dispo-sición — siempre que se tenga encuenta que los hábitos son a la vezdisposiciones, pero no todas las dis-posiciones son hábitos. Puede ser tam-bién una capacidad — como el serbuen corredor o el ser duro o blando.Puede ser algo afectivo, como la dul-zura (o un resultado de una cuali-dad afectiva, como el ser blanco).Puede ser, finalmente, la figura y laforma de una cosa, como la curvatu-ra. Ciertas propiedades tales comola densidad no son consideradas porAristóteles como cualidades, sino co-mo resultado de relaciones (ibid.,10 a 18). Característico de las men-cionadas clases de cualidades —a lascuales podrían agregarse otras— esel tener contrarios y el admitir varia-ciones de grado, aunque hay algunasexcepciones a esta última regla, co-mo lo muestra el ejemplo de la cua-

CUAlidad de triangularidad. De hecho,las únicas características verdadera-mente propias de la cualidad son,según Aristóteles, la semejanza y ladesemejanza. En otro lugar (Met.,L 14, 1020 a 33 sigs.) Aristótelesdefine la cualidad de cuatro mane-ras: (a) como la diferencia de laesencia (el hombre es un animalque posee cierta cualidad, porquees bípedo); (b) como propiedad delos objetos inmóviles matemáticos(lo que hay en la esencia de los nú-meros además de la cantidad); (c)como propiedades de las substanciasen movimiento (calor y frío, blancu-ra y negrura); (d) como algo res-pecto a la virtud y al vicio y, engeneral, al bien y al mal. Estas cua-tro significaciones se reducen a dos:(x) la cualidad como diferencia dela esencia (a la cual pertenece tam-bién la cualidad numérica) y (y) lacualidad como modificación de lascosas que se mueven en tanto quese mueven, y las diferencias de losmovimientos.

Podemos decir que el modo bajo elcual la cualidad existe es distintosegún se trate de la propia cualidadpoi/thj, o de aquello por lo cualalgo es concretamente tal cosa,poio/n, quale. La cualidad es por ello,como dicen los escolásticos, unaccidente modificativo del sujeto,pero del sujeto en sí mismo. La cla-sificación de cualidades adoptada pormuchos escolásticos es sensiblementeparecida, por lo demás, a la de Aris-tóteles: la cualidad puede ser enten-dida como hábito y disposición, po-tencia e impotencia, forma y figura.Las cualidades pueden ser defini-das, en suma, como formas acci-dentales. Como tales, son simples, ypor eso se planteó muy pronto elproblema de su cambio y de su cre-cimiento.

Discutiremos ahora con algún de-talle la cuestión (2). Es común citarcomo la distinción más importantee influyente la que presentó Lockeentre las cualidades primarias y lassecundarias. Nos referiremos luegomás extensamente a ella. Por el mo-mento es preciso advertir que estadistinción tiene una larga historia.Podemos fijar dos distintos orígenesde la distinción de Locke. (I) Unoes la tesis de Demócrito sobre la dis-tinción entre lo que es real —la for-ma, disposición y situación de los

CUAátomos en el vacío— y lo que es con-vencional — los colores, sabores, so-nidos, etc. Esta tesis influyó sobremuchas de las concepciones meca-nicistas de la Naturaleza. Pero, ade-más de ella, hay otras que parecenmarchar en una dirección análoga.Mencionaremos varias, (a) La dis-tinción de Aristóteles entre los sen-tidos comunes, aisqhta\ koina/, y lossentidos particulares, ai/sqhta\ i/dia.Como los primeros constituyen labase de la percepción de cualidadestales como la forma, la extensión, elmovimiento y el reposo, tenemosaquí una distinción entre cualidadesque serán luego consideradas comono sensibles, y cualidades sensibles ensentido estricto, (b) El concepto decantidad cualitativa, desarrollado porJuan Duns Escoto, es decir, la ideade la posibil idad de medición dela cualidad, (c) El concepto de mag-nitud intensiva tratado por muchosescolásticos del siglo XIV y que puedeser relacionado con el anterior, (d)La concepción de Roberto Grossetes-te de que las sensaciones subjetivasno pueden ser sometidas a tratamientomatemático —una concepción que siparece oponerse a (b) y (c) no dejade suscitar, como ellas, el problemaque aquí nos interesa: el de la rela-ción entre cualidades, o entre cuali-dad y cantidad. (II) El otro origenes la distinción aristotélica entre di-versas cualidades y las elaboracionesescolásticas de la misma. Como ve-remos luego, Locke y otros filósofosmodernos rechazaron en buena partelas investigaciones aristotélicas y es-colásticas a este respecto, pero sí»ellas no se hubiera desarrollado se-guramente la concepción moderna ymenos aun se hubiese adoptado unamuy parecida terminología. Proce-deremos ahora a trazar brevementela historia de esta segunda distinción.

Su origen se encuentra, como haobservado Clemens Baeumker (véaseartículo citado en la bibliografía), enla distinción aristotélica entre el sen-tido del tacto (VÉASE) y las diversifi-caciones operadas sobre el mismo. Enel tacto aparecen, según el Estagiri-ta, diversas cuah'dades polares (locálido y lo frío, lo húmedo y lo seco,lo pesado y lo liviano, lo duro y loblando, lo recio y lo frágil, lo rudoy lo liso, lo compacto y lo mullido).De estas cualidades se destacan co-

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CUAmo primarias cuatro: dos cualidadesactivas (lo cálido y lo frío) y doscualidades pasivas (lo húmedo y loseco). Éstas, que Aristóteles llamaprimeras diferencias, prw=taidiaforai/ (De gen. et corr., II 229 b17-18), se contraponen a lascualidades restantes. No se trata, sinembargo, de "diferencias"psicológicas, sino físicas. A ellas sereducen las restantes cualidades, conlo cual se produce una distinción entrelo primario y lo secundario en ellas.Esta teoría aristotélica fue expuesta ydiscutida por algunos filósofoscristianos medievales (Alberto Magno,Santo Tomás de Aquino, Roger Bacon)y por varios filósofos árabes (porejemplo, Averroes), especialmente através de comentarios a Degeneratione et co-rruptione.Bauemker menciona a tal efecto laexpresión 'qualitates primae' queaparece en Alberto Magno (De gen.et corr., II tr. c. 7), y que designa lomismo que las primae sen-sibilia, a lascuales se reducen las secundaesensibilia. El mismo Alberto, en otrostextos (Phys., V tr. 1 c. 4;Philosophia pauperum sive Isagogein libros Aristotelis Physico-rum, Decáelo et mundo, De generatione etcorruptione —en otro pasaje distintodel mencionado—, Me-teorum, deanima, III, c 3), usa no sólo'qualitates primae', sino también'qualitates secundae' y hasta 'quali-tates secundariae'. La expresión 'qua-litates primae' fue utilizada asimismopor Santo Tomás (De gen. et corr.,II lect 2 d) y por Roger Bacon(Opus maius, V [Perspectiva) dist. 1 c.3). Y San Buenaventura habló dequalitates primariae (Itinerarium men-tis ad Deum, c. 2, n. 3). Ahora bien, laexpresión 'qualitates secundae', quetuvo tan buena fortuna, apareció porvez primera, según Baeumker, enun autor menos conocido, Enrique deHessen (t 1397), quien la usó enun escrito aún inédito titulado Dereductione effectuum in causascommunes. Desde entonces fue em-pleada frecuentemente para designarlas cualidades sensibles réductibles alas cuatro "primeras diferencias" aris-totélicas. Las cualidades primariasdesignan, pues, en estas concepciones,las cualidades fundamentales e irre-ductibles; las cualidades secundarias,las cualidades accidentales y réducti-bles.

Los autores modernos mantuvieron

CUAdos tesis: una, defendida principal-mente por Francis Bacon en el No-vum Organum (I, 66), según la cual,de un modo parecido a los escolásti-cos, hay dos tipos de cualidades, am-bas reales, pero unas más patenteso visibles que las otras; la otra, de-fendida por Gassendi, Galilei, Hobbesy otros, según la cual hay por unlado una materia sin cualidades, obien una materia con propiedadespuramente mecánicas, que es objetiva(en el sentido moderno de esta ex-presión), y por otro lado ciertas cua-lidades —que también pueden dis-tribuirse en primeras y segundas oprimarias y secundarias en la signifi-cación aristotélico-escolástica—, queson subjetivas (en el sentido moder-no de esta expresión). Esta últimatesis fue la predominante a medidaque se fue extendiendo la concep-ción mecánica de la Naturaleza. Co-mo dice Galilei en Il Saggiatore, haypor un lado primi accidenti y porel otro qualita. (Il Saggiatore, Operecomplete, Firenze, 1842 sigs., IV, 333sigs.) En otros términos, lo que anteseran formas substanciales esrechazado para ser sustituido por laspropiedades mecánicas, y lo que erancualidades de diversas especies esrechazado para ser sustituido por per-cepciones subjetivas. Podemos men-cionar a este respecto a Descartes.En las Meditaciones (II) encontra-mos el famoso ejemplo del pedazo decera que, al acercarse al fuego, pierdetodas sus cualidades menos las fun-damentales: flexibilidad, movimientoy, sobre todo, extensión. En los Prin-cipios habla de que las magnitudes,figuras y otras propiedades semejan-tes se conocen de modo distinto quelos colores, sabores, etc. (I, 69), yque nada hay en los cuerpos quepueda excitar en nosotros ningunasensación excepto el movimiento, lafigura o situación y la magnitud desus partes (IV, 198). Podemos men-cionar también a Malebranche cuan-do indica en su Recherche (LibroIV, Parte II, cap. 2) que "cuandolos filósofos dicen que el fuego escaliente, la hierba verde, y el azúcardulce, etc., entienden, como los ni-ños y el común de los hombres, queel fuego contiene lo que experimen-tan cuando se calientan, que la hierbatiene sobre ella los colores que enella creen ver, que el azúcar contie-ne la dulzura que experimentan al

CUAcomerlo, y así con todas las cosas quevemos o que sentimos.. . Hablan delas cualidades sensibles como si fue-ran sensaciones". Pero desde Descar-tes —agrega— sabemos que los tér-minos sensibles mediante los cualesse describen usualmente las cualida-des del fuego, de la hierba, etc., sonequívocos. Consideraciones semejan-tes, pero con un mecanicismo aun másacentuado, se hallan en Hobbes, Decorpore, II, 2. Estas tesis fueron re-asumidas de un modo particularmenteclaro y radical por Robert Boyle ensus Considerations und Experi-mentstouching the Origin of Forms andQualities (1666) y especialmente ensu History of Particular QuaUties(1671) al distinguir entre lascualidades reales —que llamó modos,afecciones primarías o atributos me-cánicos— y las cualidades subjetivas— que llamó simplemente cualidadesy que consideró susceptibles de serdivididas en primarias y secundarias.En resumen, vemos en ese períodola tendencia a distinguir entre lo pri-mario o mecánico y lo secundario osensible. Ahora bien, mientras losfilósofos citados parecen apartarsecada vez más de la terminología es-colástica, al reservar el nombre decualidades para todas las propiedadesreductibles a otras propiedades másfundamentales, Locke siguió una ten-dencia parecida, si bien adoptando elvocabulario escolástico. Así, en elEssay (II viii 11-12) introdujo la cé-lebre distinción entre cualidades pri-marias u originales, es decir, cualida-des de los cuerpos completamente in-separables de ellos, "y tales que entodas las alteraciones y cambios queel cuerpo sufre" se mantiene como es,y cualidades secundarias, es decir,cualidades que no se hallan, en ver-dad, en los objetos mismos, sino queson posibilidades (powers) de produ-cir varias sensaciones en nosotros me-diante sus cualidades primarias. Ejem-plos de las primeras son: solidez,extensión, figura y movilidad. Ejem-plos de las segundas son: colores, so-nidos y gustos. A estos dos tipos decualidades —dice Locke— puedeañadirse una tercera, que son las merasposibilidades, "aunque ellas soncualidades tan reales en la cosa comolas que llamo, según el vocabulariousual, cualidades". Vemos, pues, quela distinción de Locke es a la vez laculminación de una larga historia en

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CUAel estudio del problema de la cuali-dad y una mise au point de la doc-trina moderna con ayuda del vocabu-lario escolástico.

La doctrina anterior no pasó, cier-tamente, sin objeciones. Entre las másdestacadas se halla la de Berkeley.En los Tres Diálogos, indica dichopensador que, "según los filósofos",las cualidades primarias son: exten-sión, figura, solidez, gravedad, mo-vimiento y reposo, y las secundariasson "todas las cualidades sensiblesjunto a las primarias". En los Princi-pios (Int. sec. 9-15) señala que lasllamadas cualidades primarias son:extensión, figura, movimiento, repo-so, solidez, impenetrabilidad y núme-ro; y las secundarias: colores, soni-dos, etc. Pero la distinción —decla-ra— es inadmisible, como el lectorpuede comprender si se atiene a loque hemos dicho en el artículo sobreBerkeley acerca del cualitativismo ra-dical de este filósofo, para el cual seres percibir y ser percibido. En ge-neral, todas las filosofías cualitativis-tas rechazan la distinción. Por lo de-más, hay que advertir que la mismapuede entenderse o como una des-cripción de lo real o como un prin-cipio fundamental de la teoría delconocimiento. Los dos sentidos noaparecen siempre bien claros en losescritos de los filósofos de los siglosXVII y XVIII, aunque puededecirse que en gran número de casosla distinción en sentido gnoseológicose apoya en una distinción en sentidoontológico. En cambio, después delsiglo xvm la distinción en sentidognoseológico es la que ha predomi-nado entre los filósofos. Una excep-ción notable a este respecto la re-presenta Samuel Alexander al distin-guir entre cualidades primarias ocualidades en general (forma, tama-ño, número, movimiento de variasclases) y cualidades secundarias (co-lor, temperatura, gusto, etc.). Lascualidades primarias no son, segúnAlexander, propiamente cualidades,sino "determinaciones de las cosas".En cuanto a las secundarias, puedenentenderse en dos sentidos: como cua-lidades secundarias estrictas o comocualidades secundarias en general.Estas últimas son "objetivas y per-manentes", y sirven, en tanto que"disposiciones", de enlace entre lascualidades primarias en general y lascualidades secundarias estrictas.

CUAPasemos ahora a discutir breve-

mente la cuestión ( 1 ). Podemos con-siderar que las posiciones posiblessobre la noción de cualidad son fun-damentalmente las siguientes:

(a) Las cualidades son concebidascomo las únicas propiedades específicas de las cosas (sofistas, Berkeley,etc.).

(b) Las cualidades son concebidas como propiedades de las cosas,pero no como propiedades únicas.Pueden ser, en efecto, o propiedades accidentales que modifican elobjeto, o formas accidentales (Aristóteles, muchos escolásticos).

(c) Las cualidades son concebidascomo propiedades réductibles a otrapropiedad o a otra serie de propiedades (mecanicismo). Las cualidades son entonces subjetivas. Si seconserva el nombre 'cualidad' también para las cualidades objetivas, seintroduce entonces la citada distinción entre cualidades primarias y secundarias.

(d) Las cualidades son concebidas como entidades irreductibles. Estaposición se aproxima a (a) y tienemuchas variantes (Bergson y su doctrina de los datos inmediatos; Machy el fenornenismo; ciertas partes dela fenomenología de Husserl; Ale-xander y varios de los partidarios dela evolución emergente).

Las posiciones anteriores se presen-tan muchas veces mezcladas entre sí.Ello se advierte sobre todo cuandonos referimos al carácter réductibleo irreductible de las cualidades. Hayquienes, en efecto, sostienen la redu-cibilidad (la cualidad es reducida ala cantidad o la cualidad secundariaa la primaria). Hay quienes sostienenla irreducibilidad (como elcualitativismo y el fenomenismo ).Hay quienes, finalmente, afirman ala vez la reducibilidad y la irredu-cibilidad (algunos escolásticos, Ale-xander, Nicolai Hartmann). Es típicode muchas de estas últimas concep-ciones el afirmar que las cualidades"emergen" mediante la producción decomplejidades nuevas en el procesoevolutivo (Lloyd Morgan, Alexan-der) o mediante la distribución dela realidad en distintos niveles delser (N. Hartmann).

(4) En la lógica se llama cualidaddel juicio a una de las formas enque puede éste presentarse. Segúnsu cualidad, los juicios se dividen en

CUAafirmativos y negativos; la cualidad

se refiere a la cópula en la cual seexpresa 'S es P' o 'S no es P'. Pro-piamente no existen según la cualidadmás que estas dos clases de juicios;sin embargo, para los efectos de laformación sistemática de la tabla decategorías, y, por lo tanto,únicamente en su referencia a lalógica trascendental, Kant agrega alos juicios afirmativos y negativos loslimitativos o indefinidos. El juicio in-definido consiste simplemente en ex-cluir un sujeto de la clase de lospredicados a que la proposición serefiere. Así, hay que distinguir segúnKant entre "el alma no es mortal" y"el alma es inmortal". "Por la propo-sición 'el alma no es mortal' heafirmado realmente, según la formalógica, poniendo al alma en la ili-mitada circunscripción de los seresinmortales. Porque como lo mortalconstituye una parte de toda la ex-tensión de los seres posibles, y loinmortal la otra parte, con mi pro-posición no se ha dicho otra cosasino que el alma es una de las mu-chas cosas que permanecen cuandose ha quitado de ellas todo lo que esmortal" (K.r.V., A 72, B 97). Lascategorías correspondientes a la cua-lidad son la realidad, la negación yla limitación. Para Kant sólo puedeconocerse a priori en las cantidadesen general una sola cualidad, "esdecir, la continuidad, y en toda cua-lidad (en lo real del fenómeno) sólopuede conocerse su cantidad intensiva,perteneciendo todo lo demás a laexperiencia".

CUANTIFICACIÓN, CUANTIFI-CACIONAL y CUANTIFICADOR.Los enunciados atómicos:Pantagruel come mucho (1),Hesíodo es un poeta griego (2),La Tierra gira en torno a sí

misma, ( 3 )pueden ser considerados sin tener encuenta su composición. En este caso

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CUAcada uno de ellos puede ser simbo-lizado mediante una cualquiera delas letras sentenciales 'p' , 'q', 'r', etc,En cambio, cuando consideramos sucomposición no podemos simbolizarlosmediante letras sentencíales, sino quetenemos que averiguar de quéelementos se compone y usar paracada uno de ellos una determinadaserie de símbolos. Ahora bien, cual-quiera de los citados enunciados pue-de descomponerse en dos elementos:el argumento —o sujeto— y el pre-dicado — o verbo. En (1) el ar-gumento es 'Pantagruel'; en (2) es'Hesíodo'; en (3), 'La Tierra'. En(1) el predicado es 'come mucho';en (2) es 'es un poeta griego'; en(3), 'gira en torno a sí misma'. Seadvertirá que esta división entre ar-gumento y predicado, empleada enla lógica simbólica actual, no coincideexactamente con la división que suelellamarse tradicional. Consiste ésta ensuponer que en todo enunciado haytres elementos: el sujeto, el verbo —llamado también cópula— y elpredicado o atributo. Así, los sujetosde (1), (2) y (3) son respectivamente'Pantagruel', 'Hesíodo' y 'La Tierra';los verbos son 'come', 'es' y 'gira'; lospredicados, 'mucho' ('muchas cosas'),'poeta griego' y 'en torno a sí misma'.En muchos casos se prefiere reducirel verbo a la cópula 'es' (véaseCÓPULA). En este caso ( 1 ) setraduce por 'Pantagruel es uncomilón'; (3) por 'La Tierra es unaentidad que gira en torno a símisma'; (2) se deja tal como está.Si así es, los predicados de ( 1 ) y(3) se convierten en 'un comilón' y'una entidad que gira en torno a símisma'. Nosotros seguiremos el usoactual y nos las habremos solamentecon los dos mencionados elementosdel enunciado: argumento y pre-dicado.Simbolizaremos los argumentos me-

diante las letras 'w', 'x', 'y', 'z', 'w' ','x´ ´, 'y ´´, ' z´´, etc., llamadas letrasargumentos, y los predicados median-te las letras 'F´, 'G', 'H', 'F' ', 'G'', ' H' ', etc., llamadas letras predica-dos. Anteponiendo las letras predica-dos a las letras argumentos, simbo-lizaremos (1) mediante:

Fx,si 'x' se lee 'Pantagruel' y 'F' se lee'come mucho'. (Aunque es usual co-locar la letra —o letras— argumento

CUAentre paréntesis, tal como 'F(x)', nos-otros los suprimimos para mayor sim-plicidad. ) Análogamente podemossimbolizar (2) y (3) mediante 'Fx'si en el primer caso V se lee 'Hesío-do' y 'F' se lee 'es un poetagriego", y en el segundo caso V selee 'La Tierra ' y 'F ' se lee 'gira entomo a sí misma'. Advirtamos que'Fx' puede simbolizar enunciados conmás de un predicado gramatical.Tal ocurre en:

Julio César fue asesinado por Bru-to (4),si 'Julio César' se simboliza por 'x'y 'fue asesinado por Bruto' por 'F'.Sin embargo, (4) puede simbolizarseasimismo por:

Fxysi ´x' se lee 'Julio César', 'y' se lee'Bruto' y 'F' se lee 'fue asesinadopor'. Análogamente,

Miguel recorre lentamente la rutaque va de Córdoba a Madrid puedesimbolizarse mediante 'Fx' si 'x' selee 'Miguel' y 'F' se lee 'recorrelentamente la ruta que va de Córdo-ba a Madrid'; mediante 'Fxy' si 'x'se lee 'Miguel', 'y' se lee la ruta queva de Córdoba a Madrid' y 'F' selee 'recorre lentamente'; mediante'Fxyz' si 'x' se lee 'Miguel ', 'y' selee 'la ruta de Córdoba', 'z ' se lee'a Madrid' y 'F' se lee 'recorre len-tamente' Se observará que el adver-bio 'lentamente' se incorpora al pre-dicado.

'Fx', 'Fxy', 'Fxyz' reciben el nom-bre de esquemas cuantificacionalesatómicos. Éstos esquemas u otrosanálogos pueden unirse mediante co-nectivas y formar esquemas cuantifi-cacionales moleculares. Así ocurrecon los esquemas:

cuyos ejemplos pueden ser:Si Antonio lee, entonces Desideria

cose,Si Antonio lee y Desideria cose, en-tonces la casa está silenciosa.Procedamos ahora a la cuantifica-ción de los enunciados. Esta cuanti-ficación puede afectar solamente alos argumentos o también a los pre-dicados. En el primer caso la lógicade que se trata es una lógica cuanti-ficacional elemental. En el segundocaso la lógica de que se trata es unalógica cuantificacional superior.

CUAConsideremos por el momento sólo

la cuantificación de letras argumen-tos. Tomemos los siguientes enun-ciados:Todos los hombres son mortales (5),Ningún hombre es unicelular (6),Algunos griegos son filósofos (7),Algunos griegos no son atletas (8).En el artículo sobre la noción deproposición hemos visto que (5),(6), (7) y (8) son respectivamenteejemplos de las proposiciones de tipoA (universal afirmativa), E (univer-sal negativa, I (particular afirmati-va) y O (particular negativa). (5) y(6) están cuantificados umversalmen-te; (7) y (8) lo están particular-mente — o existencialmente. Proce-damos ahora a explicar cómo se for-man los esquemas cuantificacionalesde los cuales (5), (6), (7) y (8)son ejemplos.

Si tomamos el esquema:

podremos leerlo:Si x es hombre, entonces x es mor-

tal (9)Sustituyendo 'x' por un término sin-gular, tal como en:Si Sócrates es hombre, entonces Só-

crates es mortal(9) se convertirá en un enunciado.Pero si no sustituimos 'x' por un término singular, (9) no será un enunciado. Con el fin de convertir (9) enun enunciado, habrá que cuantificarumversalmente 'x'. La cuantificaciónuniversal dará por resultado:Para todos los x, si x es hombre, entonces x es mortal (10)equivalente a:

Todos los hombres son mortales.'Para todos los x' es simbolizado me-diante '(x)', llamado cuantificadoruniversal

(10) será entonces simbolizado por:que puede leerse:

Ningún hombre es unicelular si'F ' se lee 'es un hombre' y 'G' selee 'es unicelular'.

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CUASi ahora tomamos el esquema:

Fx . Gxpodremos leerlo:

x es griego y x es filósofo ( 11)Sustituyendo V por un término sin-gular, tal como en:Sócrates es griego y Sócrates es fi-

lósofo,(11) se convertirá en un enunciado.Pero si no sustituimos 'x' por un término singular, (11) no será un enunciado. Con el fin de convertir (11)en un enunciado, habrá que cuantificar particularmente 'x'. La cuantificación particular dará por resultado:Para algunos x, x es griego y x es fi

lósofo (12),equivalente a:

Algunos griegos son filósofos.'Para algunos x' es simbolizado me-

diante '(x)', llamado cuantificadorparticular

(12) será entonces simbolizado por:( x) (Fx . Gx).

La negación de tal cuantificaciónparticular se lleva a cabo afirmandoque para algunos x, x es F y x noes G. Esquema de tal negación es,pues:

(x) (Fx . ~ Gx),que puede leerse:

Algunos griegos no son atletassi 'F' se lee 'es griego' y 'G' se lee'es atleta'.

Observemos que '(x)' puede leersede varios modos: 'Para algunos x','Hay un x tal, que' 'Hay por lo me-nos un x tal, que', 'Hay a lo sumoun x tal, que', etc. La indicación de'Hay por lo menos n x tales, que','Hay a lo sumo n x tales, que', 'Hayexactamente n x tales, que' se expresapor medio de los cuantificadores nu-méricos. El análisis de éstos se efec-túa por medio de la introducción delsigno de identidad (VÉASE), ' = '.

Pueden cuantificarse universal oparticularmente cualesquiera letrasargumentos. Sin embargo, no en to-das las fórmulas cuantificacionalesestán cuantificadas todas las letrasargumentos. Las letras argumentoscuantificadas se llaman ligadas; lasno cuantificadas, libres. Los esque-mas que poseen todas las letras ar-gumentos cuantificadas se llaman es-quemas cerrados; los que poseencuando menos una letra argumento

La negación de tal cuantificaciónuniversal se lleva a cabo afirmandoque si para todos los x, x es F, en-tonces no es el caso que x sea G.Esquema de tal negación es, pues:

CUAno cuantificada se llaman esquemasabiertos.

Pueden cuantificarse asimismo nosolamente, como se ha hecho antes,esquemas cuantificacionales molecu-lares, sino también esquemas cuanti-ficacionales atómicos. Así, por ejem-plo 'Fx' en '(x) Fx', que puedeleerse: 'Algo es agradable'.

Consideremos ahora brevemente lacuantificación también de letras pre-dicados y el uso de las letras predica-dos como argumentos. Estas dos po-sibilidades, que quedaban excluidasen la lógica cuantificacional elemen-tal, son admitidas en la lógica cuan-tificacional superior. En esta últimalógica se incluyen, por consiguiente,fórmulas como:

(F) (Fx . Fy), F(G)

que pueden leerse respectivamente:El hombre y el animal tienen un ras-go común, Ser racional es unacualidad deseable.En virtud de ello, la lógica cuantifi-cacional superior permite presentaren lenguaje lógico un número consi-derablemente mayor de enunciadosdel que era permitido en la lógicacuantificacional elemental. Sin embar-go, como la lógica cuantificacional su-perior aloja en su interior un ciertonúmero de paradojas lógicas, es ne-cesario modificarla con el fin de eli-minarlas. Nos hemos referido a estepunto en el artículo sobre la nociónde paradoja.

Hemos empleado hasta aquí el tér-mino 'cuantificador'. Algunos auto-res, empero, prefieren el vocablo 'ope-rador'. Entre estos autores figura H.Reichenbach, el cual señala que nose puede usar 'cuantificador' para lasoperaciones destinadas a la unión ovinculación de variables por cuantolos enunciados universal o particular-mente cuantificados son cualitativosy no cuantitativos.

CUÁQUEROS (Quakers). Nos re-feriremos brevemente a los cuáquerosy al cuaquerismo a causa del interésque mostraron hacia ellos algunos fi-lósofos (deístas del siglo XVIII, espe-cialmente Voltaire en su Lettre sur lesAnglais; teólogos llamados "liberales"de los dos últimos siglos y, en gene-ral, muchos de los que han defendidola completa tolerancia en materia re-ligiosa ).

CUAEl fundador del cuaquerismo fue el

predicador laico inglés George Fox(1624-1691), nac. en Drayton (Lei-cestershire ). Fox clamó haber tenidovisiones místicas en las cuales Dios lereveló que debía seguir directamente,y únicamente, la palabra de Cristo.Fox predicó que todos los hombresdeben guiarse únicamente por una"luz interior" (inner light) y alejarsede todo dogma y de toda iglesia (ensu caso y tiempo, especialmente delpresbiterianismo ). El nombre 'cuáque-ros' (quakers) fue dado a Fox por eljuez Gervase Bennet cuando el prime-ro le advirtió que debía "temblar"ante la palabra de Dios. Los propioscuáqueros se llamaron a sí mismosprimero "Hijos de la Luz" (Childrenof Light), luego "Amigos de la Ver-dad" (Friends of Truth) y, finalmen-te, "Amigos" (Friends). El nombremás propio de los cuáqueros es "So-ciedad de Amigos" (Society ofFriends) establecida en 1668 por Foxy William Dewsbury a base del escri-to de Fox titulado "Paper of Advice"(1668 [otros escritos de Fox, publica-dos postumamente, son Great Journal,1694; A Collection of Epistles, 1698 yGospel Truth, 1706]). Desde 1669Fox y sus seguidores —incluyendo lamujer de Fox, Margaret Fell (1614-1702)— iniciaron un intenso trabajode predicación y misión, especialmentepor las Indias occidentales, los PaísesBajos y los Estados alemanes. Elcuaquerismo se extendió principal-mente por los que iban a ser los Esta-dos Unidos; considerable número decuáqueros ingleses emigraron y se es-tablecieron en dichos Estados, espe-cialmente en los de New Jersey yPennsylvania (Filadelfia ha sido lla-mada "the Quaker City") desde lasúltimas décadas del siglo XVII.En 1827 se produjo en los EE. UU.una escisión capitaneada por EliasHicks (1748-1830), nac. enHempstead, Long Island (New York),el cual negó la autenticidad y laautoridad divina de la Biblia y delCristo histórico. A los seguidores deHicks se opusieron los que sellamaron "Amigos ortodoxos", perodentro de éstos se produjo otraescisión: la de los "Amigosortodoxos conservadores", que predi-caban el "retorno a las fuentes".

La principal obra teológica de loscuáqueros es el escrito titulado AnApology for the True Christian Divi-nity, as the Same is Held Forth and

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CUDPreached by the People Called inScorn Quakers ( 1678 [en latin, en1676]), de que es autor el escocésRobert Barclay (1648-1690). La prin-cipal doctrina expuesta en esta obraes la de la "luz interior". Otras doc-trinas son: la oposición a la predesti-nación (VÉASE); la idea de que elhombre puede vencer el pecado sisigue por sí mismo la revelación cris-tiana; la idea de que la creencia reli-giosa cuáquera es asunto de responsa-bilidad personal exclusivamente. Juntoa ello los cuáqueros defendieron elvalor de la palabra empeñada y lacompleta sinceridad. Al período de"entusiasmo" y de "temblores" siguióun período de sinceridad y vida sim-ple. Luego, sobre todo entre los cuá-queros más "liberales", el contenidoteológico se fue esfumando para sersustituido por reglas morales y de con-vivencia: los cuáqueros se han carac-terizado por su seriedad, actividad,espíritu de ayuda al necesitado, paci-fismo e interés por la educación. Estasreglas morales y de convivencia sepusieron ya en práctica inclusive enel período de mayor fervor religioso,y fue posiblemente por este y análo-gos motivos que Voltaire y otros pen-sadores describieron a los cuáqueroscomo modelos de tolerancia contratodo dogmatismo y espíritu inquisito-rial. Las diferencias "teológicas" entrelos grupos cuáqueros son, en efecto,insignificantes; además, desde 1946 sereunieron en Filadelfia los "Amigos"de los diversos grupos, desvanecién-dose con ello todavía más las diferen-cias en materia de "doctrina" o"creencia".

De las numerosas obras sobre loscuáqueros destacamos: T. E. Harvey,The Rise of the Quakers, 1905. —Rufus M. Jones, I. Sharpless y A. M.Gummere, The Quakers in the Ameri-can Colonies, 1911. — Rufus M. Jo-nes, The Later Periods of Quakerism,2 vols., 1921. — Elbert Russell, TheHistory of Quakerism, 1942.

CUANTIFICACIÓN DEL PREDI-CADO. Véase PREDICADO.

CUBO DE OPOSICIÓN. VéaseOPOSICIÓN.

CUDWORTH (RALPH) ( 1617-1688) nac. en Aller (Sommerset-shire), maestro desde 1645 en Cam-bridge, fue uno de los principalesrepresentantes de la llamada Es-cuela de Cambridge ( VÉ AS E) enen el siglo XVII. Como los demásmiembros del grupo, y de un modo

CUDaun más acentuado, Cudworth con-sideraba necesario acudir en defensade la religión amenazada por el ma-terialismo y el mecanicismo, pero estadefensa debía efectuarse, a su enten-der, en un sentido enteramente ra-cional. El llamado platonismo dela Escuela de Cambridge puede so-bre todo entenderse desde este puntode vista. De ahí la necesidad defundamentar un "verdadero sistemaintelectual del universo" basado enideas claras y distintas y especial-mente en las nociones primeras talcomo han sido dadas al alma y quesolamente necesitan ser extraídas yreveladas. La perfección podría ser,pues, deducida de la idea de perfec-ción, de modo que en este punto,por lo menos, Cudworth parece in-clinarse a una especie de "ontologis-mo". No menos afanoso de claridad ydistinción se manifiesta Cudworth enla descripción del mundo. La sumi-sión de sus procesos a un puro me-canicismo, señala, representa una re-ducción de los hechos a una especieparticular de ellos. Los movimientosde las substancias vivientes quedaninexplicados. Por eso Cudworth sos-tiene la posibilidad de concebir ra-cionalmente un movimiento del serviviente por analogía con las volicio-nes. De ahí su famosa teoría de las"naturalezas plásticas" o fuerzas for-madoras de la Naturaleza, los verda-deros principios "orgánicos" situadosentre lo material y lo puramente es-piritual. Esta concepción organológicano elimina totalmente los procesosmecánicos, pero los "envuelve", porasí decirlo, en una concepción másamplia. En un sentido análogo semovía el pensamiento de Henry More(1614-1687, nac. en Grantham, Lin-colnshire, maestro en Cambridge),aun cuando éste se oponía más re-sueltamente a las concepciones mecá-nico-racionalistas y llegaba a negarla propia subsistencia ontológica delos procesos a que tales concepcionesaludían. Aunque más interesado queCudworth en la defensa racional dela religión y en la elaboración de laética, More no dejó de intentar, desdeel punto de vista metafísico, la ela-boración de una doctrina resuelta-mente organológica-espiritualista parala cual lo que aparece como naturalno es, en último término, sino senso-rium de Dios.

Obras de Cudworth: The TrueIntellectual System of the Universe,

CUERPO. El concepto de cuerpoha sido tratado desde diversos puntosde vista, pero en la mayor parte delos casos se ha referido a lo queaparece como un modo de la exten-sión. Para Aristóteles, el cuerpo esuna realidad limitada por una super-ficie; el cuerpo tiene, pues, efectiva-mente extensión: es un espacio y, enla medida en que sea algo, una subs-tancia. El cuerpo no es una pura ma-teria o potencialidad; tiene un ser, esdecir, es de alguna manera "informa-do" (Cfr. Physica, IV 4, 204 b, 205 b;V 1, 208 b; VIII 2, 253 a). Lasdiscusiones en torno a la noción decuerpo en la Antigüedad se han refe-rido casi siempre a esta penetracióno no penetración del cuerpo por unaforma: mientras Aristóteles se inclinaa suponer que hay inevitablementeen toda corporeidad una formación,algunas direcciones platónicas y pi-tagóricas tienden, en cambio, a con-siderar el cuerpo como el sepulcro delalma (VÉASE) y, por consiguiente,como algo que en principio no tieneforma, ya que el alma no está enél como un elemento informador,sino como un prisionero. En el neo-platonismo el cuerpo es concebidoen último término como una de lasseries de la emanación (VÉASE), masla distinción entre lo sensible y lo

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CUEinteligible se aplica a veces también alconcepto de cuerpo ( Cfr., por ejemplo,En., IV, vii, viii). En este sentido, elneoplatonismo se opone com-pletamente al concepto unívoco y aununilateral que sobre este punto dominólas teorías estoicas y epicúreas, lascuales afirmaban a veces que elcuerpo es "todo lo que hay". Laposible inteligibilidad o espiritualidaddel cuerpo se acentúa, por lo demás,dentro del cristianismo; recordemosque uno de los motivos de la Patrísticaes la distinción entre el cuerpo y lamateria, y que cuando algunosPadres de la Iglesia hablan del malse refieren más bien al puro no serque al propio cuerpo, el cual haceascender entonces hacia sí la materia(VÉASE) de que está formado, de talsuerte que esta última puede parti-cipar del orden y de la forma en lamedida en que se hace buen uso deella. Por lo demás, ya San Pablo(I Cor., XV, 44) había hablado taxa-tivamente del cuerpo espiritual, y lanoción del "cuerpo glorioso" no so-metido a las leyes generales de !amateria es uno de los temas preferidosde la especulación teológica cristiana.De ahí los conceptos desarrollados enel curso de la escolástica. El cuerpono es entonces, una vez más, lamateria, sino a lo sumo una materiaformada; el cuerpo es por sí mismounión de forma y materia, y lacorporeïtas como tal es una formaaccidental. En la cosmología racionalse trataron, además, todos los pro-blemas relativos a la naturaleza delcuerpo bajo el aspecto de la discusiónde los sistemas atomistas y los sistemasdinamistas, los cuales eran casisiempre rechazados por la doctrinahilemórfica.

En la época moderna los proble-mas referentes al cuerpo fueron tra-tados sobre todo al hilo de las cues-tiones relativas a la materia comoobjeto de la ciencia física y a laextensión como problema a la vezfísico y metafísico. Es sabido quepara Descartes el cuerpo no es, enúltimo término, sino un espacio lleno:siendo la res extensa últimamente es-pacio, el hecho de que éste se llenarano podía ser más que la corporeidadde la extensión. La característica geo-metrización de las propiedades corpó-reas se mantiene asimismo en Spino-za; el cuerpo es para él una cantidadde tres dimensiones que adopta una

CUEfigura, es decir, un modo de la ex-

tension. Sin embargo, las dificultadesplanteadas por el dualismo cartesianoentre el cuerpo extenso y la menteinextensa se desvanecen en Spinoza;al ser el cuerpo "objeto de la mentehumana" o "cierto modo deextensión existente en acto" (Eth., II,prop. XIII) puede ya anunciarseque el hombre "consta de mente ycuerpo" sin por ello tener que resolverpreviamente los problemas de sucorrelación. Por otro lado, el cuerpohumano se compone, según Spinoza,de varios individuos (de diversanaturaleza ) y estos "individuos" son ofluidos, o blandos, o duros. Leibniz,en cambio, concibe el cuerpo físicocomo un conjunto o aggre-gatum demónadas, con lo cual el cuerpo físicoes la manifestación del cuerpointeligible. El dinamismo y lateoría del impetus residente en elinterior del cuerpo puede conducir,pues, tanto a una renovación de ladoctrina del cuerpo inteligible como—si se suprime la trascendencia delser y, con ella, la inteligibilidad delo superior— a la suposición de queel propio cuerpo posee un poderactivo, una facultad, una fuerza.Locke se inclinaba a esta última opi-nión, pero la necesidad de no sentarninguna tesis trascendente le hacíaradicar la fuerza del cuerpo en laidea. Kant separó, en cambio, elcuerpo en fenoménico y dinámico,y la monadologia physica que ela-boró en su primera época, lo mismoque la necesidad de salvar la libertady la unidad intuitiva de la Natura-leza que constituyó una obsesión desu época última, lo condujeron a unprimado no explícitamente declaradodel cuerpo en tanto que dinámico-inteligible sobre el cuerpo como puraextensión fenoménica. Desde enton-ces, la concepción del cuerpo hadependido de la mayor o menor im-portancia otorgada al aspecto "inter-no" de lo real. Mientras en las ten-dencias que han intentado reducirtoda realidad a lo "exterior", elcuerpo ha sido concebido como unapura extensión mecánica o como algoque posee por sí mismo, sin poderseexplicar metafísicamente el "hecho",y su causa, una fuerza o potenciaactiva, en las tendencias que hanreconocido la existencia de una reali-dad "interior" y aun han supuestoque tal realidad era la primera, el

CUEcuerpo ha aparecido como una "re-sistencia" opuesta al esfuerzo y vo-luntad del yo íntimo (Maine deBiran), como la cara externa de lavida (Fechner), como la distensiónde una reah'dad que, en su verdady autenticidad, es puramente tensa(Bergson). Las cuestiones relativas ala naturaleza del cuerpo han vueltoa plantear, por lo tanto, todos losproblemas relativos a la naturalezade la materia y del espacio y, conello, a la naturaleza últimamente me-tafísica de lo real. Ello ha ocurridoen varias tendencias recientes de lafilosofía que se han ocupado muy enparticular del problema del cuerpo.Así, Husserl ha indicado que el cuerpodesempeña fenomenológicamente unpapel muy fundamental. Cuerpo yalma forman el mundo circundante delespíritu (que es la verdadera concretaindividualidad y personalidad). Elloquiere decir que cuerpo y alma sondeterminantes para el espíritu, perono que el espíritu no pueda moverel cuerpo; lo hace, en efecto, "en sulibertad" (Ideen, III. Hus-serliana,282). Ahora bien, el cuerpo es, diceHusserl, una realidad bilateral cuandola consideramos como cuerpo, esdecir, cuando prescindimos de quees una cosa y, con ello, algodeterminable como naturaleza física.De este modo se constituye ( 1 ) elcuerpo estesiológico, que en tantoque sintiente depende del cuerpomaterial, pero no es iden-tificable conél; (2) el cuerpo volitivo, que semueve libremente y es algo idénticocon respecto a los distintosmovimientos posibles que el espíriturealiza en él libremente (ibid., 284).Husserl concibe, pues, como posibleno reducir enteramente el cuerpo a lonatural, sin por ello negar suvinculación con lo material. GabrielMarcel (VÉASE) considera que todoexistente aparece como prolongando"mi cuerpo" en una direccióncualquiera — entendiendo por la ex-presión 'mi cuerpo' algo radicalmentemío y no algo "objetivo" (en virtudde la distinción marceliana entre"objetividad" y "existencia"). Segúnello, "mi cuerpo" es el existente-tipoy el jalón principal de los existentes."El mundo existe para mí —escribeMarcel— en el sentido riguroso deltérmino 'existir', en la medida enque mantengo con él relaciones delt ipo de las que mantengo con mi

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CUEcuerpo — es decir, en tanto que estoy

encarnado" (Journal Métaphysique, 3aed., 1927, pág. 261; Cfr. también Lemystère de l'être, I, 1951, págs. 119-20). El cuerpo propio es, por con-siguiente, algo muy distinto de "uncuerpo l igado a otros cuerpos";la relación entre mi cuerpo y yoes, según Marcel, de naturaleza ab-solutamente singular. De hecho, larelación entre el alma y el cuerpo(o, más exactamente, la relaciónentre yo y mi cuerpo) no es unproblema, sino un misterio. El cuerpopuede ser, ciertamente, "objetivado",convertido en objeto de conocimientocientífico. Pero entonces no es yapropiamente "mi cuerpo" (no es elcuerpo de "nadie"). Es una simplemuestra. Pues lo que se me daprimariamente no es tanto élcuerpo como mi cuerpo, y esto cons-tituye una realidad "misteriosa". Porotro lado, J. P. Sartre ha elaboradouna minuciosa fenomenología delcuerpo en tanto que "lo que mi cuerpoes para mí", a diferencia de la"objetividad" y "alterabilidad" enprincipio de cualquier cuerpo comotal. Mejor dicho, el cuerpo aparecebajo tres dimensiones ontológicas. Enla primera, se trata de un "cuerpopara mí", de una forma de ser quepermite enunciar "yo existo mi cuer-po". Dentro de esta dimensión, elcuerpo es siempre "lo trascendido".Pues el cuerpo que "yo existo" es loque yo trasciendo continuamentehacia nuevas combinaciones de com-plexos (L'Être et le Néant, 5a ed.,1945, pág. 390) y por eso mi cuerpopertenece "a las estructuras de la con-ciencia no-tética (de) sí mismo"(op. cit., pág. 394). En la segundadimensión, el cuerpo es para otro(o bien el otro es para mi cuerpo);se trata entonces de una corporeidadradicalmente diferente de la de micuerpo para mí. En este caso se puededecir que "mi cuerpo es utilizado yconocido por otro". "Pero en tanto queyo soy para otro, el otro se revela amí como el sujeto para el cual soyobjeto. Entonces yo existo para mícomo conocido por el otro, enparticular en su facticidad misma.Yo existo para mí como conocido porotro en forma de cuerpo" (op. cit.,págs. 418-19). Tal es la tercera dimen-sión ontológica del cuerpo dentro dela fenomenología ontológica del serpara otro y de la existencia de esta

CUEalteridad. También M. Merleau-Pontyha analizado in extenso el problemadel cuerpo y de su percepción. Elresultado de este análisis no es, sinembargo, como lo era aún en ErnstMach o en Bertrand Russell, la"disolución" de las imágenes percibi-das en complejos de sensaciones, sinouna serie de imágenes fenomenoló-gicas que dejan subsistente, por asídecirlo, la "consistencia" del cuerpo.Pues el cuerpo —el "propio cuer-po"— no es un objeto. El cuerpocomo objeto es, a lo sumo, el resultadode la inserción del organismo en elmundo del "en sí" (en el sentido deJ. P. Sartre). Tal modo de con-sideración es, por supuesto, legítimo.Pero no puede ser considerado comoexhaustivo ni mucho menos como pri-mario. Ahora bien, esta anterioridadde la descripción fenomenológica delcuerpo lleva, según Merleau-Ponty,a un terreno previo al que llevó aBergson la sumisión del análisis a ladescripción de los "datos inmediatos".La peculiar unidad del cuerpo, dis-tinta de la unidad del cuerpo comoobjeto científico (Phénoménologie dela perception, 1945, págs. 203 y si-guientes), no conduce a la "reduc-ción del cuerpo" ni en el sentidodel sensacionismo ni en el del idea-lismo. En verdad, parece que la fe-nomenología del cuerpo en el sen-tido de Merleau-Ponty da como re-sultado cerrar el ciclo abierto porDescartes con la separación entrecuerpo y alma y solucionar todos losdebates habidos durante la épocamoderna acerca de esta cuestión (de-bates en los cuales participaron tantolos "espiritualistas" como los "ma-terialistas" por haber todos ellos plan-teado el problema en los mismostérminos). Así, "la unidad del almay del cuerpo —dice el mencionadoautor— no queda sellada por mediode un decreto arbitrario entre dostérminos exteriores, uno objeto y elotro sujeto. Se realiza a cada instanteen el movimiento de la existencia"(op. cit., pág. 105). Con ello, Merleau-Ponty confirma la imposibilidad deestablecer una dualidad entre "micuerpo" y "mi subjetividad", dualidadque, según lo ha hecho observarAlphonse de Waelhens ("LaPhénoménologie du Corps", Revuephilosophique de Louvain, XLVIII[1950], 371-97), desaparece tan prontocomo se concibe la existencia co-

CUEmo un "ser-en-el-mundo". Mas lanegación de la dualidad puede efec-tuarse por otros caminos y desde su-puestos muy distintos. Es lo queocurre en el libro de Gilbert Ryle,The Concept of Mind (1949). Rylese opone a lo que llama la teoríadel "espectro en la máquina" — la"doctrina oficial" de toda la psico-logía moderna basada en el "mitocartesiano" de la separación entrepensamiento y extensión. En últimotérmino, esta separación se basa enla hipóstasis realista del "espíritu" odel "alma" como algo en principioseparado de las actividades psíqui-cas. Se trataría, pues, de un errorde lenguaje o, como dice Ryle, deun "error categorial". Pero una vezmostrada la falacia de la disociaciónhay que evitar caer en uno cual-quiera de los monismos (materia-lista o espiritualista) que se basanjustamente en la disociación previae incomprobable. La denuncia del"mito cartesiano" implica la nega-ción tanto del materialismo como delidealismo, tanto del mecanicismo co-mo del para-mecanicismo — todosellos consecuencia de una falsa "ló-gica" del problema. Por eso hay quedisipar el contraste entre espíritu ymateria sin admitir la absorción deun elemento por el otro — absorciónque implica la admisión de que am-bos pertenecen al mismo tipo lógico.Las dos expresiones tradicionales, di-ce Ryle, no indican dos diferentesespecies de existencia, sino dos sen-tidos distintos de 'existe'. Con esto,Ryle anula toda distinción entre lo"público" y lo "privado" en las ac-tividades psíquicas, lo cual equivalea aproximar cuerpo y subjetividad enun sentido parecido (aunque, repe-timos, desde distintos supuestos) alestablecido por Merleau-Ponty. Aun-que Ryle parece inclinarse al beha-viorismo (teoría que Merleau-Pontyrechaza) y él mismo señala que pro-bablemente su doctrina será califi-cada de este modo, no es legítimoequipararla simplemente a un con-ductismo como el ya tradicional enla "psicología objetiva". Pues Ryleinsiste de continuo en que no pornegarse que el espíritu sea un "es-pectro en la máquina" hay que ad-mitir una "degradación" del hombre.Ahora bien, lo importante en nuestrocaso era mostrar que tanto una doc-

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CUEtrina como la otra promueven unaconcepción del cuerpo distinta de lashabituales en las teorías "clásicas",y con ello una más rica fenomenolo-gía de las actividades psíquicas. Enrigor, tanto en Merleau-Ponty comoen Ryle, el aspecto fenomenológico(el que Ryle llama el "cómo") pre-domina sobre cualquier anterior su-puesto o cualquier ulterior inter-pretación. Véase también PARALE-LISMO.

CUESTIÓN (QUAESTIO). VéaseDISPUTACIÓN, EXPRESIÓN.

CUECUESTIONES DISPUTADAS y

CUESTIONES QUODLIBETALES.Véase DISPUTACIÓN.

CUIDADO. El vocablo Sorge, queaquí traducirnos por 'cuidado', que aveces se traduce por 'preocupación'y que algunos autores (siguiendo aGaos) vierten por 'cura', desempeñaun papel fundamental en la filosofíade Heidegger, por lo menos en laexpuesta en la Primera Parte de Sery Tiempo. Heidegger declara, enefecto, que el cuidado es el ser dela Existencia (v. EXISTENCIA, DA-SEIN). Tal cuidado debe ser entendi-do, ante todo, en un sentido existen-ciario (VÉASE); no se trata, pues, deanalizarlo óntica, sino ontológicamen-te. Cierto que hay una comprensiónpreontológica del cuidado, que se ex-presa en tales ejemplos como la fábulade Hyginus donde se dice que elcuidado, Cura, dio forma al hombrey que por ello la Cura debe poseer alhombre mientras viva, o en un pasajede Séneca en el cual se afirma que elbien del hombre se realiza en la Cura,en el sentido que tiene el términome/rimna entre los estoicos griegos yaun en el Nuevo Testamento (en laVulgata me/rimna es traducido porsollicitudo). A ello podríamos agre-gar otros testimonios; así, por ejem-plo, un texto de Abenazam (IbnHazm), donde se indica que todo loque hace el hombre lo hace para evi-tar la "preocupación" (en un sentidocasi idéntico al que aquí tiene 'cuida-do'), lo cual muestra que tal preocu-pación está en la raíz de la existenciahumana, o bien los textos de Quevedorelativos al cuidado, tal como hansido presentados y comentados porP. Laín Entralgo en su "Quevedo yHeidegger", Jerarquía (1938), 199-215 [también en "La vida del hombreen la poesía de Quevedo", 1947,Vestigios, 1948, 17-46] Pero la inter-pretación ontológica-existenciaria dela cura no es una simple generaliza-ción de la comprensión óntico-exis-tencial; si hay generalización, es on-tológica y apriórica. Sólo así se en-tiende, según Heidegger, que el cui-dado no pueda reducirse a un impulso—a un impulso de vivir—, a unquerer y, en general, a una vivencia.Todo lo contrario: las citadas viven-cias —y otras— tienen su raíz en elcuidado, que es ontológicamente an-terior a ellas. Por eso el cuidado está

CULligado al pre-ser-se (sich-vorweg-sein)de la Existencia, y por eso puededeclararse que en la "definición" delser de la Existencia como sich-vor-weg-schon-sein-in [der Welt] als sein-bei, (en la versión de Gaos: "pre-ser-se-ya-en [el mundo] como ser-cabe"),es decir, como un ser cuya existenciaestá siempre en juego, a cuyo ser leva siempre su ser (dem es in seinemSein um dieses Selbst geht), y cuyarealidad consiste en anticiparse sobresí misma, se halla el significadopropio del término 'cuidado'. Desde elpunto de vista del cuidado se puedeentender, así, el famoso análisisheideggeriano del proyectarse a símismo (Entwurf) y del poder ser(Sein-können). Ahora bien, elfenómeno del cuidado no posee,según Heidegger, una estructurasimple. Así como la idea del ser no esuna idea simple, no lo es tampoco ladel ser de la Existencia y, porconsiguiente, la del sentido delcuidado, el cual está articulado es-tructuralmente. La posterior investiga-ción de la temporalidad está preci-samente encaminada a mostrar queel cuidado no es por sí mismo, a pe-sar de su fundamental carácter, unfenómeno radicalmente original.

CULTURA. Aunque la reflexiónsistemática sobre la cultura y la fi-losofía de la cultura propiamentedicha son relativamente recientes, noha faltado en ninguna ocasión, entodo el curso de la historia de Occi-dente, la conciencia de la existenciade dos mundos distintos y peculia-res: el mundo de la Naturaleza y elmundo de la cultura. Durante la so-fística griega fue ya familiar la dis-cusión en torno a la superioridad deuno u otro mundo, pero las ideasde la cultura y de la Naturaleza, delestado natural y del civilizado sepresentaban sobre todo como dos va-lores entre los cuales era precisoelegir. Así, los cínicos proclamaronsu oposición a todo lo que no fuerala llamada simplicidad natural, atodo lo que se apartara de la Natu-raleza, considerando la cultura comoel signo de la corrupción y de ladecadencia. Sin embargo, estos jui-cios de valor no tendían a una deter-minación de las esencias respectivasde la Naturaleza y de la cultura,máxime cuando, como en los estoicos,el vivir según la Naturaleza era tam-bién el vivir según la razón univer-

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CULsal, pues la Naturaleza era para ellosalgo más que el conjunto de los ob-jetos naturales. La lucha contra lacultura como la lucha contra lo arti-ficioso y antinatural era más bien lalucha contra aquel mundo culturalque rebasaba Jas posibilidades delhombre, que, en vez de cumplir lamisión de salvarle, lo ahogaba ylo atenazaba. En las actuales consi-deraciones, en cambio, la separaciónentre la Naturaleza y la cultura es,por lo pronto, el resultado de unainvestigación ontológica de dos regio-nes a las cuales pertenecen determi-naciones propias o peculiares sinque ello implique la falta de unjuicio de valor sobre su convenien-cia o inconveniencia para la vidahumana. La actual teoría de la cul-tura se ha desarrollado al hilo de lafilosofía del espíritu y cuenta, porlo tanto, entre sus cultivadores aquienes más han contribuido a unadilucidación de la esencia y formasde la vida espiritual; la filosofía delsiglo XVIII en primer término;Hegel y el romanticismo; Nietzsche,Dilthey; Windelband, Rickert;Simmel, Spen-gler; Spranger, Litt,Frischeisen-Köhler, Hans Freyer,Scheler, N. Hartmann, etc. La culturase diferencia de la Naturaleza por noser, como ésta, por decirlo así, merapresencia o, como dice Rickert, "elconjunto de lo nacido por sí, oriundode sí y entregado a su propio creci-miento", sino objeto o proceso al cualestá incorporado un valor, que tiendea un valor y está subordinado a él.De ahí que un objeto natural puedaser también un objeto de la culturay viceversa: la estatua, que es, desdeel punto de vista de la Naturaleza, untrozo de mármol cuyos caracteres es-tudia la física y la mineralogía, es,desde el punto de vista de la cultura,una forma valiosa, un objeto al cualestá incorporado el valor de la belle-za o el valor de la utilidad. Losobjetos de la cultura son así objetosformados —o transformados— por elespíritu. Pero los objetos culturalesno necesitan ser forzosamente obje-tos de la Naturaleza elaborados ycultivados, como lo es el campo la-brado o el trozo de mármol esculpi-do; pueden ser también, y son enla mayor parte de los casos, obje-tos no representados a través deuna entidad natural: mitos, leyen-das, creencias religiosas, organizacio-

CULnes políticas, ideas científicas, prác-ticas morales, costumbres. Toda esagran cantidad de objetos, que pue-den o no estar encarnados en unobjeto natural, pero que en todoslos casos hacen referencia a un valoro disvalor, constituyen el mundo dela cultura, cuya diferencia (por lomenos conceptual) con respecto almundo simplemente natural comienzaa reconocerse hoy con todas susconsecuencias y en toda su amplitud.Pero la cultura no es solamente locreado, lo formado y lo transforma-do; es también el acto de esta trans-formación, el proceso de la actividadhumana que se objetiva en los bie-nes. A este proceso se llama habi-tualmente espíritu subjetivo, a dife-rencia del espíritu objetivo, de lavida humana objetivada, que consti-tuye el orbe de los objetos culturales.Los problemas de la filosofía de lacultura se refieren principalmente,en primer lugar, a la creación y trans-formación de los bienes culturales;en segundo término, a los propiosbienes culturales, a su estilo, forma yestructura en cuanto se han inde-pendizado de la vida humana y cons-tituyen, como dice Simmel, "la pro-visión de espiritualidad objetivada porla especie humana en el curso de lahistoria"; finalmente, se refieren ala mutua relación entre los espíritussubjetivo y objetivo, a la formacióno alteración de este último por elprimero y a las formas de la vidahumana adoptadas de acuerdo con elmundo cultural preexistente. Si lavida humana es continuamente unaformación y transformación de bienesculturales según su espontaneidadoriginaria, es también, al mismo tiem-po, un vivir dentro de los bienestransmitidos o reconocidos, un existirdentro de la continuidad histórica yde la tradición. La primera dedichas investigaciones supone unateoría de la vida, una determinaciónde la esencia del hombre en el marcode una antropología filosófica; lasegunda comporta un examen delespíritu objetivo, de sus estilos efec-tivos y posibles, de sus formas y cla-sificaciones; la tercera es, como cul-minación de toda filosofía de lacultura, el resultado de las anterioresinvestigaciones parciales y supone,entre otras cosas, una dilucidaciónde las distintas formas del saber yuna completa filosofía de la existencia.

CULLos problemas que afectan a la

estructura interna de la cultura sonmultiples. Señalemos sólo por el mo-mento uno de muy particular interés:el de la unidad intrínseca de lasdiversas ramas de la cultura, espe-cialmente del arte, de la filosofíay de la ciencia. Las tendencias in-ternas de cada una de estas activida-des parecen negar de continuo laposibilidad de toda unidad entreellas. Pero, al mismo tiempo, la uni-dad parece imponerse tan prontocomo las contemplamos desde el pun-to de vista de su desarrollo histórico,sin necesidad por esto de adherirnosde un modo estricto a la noción he-geliana del desenvolvimiento del Es-píritu. Así lo indica taxativamenteBogumil Jasinowski (véase tambiénDIALÉCTICA, HISTORIA) cuando seña-la que la afirmación de la unidadde la historia de la cultura como uni-dad de las diversas ramas de la culturaespiritual no significa que tales ramastengan en común algo parecido a uncontenido meramente conceptual —lo que, al entender de Jasinowski,equivaldría a una desfiguraciónintelectualista de algunas de ellas,como el arte. La unidad se refiere,para dicho autor, a un subsuelo decarácter valorativo (o valorice)subyacente al arte, a la filosofía y a laciencia. Sólo de este modo la historiade las ciencias, de la filosofía y delarte se integraría en la historia delEspíritu, lo que sería especialmenteimportante para una nuevacomprensión de la ciencia exacta.En todo caso, el desarrollo de lascitadas ramas culturales comomanifestaciones de la misma aptitudaxiológica no se presenta, según Ja-sinowski, como una simultaneidad defenómenos, sino que obedece a unacierta ley de sucesión determinada:el arte precede axiológicamente a lafilosofía y ésta a la ciencia. Se tratade una "ley de correspondencia dis-crónica" — o, mejor, diacrónica, sicon ello queremos aludir a un ordendeterminado de sucesión entre diver-sas ramas de la cultura. Un ejem-plo particularmente iluminador deeste orden de sucesión es el hechode que el arte griego hallara su ex-presión máxima en el siglo v antesde J. C., la filosofía clásica en el IVy la ciencia en el III. Según esto, po-dría decirse que para que un períodohistórico fuese homogéneo en su esen-

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CULcia, tendría que desplegarse hetero-géneamente en el curso del tiempo,siendo entonces el "tiempo del pe-ríodo histórico" algo distinto deltiempo extrínsecamente cronológico.Jasinowski explica la raíz de la citadaley por la mayor cercanía res-pectivamente del arte, la filosofíay la ciencia a las capas profun-das de la vitalidad anímica delhombre.

La cultura es el mundo propio delhombre, lo cual no significa que elhombre no viva también dentro dela Naturaleza y dentro o bajo lo tras-cendente. Lo que caracteriza al hom-bre es el espíritu (VÉASE), y éste puedeser entendido no sólo como una es-pontaneidad, sino también como unconjunto de formas que fueron antesvivas y espontáneas y que poco apoco se transforman en estructurasrígidas, en modelos. Cultura es, comodice Scheler, humanización, pero estahumanización se refiere tanto al "pro-ceso que nos hace hombres" comoal hecho de que los productos cultu-rales queden humanizados. La his-toria del hombre como historia de lacultura es así el proceso de la trans-formación de su mundo y simultá-neamente de la transformación delhombre. Por eso la filosofía de lacultura no es meramente el conjuntode investigaciones que tienden a laclasificación y ordenación de los ob-jetos culturales, sino también y muyespecialmente uno de los capítulosfundamentales de la filosofía de laexistencia humana. La cultura debeser, en fin de cuentas, algo que tienesentido para el hombre y sólo parael hombre. La filosofía de la culturaimplica así la discusión del sentidode la propia cultura como algo queacontece en la vida humana, comoalgo que esta vida crea, transformay se apropia. La cultura es, en elfondo, como dice Ortega y Gasset,"un movimiento natatorio", un bra-cear del hombre en el mar sin fondode su existencia con el fin de nohundirse; una tabla de salvación porla cual la inseguridad radical y cons-titutiva de la existencia puede con-vertirse provisionalmente en firmezay seguridad. Por eso la cultura debeser, en última instancia, lo que salvaal hombre de su hundimiento, unasalvación que no debe ser, por otrolado, "excesiva", porque "el hombrese pierde en su propia riqueza, y su

CULpropia cultura, vegetando tropical-mente en tomo a él, acaba por aho-garle". La cultura podría definirseasí como aquello que el hombre hace,cuando se hunde, para sobrenadaren la vida, pero siempre que en estehacer se cree algún valor.

CUREinführung in die Meontologie, 1955.— Miguel Bueno, Reflexiones en torno a la filosofía de la cultura, 1956.— Eugenio d'Ors, La ciencia de lacultura, 1963.

CURA. Véase CUIDADO.CURRY (HASKELL B[ROOKS]),

nacido (1900) en Millis (Massachu-setts, EE. UU.), ha sido profesor desde1941 en Penn State Collège, ac-tualmente Penn State University(University Park, Pennsylvania). Cu-rry se ha distinguido por sus trabajosde fundamentación de la matemática,y dentro de ellos por su contribucióna la formación y desarrollo de la lla-mada "lógica combinatoria" (véaseLÓGICA, ad finem). En los trabajosindicados Curry ha insistido en la no-ción de "sistema formal", a diferenciadel "sistema axiomático". Un sistemaaxiomático puede constituir el puntode partida para un sistema formal,pero con el fin de elaborar este últi-mo es menester eliminar la idea deque la validez de las reglas lógicas esintuitivamente evidente. Importantees en Curry la idea de aceptabilidadde un sistema formal, esto es, la ideade que un sistema formal dado esaceptable para determinados propósi-tos. Ello no significa que la acepta-bilidad sea la única característicadigna de tenerse en cuenta en los sis-temas formales. Pueden destacarseasimismo características tales como lamayor o menor simplicidad, la mayoro menos relación que pueda estable-cerse con otros sistemas formales, etc.,etc. En todo caso, la aceptabilidad noes equiparable simplemente a la vali-dez. Curry ha puesto de relieve queel hecho de proceder a la "represen-tación" de un sistema formal, es decir,el hecho de asignar cosas (símbolos,entidades reales, números, etc.) a los"objetos no especificados" de un sis-tema formal no hace a éste menosformal, pues el sistema es indepen-diente de la "representación".

CUSA (NICOLÁS DE). Véase Ni-COLAS DE CUSA.

CUSANO. Véase NICOLÁS DE CUSA.CZOLBE (HEINRICH) (1819-

1873), nac. en Danzig, partió deFeuerbach y de Bruno Bauer, y seinclinó al materialismo, al cual quisoproporcionar una base filosófica ri-gurosa por medio de una teoría sen-sualista del conocimiento. Los su-puestos metafísicos solamente puedeneliminarse, según Czolbe, medianteuna consideración estrictamente sen-sualista de la realidad. Pero esta con-sideración se ve a su vez obligadaa rechazar el materialismo tal comoera representado, entre otros, porBüchner y Moleschott, como una hi-pótesis sin fundamento y sin posibi-lidad de demostración, pues el ma-terialismo no parte menos que elespíritualismo de principios trascen-dentes. El análisis consecuente delconocimiento según normas sensua-listas llevó a Czolbe últimamente auna especie de materialismo espiri-tualista, que reconocía una ordena-ción teleológica del universo y otor-gaba a lo espiritual una realidadespacial, la cual constituía, en últimainstancia, el fundamento de todos losatributos materiales y psíquicos.

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