E

E. La letra mayúscula 'E' (primeravocal del término nego) es usada enla literatura lógica para representarsimbólicamente la proposición uni-versal negativa, negatio universalis,uno de cuyos ejemplos es la pro-posición:

Ningún hombre es mortal.En textos escolásticos se halla con

frecuencia el ejemplo (dado porBoecio):

Nullus homo iustus est,y en multitud de textos lógicos la le-tra 'A' sustituye al esquema 'NingúnS es P', sobre todo cuando se intro-duce el llamado cuadro de oposición(VÉASE).

En los textos escolásticos se dicede E que negat universaliter o gene-raliter, niega umversalmente o gene-ralmente. También se usa en dichostextos la letra 'E' para simbolizar ksproposiciones modales en modus afir-mativo y dictum negativo (véase MO-DALIDAD), es decir, las proposicionesdel tipo:

Es imposible que p,donde 'p' simboliza un enunciadodeclarativo.

La letra 'E' (en cursiva) es usadapor Lukasiewicz para representar laconectiva 'si y sólo si' o bicondicio-nal (v. ), que nosotros simbolizamospor ' = '. 'E' se antepone a las fór-mulas, de modo que 'p = q' se es-cribe en la notación de Lukasiewicz 'Ep q'.

El mismo autor ha usado 'E' pararepresentar el cuantificador univer-sal negativo. 'E' se antepone a lasvariables 'a', 'b', 'c', etc., de tal modoque 'E a b' se lee 'b no pertenece aningún a o 'ningún a es b'.

Para distinguir entre 'E' en el sen-tido del último y del penúltimo pá-rrafos, Lukasiewicz a veces ha em-pleado 'Y' en lugar del cuantificadoruniversal negativo 'E'.

EBERHARD (JOHANN AUGUST)(1739-1809), nac. en Halberstadt, es-tudió en Halle, recibiendo la in-fluencia de Baumgarten y Wolff. Losdebates en torno a su Nueva apologíade Sócrates (véase bibliografía) estu-vieron a punto de arruinar su carreraeclesiástica, pero protegido por el Ba-rón vor der Horst, en cuya casa habíasido tutor, obtuvo un puesto de predi-cador en Charlottenburg. En 1778 fuenombrado profesor de filosofía en laUniversidad de Halle. Schleiermachersiguió, en 1787, los cursos de Eber-hard.

Eberhard es considerado como unode los miembros de la llamada "es-cuela de Leibniz-Wolff". Su interésprincipal consistió en desarrollar una"filosofía ilustrada" capaz de propor-cionar interpretaciones racionales delas cuestiones fundamentales éticas yteológicas. En su teoría del conoci-miento Eberhard propuso una distin-ción entre el sentir y el pensar corres-pondiente a la distinción entre la pa-sividad y la actividad de la concien-cia. Aunque esta distinción parece si-milar a la establecida por Kant entresensibilidad y entendimiento, hay con-siderable diferencia al respecto entreEberhard y Kant. Por lo demás,Eberhard es conocido hoy sobre todocomo un adversario de la filosofía crí-tica de Kant, la cual juzgó como unainadecuada versión de la "crítica dela razón" leibniziana. Eberhard fundódos revistas: el PhilosophischesMagazin, en Halle, del que aparecie-ron cuatro volúmenes (1788-1789) y elPhilosophisches Archiv (1792-1794). Enuno y otro Eberhard y diversosautores se opusieron tenazmente a lafilosofía kantiana como desorganizadoradel saber filosófico y a la vez laconsideraron como una mera repeti-ción de Leibniz (o de Berkeley). Enla Parte III del tomo I del Philoso-phisches Magazin Eberhard lanzó unataque a Kant intentando mostrar quelas tesis de Kant son esencialmente las

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de Leibniz, de modo que lo que esverdadero en Kant se halla ya enLeibniz. Por otro lado, lo que no sehalla en Leibniz, es erróneo. En elcitado trabajo Eberhard intentó daruna prueba de la realidad objetivadel "concepto" de razón suficiente, yuna prueba de la realidad objetiva delconcepto de simplicidad en los obje-tos de experiencia; y propuso un mé-todo para pasar de lo sensible a lo nosensible. Todos los argumentos deEberhard fueron contestados por Kanten su escrito Über eine Entdekcungnach der alle neue Kritik der reinenVernunft durch eine ältere entbehrlichgemacht werden soll, aparecido en1790 (Sobre cierto descubrimiento deque cualquier nueva crítica de la ra-zón pura se ha hecho superflua frentea otra más antigua), a veces conocidocomo Respuesta a Eberhard. Eberhardcriticó asimismo la filosofía de Fichte,pero defendió a éste contra la acusa-ción de ateísmo en la llamada "disputasobre el ateísmo".

ECCVéase O. Ferber, Der philosophisclieStreit zwischen I. Kant und J. A. E.,1894 (Dis.). — Κ. Lungwitz, DieReligionsphilosophie Eberhards, 1911.— G. Draeger, /. A. Eberhards Psy-chologie und Aesthetik, 1915 (Dis.).

ECCEIDAD. Véase HAECCEIDAD.ECKHART (Maestro Eckhart,

Meister Eckhart, Magister Eccardus)(ca. 1260-1327) nac. en Hochheim(Turingia). Hacia 1275 ingresó en elmonasterio dominico de Erfurt, pa-sando luego a Colonia donde recibió,en 1302, el título de magister sacraetheologie. En 1303 fue nombradoProvincial de la Orden dominicana enSajonia, siendo, además, desde 1307,Vicario de Bohemia. De 1311 a 1314residió en París (que había ya visi-tado en 1303-1304), donde recibió losgrados académicos superiores. Desde1320 fue magister theologiae en elStudiam generale dominico de Colo-nia. Las ásperas disputas teológicasentre dominicos y franciscanos fueronprobablemente una de las causas deque, hacia 1326, algunos considera-ran sus enseñanzas sospechosas. En1327 tuvo que justificarse ante laCorte del Arzobispo de Colonia, queera franciscano. El proceso iniciadoen Colonia terminó en 1329, dos añosdespués de la muerte del MaestroEckhart, con la condenación, por elPapa Juan XXII, en Aviñón, de 28proposiciones.

El Maestro Eckhart es consideradocomo uno de los iniciadores de la fi-losofía alemana y, en todo caso, comouno de forjadores, si no el primer for-jador, del idioma alemán como len-guaje filosófico y teológico. El Maes-tro Eckhart predicó en alemán y es-cribió en este idioma parte de susobras, empezando con el folleto Dassint die rede der unterscheidunge. Es-tos son los discursos de instrucción[del Vicario de Turingia y Prior deErfurt, Maestro Eckhart], escrito hacia1300. En estos "discursos de instruc-ción" el Maestro Eckhart recomiendala obediencia y el no prestar atencióna los bienes temporales, pero no paraoponerse ascéticamente a éstos, sinosencillamente para no ocuparse deellos, tomándolos como vengan. Ade-más, habla de "tener en uno la reali-dad de Dios" en tal forma que todo"refleja a Dios y sabe a Él". En otrostextos alemanes —por ejemplo, en ElLibro de la divina confortación, en suescrito sobre el desinterés (Abgeschei-

ECKdenheit, erróneamente traducido a ve-ces por "desapego", "separación" o"resolución") y en los diversos Ser-mones—, el Maestro Eckhart introdu-ce una serie de términos que son aveces traducciones de autores con losque estaba más familiarizado (Pla-tón, especialmente el Timeo; SanAgustín; Santo Tomás de Aquino),pero cuyo sentido no es siempre el delos vocablos originarios. Así ocurre conel citado término Abgescheidenheit,con Bild (que traduce ymago), conInne Sein e Inne Bleiben ("recoger-se en sí mismo"), Nihte o Nihtes,Nihte (el actual Nichts, que no es "lanada", sino "la pobreza", pero una"pobreza" con sentido "ontológico" ),y otros. El Maestro Eckhart predicael desinterés [que, una vez más, noes "reclusión" o "retiro"] y lo colocapor encima del amor. Una razón deello es aunque "lo mejor del amor esque me fuerza a amar a Dios", es me-jor para mí "mover a Dios hacia míque yo moverme hacia Él, pues mibienaventuranza eterna consiste enque yo y Dios seamos uno, y Él puedeencajarse y unificarse mejor conmigoque yo con Él". Otra razón es que"el amor me obliga a sufrir por morde Dios, en tanto que el desinterésme hace sensible únicamente a Dios"(esto es, me lleva a "no poder recibirsino a Dios").

Todo esto lleva a considerar alMaestro Eckhart como un místico, y,además, como un místico para el cualla teología negativa es superior a lapositiva. Se ha indicado que las fuen-tes de la teología negativa y místicadel Maestro Eckhart se hallan en latradición neoplatónica y del Pseudo-Dionisio, lo cual puede ser cierto sise tiene en cuenta que él mismo serefiere al Liber de causis y que (se-gún algunos autores) recibió la in-fluencia de Dietrich de Freiberg, elcual a su vez fue influido por Pro-clo. Hay que tener en cuenta, sin em-bargo, que el Maestro Eckhart, aunsi lo consideramos como un místico,no es simplemente un místico que tra-duce los términos de la teología entérminos de alguna "experiencia per-sonal". El Maestro Eckhart es asimis-mo teólogo, y no siempre su teologíaes "negativa". Lo que sucede es que,como consta ya en sus diversas Quaes-tiones ( las quaestiones Utrum in Deo,Utrum intelligere Angeli, Utrum laus;y las posteriores Aliquem motum,

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ECKUtrum in corpore Christi) la idea queel Maestro Eckhart se hace de Dioses una idea en la que aunque hayigualdad entre el essc de Dios y su in-telligere, lo que hubo en un princi-pio era el intelligere (el "Logos", la"Palabra"), por lo que el esse o el he-cho de ser un ens no es por sí mismoun predicado suficiente. De ahí que,desde el punto de vista del "mero ser"(que no es el "pleno ser" o el "seren pureza), Dios aparezca como algoque "no es". Pero Dios no es simple-mente ser, porque es "más que ser".Cierto que en el posterior Opus tri-partitum, el Maestro Eckhart declaraque Dios es esse. Pero este esse esperfecta y completa unidad, la cuales la unidad del intelligere. Ahorabien, puesto que nada hay fuera dela perfecta unidad, puede concluirseque nada hay fuera de Dios. Esta es,dicho sea de paso, una de las tesisque han llevado a algunos a conside-rar al Maestro Eckhart como un autorpanteísta. Pero decir que "fuera deDios no hay nada" es como decir que"fuera de la Existencia nada existe",o, si se quiere, que todo lo que existese mide por su relación con laExistencia. Por otro lado, no hay, se-gún el Maestro Eckhart, nada tan dis-tinto de Dios, el Creador, como locreado y las criaturas. Así, pues, pa-rece que el Maestro Eckhart subrayatanto la fusión como la separación. Yasí es, en efecto. En parte ello puededeberse a que hay "períodos" en elpensamiento de Eckhart. En parte aque hay, como en muchos autores,"inconsistencias". Pero en parte tam-bién a que el Maestro Eckhart piensaen forma "antinómica", única quepuede poner de relieve el carácter"profundo" de las cuestiones teológi-cas y, en general, de la "vida reli-giosa".

Este carácter antinómico del pen-samiento de Eckhart se manifiesta enla famosa doctrina del alma como"centella" (vünkelin, vünke-, en latín:scintilla). Según indica G. Faggin (op.cit. infra, Parte I, cap. V), Eckhartda muy diversos nombres a esta "cen-tella" o "chispa"; además de vünkelin,vünke, tenemos bürgelin der sele (cas-tillo del alma), grunt der sele (fondodel alma), zwic (brote), huote desgeistes (roca del espíritu), razón(vernünfticheit) — y, en latín: do-mus dei; abditum animae o abditumcordis, anima muda y synteresis [véa-

ECKse SINDÉRESIS]. "La teoría eckhartiana—escribe Faggin— tiene sus genui-nos antecedentes históricos en el 'cen-tro del alma' de Plotino y en la 'flordel intelecto' de Proclo, y me pareceque interpreta el espíritu auténtico dela doctrina neoplatónica: pero tienesus anticipaciones, bastante frecuen-tes aunque inspiradas por mayores ga-rantías, también en la mística cristia-na latina, especialmente en Agustín[quien la llama acies cordis o agudezadel corazón] y en Buenaventura"(Faggin, op. cit., trad. esp., págs. 172-73). En todo caso, la "centella delalma" es el fondo último del alma.Dios se une al alma, por así decirlo,"en su centella". La "centella" del al-ma no se limita a comprender a Dioscomo Verdad o a quererlo como elBien: se une a Él. Lo cual parece con-ducir a la idea de una identificaciónde la "centella del alma" (scintilla ani-mae) con Dios y, además, con unDios cuya unidad radical trasciendepor completo la diversidad de las Per-sonas. Pero, por otro lado, esta iden-tificación es presentada como la queexiste entre la imagen y el modelo.Junto a todo ello, debe considerarseque el lenguaje usado por el MaestroEckhart en sus obras en alemán, y es-pecialmente en los Sermones, es unlenguaje más "exhortativo" que "de-clarativo". Por lo tanto, es un lengua-je que se dirige a los fieles con el finde producir —o "suscitar"— en ellosuna elevación y a la vez un recogi-miento sin los cuales no habría posi-bilidad de "estar presentes" a Dios.

La conclusión más razonable res-pecto a las doctrinas del MaestroEckhart es que éstas constituyen unatrama compleja en la que se mezclandiversas tradiciones y a la vez las exi-gencias de la predicación. Ello no sig-nifica que el pensamiento de Eckhartcarezca de unidad. Pero es improba-ble que esta unidad sea sólo la de lamística basada en la teología negativa,o la de un tomismo con tendenciasneoplatonizantes, o la de un "germa-nismo "incipiente pero ya en luchacontra la "ortodoxia".

Se suele considerar como "conti-nuadores" del Maestro Eckhart a JuanTauler (1300-1361), Enrique Suso (ca.1295-1365), ambos autores de textosexhortativos y místicos en alemán yde algunas obras latinas, y, sobre todo,a Juan Ruysbroek (VÉASE).

ECLECTICISMO, Diógenes Laer-cio (Proem., 21) habla de un filósofo,llamado Potamón (VÉASE), de Alejan-dría, que seleccionó lo mejor de lasopiniones de cada escuela. Con ello in-trodujo lo que Diógenes Laercio llamae)klektikh/ a)i/resij que significa lite-ralmente "escuela [o secta] seleccio-nadora" (de e)kle/gein), = 'seleccionar','elegir','recoger',etc. )Eklektikh\ a)i/resijse transcribe usualmente como "es-cuela ecléctica", y la tendencia a se-leccionar o elegir en el sentido apun-tado recibe el nombre de "ecleticis-mo". Así, el eclecticismo es un "selec-cionismo".

La tendencia eclética en cuanto ten-dencia a seleccionar lo que se estima"lo mejor" de cada doctrina se mani-festó con frecuencia dentro del pe-ríodo llamado helenístico-romano.Ciertos autores, como Cicerón, sonllamados con frecuencia "eclécticos".Se han considerado asimismo comoeclécticos muchos autores de la Aca-demia platónica (VÉASE) y no pocosperipatéticos (VÉASE). Durante muchotiempo fue habitual llamar eclécticosa casi todos los autores neoplatónicos(Cfr. infra). Ello ha llevado a identifi-car el eclecticismo con el sincretismo(VÉASE). Sin embargo, otras veces sedistingue entre "eclecticismo" y "sin-cretismo" por las varias razones indi-cadas en el artículo sobre este últimoconcepto.

En la época en que algunos autorescristianos comenzaron a asimilar doc-trinalmente la tradición intelectualgriega, el eclecticismo respecto a esta

ECLtradición fue considerado como muyaceptable. Así sucede, por ejemplo conSan Clemente, el cual manifiesta quehay algo bueno en cada escuela fi-losófica (griega), de modo que pue-den usarse ciertas doctrinas filosófi-cas griegas siempre que sea como me-dios y no como fines. "Por otro lado—escribe San Clemente (Stromata, I,vii, 37, 6)— cuando digo 'filosofía'no entiendo por ello la del Pórtico, ola de Platón o de Epicuro o de Aris-tóteles; sino que cuanto se ha dichode bueno en cada una de estas es-cuelas y que nos enseña la justiciajunto con la ciencia de piedad, eso esla selección [o conjunto] que llamofilosofía" (tou=to su=mpan to\ e)kleltilo/nfilosofi/an fhmi/).

Las doctrinas eclécticas abundarondurante el Renacimiento especialmenteen los autores que de algún modoaspiraron a conciliar las principales"escuelas" (como las "escuelas" dePlatón, Aristóteles y los estoicos). Enel siglo XVIII se tendió a considerar eleclecticismo como una "secta filosó-fica", la secta ecléctica, de muy largahistoria. En su Historia critica philo-sophiae (tomo II [1742], págs. 189-462), Jacob Brucker se extiende casiinterminablemente sobre la "sectaecléctica". Según Bruckner, la sectaecléctica se originó (genuit) de la sec-ta platónica. El método propio de lasecta ecléctica consiste en elegir detodas las demás sectas las opinionesque son más "apropiadas a la verdad"y más "apropiadas para ser unidas conlas propias meditaciones". En rigor, lasecta ecléctica es antiquissima y ofrecenumerosos ejemplos: los pitagóricossacaron (seleccionaron) algo de losegipcios; Platón, de "la filosofíaitálica, socrática, heraclítea", etc. Perode un modo propio la "secta eclécti-ca", cuando menos la antigua, estáconstituida sobre todo, según Bruck-ner, por autores que hoy se estimanneoplatónicos (Plotino, Porfirio, Ame-lio, Proclo, Suriano, Damascio, Jám-blico), así como por Juliano el Após-tata. Bruckner presenta un número(muy elevado) de "tesis" de la "sectaecléctica" que son en gran parte "te-sis neoplatónicas". En cuanto a la "re-surrección de la filosofía ecléctica" enla época moderna, no se trata sola-mente de una tendencia a restaurar laantigua secta ecléctica, sino más biende la tendencia a aceptar principiosclaros y evidentes sean cuales fueren

ECLlos filósofos que los han defendido ycon la sola intención de alcanzar laverdad, por lo cual la filosofía ecléc-tica no es en modo alguno compara-ble con la "sincrética" (véase SINCRE-TISMO). Ejemplos de eclécticos mo-dernos son los gassendistas carte-sianos, los newtonianos, los leibnizia-nos, etc. (Bruckner, Historia, tomo IV[1774]).

Muchas de las informaciones y delas ideas de Jacob Bruckner sobre eldesarrollo de la "secta ecléctica" sehallan reproducidas en el artículo"Ecléctisme" en la Encyclopédie (véaseENCICLOPEDIA). Como podría es-perarse, el autor de este artículo apro-vecha la oportunidad para expresarsus opiniones al respecto. Por ejemplo,escribe de Juliano el Apóstata: "azotedel Cristianismo, honra del eclec-ticismo". El eclecticismo es presenta-do como "una doctrina harto razona-ble" practicada antes de que surgierasu nombre por los antiguos y revividapor modernos tales como GirolamoCardano, Francis Bacon, TommasoCampanella, Descartes, Leibniz y otrosautores. Doctrinas eclécticas, a su en-tender, son el "cartesianismo", el"leibnizianismo" y "los seguidores deThomasius". Todo ello no significaque los principios de "los eclécticos"sean buenos sin reservas. Así, porejemplo, los "principios de la dialécti-ca de los eclécticos" son oscuros portratarse en su mayor parte de "ideasaristotélicas tan quintaesenciadas ytan refinadas, que lo bueno se ha eva-porado de ellas, de modo que se ha-llan en todo instante muy cerca de laverborrea". Tales principios, lo mismoque los de la cosmología y teología delos eclécticos proceden en su mayorparte de "nuestro muy ininteligible fi-lósofo, Plotino".

Actualmente no se habla ya de "es-cuela ecléctica" o de "secta ecléctica"en virtud de la distinta imagen que,a partir de Hegel sobre todo, se tienede la historia de la filosofía (véaseFILOSOFÍA [HISTORIA DE LA]. Tampocose consideran necesariamente como"eclécticos" los filósofos que Brucknery la Encyclopédie nombraban tales.Acaso se considerarían como eclécti-cos a Cicerón o a Andrónico de Rodas,pero sólo en tanto que no resulta siem-pre fácil adscribirlos a una determi-nada "escuela". Los "leibnizianos" ylos "wolffianos" no serían llamadoshoy "eclécticos", sino por ventura

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ECL"dogmáticos". Puede preguntarse sison eclécticos los autores (especial-mente los autores modernos ) que con-fiesan estar interesados en diversasdoctrinas —los que dicen ser "amigos"de Platón, Aristóteles (y Suárez, Ra-mus, Descartes, etc.)—, pero indicanque "prefieren la verdad", siguiendoel famoso apotegma Plato amicus sedmagis amica veritas. Es difícil dar unarespuesta tajante a esta pregunta, por-que todo depende del modo como seintegran las diversas doctrinas en "laverdad". En vista de estas dificultadeses tentador renunciar a los términos'eclecticismo' y 'ecléctico'. Sin embar-go, puede intentar precisarse el senti-do de 'eclecticismo' de varios modos.

1. Pueden calificarse de "eclécticos" a los filósofos que no son "sectarios" o "dogmáticos". En este caso,el adjetivo 'ecléctico' es más negativoque positivo y se aplica a número considerable de pensadores.

2. Puede llamarse ecléctica en unsentido más estricto a la filosofía deVictor Cousin y de sus partidarios.El propio Cousin (VÉASE) se consideró a sí mismo como "ecléctico" ysu doctrina es llamada con frecuencia"esplritualismo ecléctico". Debe observarse que para Cousin el eclecticismo es a la vez una posición filosóficay una determinada fase en la historia de la filosofía. La posición filosófica consiste en la adopción de uncriterio en vista del cual se seleccionan las doctrinas del pasado. Por esoCousin escribió: "No aconsejo, ciertamente, ese ciego sincretismo queperdió a la escuela de Alejandría yque intentaba aproximar por la fuerzalos sistemas contrarios. Lo que recomiendo es un eclecticismo ilustradoque, juzgando con equidad e inclusive con benevolencia todas las escuelas, les pida prestado lo que tienen deverdadero y elimine lo que tienen defalso. Puesto que el espíritu de partidonos ha dado tan mal resultado hastael presente, ensayemos el espíritu deconciliación" (Du Vraie, du Beau, duBien. Discurso preliminar). El eclec-tismo, según Cousin, no disuelve lafilosofía en su historia. Por el contrario, "la crítica de los sistemas exigecasi un sistema, y la historia de la filosofía se ve obligada a pedir prestada,por lo pronto, a la filosofía la luz quedebe devolverle oportunamente concreces" ( loc. cit.). Puede verse que eleclecticismo de Cousin es resultado de

ECOuna "actitud" conciliadora, tolerantey esencialmente "moderada". Por me-dio de esta actitud se intenta "salvar"el pasado pero no restituirlo íntegra-mente.

3. Pueden subrayarse varios ele-mentos presentes, totalmente o sólo enparte, en toda tendencia ecléctica. Al-gunos de estos elementos han sido in-dicados en [1] y [2]: son principal-mente la oposición al dogmatismo yel radicalismo en nombre de la tole-rancia y la conciliación. Otros elemen-tos son: la busca de un criterio deverdad que permita no sólo justificarlas propias posiciones, sino tambiénposiciones adoptadas desde otros pun-tos de vista; la busca de una armo-nía (VÉASE) entre posiciones aparen-temente contrarias, pero que, "en elfondo", se estima concordantes. Eleclecticismo no es entonces un sin-cretismo — por lo menos si defini-mos a éste como una tendencia a fu-sionar elementos simplemente por eldeseo de fusionarlos. No es tampocoun integracionismo (VÉASE), en elcual hay una cierta tendencia "dia-léctica" que no se halla en el eclec-ticismo. El sincretismo es mera acu-mulación; el integracionismo pretendeser una creación. Por otro lado, eleclecticismo no es —o no es necesa-riamente— ese mosaico de que habla-ba Simmel, mosaico compuesto confragmentos de ideas enteramente da-das y con cristalizaciones dogmáticas.La característica más saliente deleclecticismo parece ser la moderaciónconstante, inclusive con respecto a lapropia actitud ecléctica. Por eso eleclecticismo no es tampoco un histo-ricismo ( VÉASE ).

ECONOMÍA. En dos sentidos pue-de examinarse el concepto de econo-mía desde el punto de vista filosófico:desde el ángulo de la fundamentaciónfilosófica de la economía (o reflexiónfilosófica sobre la economía) y desdeel ángulo de la cuestión de la llamada"economía del pensamiento" — alque nos hemos referido asimismo enotros artículos (véase ACCIÓN [ΡRIΝ-CIPIO DE LA MENOR] y ENTIA NONSUNT MULTIPLICANDA PRAETER NE-CESSITATEM ).

En lo que toca al primer punto, elconcepto de economía puede ser ob-jeto de una ontología descriptiva, deuna epistemología de las ciencias na-turales y de una epistemología de lasciencias del espíritu. Reseñaremos

ECObrevemente en qué consisten cadauno de estos análisis.

En tanto que objeto de una onto-logía descriptiva, la economía es con-siderada como una actividad humanadestinada a la producción de ciertosvalores de utilidad. La ontología dela economía es, pues, una de las lla-madas "ontologías regionales". Comolo producido son valores, la ontologíaen cuestión se yuxtapone a una axio-logía o teoría de los valores útiles,y en ocasiones a ciertas partes de laantropología (v.) filosófica.

En tanto que objeto de una epis-temología de las ciencias naturales,la economía es considerada como unaactividad humana sometida a ciertasleyes de acuerdo con las cuales tienelugar la producción de bienes, su dis-tribución y su consumo. Tal episte-mología alcanza sus mayores triunfoscuando prescinde, en la medida delo posible, de factores históricos (ohistórico-psicológicos) y cuando serefiere a la actividad económica quetiene lugar en sociedades cuantitati-vamente importantes y relativamenteniveladas. Todo lo "espiritual" —seaen sentido subjetivo u objetivo— eseliminado del análisis epistemológiconaturalista.

En tanto que objeto de una epis-temología de las ciencias del espíritu,la economía es considerada como unade estas ciencias. Sin desconocersesus bases naturales, se estima entoncesque los bienes calificados de econó-micos pueden ser tales únicamentecuando el espíritu subjetivo u objeti-vo (o ambos) les han impuesto susdeterminaciones. La economía en sen-tido científico-espiritual se preocupa,pues, por ello grandemente de lascondiciones psicológicas de la produc-ción económica y en particular de lascondiciones históricas, llegando —enlas direcciones más historicistas— ahacer depender la forma de la econo-mía de la historia, y no viceversa.

Conviene observar que los tres ti-pos de análisis antes mencionados nose presentan nunca en toda su pure-za y que la mayor parte de las filo-sofías de la economía incluyen lostres puntos de vista si bien con pre-dominio de uno de ellos. Una concep-ción integradora de la filosofía de laeconomía comenzaría con una onto-logía descriptiva, seguiría con un aná-lisis científico-natural y terminaríacon un estudio de las condiciones his-

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ECOtóricas y espirituales de k actividadeconómica humana.

En lo que toca al segundo punto—la "economía del pensamiento" o"economía del pensar"—, el conceptode economía es primordialmente unconcepto metodológico o, si se quiere,gnoseológico-metodológico. Se ha ha-blado al respecto de un "principiode economía" (y, más propiamente,de una "regla de economía"). Nodebe confundirse este principio con elde la menor acción, pues mientras elúltimo tiene alcance físico y metafí-sico, el primero tiene alcance metodo-lógico, gnoseológico o metodológico-gnoseológico. El principio de la me-nor acción es un principio de caráctersumamente general al cual se suponeque "se pliegan" todos los procesosnaturales, y más específicamente losprocesos mecánicos. El principio deeconomía establece que, dados dosmétodos (o, en general, dos modos oformas de pensamiento) con vistas allevar a cabo descripciones, análisis,demostraciones, etc., debe preferirse elmétodo que alcance iguales resulta-dos con menor número de medios(conceptuales) — si se quiere, conmenor número de supuestos, reglas,conceptos, etc. El principio de econo-mía puede aplicarse a los llamados aveces "sistemas ideales" lógica, mate-mática, etc.), lo mismo que a lo quepodría calificarse de "sistemas reales"(la Naturaleza o parte de ella, la cul-tura o parte de ella, etc.).

Una de las formulaciones más co-nocidas del principio de economía esla regla Entia non sunt multiplicandapraeter necessitatem. En el artículodedicado a esta regla (véase ENTIA,etc.), nos hemos referido a sus diver-sas formulaciones. Nos limitaremosaquí a señalar que esta regla es ad-mitida, implícita o explícitamente, porcasi todos los filósofos y científicos.Los filósofos que no parecen habereconomizado medios conceptuales noson necesariamente enemigos del prin-cipio de economía. Lo más probablees que, confrontados con cualquiercrítica relativa a la abundancia de me-dios conceptuales por ellos emplea-dos, dichos filósofos respondan queno hay tal "abundancia" y que si em-plean más conceptos que otros filó-sofos es porque quieren expresar algoque los últimos no han alcanzado aver o a comprender. Sin embargo, elprincipio de economía como regla ex-

ECOplícita ha sido destacado especialmentepor varios filósofos a partir de lasúltimas décadas del siglo XIX. Entreestos filósofos se han distinguido Rus-sell, Mach y Avenarius (VÉANSE).Russell ha tratado el principio de eco-nomía sobre todo en la lógica; Mach,sobre todo en la física y en la episte-mología; Avenarisus, sobre todo en laepistemología como estudio de la "tra-ma de la experiencia". De estos tresfilósofos es probablemente Avenariusel que ha colocado el principio de eco-nomía más en el centro de sus ideas.Simples razones de vocabulario noshan llevado a exponer las ideas deAvenarius al respecto, así como algu-nas de las objeciones suscitadas porlas mismas, en el artículo ACCIÓN(PRINCIPIO DE LA MENOR). Avenariusempleo, en efecto, la expresión 'prin-cipio del menor gasto de energía', lacual ofrece una factura muy similara la expresión 'principio de la menoracción'. Ello no significa que en Ave-narius se confundan los dos princi-pios; el principio de Avenarius siguesiendo esencialmente un "principiodel pensar" y no de la realidad.

Sin embargo, se ha dicho a vecesque, por lo menos en la formulaciónque dieron al principio de economíaMach y Avenarius, resulta poco clarosi se trata de una regla metodológicao de una doctrina basada en supuestosbiologistas. Según Husserl (LogischeUntersuchuungen; trad, esp.: Investi-gaciones lógicas. Prolegómenos, § 53),"como quiera que se formule, el prin-cipio [de economía del pensar] tieneel carácter de un principio de evolu-ción o de adaptación que se refierea la concepción de la ciencia comouna adaptación de los pensamientosa las distintas esferas de los fenóme-nos, adaptación lo más adecuada po-sible o la que más fuerzas ahorra";por este motivo, el principio de refe-rencia en Mach y Avenarius tiene, se-gún Husserl, "un carácter teleológi-co".

En la actualidad preocupa poco alos filósofos el modo como el princi-pio de economía del pensar fue pre-sentado por Mach, Avenarius o hastaRussell. La expresión misma 'econo-mía del pensar' ha caído casi endesuso en la literatura filosófica con-temporánea. Pero ciertas doctrinasepistemológicas parecen ser particu-larmente aptas para formular un nue-vo y más riguroso "principio de eco-

ECOnomía del pensar". Ello ocurre, anuestro entender, sobre todo con eloperacionalismo ( VÉASE ).

Según V. Jankélévith ("Significationspirituelle du principe d'économie",Revue philosophique de la France et del'Étranger, 53a année (1928), 88-126,incorporado en su libro L'Alternative[1938], Cap. II), "hay que serpragmatista para creer todavía en elprincipio de economía". Este principioforma, según dicho autor, "la espinadorsal de una teoría utilitaria y bioló-gica de la ciencia" y "traduce la cre-ciente indiferencia experimentada porlos filósofos con respecto al contenidode las cosas". El principio de econo-mía es adoptado por los que se intere-san únicamente en el "trabajo del es-píritu" y no en "los problemas del es-píritu". Ahora bien, es posible encon-trar en dicho principio una significa-ción "más profunda" que nos ofrezcael modo de romper el "universo aca-bado y administrativo" en el cual pa-rece encerrarnos. Jankélévitch habla atal efecto de una distinción entre "eco-nomía cerrada" y "economía abierta".Ejemplos de economía cerrada son:la limitación del esfuerzo, la reduc-ción de las realidades a un mínimo;la sistematización y en particular laaspiración a la simetría. La economíacerrada no es inventiva sino previsora.Ejemplos de economía abierta son: laidealización de la Naturaleza por elespíritu; el hábito ( en el sentido deRavaisson); el "teleoclinismo". La eco-nomía abierta es inventiva y adivina-toria. Ello no significa que haya unabismo entre "las dos economías".Ambas se basan en el mismo fenóme-no: el "fenómeno mnémico". Pero,además, una de estas economías —la"cerrada o realizada"— aparece comouna degeneración de la otra — la"abierta o generosa". Hay en la eco-nomía una duplicidad y, con ello, una"alternativa".

ECONOMÍA DEL PENSAR (PRIN-CIPIO DE). Véase ECONOMÍA. Tam-bién, ACCIÓN (PRINCIPIO DE LA ME-NOR).

EDDINGTON (ARTHUR STAN-LEY) (1882-1944), nac. en Kendal(Westmorland, Inglaterra), fue, desde1913, "lumian Professor" de astrono-mía y "filosofía experimental" enCambridge. Conocido sobre todo co-mo astrónomo y físico, aquí destaca-remos las ideas de Eddington de in-terés para la teoría del conocimientoy filosofía de la Naturaleza.

Eddington ha considerado los con-ceptos físicos como estructuras men-tales por medio de las cuales seaprehenden los fenómenos; de la for-ma de tales estructuras depende laaprehensión. Por lo tanto, los concep-tos físicos no describen de un modoinvariable la realidad física "en símisma". Se ha considerado por elloque Eddington ha sostenido una epis-temología idealista o, cuando menos,criticista, pero puede asimismo indi-carse que su epistemología es fuerte-mente "simbolista". En todo caso,ciertos conceptos, tales como el depermanencia (o, en términos tradicio-nales, "substancia"), son vistos porEddington como simbolizaciones re-sultantes de "selecciones" mentales lle-vadas a cabo por el físico. Eddingtonse ha opuesto al mecanicismo y deter-minismo clásicos en cuanto lo quepodrían llamarse "simbolizaciones In-adecuadas". Interesante es tambiénfilosóficamente la teoría física de Edd-ington llamada "teoría fundamental",en la cual llega a resultados simila-res a los de la teoría de la relatividadgeneralizada, pero sin partir de los

EDUdatos y supuestos einsteinianos. Se haalegado en vista de ello que Edding-ton llegó a tales resultados porque losconocía de antemano y dispuso su"teoría fundamental" en vista de talesresultados, pero la cuestión está aúnlejos de estar resuelta.

EDUCACIÓN. Los problemas queplantea la educación pueden dividirseen dos grupos: técnicos y generales.Los problemas técnicos son problemasde procedimiento y requieren elconocimiento de las situacionesconcretas y de los medios que pue-den emplearse en vista de ellas. Losproblemas generales son en la mayorparte de los casos problemas de sen-tido y exigen una reflexión sobre losdiversos fines en vista de los cualesse dirige el proceso educativo.

Los citados dos grupos de proble-mas no se excluyen mutuamente. Lo

EDUmás usual es que uno implique alotro, de tal modo que los procedi-mientos usados dependen con fre-cuencia de los fines generales mante-nidos, y éstos a su vez están determi-nados en gran parte por los métodosempleados. Esta mutua interdepen-dencia se hace patente en las ideas ymétodos de trabajo adoptados por mu-chos educadores, especialmente de losque no se han limitado a la elabora-ción concreta de métodos y técnicasde aprendizaje específicos. Así, edu-cadores como Pestalozzi (v. ) y GeorgM. Kerschensteiner (1854-1921) hansobrepuesto (o sotopuesto) a menudoa la labor metódica concreta una re-flexión sobre los fines de la educación.Otros, como Herbart o Dewey, hanpropuesto ciertos métodos en vistade ciertos fines. Por los ejemplos ci-tados se puede ver que la cuestiónde los fines, aun sin absorber com-pletamente el problema de los mé-todos, ha ocupado principalmente alos que son, estrictamente hablando,filósofos. Ello es comprensible: elproblema de los fines de la educaciónes considerado habitualmente comouna cuestión filosófica. El examende la misma es uno de los principalestemas de la llamada filosofía de laeducación, la cual se distingue de lapedagogía en tanto que esta últimasuele destacar las cuestiones de méto-do y de procedimiento.

Por la índole de la presente obranos interesan aquí únicamente los pro-blemas filosóficos de la educación. Es-tos problemas han sido tratados demuy diversas maneras. Algunos auto-res han considerado que los proble-mas filosóficos planteados por la edu-cación pueden resolverse únicamentedentro de una filosofía general. Eneste caso la filosofía de la educaciónse convierte en una de las disciplinasfilosóficas pertenecientes al grupo delas llamadas "filosofías de" (de lasociedad, de la historia, de la ciencia,de la religión, etc.). Esta opinión esestimada hoy día como demasiado "es-peculativa", y se tiende a afirmar quela misión del filósofo con respecto ala educación se Umita al examen y,sobre todo a la aclaración de ciertascuestiones suscitadas por el procesoeducativo. No es, pues, ya tan usualcomo lo fue antaño intentar derivaruna pedagogía de una filosofía. Envez de ello, la filosofía de la educa-ción recurre a todas las ciencias que

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EDUpuedan proporcionar auxilio en la ci-tada labor de esclarecimiento: antro-pología, psicología, sociología, biolo-gía, historia, etc., etc. Ahora bien,aun reduciendo la filosofía de la edu-cación a una dilucidación no dogmá-tica del problema educativo (o pro-blemas educativos) es usual (y hastainevitable) que el filósofo opere deacuerdo con ciertos supuestos. Talocurre especialmente cuando se tratade sentar, o descubrir, los "fines de laeducación". En tal caso desempeñanun papel fundamental ciertas convic-ciones "previas" —políticas, religio-sas, etc.—, así como ciertas ideas quepueden estimarse muy básicas —comola idea que se tenga acerca de lo quees el hombre, cuál es su puesto en elmundo, etc.—, y también ciertascreencias características de una deter-minada cultura, o de un determinadoperíodo histórico. Muy importante paradeterminar tal "fin (o fines) de laeducación" han sido las ideas mante-nidas acerca de cuál sea la más des-tacada o fundamental de las "facul-tades" en el hombre. También hansido importantes las ideas mantenidasacerca de la naturaleza del individuoy su relación con la comunidad. Hahabido, en efecto, filosofías de la edu-cación de sesgo intelectualista; otras,de carácter voluntarista; otras, de ten-dencia emotivista. Ha habido asimis-mo filosofías de la educación indivi-dualistas, colectivistas, personalistas,transpersonalistas, etc., etc.

Uno de los "problemas eternos"con que tienen que habérselas todoslos filósofos de la educación es el dedeterminar ( sea en general, sea en ca-sos concretos) la parte que le toca,o debe tocarle, desempeñar a la lla-mada "espontaneidad" del individuo,y la parte que le toca, o debe tocarle,desempeñar a la llamada "espontanei-dad" del individuo, y la parte que letoca, o debe tocarle, desempeñar a losllamados "bienes culturales" entre losque vive el individuo. Dos teorías ra-dicales y extremas se han afrontadoen este respecto. Según una, hay quedar rienda suelta a la espontaneidadindividual, pues de lo contrario la asi-milación de los bienes culturales esforzada y, en última medida, contra-producente. Según otra, hay que "con-ducir" o "educar" al individuo tratan-do de hacerle asimilar los bienes Cul-turales, inclusive, si es menester, conamenazas o castigos, pues de lo con-

EDUtrario los bienes culturales se asimi-lan insuficientemente, o imperfecta-mente. La primera teoría ofrece ten-dencias llamadas "progresistas"; la se-gunda teoría, tendencias llamadas"tradicionalistas" o "conservadoras".Los partidarios de la primera teoríadesconfían a menudo del valor de losbienes culturales por sí mismos, y confrecuencia del valor de los bienes cul-turales de una cierta sociedad, perío-do histórico, etc. Los partidarios de lasegunda teoría confían de un modocasi absoluto en el valor de un deter-minado complejo o sistema de talesbienes culturales. Unos, pues, desta-can y fomentan la espontaneidad y lalibertad; otros, la disciplina y la auto-ridad. Entre estas teorías se sitúangran número de doctrinas intermedias.Común a muchas de éstas es la ideade que deben asimilarse los bienesculturales respetando a la vez la es-pontaneidad del individuo. Los parti-darios de estas doctrinas intermediastratan de reconocer el complejo juegoque hay entre lo espontáneo y libre,

y lo disciplinario y autoritario.Lo dicho hasta ahora es, por des-

contado, muy esquemático, y dema-siado abstracto, pero nuestra intenciónera destacar simplemente algunos pro-blemas llevando, para mayor claridad,ciertas actitudes básicas a un extremo.Con este espíritu mencionaremos, paraterminar, una cuestión en filosofía dela educación que va adquiriendo cadadía mayor importancia. Es la cuestiónde los límites (caso que los haya) delproceso de la educación según la edaddel hombre. La mayor parte de lasfilosofías de la educación en el pasadohan considerado sobre todo el niño y,luego, por extensión, el adolescente yel joven. Hoy se tiende a considerarque la educación del hombre puedeno cesar, y aun debe no cesar, nunca,transformándose solamente de acuer-do con las diversas edades, capacida-des, intereses, etc. Esta tendencia ac-tual corre el riesgo de hacer tan va-gos los problemas de la educación,que sólo por hábito o comodidadpuede seguir empleándose el término'educación' para designar muy distin-tos fenómenos, especialmente fenóme-nos de que se ocupan la psicología yla sociología. Pero si se afinan los con-ceptos suficientemente, la tendenciaen cuestión puede resultar muy fecun-da, ya que en ella se tiene en cuentaque, especialmente en una sociedad

EDUeconómica y culturalmente desarrolla-da, la educación desempeña un papelcada vez más fundamental. Hablar engeneral de "la educación de lasmasas" o de "la educación por el tra-bajo" o de "la educación que da lavida", etc., es decir tanto respecto ala educación que no se dice apenasnada. Pero examinar con detalle losproblemas que plantea la educacióncomo incorporación ordenada de bie-nes culturales con vistas a su compren-sión, y sobre todo a su transformación,es sacar la filosofía de la educaciónde los angostos límites en que algu-nos autores la habían colocado pararelacionarla con todas las cuestionesque afectan a la vida humana comovida en sociedad.

EDUCCIÓN. Véase BACON (FRAN-CIS).

EDWARDS (JONATHAN) (1703-1758), nac. en South Windsor, Con-necticut (EE.UU.), presidente de laUniversidad de Princeton, New Jer-sey (EE.UU.), es considerado comoel más distinguido de los teólogos cal-vinistas norteamericanos. El interésque ofrece Jonathan Edwards comofilósofo reside sobre todo en su refor-mulación de la teología calvinista a laluz de las ideas de Locke y de la "fi-losofía natural" de Newton. JonathanEdwards trató de conciliar de este mo-do el pietismo con la "filosofía ilus-trada". Con ayuda de esta filosofíaJonathan Edwards defendió la ideade la predestinación estricta en sentidocalvinista. A base de la psicologíaempirista de Locke defendió la doctri-na del carácter fundamentalmente de-pravado del hombre. La misma psico-logía, y las tendencias empiristas loc-kianas, le ayudaron a defender la te-sis de que las verdades religiosas nodependen de argumentos racionales,sino de la experiencia — a su enten-der, de la experiencia mística, únicaverdaderamente religiosa.

EFEof J. E., 1960 (según el autor, J. E.no fue un puro calvinista). — Véasetambién H. W. Schneider, A Historyof American Philosophy, 1946 (trad.esp.: Historia de la filosofía norte-americana, 1950).

EFECTO. Véase CAUSA.EFICIENTE. Véase CAUSA.EGIDIO DE LESSINES, Aegidius

de Luxinis, Gil de Lessines (ca. 1230 -ca. 1304), nac. en Lessines (Bélgica),miembro de la Orden de losPredicadores, estudió bajo el magiste-rio de Alberto el Grande. Uno de losprimeros filósofos que siguieron lasorientaciones tomistas, Egidio de Les-sines defendió la doctrina de la uni-dad de la forma no solamente en loscompuestos distintos del hombre, sinotambién en el hombre. Egidio deLessines rechazó los argumentos encontra de dicha teoría y en favorde la tesis de la pluralidad de for-mas proporcionados por Roberto Kil-wardby en su carta a Pedro de Con-fleto, e intentó mostrar que la posi-ción tomista al respecto no ofrecelas dificultades teológicas que desta-caban sus oponentes. Característicode la doctrina de Egidio de Lessineses la afirmación de que cada formaposee un ser específico.

El tratado de Egidio de Lessinescontra la carta de Roberto Kilward-bv se titula De unitate formae, escri-to hacia 1278 y ed. por M. de Wulfen el tomo I de la serie Les Philo-sophes Belges (1901). Otro escrito:De usuris, ed. en Opuscula de SantoTomás de Aquino (Opusculum 73;Opera omnia, XVII, 1570). — VéaseA. Birkenmajer, Vermischte Un-tersuchungen zur Geschichte dermittelalterlichen Philosophie, 1922[Beiträge zur Geschichte der Philoso-phie des Mittealalters, XX. 5, págs.36-9). — P. Glorieux, Répertoire desMaîtres en théologie de Paris au XIIIesiècle, 1933.

EGIDIO ROMANO, Aegidius Ro-manus, Gil de Roma, llamado Co-lonna (ca. 1247-1316), nac. en Roma,fue calificado de doctor fundatissi-mus. Ingresó en la Orden de los Er-mitaños de San Agustín (Orden deJuan Bon, constituida en orden men-dicante a partir de 1256), estudióen París, quizá bajo el magisterio deSanto Tomás de Aquino (1269-1272),profesó en la misma ciudad hasta quefue afectado por la condenación de1277, pero volvió a ella como maestrode teología de 1285 a 1295. En 1292fue elegido Vicario General de su Or-

EGIden y en 1295 fue nombrado arzo-bispo de Bourges. La Orden de losErmitaños de San Agustín lo consi-deró ya desde 1287 como su doctoroficial.

Muchas de las doctrinas de EgidioRomano tienen como base o, cuandomenos, como punto de partida la fi-losofía aristotélico-tomista. Sin em-bargo, tanto por la influencia deProclo y de San Agustín como por eldesarrollo interno de su propio pen-samiento, el llamado "tomismo deEgidio Romano" es sólo relativo; enrigor, se separó en muchos puntos dela doctrina del Aquinate. La activi-dad de Egidio Romano en las con-troversias filosóficas de la época fuegrande; notoria fue en particular supolémica contra Enrique de Gante.Egidio Romano defendió, en efecto,contra la tesis de la pluralidad deformas la doctrina de la unidad dela forma substancial. Además, se opu-so a la distinción intencional o ra-cional entre la esencia y la existencia,y defendió una distinción real. Eneste último punto fue, empero, mu-cho más allá de Santo Tomás, puesno consideró la esencia como unaforma y la existencia como un acto,sino ambas como dos cosas que sedistinguen como cosas (res) y son,por ende, separables. El motivo prin-cipal del radicalismo de Egidio Ro-mano en este punto era su argumentode que sólo la mencionada distinciónreal podía evitar la afirmación deque las criaturas existen en virtud desu propia esencia. En rigor, la exis-tencia creada es, según Egidio Ro-mano, una participación en la esen-cia divina, aunque no en la formade la emanación, sino por medio dela creación. Unida a la citada doc-trina se halla la tesis de que el en-tendimiento activo ilumina el enten-dimiento pasivo, con lo cual se pro-duce la especie inteligible, la cualinforma el entendimiento y hace po-sible la intelección. Las diferenciasde opinión entre Egidio Romano ySanto Tomás de Aquino se manifiestanasimismo en dos puntos importantes.Por un lado, en la tesis del primerode que, siendo la forma del cuerpohumano o alma y el cuerpo entidadesno sólo distintas, mas tambiénseparables, el cuerpo es numé-ricamente el mismo aun separadodel alma, no necesitándose, así, unaforma de la corporeidad. Por otro

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EGIlado, en la tesis de que, aun acep-tándose las quinque viae tomistaspara la demostración de la existenciade Dios (VÉASE), tal existencia estambién evidente por sí misma. Ensus doctrinas político-eclesiásticas,Egidio Romano se inclinó en favor dela supremacía completa del poder pa-pal inclusive en asuntos temporales;el hecho de que tal poder no seasiempre empleado, no significa, segúnEgidio Romano, que no exista enprincipio.

Las doctrinas de Egidio Romanodieron origen a una escuela egidiana(schola aegidiana) que persistió in-clusive hasta el siglo XVIII y quecontó entre sus miembros principalesa varios filósofos de la Orden de losErmitaños de San Agustín. Menciona-mos al efecto a Jacobo de Viterbo;a Augustinus Triumphus [AgostinoTrionfo] (1243-1328), autor de nu-merosos escritos filosóficos (entreellos comentarios a Aristóteles y a lasSentencias) y de una influyente Sum-ma de potestate papae, dedicada aJuan XXII; y a Tomás (Thomas abArgentina) (t 1357), autor de uncomentario a las Sentencias.

Egidio Romano es autor de nume-rosos comentarios a Aristóteles, repe-tidas veces editados durante los si-glos XV y XVI. Mencionamos los co-mentarios a Priora Analytica, edita-dos en 1499, 1504, 1516, 1522; aPosteriora Analytica, 1488, 1495,1500, 1513, 1530; a la Physica, 1483,1491, 1493, 1496, 1502; al De gene-ratione et corruptione, 1480, 1493,1498, 1500, 1518, 1520, 1555, 1567;al De anima, 1496, 1499, 1500; avarios libros de la Metaphysica[Quaestiones metaphysicales], 1499,1501, 1552. Escribió también comentarios al Liber de causis (1550), alas Sententiae (5 vols., a cargo de A.de Aguilar, 1707). Son importantessus Quaestiones disputatae de enteet essentia, sus Quaestiones quodli-betales, sus diversos Theoremata (decorpore Christi, de ente et essentia),su De formatione corporis humanis(1515, 1524, 1528, 1551), su De inte-llectu possibili y De gradibus forma-rum (estos dos últimos incluidos enla edición de 1550 de De anima ). Laobra político-eclesiástica referida enel artículo es De ecclesiastica protestate (ed. R. Scholz, reimp., 1960).Observemos que su anterior obrade filosofía política titulada De re-gimine principum es más moderaday no defiende el completo absolutismo papal ( Cfr. al respecto Glosa

EGO, ECOLOGÍA. Véase Yo.EGOÍSMO. En Solipsismo (VÉASE)

nos hemos referido a lo que se ha lla-mado a veces "egoísmo teórico", esdecir, a una teoría del conocimiento

EGOsegún la cual el fundamento de todoconocer se halla en el yo, y especial-mente en el "yo individual", en el "mímismo" o solus ipse. Es frecuente con-siderar el egoísmo como una especiede "solipsismo práctico", es decir, co-mo la actitud según la cual lo únicoque realmente importa es "yo mismo",a diferencia de los "otros" y aun con-tra los "otros".

Este vocabulario es hoy el másusual. Sin embargo, debe tenerse encuenta que los vocablos 'egoísmo' y'solipsismo' fueron empleados duranteel siglo XVIII —cuando comenzaron aser usados por autores como Wolff,Baumgarten, Tetens, Mendelssohn,Kant y otros autores— o bien indife-rentemente, o bien en sentido contra-rio al anteriormente indicado. Cuan-do se emplearon indiferentemente, ta-les vocablos designaron una doctrinasegún la cual el fundamento de todoconocer y de todo obrar se halla en elyo, en el ego o el solus ipse. Cuandose emplearon distinguiéndose entreellos, se tendió a considerar el egoís-mo como un "yoísmo teórico" y el"solipsismo" como un "yoísmo prácti-co". Durante el siglo XIX se tendió obien a distinguir entre "egoísmo teó-rico" y "egoísmo práctico" (como haceSchopenhauer) o bien a distinguir en-tre el egoísmo como una "actitud" yel solipsismo como una "doctrina so-bre el conocimiento", que es la distin-ción todavía usada hoy.

Antes de usarse los términos 'egoís-mo' y 'solipsismo', hubo ya doctrinasegoístas y solipsistas ( o, como las lla-maremos desde ahora, "egoístas").Hubo asimismo análisis del egoísmo yde las actitudes egoístas. Parte de loque Aristóteles dice sobre "el amora sí mismo" o φιλαυτία (en Eth. Nic.,IX, 1168 a 28 - 69 b 2) se refiere alo que se ha llamado con frecuencia"egoísmo". Éste, sin embargo, tienemuchos matices. Por ejemplo, puededistinguirse entre el egoísmo comoamor a sí mismo y el egoísmo en cuan-to "amor propio"; o bien puede con-siderarse este último como una mani-festación del primero. Si se estima queel "egoísmo" es equivalente al "amora sí mismo" o amor sui, puede distin-guirse entre un "egoísmo propio" y un"egoísmo impropio" ( al hilo de la dis-tinción agustiniana entre el probusamor sui y el improbus amor sui).

El egoísmo puede ser asimismo con-siderado como equivalente al "propio

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EGOinterés". En este sentido se han re-referido al "egoísmo" (sin usar estenombre) varios autores modernos. Porejemplo, Hobbes, Spinoza, Bernard deMandeville y otros han indicado quelos hombres se mueven por sus pro-pios intereses, es decir, "egoísticamen-te". Ello parece hacer imposible la so-ciedad. Pero es posible concebir unasociedad donde, sin haber desapare-cido el egoísmo, se haya transforma-do; en verdad, la transformación delegoísmo de cada cual (que lleva ala aniquilación de todos por todos)en egoísmo colectivo (por medio delcual cada individuo adquiere una re-lativa seguridad) es lo que hace po-sible, según Hobbes, la sociedad.Para Bernard de Mandeville, por otrolado, la combinación de los egoísmosindividuales puede dar lugar, y dausualmente lugar, a beneficios comu-nes. Una doctrina parecida a la hobbe-siana es mantenida por Félix Le Dan-tec en su obra L'egoisme, seule basede toute société (1911). Según di-cho autor, el estado llamado "civiliza-do" es una capa sobrepuesta y fácil-mente desmontable. La existencia hu-mana es, en último término, indivi-dual, de modo que el "progreso" nola afecta. El egoísmo es, al parecer deLe Dantec, el "constitutivo natural"del hombre que se revela tan prontocomo se prescinde de todo lo que haagregado al hombre "la cultura" y elllamado "progreso".

Además de las distinciones antes se-ñaladas se han propuesto de vez encuando clasificaciones de formas deegoísmo. Una de ellas es la de Kant ensu Anthropologie in pragmatischerHinsicht (I, § 2). Según Kant, hayque distinguir entre egoísmo lógico(en el cual se mantiene el propio jui-cio sin considerar el de los demás),egoísmo estético (en el cual se afir-ma el propio gusto), egoísmo moral(en el cual el individuo se confina asu propia acción) y el egoísmo meta-físico (en el cual se rehusa reconocerla existencia, o justificación de la exis-tencia, de otros "yos" o de la "reali-dad externa"). Hoy día se llama a ve-ces "solipsismo" al egoísmo metafísi-co" (que es más bien gnoseológico).

Se pueden considerar como "egoís-tas" doctrinas tales como la de Stir-ner (VÉASE) y Nietzsche (v.), auncuando en ambos casos son muy dis-tintos los fundamentos de tal "egoís-mo". En el primer caso, se trata del

EHRresultado de la afirmación de "mí mis-mo" como "único". En el segundocaso, se trata de la "autoafirmación"y de la "voluntad de poder".

Se distingue a veces entre 'egoísmo'y 'egotismo'. Con este último términose designa el afán inmoderado de afir-mar la propia personalidad, especial-mente hablando excesivamente de símismo. El egotismo equivale en estecaso a un inmoderado subjetivismo.En este sentido ha usado el vocabloSantayana en su libro Egotism in Ger-mán Philosophy (1915).

Unamuno ha empleado también elvocablo 'egotismo' (y 'egotista') paradiferenciarlo de 'egoísmo' (y 'egoís-ta'): "El egoísta es el que defiende yexalta sus intereses, sus cosas, no a símismo, al yo que es, y el egotista es elque se defiende y exalta a sí mismo,al yo que es" (De esto y de aquello,IV, pág. 10). Comentando este pasajeobserva Ezequiel de Olaso (Losnombres de Unamuno [1964], Cap. I)que Unamuno "aparente enemigo delegoísmo lo critica pero extremándoloy al egoísmo del tener opone el egoís-mo del ser".

E. Pfleiderer, Eudämonismus undEgoismus, 1881. — A. Dix, Der Egois-mus, 1894. — D. Gusti, Egoismusund Altruismus, 1904. — A. Costa,I problemi dell'egoismo. 1912. — Lamayor parte de las obras sobre éticao cuestiones éticas tratan del proble-ma del egoísmo y de la comparaciónentre egoísmo y altruismo.

EHRENFELS (CHRISTIAN, BA-RÓN DE) (1859-1932), nac. en Ro-daun (Austria), "docente privado" enViena (1888-1896), "profesor extra-ordinario" (1896-1900) y titular (des-de 1900) en Praga, fue discípulo deMeinong y en parte de Brentano, acuya escuela es habitualmente ads-crito. Sus más importantes contribu-ciones radican en el campo de lapsicología y de la teoría de los va-lores, así como en la elaboraciónde algunos de los principios que con-dujeron a Meinong a la fundamen-tación de la teoría de los objetos. Enoposición al asociacionismo, Ehrenfelsdefiende en sus trabajos la nociónde la totalidad en la percepción psi-cológica como conjunto no constitui-do meramente por la suma de loselementos integrantes, que sólo pormedio de la abstracción pueden serseparados. Semejante totalidad en lapercepción de los objetos es posiblegracias a las "cualidades de forma",

EHRinseparables del conjunto de los com-ponentes y dadas de manera inme-diata. Las "cualidades de forma" noson, por lo tanto, un elemento másagregado al conjunto total de la per-cepción o de cualquier otro acto dela vida psíquica, sino algo unido adicho conjunto en una relación indi-visible. En la teoría de los valores,Ehrenfels defendió contra Meinongel carácter valioso de lo deseado, locual no implicaba ciertamente la noadscripción del valor a cuanto no fue-se existente, pues las existencias eranvaloradas por el hecho de que seconsideraba indeseable su pérdida.Ehrenfels superaba así las dificulta-des experimentadas por Meinong ensu teoría del agrado como funda-mento del valor, pero seguía radi-cando el valor y la valoración en lasubjetividad, sin distinguir entre elhecho de poseer valor y el hechode reconocerlo.

EIDEIDÉTICO. En dos sentidos por lo

menos puede entenderse el término'eidético' 1. Siendo, para Platón, elei)=doj de las cosas la imagen queofrecen cuando son contempladas enla visión, ίδέα, de lo que son ver-daderamente, el carácter eidético serápropio de las esencias. Husserl hareafirmado, bien que con diferentessupuestos, este carácter de las esen-cias, y ha opuesto lo eidético a lofáctico, no en cuanto mera contrapo-sición de lo formal con lo material,sino como diferencia entre las esen-cias (formales o materiales) y los he-chos. La llamada reducción eidéticaes precisamente el resultado de ponerentre paréntesis, de excluir o "sus-pender" las existencias con el fin dellegar a la intuición esencial. A basede ello puede hablarse de juicioseidéticos y también de necesidadeidética. Las ciencias de las esenciasson, así, ciencias eidéticas en las queestán fundadas las ciencias de he-chos o fácticas (véase HECHO), envirtud de la necesaria participaciónde todo hecho en su esencia. Por lotanto, la calificación de eidético con-viene sólo a las esencias y a las cien-cias que se ocupan de ellas, sin quecon ello quede prejuzgado el carácterformal o material de las propiasesencias, que no abandonan en nin-gún momento su universalidad yaprioridad. Con una significación dis-tinta, aunque emparentada con lahusserliana, Joseph Geyser (VÉASE)emplea la noción de eidos como con-tenido de una eidología o filosofíaen tanto que "conocimiento de la for-ma". Se trata en este caso de unanoción ni puramente lógico-formal nipuramente metafísica. Las "formas"de que trata la eidología no son losnombres conceptuales; son las signi-ficaciones descubiertas por medio deuna intuición trascendental muy pa-recida a la intuición abstractiva ad-mitida por muchos neoescolásticos ysobre todo por muchos neotomistas.2. El término 'eidético' se empleatambién en psicología. De un modogeneral, y aplicado a una disposición,designa la tendencia a convertir losprocesos mentales en imágenes; eneste sentido se dice, por ejemplo, queel pensamiento infantil y el de lospueblos primitivos es un pensar eidé-tico. En un sentido más particular,designa una clase especial de fenó-menos psíquicos que han sido inves-

EIDtigados por V. Urbantschitsch (Übersubjektive optische Anschauungs-bilder, 1907) y por Erich R. Jaensch(VÉASE) y que han dado origen a unadisciplina particular llamada eidética(Cfr. Die Eidetik und die typologi-sche Forschungsmcthode in ihrer Be-deutung für die Jugendpsychologieund Pädagogik, für die allgemeinePsychologie und die Psychophysiolo-gie der menschlichen Persönlichkeit,1925 [trad. esp.: Eidética y explo-ración tipológica, 1957] ). Jaensch lla-ma fenómenos eidéticos a ciertas imá-genes que no pueden ser reducidas nia representaciones ni a percepciones yque, por consiguiente, constituyen unazona indiferenciada que, mediante ul-terior descomposición y diferenciación,puede dar lugar a los procesos repre-sentativos y perceptivos. Los fenóme-nos eidéticos, especialmente abundan-tes en la vida infantil y en los procesosartísticos, pueden acercarse más omenos a la vida representativa y esprecisamente esta mayor o menor cer-canía a ella lo que permite una dife-renciación tipológica. Son, en ciertomodo, procesos subjetivos conscien-tes, de índole generalmente visual,pero no propiamente alucinatoria.Las diferencias observadas en lasimágenes eidéticas fundamentan, así,la tipología de Jaensch (véase TIPO)y son, por lo tanto, la base no sólode una teoría de los estados pato-lógicos, sino también de una psicolo-gía que aspira a convertirse en antro-pología filosófica.

Sobre la doctrina clásica del eidos:Nicolai Hartmann, Zur Lehre vomEidos bei Platon und Aristoteles[Abhandlungen der Preuss. Akade-mie der Wissenschaften], 1941 (reimp.en Kleinere Schriften, II, 1957). —Sobre eidética en sentido psicológi-co: A. Riekel, Eidética. La memoriasensorial y su investigación (trad. esp.,1950). — Sobre Jaensch: M. Krudewig,Die Lehren vn der visuellen Wahr-nehmung und Vorstellung bei E. R.Jaensch und seinen Schülern, 1953.

EIDOS. En varios artículos de estaobra, especialmente en ESENCIA, FOR-MA e IDEA, nos hemos referido al tér-mino griego e)\idoj y a sus diversassignificaciones, sobre todo en autoresque han usado el propio vocablo eidoscomo vocablo técnico (Platón, Aris-tóteles, Husserl). Indiquemos aquísimplemente que en la raíz de múlti-ples significados de eidos se halla lanoción de "aspecto" (species) que

EÏNofrece una realidad cuando se la veen lo que la constituye como tal rea-lidad. Desde este punto de vista eleidos es el tipo de realidad a que per-tenece, o que es, una cosa dada. Co-mo el tipo de realidad que algo es,es "visible", o se supone que es apre-hensible, por medio de alguna opera-ción intelectual, el eidos es entendidoasimismo como la idea de la realidad.Así, pues, el eidos es un "aspectoesencial" que parece ofrecer a su vezdos aspectos esenciales: el de la rea-lidad y el de la aprehensión inteligi-ble, conceptual, etc. de la realidad.Cuando se funden estos dos aspectosen uno solo tenemos la idea del eidoscomo una esencia que es a la vez unconcepto: el de eidos es entonces a lavez algo "real" y algo "conceptual"(objetivo o formal).

El eidos puede ser interpretado demuy diversas maneras. Como ejemplosde interpretaciones clásicas menciona-mos las de Platón y de Aristóteles. Ladiferencia capital entre estas dos in-terpretaciones es la de la separabili-dad: para Platón el eidos es separablede los individuos que participan deleidos, en tanto que para Aristóteles eleidos está, por así decirlo, encarnado,o realizado, en los individuos. Perojunto a estas dos interpretaciones pue-den mencionarse otras. Así, por ejem-plo, el eidos puede ser tomado comomomento específico (separable o no)de una realidad, o como momentoconstitutivo de una realidad. En elprimer caso, y para seguir usando ter-minología griega, el eidos es visto desdeel logos; en el segundo caso, el eidoses visto desde la physis en cuantorealidad. Visto desde el logos, eleidos puede ser a su vez una aprehen-sión mental, o un concepto, o algoentre los dos (según la posición adop-tada en la doctrina de los universales);puede ser también o una intención oel término de un acto intencional.Visto desde la physis en cuanto reali-dad, el eidos puede ser sujeto indivi-dual o realidad supuestamente funda-mental y a la cual se "reduzcan" lasdemás realidades, etc.

EINFÜHLUNG. Véase EMPATIA.EINSTEIN (ALBERT) (1879-1955),

nac. en Ulm, hizo sus estudios téc-nicos en el Instituto Federal de Tec-nología de Zurich. Desde 1902 a1909 trabajó en la oficina de paten-tes de Berna —un trabajo que, segúnpropia confesión, resultó muy esti-

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EINmulante para sus actividades cientí-ficas teóricas— y durante este períodose doctoró en la Universidad deZürich (1905). Fue profesor en laUniversidad de Zurich (1909-1910),en la Universidad alemana de Praga(1910-1912), en el citado Institutode Zürich (1912-1913) y en la Uni-versidad de Berlín (1913-1933) —encuya ciudad fue nombrado, además,director de física teórica del KaiserWilhelm Institut. Opuesto al nazis-mo por sus convicciones políticas li-berales y por su origen hebreo, fuedesposeído en 1933 de su cátedra yde su ciudadanía. El mismo añoaceptó ser miembro del Institute ofAdvanced Studies, de Princeton, don-de residió casi ininterrumpidamente,aun después de haberse jubilado(1945). En 1921 recibió el PremioNobel por sus investigaciones físicas.Éstas son fundamentales. En 1905presentó su teoría especial de la rela-tividad, postuló la existencia de losfotones como cuantos de luz y explicóel llamado efecto fotoeléctrico. En1907 estableció la nueva ecuación entreenergía y masa (E = mc2) [véaseENERGÍA]. En 1916 presentó, ya com-pleta, la teoría general de la relativi-dad, que había sido anticipada en1911 con su teoría de la equivalen-cia de la gravedad y la inercia. Du-rante muchas décadas ha trabajado enla llamada teoría unificada del campo,es decir, en la teoría que permitieraunir en un solo grupo de ecuacioneslos fenómenos gravitorios y los elec-tromagnéticos; la formulación mate-mática fue presentada en 1950. Im-portantes son los trabajos de Einsteinen cosmología y también en epistemo-logía; entre los últimos destaca su de-fensa del determinismo frente a laopinión de muchos contemporáneos.

El presente artículo se limita a losdatos biográficos; una explicación su-maria de la teoría de la relatividadeinsteiniana y de algunas de las con-troversias filosóficas en tomo a ellase encontrará en el artículo Relati-vidad (VÉASE). Hemos hecho refe-rencia a doctrinas de Einstein tam-bién en otros artículos (véase, porejemplo, COSMOLOGÍA, ENERGÍA, FÍSI-C A, M AT EM ÁTI C A, M OVIMI ENT O,TIEMPO ).

Entre los escritos científicos másdestacados de Einstein mencionamos:Eine neue Bestimmung der Molekül-dimensionen, 1905 (folleto; publica-

EISLER (RUDOLF) (1873-1926)nac. en Viena, estudió en la Universi-dad de Viena bajo el magisterio deW. Wundt. Eisler se inclinó en mu-chas cuestiones a la renovación de lafilosofía kantiana que tuvo lugar enAlemania a fines del siglo XIX y co-mienzos del siglo xx. En metafísica,sin embargo, se aproximó considera-blemente al pensamiento de Wundt,de quien es considerado discípulo.Eisler defendía, en efecto, un dina-mismo voluntarista y una metafísicaespiritualista que en la mayor partede los casos parecía inclinarse aldualismo. Como en Wundt, las ideasmetafísicas de Eisler estaban basadasen una generalización inductiva delos resultados de las ciencias y en unainterpretación analógica de los fe-nómenos psicológicos. Eisler se dis-tinguió por sus léxicos filosóficos: deconceptos, de filósofos y kantiano.

EJELexikon, 1912. — Geist und Körper,1912 (Espíritu y cuerpo). — Kant-Le-xikon, 1930, reimp. 1961. — El co-nocido Diccionario de conceptos filo-sóficos: Wörterbuch der philosophi-schen Begriffe, apareció en 1901, 4*ed., muy ampliada, 3 vols., 1927-30.

E IXIME N IÇ [E IXIME N IS ](FRANCESC) (ca. 1340-1410), nac.probablemente en Gerona, estudió enValencia, donde residió durante lamayor parte de su vida. Miembro dela Orden Franciscana, sus más impor-tantes contribuciones filosóficas son: laobra titulada Terç Del Crestià —decarácter apologético y moral y conser-vada sólo en parte—; el Regiment dela cosa pública —acerca de la natura-leza, constitución y normas de la socie-dad civil—; el Cercapou — tratado-religioso. Se deben asimismo a Eixi-meniç varios opúsculos latinos (usual-mente llamados Saltiri) y una Vida deJesucrist. Según algunos autores, elespíritu de las ideas de Eiximeniç esplenamente "medieval". Otros, encambio, lo consideran como un "re-nacentista" o "pre-renacentista".

Terç del Crestià, ed. P. Martí deBarcelona y Norbert d'Ordal, O. M.,2 vols., 1929-1930 [Els Nostres Clàs-sics, serie B, 1 y 2] [237 de los 1036artículos de que se compone el Terç].— Edición del Cercapou por E. San-sone, 1959. Véase F. Martí de Barce-lona. Fra Francesc Eiximeni, Ç. O. M.(1340-1409), 1929 [monog.: Collecta-nea Sarrianensia, I, 13]. — Id., id.,"L'Esglèsia i l'Estat segons FrancescEiximeniç", Criterion (1931), 325-33, 337-40. — J. H. Probst, "Dieethischen und sozialen Ideen des ka-talanischen Franziskaners Eiximeniç",Wissenschaft und Weisheit (1938),73-94. — Nolasc del Molar, O. F. M.,Eiximenis, 1962 [conferencia, conCaps. VII-XVII de la obra de E. ti-tulada L'Assumpcio de la Verge].

EJECUTIVO. Traducimos con eltérmino 'ejecutivo' el vocablo perfo-mative introducido por J. L. Austin(VÉASE). Traduciremos con las pala-bras 'expresiones ejecutivas' la expre-sión del mismo Austin perfomativeutterances. El término español 'ejecu-tivo' es, dentro de nuestro contextopor lo menos, tan "feo" como lo es,según Austin, el neologismo inglés,pero dice bastante aproximadamentelo que Austin pretende decir. Austinseñala que el término operative ('ope-rativo') sería asimismo adecuado, peroque es mejor descartarlo con el finde evitar pensar en ciertos otros uso?

EJEde operative. Lo mismo puede decir-se de Operativo'.

Austin trata de las expresiones eje-cutivas en el artículo "PerfomativeUtterances" [1956], publicado en susPhilosophical Papers, ed. J. O. Urmsony G. J. Warnock [1961, págs. 220-39]; en la comunicación titulada"Performatif-Constatif" presentada enel Coloquio de Royaumont sobre lafilosofía analítica ( texto publicado enel volumen La philosophie analytique[1962, págs. 271-81] "Cahiers deRoyaumont. Philosophie, 4; págs. 282-304 con "Discusión sobre la comuni-cación de Austin y con intervencionesde E. Weil, R. Hare, Ph. Devaux,J. Wahl, Ch. Perelman, E. Poirier y,desde luego, el propio Austin); y enHow to do Things with Words (1962)[The William James Lectures, Har-vard University 1955) — bien que eneste volumen último, como veremos,se sustituye la distinción entre "eje-cutivo" y "constantivo" (de 'constar',"hacer constar') por una teoría másgeneral. Antes de referirnos a éstaprocederemos a explicar el significadode 'ejecutivo' y de 'expresiones ejecu-tivas' en el sentido de Austin.

Austin distingue entre 'ejecutivo' y'constantivo' indicando que mientraslas expresiones constativas "hacenconstar" algo determinado, que puedeser verdadero o falso, las expresionesejecutivas se caracterizan porque lapersona que las usa hace algo (estoes, ejecuta algo) al usarlas en vez dedecir meramente algo. Ejemplos deexpresiones ejecutivas son: "Me dis-culpo", "Te bautizo con el nombre'Santiago' ", "Lo prometo". No sepuede alegar que estas expresionesdescriben un "estado inferior" de lapersona que las usa y que por ellopueden ser verdaderas o falsas segúnsea verdadero o falso el supuesto "es-tado inferior". "Me disculpé", "Tebauticé [o "Lo bauticé"] con el nom-bre 'Santiago' ", "Lo prometí" pue-den efectivamente ser verdaderos ofalsos, pero no las mismas expresio-nes en primera persona del presenteindicativo. En efecto, estas últimasexpresiones requieren para ser acepta-das como tales el pronunciarse dentrode ciertas circunstancias y convencio-nes. Si alguien que no está autorizadoa ello bautiza a alguien [o a algo]con el nombre 'Santiago', no por elloel bautizado [o lo bautizado] queda

EJEefectivamente bautizado. Pero elloequivale a decir que no ha sido real-mente bautizado, o a decir que hasido mal bautizado. Se puede decir"Lo prometo" y tener la intención deno cumplir lo prometido, pero ello nosignifica que "Lo prometo" sea falso;sólo quiere decir que se ha prometi-do insinceramente. Por ello las expre-siones ejecutivas pueden ser, comodice Austin, "felices" o "infelices".Otras expresiones ejecutivas son aque-llas en las que de un modo imperso-nal se anuncia o se prohibe algo. Así,por ejemplo, "Se prohibe echar pape-les" es ejecutivo porque la expresiónes a la vez la ejecución del acto deprohibición.

Austin reconoce que hay ciertasexpresiones que es difícil clasificarcomo ejecutivos o no ejecutivas. Así,decir "Eres un gandul" puede ser eje-cutivo si al decirlo se "hace" o "eje-cuta" algo (si se censura a una per-sona), pero puede no ser ejecutivo sial decirlo se insulta a la persona dela cual se dice que es un gandul. Perotodo ello muestra simplemente que ellenguaje (y el mundo) es asuntocomplicado y no se deja reducir a es-quemas absolutamente bien definidosy perfilados: "la vida y la verdad ylas cosas tienden a ser complicadas.No las cosas, sino los filósofos sonsimples" ( "Perfomative Utterances",en op. cit., pág. 239).

En las conferencias de 1955, Howto do Things with Words (Ch. supra)Austin somete los términos 'ejecutivo'y 'constativo' a detallado análisis. Unade las consecuencias en que la distin-ción entre expresiones ejecutivas y ex-presiones constativas —las primeras,"felices" o "infelices"; las segundas,verdaderas o falsas— no es tan obviacomo parece. Se pueden usar variastretas con el fin de hacer que unaexpresión ejecutiva lo sea al máximo,y para pasar de lo que Austin llama"ejecutivo primario" al "ejecutivo ex-plícito", pero sigue habiendo dificul-tades; además, se advierte pronto quejunto a expresiones ejecutivas explíci-tas las hay semi-descriptivas y des-criptivas. Ello lleva a Austin a consi-derar con más detalle los posiblesverbos ejecutivos; a distinguir entreel acto fonético (producción de cier-tos sonidos), el acto fático (elocuciónde ciertos vocablos) y el acto rétco(ejecución del acto de usar tales vo-cablo); a introducir la noción de "acto

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ELEelocucionario", esto es, "la ejecuciónde un acto al decir algo, en contrastecon la ejecución del acto de decir al-go" (op. cit., pág. 99). Ejemplo de ac-to elocucionario es "Arguyo que...",a diferencia del acto locucionario("Dijo que... " ) y del acto perlocu-cionario ("Me convenció de que...")(op. cit., pág. 102). El acto elocucio-nario posee una cierta fuerza al deciralgo (op. cit., pág. 121). Puede hablar-se de este modo de "fuerzas elocucio-narias". En resumen, para todas las ex-presiones de que Austin se ha ocupadopuede hablarse de: (1) La dimensiónde felicidad/infelicidad; (1a) Una fuer-za elocucionaria; (2) La dimensión deverdad/falsedad; (2a) Un significadolocucionario (significación y denota-ción) (op. cit., pág. 147). Con todo locual "la doctrina de la distinción eje-cutivo/constativo se halla con respectoa la doctrina de los actos locucio-narios y elocucionarios en el acto totaldel habla, en la misma relación enque se halla la teoría especial con res-pecto a la teoría general (loc. cit.).

Se puede preguntar qué consecuen-cias filosóficas se derivan de los aná-lisis de Austin. El mismo autor sugiereque una de ellas es que el objeto quese trata de dilucidar es, en últimotérmino, "el acto total del habla enla situación total del habla" (lo que,dicho sea de paso, lleva a Austin auna doctrina "situacionista" que no esajena a ciertas conclusiones de "fi-losofías existenciales" ). Otra es quepueden deshacerse muchas falsas di-cotomías (como la dicotomía "norma-tivo-fáctico"). Otra, que es precisoreformular la teoría de la significa-ción en cuanto equivalente a una teo-ría del significado y la denotación.Otra, que pueden investigarse las"fuerzas elocucionarias" de las expre-siones, lo cual lleva a una clasifica-ción de expresiones de acuerdo contales "fuerzas". Finalmente, la pro-ducción de una lista completa deactos elocucionarios de cierta especiepuede conducir a saber, por ejemplo,lo que podemos hacer con un vocablocomo "bueno', y así con otros voca-blos de interés filosófico. "Lo bueno[de la teoría de Austin] empiezacuando comenzamos a aplicarla a lafilosofía" (op. cit., pág. 163).

Anthony Kenny, Action, Emotion,and Will, 1963.

ELEATAS. Dentro de los presocrá-ticos se llaman eleatas a Jenófanes

ELEde Colofón, Parménides de Elea, Ze-nón de Elea y Meliso de Samos. Co-mo se ve, sólo el segundo y tercerode los mencionados filósofos tuvieronsu patria en Elea (Sur de Italia),lugar que da su nombre a la escuela.Jenófanes, sin embargo, emigró dela costa de Asia Menor al Sur deItalia y vivió durante su vejez enElea. Por lo demás, se considera quela filosofía de los eleatas estuvo enestrecha relación con la de los jóni-cos (VÉASE), no sólo a causa de loslazos que unieron las ciudades joniascon las itálicas meridionales, sinotambién porque las dos participabande varios supuestos comunes, en par-ticular de la tendencia monista. Ca-racterístico de los eleatas era, enefecto, la afirmación de la unidadde lo que hay. Esta unidad fue sub-rayada por Jenófanes desde un puntode vista teológico; por Parménides,desde un punto de vista onto-lógico;por Zenón, desde un punto de vistadialéctico; y por Meliso, desde unpunto de vista cosmológico(teniendo en cuenta la peculiarsignificación que los términos 'teo-lógico', Ontológico", 'dialéctico' y'cosmológico' tienen en el pensa-miento de los presocráticos ). Es co-mún, en todo caso, considerar quecon los eleatas, y sobre todo con Par-ménides, se plantearon por vez pri-mera con plena madurez algunos delos temas fundamentales de la meta-física occidental, y en particular elproblema de la relación entre la rea-lidad y la razón. Los historiadoreshan debatido mucho la cuestión dela relación entre los eleatas y las otrasescuelas presocráticas, especialmentela de los pitagóricos. Algunos autores(como E. Frank) niegan la relación;otros ( como F. Enriques y G. de San-tillana) indican que con toda proba-bilidad ciertas tesis de los eleatasinfluyeron cuando menos sobre al-gunos de los pitagóricos posteriores(como Arquitas).

Para bibliografía véase FILOSOFÍAGRIEGA, JENÓFANTES, MELISO, PAR-MÉNIDES, PRESOCRÁTICOS, ZENÓN DEELEA. Además: Guido Calogero, Stu-di sull'eleatismo, 1932. — J. Zafiro-poulo, L'École éléate, 1950. — J. H. M.M. Loenen, Parménides, Melissus,Gorgias. A. Reinterpretation of EleaticPhilosophy, 1959.

ELECCIÓN. Véase ALBEDRÍO (LI-BRE), DECISIÓN.

ELEELEMENTO. Puede emplearse este

término en cualquiera de los cuatrosentidos siguientes.

( 1 ) Para compendiar una serie devocablos usados por diversos filósofoscon el fin de designar las entidadesúltimas que, a su entender, constitu-yen la realidad y en particular larealidad material. Entre tales voca-blos se hallan los que siguen: 'áto-mos' ( a)tomoi ), 'corpúsculos' (corpus-culo, a)reth= sw/mata, a)diai/reta, o)/gkoi), 'partes mínimas' (minima naturae),'homeomerías' ( o(moiomeri/ai), 'semillas'(semina o semina rerum, r(izw/mata ),'espermas' (σπέρματα), 'razones se-minales' (λόγοι σπερματικοί).

El nombre común en griego esstoixei=on, que se traduce por 'ele-mento'. Así, un átomo, un corpúsculo,una "semilla", etc. son elementos. Elsignificado originario de stoixei=ones "letra (del alfabeto)" o "sonido".

El número y cualidad de los ele-mentos considerados como "partesconstitutivas" de las realidades natu-rales ha variado mucho. En los siste-mas de la filosofía india se habla aveces de cuatro elementos o bhutas(tierra, agua, fuego, aire) y a vecesde cinco (los cuatro citados más eléter). Los budistas hablan de los ele-mentos o shandhas que suelen (en-gañosamente) unirse en la supuestaindividualidad. Los chinos han habla-do de cinco elementos (tierra, agua,fuego, madera, metal); tres de estoselementos (fuego, agua, tierra) pare-cen ser más fundamentales y son losintroducidos en algunos escritos. Losórficos hablaron también de tres ele-mentos (fuego, agua, tierra). Tales,Anaximandro, Anaxímenes hablaronde un solo elemento (agua, "apei-rón" y aire respectivamente). ParaJenófanes hay dos elementos básicos(tierra, agua). Para Parménides loselementos eran "formas", μορφαί.Anaxágoras habló de un número infi-nito (o indefinido) de elementos cua-litativamente distintos (las "homeo-merías") y Demócrito de un númeroinfinito de elementos (los átomos;véase ATOMISMO). Se debe a Empé-docles la formulación más precisa dela llamada "doctrina de los cuatroelementos" (tierra, agua, fuego, aire;o, mejor, "lo sólido", "lo líquido","lo seco", "lo gaseoso"), de tan per-sistente influencia en la Antigüedady Edad Media y hasta principios dela época moderna. Platón habló de

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ELEcuatro elementos (los citados de Em-pédocles), pero no los consideró comoverdaderas "partes constituyentes"; ta-les partes son más bien ciertas figurassólidas, cada una de las cuales es labase de un "elemento" (el tetraedro= fuego; el cubo = tierra; eloctaedro = aire; el icosaedro = agua).Además, Platón (siguiendo a los pi-tagóricos) se refirió a tales "elemen-tos" o "principios" de los númeroscomo la unidad y la diada. Varios au-tores (el pitagórico Filolao, el plató-nico Espeusipo y, sobre todo, Aristó-teles, hablaron de cinco elementos:tierra, fuego, agua, aire y éter (o"continente" del cosmos). Los estoi-cos volvieron a la teoría "clásica" delos cuatro elementos; en cambio, va-rios platónicos (como Albino) intro-dujeron los antes citados cinco ele-mentos. En la Edad Media fuecorriente presentar la "doctrina de loscuatro elementos", pero se habló asi-mismo del éter en cuanto "quintoelemento" o quinta essentia (la"quintaesencia" del lenguaje corrientepara designar algo sutil e impalpable).Los epicúreos siguieron, naturalmente,a Demócrito en la concepción de loselementos como "átomos".

(2) Para designar las nociones quecomponen una doctrina en tanto que"materiales" con los cuales tal doctrinase construye. En este sentido Kantdividió la Crítica de la Razón Puraen doctrina de los elementos (Ele-mentar-Lehre) y doctrina del método(Methoden-Lehre). La "doctrina delos elementos de la razón pura" com-prende la Estética y la Lógica tras-cendentales, y esta última está divi-dida en Analítica y Dialéctica tras-cendentales.

(2) Para designar los principiosde una ciencia o de un sistema. Esel uso corriente en muchos manualesde introducción a una disciplina:Elementos de filosofía, Elementos defísica, etc. Tenemos un ejemplo clásico de este uso en la obra Στοιχε-ίωσις θεολογική, de Proclo: la Insti-tutio theologica o Elementos de teología.

(3) Como expresión de la realidaden la cual se encuentra o "baña" unaentidad o concepto determinados. Asípor ejemplo, cuando Hegel usa expresiones tales como "el elemento de lonegativo".

Véase: Laminne, Les quatre élé-

ELOments: le feu, l'air, l'eau, la terre. His-toire d'une hypothèse, 1904. — W.Vollgraff, "Elementum", Mnemos IV,2 (1949), 89-115. — H. Koller, "Stoi-cheion", Glotta, XXXIV (1955), 161-74. — W. Burkert, "Stoixei=on . Einesemasiologische Studie", Philologus,CIII (1959), 167-97. — Adolf Lum-pe, "Der Begriff 'Element' im Alter-tum", Archiv für Begriffsgeschichte,VII (1962), 285-93.

ELOCUCIONARIO. Véase EJECU-TIVO.EMANACIÓN. En diversas doctrinas

y especialmente en el neoplatonismo,la emanación es el proceso en elcual lo superior produce lo inferiorpor su propia superabundancia, sinque el primero pierda nada en talproceso, como ocurre (meta-fóricamente) en el acto de la difu-sión de la luz. Pero, al mismo tiempo,hay en el proceso de emanación unproceso de degradación, pues de losuperior a lo inferior existe la relaciónde lo perfecto a lo imperfecto, de loexistente a lo menos existente. Laemanación es así distinta de la crea-ción (v.) que produce algo de la nada;en la emanación del principio supre-mo no hay, en cambio, creación de lanada, sino autodespliegue sin pérdidadel ser que se manifiesta. Lo emanadotiende, como dice Plotino, a iden-tificarse con el ser del cual emana,con su modelo más bien que consu creador. De ahí ciertos límitesinfranqueables entre el neoplatonismoy el cristianismo, el cual subrayabala creación del mundo a partir dela nada y, por lo tanto, tiene quenegar el proceso de emanación unido ala idea de una eternidad del mundo.Tal contraposición ha de entendersesobre todo en función de laintroducción o no introducción deltiempo: si en el neoplatonismo eltiempo (VÉASE) no es ni mucho menosnegado, acaba por reducirse yconcentrarse a la unidad originaria delmodelo; en el cristianismo, en cambio,el tiempo es esencial, porque elproceso del mundo no es simpledespliegue, sino esencial drama. Laemanación suprime toda "peripecia" —entendida ésta como aquello que noestá forzosamente predeterminado yque puede decidir en un momento lasalvación o condenación del alma. Elproceso dramático, en cambio, secompone justamente de peripecias yde situaciones, en las que puedeintervenir

EMAno sólo el alma, sino el universo en-tero. Por eso en el proceso dramáticoel tiempo actúa verdaderamente yresulta absolutamente decisivo.

La diferencia entre emanación ycreación es de orden todavía máscomplejo que el apuntado. En ri-gor, sólo puede entenderse con cla-ridad suficiente cuando distinguimosentre los diversos modos de produc-ción de un ser. Estos modos de pro-ducción han sido puestos especial-mente de relieve por la teología ca-tólica, sobre todo en la medida enque ha sometido a elaboración con-ceptual las nociones de la teologíahelénica y ha establecido una com-paración entre el modo de produc-ción que admite el cristiano comopropio de Dios y otros modos po-sibles. Así, puede hablarse de unmodo de producción por procesión(VÉASE), en la cual una naturalezainmutable es comunicada entera avarias personas. Como veremos enel artículo correspondiente, estacomunicación puede operarse a suvez de varias maneras, y es justa-mente esta diversa operación lo quepermite entender en una cierta medidael problema de las procesionestrinitarias. Puede hablarse de unmodo de producción por transforma-ción, donde un agente externo deter-mina en otro un cambio. Puede ha-blarse de un modo de producciónpor creación (VÉASE), cuando unagente absoluto extrae algo de lanada, es decir, lleva a la existenciaalgo no preexistente. Y puede hablarsede un modo de producción poremanación, en la cual un agente ex-trae de sí una substancia parecida.Este tipo de emanación se llamasubstancial, a diferencia de la ema-nación modal en la cual el agenteproduce en sí una manera de ser nue-va, pero no esencial y necesariamenteligada a él. Desde este ángulo no sóloaparecen como distintas la creación yla emanación, sino que se imponeuna distinción entre esta última yciertos modos especiales de procesión.Así, la noción de emanación en elsentido usualmente utilizado en elneoplatonismo y más todavía endiversas doctrinas de sesgo panteísta,parece surgir siempre que la razónfunciona sobre lo real sin ciertastrabas que la realidad impone; es, encierto modo, una de las condicionesde todo pensamiento racio-

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EMEnal-especulativo sobre la realidad.

La noción de emanación fue utili-zada, dentro del neoplatonismo, nosólo por Plotino, sino también porJámblico. Éste consideraba comofuente de la emanación lo que estámás allá de lo Uno, más allá del prin-cipio supremo inefable, h( a)/rrhtoja)rxh/. En los gnósticos, la emanaciónno suprime el proceso dramático,puesto que está condicionada por lasuperioridad de las potencias buenas;así, el desarrollo dramático del uni-verso gnóstico está hecho, en últimotérmino, por medio de una serie deemanaciones que se producen en elinstante en que se necesitan. La ema-nación ha sido asimismo admitida enciertos sistemas que han tendido alpanteísmo. Desde luego, en Avice-brón (VÉASE). Pero también, en cier-to modo, en Escoto Erigena. Auncuando no pueda decirse de EscotoErigena que su sistema sea entera-mente panteísta, funciona en él laemanación como una procesión queexperimentará, una vez desarrollada,una conversión. Sin embargo, comoya antes se indicó, no siempre que sehabla de processio y de irradiacióndel ser al modo de la τερίλαμψιςplotiniana, hay emanación; el casode las procesiones trinitarias hace pa-tente tal diferencia.

EMERGENTE. El vocablo 'emer-gente' ha sido usado todo en inglés(émergent) para caracterizar una delas teorías generales sobre la evolu-ción (v.): la teoría de la evoluciónemergente (émergent evolution). Estadoctrina, defendida por C. LloydMorgan, Samuel Alexander y otrosautores, afirma que cada nivel del seres emergente respecto al nivel an-terior —e inferior—, es decir, quecada nivel del ser tiene respecto alanterior una cualidad irreductible.Por niveles —o capas— del ser seentienden realidades tales como ma-teria, organismo (o vida), conciencia,etc. Según Lloyd Morgan, el conceptode emergencia fue ya desarrollado porJ. S. Mill en su Lógica al discutir las"leyes heteropáticas" en las causas. J.S. Mill indica que no hay quedesesperar de que ciencias como laquímica y la fisiología puedan elevarseal rango de ciencias deductivas, pues"aunque es imposible deducir todaslas verdades químicas y fisiológicasde las leyes o propiedades desubstancias simples o agentes ele-

EMEmentales, pueden deducirse posible-mente de leyes que comienzan cuan-do esos agentes elementales se unenen algún número no excesivo de com-binaciones no demasiado complejas".Así, las leyes de la vida no puedendeducirse, según J. S. Mill, de lasleyes de sus ingredientes, pero loshechos de la vida pueden deducirsede leyes relativamente simples de lavida. Tenemos, pues, por un lado,una reducibilidad (en algunos res-pectos) y por el otro una irreducibi-lidad (en otros respectos), lo cualinsinúa la posibilidad de emergen-cias. Tal posibilidad es afirmada ex-plícitamente por J. S. Mill cuandomanifiesta que si bien las causas com-binadas producen por lo general losmismos efectos que cuando obran se-paradas, hay en algunos puntos par-ticulares casos en que las leyes cam-bian durante la transición, de tal suer-te que se produce una serie entera-mente nueva de efectos. Podríamos,así concluir que J. S. Mill admitela emergencia en los hechos auncuando la niegue en las leyes.

El propio término 'emergente' co-mo contrastante con 'resultante', fuesugerido a C. Lloyd Morgan por G.H. Lewes. Ambos distinguen entre(a) propiedades exclusivamente suma-tivas y substractivas, las cuales sonpredecibles, y (b) cualidades nuevase imprevisibles. Lo resultante es pro-ducto de suma; lo emergente es,como dice Alexander, una "cualidad"nueva. La concepción de la vida comoevolución emergente, señala C. LloydMorgan, se opone a su concepcióncomo una reagrupación de hechosfísico-químicos. Esta última con-cepción, llamada mecánica, resulta,a su entender, inadecuada, pues sibien hay que admitir los resultan-tes no pueden eliminarse los emer-gentes. La idea de C. Lloyd Morganse aplicó sobre todo a las relacionesentre la materia, la vida y la con-ciencia. La vida, por ejemplo, es de-finida como una cualidad emergentede la materia (o del llamado "qui-mismo" de la materia). Varios ejem-plos, casi todos ellos tomados de laquímica del carbono en su relacióncon la vida biológica, son, para C.Lloyd Morgan, suficientemente pro-batorios de su teoría. La vida bioló-gica es, pues, una síntesis cuyos ele-mentos no se alteran, pero cuya cua-lidad es modificada por el hecho de

EMEque su lugar en la estructura varíade un modo semejante a como el valory sentido de una nota musical varíade acuerdo con el lugar que ocupaen una composición. Por este motivo,la teoría de la cualidad (VÉASE) fueelaborada con particular detalle porlos evolucionistas emergentistas, es-pecialmente por Samuel Alexander alconcebir justamente las cualidadescomo "emergencias". Así, en el sistemade Alexander las diferentes capas delser se definen de acuerdo con suscualidades, las cuales cambian segúnlas cosas, a diferencia de lascategorías, que son invariables. Porejemplo, el movimiento es una cuali-dad emergente del Espacio-Tiempo.De él emergen el universo empírico;de éste la materia mecánica; de ésta,la existencia físico-química; de ésta,la vida y, finalmente, de la vida elespíritu o la conciencia.

C. Lloyd Morgan, Emergent Evo-lution (1923), I, § 1). El texto deJ. S. Mill, en A System of Logic(1843), III, vi, 2. El de G. H. Lewesen Problems of Lije and Mind, II(1874), Prop. V, cap. iii. — Para S.Alexander, véase Space, Time, andDeity, 1920 passim. — Véase tam-bién: A. O. Lovejoy, en Proceedingsof the Sixth Int. Congress of Philo-sophy (1926), págs. 20-33. Id., id.,"The Meanings of 'Emergent' and ItsModes", Journal of Philosophical Stu-dies, II (1927). — Una teoría se-mejante a la de los emergentistas,pero sin las implicaciones empírico-evolutivas de los mismos, es la de N.Hartmann, el cual adopta un lenguajemás bien ontológico-descriptivo. —Véase además: R. L. Worrall,Emergency and Matter, 1948.

EMERSON (RALPH WALDO)(1803-1882), nacido en Boston, es-tudió en Harvard y fue ordenadoen 1829 ministro de la "Old NorthChurch" de Boston, cargo al que re-nunció en 1832, trasladándose aConcord, donde falleció. Influidopor el individualismo histórico deCarlyle y por el idealismo, figuracapital del trascendentalismo (VÍA-SE), la filosofía de Emerson no tieneningún carácter extemo sistemático,pero no por ello consiste en un ar-bitrario conjunto de opiniones. Porel contrario, el fondo último de supensamiento es estrictamente cohe-rente y responde tanto a un postuladoíntimo como a un pensar atenido alas verdades eternas del idealismo entanto que opuestas y superadoras

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EMEa la vez de todo sensualismo y ato-mismo. De ahí que para Emersontodo hecho de la Naturaleza sea unreflejo y como un signo de un hechodel espíritu: los hechos naturales soncaminos que conducen a realidadestrascendentes, que se encuentran enel fondo del alma tanto como en elfondo de las propias cosas. Ni en laNaturaleza ni en el espíritu hay esci-siones absolutas, irremediables, peroesta identidad de toda cosa no esmás que el hecho de la posesión porcada ser de una ley propia, de unmodo de existir en cuya fidelidadradica su verdadera plenitud. La fi-losofía de Emerson insiste de conti-nuo en este pensamiento fundamentalde la ley propia de cada ser, que lepermite realizarse completamente; lacreencia y la confianza en esta leyimplican, por una parte, la vida reli-giosa, cuyo valor consiste en su pro-funda interioridad y, por otra, laexistencia moral, conforme a la veza la Naturaleza y al espíritu, por seren última instancia conforme con ladivinidad.

EMIPoet and Thinker, 1904. — H. D.Gray, Emerson, 1917. — J. A. Hill,Emerson and His Philosophy, 1919.—P. Sakmann, Emersons Geisteswelt,1927. — R. Reaver, Emerson as Myth-Maker, 1954.

EMINENTE. Los escolásticos dis-tinguen entre la perfección en sentidoformal, en sentido virtual y ensentido eminente. La primera es laque está en un sujeto según su razónespecifica; la segunda es la que estáen él contenida sin manifestación; laúltima es la que tiene el sujeto cuandola posee del modo más perfecto. Asu vez, la perfección eminentepuede ser entendida eminentemente-formalmente o eminentemente-virtual-mente. La noción de eminencia esaplicada sobre todo a Dios; se ha-bla entonces de eminencia ontoló-gica, entendiendo por ella la quecorresponde a la Persona divina cuan-do, comparada con la criatura, noofrece similitud de especie o de gé-nero y trasciende todos los gradosdel ser creado. De ahí que se digaque en Dios se encuentran eminen-temente las perfecciones finitas y sehable en teología de un "métodode eminencia". La eminencia es lla-mada lógica cuando, referida a lapropia inconmensurabilidad, permitesostener que no hay con respectoa Dios una adecuación del intelectoy de la cosa como la que hayrespecto a los entes creados.

Él uso del término 'eminente' enun sentido muy semejante fue adop-tado por la mayor parte de los gran-des filósofos del siglo XVII. Descartes,por ejemplo, distingue entre la exis-tencia objetiva, la existencia formaly la existencia eminente. La primeraes la existencia en la idea formadapor la mente, es decir, la existenciacomo objeto del pensamiento deacuerdo con el sentido tradicional delobjeto (VÉASE). La segunda es laexistencia que hoy llamamos objetiva,y que equivale a la existencia en sí.La última es la existencia de algoen el principio que le da origen yser. Algo existe eminentemente enotra cosa cuando debe su realidada esta cosa; la existencia eminentees el fundamento de toda existenciaformal y objetiva, pues, como diceDescartes, "lo que contiene en sí másrealidad no puede ser consecuenciay dependencia de lo menos perfecto",al modo como "la piedra que aún no

EMOexiste no puede comenzar a ser ahora,como no sea producida por una cosaque posea en sí, formal o eminente-mente, todo lo que entre en la com-posición de la piedra, es decir, quecontenga en sí las mismas cosas uotras más excelentes que las que estánen la piedra" (Meditaciones, III; A.T. VII 44-45). En otros términos: "Lasmismas cosas se dice que estánformalmente en los objetos de lasideas cuando están en ellos tal comolas concebimos; y se dice que estánen ellos eminentemente cuando noson en verdad tales, sino que son tangrandes que pueden suplir a su faltapor su excelencia" (Respuestas a lasSegundas objeciones. Definiciones,IV; A. T. VII, 161). O también:"Pues aunque el ser objetivo de laidea deba tener una causa real, nohay siempre necesidad que esta causala contenga formaliter, sino sólo emi-nenter" (Carta a Mersenne de marzode 1642; A. T. III, 545). Nos hemosextendido en estas citas de Descartespara mostrar que el filósofo usa elcitado vocablo —y, con él, muchostérminos técnicos de la filosofíamedieval— no sólo ocasionalmente,sino de un modo reiterado. Un usoanálogo del término 'eminente' sehalla en Spinoza, y también enWolff.

EMOCIÓN. No es fácil distinguirentre el significado de 'emoción' y elsignificado de 'pasión' o hasta de'sentimiento'. En los tres términos latela idea de una agitación del ánimo.Emociones tales como la alegría o latristeza son llamadas asimismo "pasio-nes" y, sobre todo, "sentimientos". Esmejor reconocer que no poco de loque se dice acerca de las emocionespuede decirse también de las pasionesy de los sentimientos; remitimos a talefecto a los artículos correspondientes.Algunas veces se ha intentado distin-guir entre los tres citados conceptosde un modo cuantitativo; se ha dicho,por ejemplo, que la pasión es másfuerte que la emoción y ésta es másintensa que el sentimiento. Pero lasdiferencias cuantitativas no son aquíenteramente satisfactorias. En vistade estas dificultades, adoptaremos elsiguiente criterio: tratar el conceptode emoción especialmente en tantoque afecto general en relación con (ytambién en contraste con) lo intelec-tual y lo volitivo. En el curso de esteanálisis discutiremos brevemente algu-

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EMOnas cuestiones tales como la depen-dencia o independencia de las emo-ciones respecto a la estructura bioló-gica, y el carácter intencional o nointencional de las emociones. Sin em-bargo, debe tenerse en cuenta quealgunas de estas cuestiones son asi-mismo dilucidadas en los menciona-dos artículos sobre Pasión y Senti-miento. En lo que respecta a la clasi-ficación de las emociones, remitimosal artículo sobre el concepto de pa-sión.

Una teoría de la emoción comoafección del alma se halla ya en Aris-tóteles, cuando se refiere a las emo-ciones (que, por lo demás, puedentambién llamarse "pasiones") comouna de las tres clases de cosas que seencuentran en el alma. Emociones sonafectos tales como el apetito (VÉASE),el miedo, la envidia, la alegría, elodio y, en general, los sentimientosacompañados de placer y dolor (Eth.Nic., II 4. 1105 b 21 y sigs.). Estasemociones se manifiestan casi siempreante la perspectiva de algo; el almase siente con ello agitada y "movida". Los filósofos han discutido mu-cho acerca del papel que las emocio-nes desempeñan en la vida humana.Algunos han proclamado que debebuscarse una armonía de las emocio-nes; otros, que deben cultivarse so-lamente aquellas emociones que cau-san alegría o placer; otros, que,cualesquiera que sean las emocioneshabidas, han de experimentarse conmoderación; otros, finalmente, que esmejor descartar las emociones — loque se suele manifestar usualmentecomo necesidad de "descartar las pa-siones". Los filósofos que se han in-clinado por esta última alternativa(entre los cuales descollaron los estoi-cos) han fundado su doctrina en unaidea de la emoción como perturba-ción innecesaria del ánimo. Esta per-turbación empaña la serenidad queacompaña a la racionalidad, por loque la emoción es entonces conside-rada como opuesta a la razón. Sinembargo, aun los filósofos que hanacentuado la necesidad de sobrepo-ner la razón a la emoción, no han idotan lejos hasta predicar una completasupresión de todas las emociones.Pues hay emociones "buenas" y emo-ciones "malas", emociones nobles yemociones innobles.

La tendencia de muchos filósofosa predicar el dominio de las emocio-

EMOnes (y de las "pasiones") fue conti-nuada por no pocos pensadores cris-tianos. Pero éstos, especialmente losde inclinación agustiniana, relaciona-ron con frecuencia íntimamente lasemociones con la voluntad. Lo queimporta en la emoción no es ella mis-ma, sino el modo como es querida.Como escribió San Agustín, "la vo-luntad justa es un amor bueno; lavoluntad perversa, un amor malo"(De civ. Dei, XIV viii 2 ). Sin embar-go, ello no significa que la voluntadsea absolutamente determinante; enrigor, voluntad y emoción parecen de-terminarse una a la otra en cuantoque una emoción "buena" puede de-terminar la dirección de la voluntad.En todo caso, las emociones desem-peñan dentro del pensamiento cristia-no un papel más fundamental quedentro del pensamiento griego.

En la época moderna ha sido muycorriente considerar las emociones co-mo una forma inferior de actividadintelectual (Leibniz, Wolff, Herbart).La emoción aparece como un cono-cimiento confuso. Las emociones notienen una "lógica propia"; la ideapascaliana de una "lógica del cora-zón" ha sido considerada durante mu-cho tiempo como una paradoja. Se haadmitido que se puede conocer algomediante las emociones, pues se hareconocido el carácter intencional deéstas, pero lo que haya en las emo-ciones de "lógico" se ha reducido alintelecto, única facultad capaz de di-rigir y clarificar las emociones. Cuan-do, después de las citadas tendenciasracionalistas, se ha intentado com-prender la naturaleza propia de lasemociones, lo comente ha sido negar-les el carácter intencional. Las emo-ciones han sido concebidas como"modos de ser" de la psique, capacesde teñir por completo la vida psicoló-gica, pero sin estar necesariamentecorrelacionadas con "objetos". En estecaso se ha subrayado que las emocio-nes eran fundamentalmente "estados"y se ha destacado su carácter básica-mente "pasivo". Pero cuando se haprocurado ver en qué se fundaban lasemociones se ha llegado con frecuen-cia a las dos conclusiones siguientes.Primero, que las emociones se hallanligadas a la expresión de las emocio-nes. Segundo, que las emociones sehallan relacionadas estrechamente conprocesos fisiológicos. Los que han de-fendido esta última opinión se han

EMOdividido en dos escuelas. Una de ellassostiene que lo que hay primero es laemoción (por ejemplo, temor, ver-güenza) y luego, como consecuenciade ella, ciertas alteraciones fisiológi-cas (por ejemplo, temor, rubor). Otramantiene que lo que hay primero sonciertas alteraciones fisiológicas y lue-go, como consecuencia de ellas, unaemoción. Destacados representantesde esta última opinión son F. A. Lan-ge y William James (por lo que taldoctrina recibe el nombre de "doctri-na de Lange-James"). Ha sido expre-sada con gran claridad por WilliamJames en una famosa página de susPrincipios de Psicología (Principies ofPsychology, 1890, t. II): "Sentimosalgo (we feel sorry) porque lloramos;estamos furiosos, porque golpeamos;temerosos, porque temblamos" y no"lloramos, golpeamos o temblamos,porque sentimos algo, estamos furio-sos o temerosos".

En nuestro siglo ha habido variosintentos de poner de relieve el carác-ter peculiar (y a veces, irreductible)de las emociones y a la vez su inten-cionalidad. Uno de los más logradosintentos al respecto es el de MaxScheler. Éste hace de la emoción unacto intencional en el cual son dadasesencias sin significaciones. La vidaemocional no es una especie inferioren la vida intelectual. No se hallatampoco fundada en procesos fisioló-gicos (aunque se halle acompañadapor ellos) ni es un simple "estado"más o menos pasivo. La vida emocio-nal posee, según Scheler, su propiaautonomía. Scheler ha investigado loque ha llamado "las leyes de la vidaemocional" como leyes autónomas. Sudoctrina se ha basado en el análisis—y, sobre todo, en la descripción fe-nomenológica— de "unidades de vi-vencia" y no en el estudio de supues-tos elementos abstraídos artificialmen-te de estados afectivos totales. Se hahablado al respecto de un "panemo-cionalismo" o ("panemotivismo"), tanunilateral como el "panintelectualis-mo" y el "panvoluntarismo". Nos he-mos referido con más detalle a lasdoctrinas de Scheler sobre este puntoen el artículo acerca de la noción deSentimiento. Agreguemos que aunquelos resultados obtenidos son muy dis-tintos de los de Scheler, el estudio porJean-Paul Sartre de las emociones sehalla encaminado asimismo a destacarsu autonomía y su intencionalidad.

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EMOJunto a los intentos antes reseñados

ha habido esfuerzos con el fin de dis-tinguir entre la emoción y la expre-sión de la emoción (que en Darwin[The Expression of Emotions in Manand Animáis, 1872] y luego, por dis-tintos motivos, en los behavioristas[véase BEHAVIORISMO] aparecen es-trechamente ligadas). En un pasajede su obra sobre el mito del Estado,Ernst Cassirer ha escrito a este efectolo siguiente: "La expresión de unaemoción no es la propia emoción: esla emoción convertida en imagen." Ala vez, Cassirer distingue entre expre-siones físicas y expresiones simbólicas.Las primeras son comunes a los ani-males y al hombre; las segundas, sonpropias sólo del último. Lo que im-porta en las emociones humanas es suexpresión simbólica — la cual ha pro-ducido las representaciones míticas yreligiosas. Esta distinción se hallafundada en una antropología: aquellasegún la cual el hombre es esencial-mente un "animal simbólico".

EMOEMOTIVÍSIMO. Si se acepta, con

los positivistas lógicos, que todaslas proposiciones pueden clasificarseen proposiciones puramente analíticasy proposiciones empíricamenteverificables, hay que concluir que cier-tas "proposiciones" tales como "robares malo", "ayudar al prójimo es bue-no", "esto es injusto", "esto es justo",etc., no son, propiamente, proposicio-nes. La objeción de que lo son porquepueden traducirse a proposiciones em-píricamente verificables —por ejem-plo, la "proposición" "robar es malo"puede traducirse por la proposición"No apruebo el robo"— ha sido des-echada mostrándose que la desapro-bación (o aprobación) de algo no esen modo alguno incompatible con laaserción de que tal algo es malo (obueno). Por lo tanto, parece que hayque negar a las expresiones éticas elcarácter de proposiciones o bien in-troducir un nuevo tipo de éstas. Algu-nos autores han propuesto que lasexpresiones éticas, aunque no son em-píricas, son emotivas, esto es, mani-fiestan sentimientos de índole ética.Como tales, no pueden ser declaradasverdaderas o falsas. Pero ello no signi-fica que sean necesariamente de ca-rácter "arbitrario" o "subjetivo". Losenunciados éticos y, en general, valo-rativos, no pueden confirmarse por noser empíricos, pero no por ello dejande ser enunciados éticos en vez deser sólo manifestaciones de humorpersonal.

La doctrina en cuestión ha recibidolos nombres de emotivismo y tambiénteoría emotiva. Ha sido propuesta ydesarrollada sobre todo por autoresanglosajones (A. J. Ayer, C. L. Ste-venson) en oposición a otras múltiplesdoctrinas éticas (ética "metafísica",ética axiológica, naturalismo, intuicio-nismo, etc.). Las dificultades con queha topado dicha doctrina han sidoexaminadas con detalle por los mis-mos autores que la han propuesto. Seha advertido, por ejemplo, que losenunciados éticos no son inútiles, por-que tienen un carácter de "mando" yde "incitación" a la acción. Tambiénse ha dicho (C. L. Stevenson) que sibien los términos usados en enuncia-dos éticos no son términos descripti-vos, son, en cambio, términos dinámi-cos que producen (o pueden producir)reacciones afectivas. En suma, se haintentado eludir las objeciones presen-tadas por naturalistas y por intuicio-

EMPnistas manifestándose que los enun-ciados éticos son "imperativos" ocuando menos "recomendativos".

Ahora bien, puesto que las propues-tas anteriores no parecen agotar todolo que hay en las expresiones éticas,se ha intentado elaborar una teoríamás completa de los usos del lenguajeen el que tienen lugar enunciadosnormalmente considerados como éti-cos. Mencionemos a este respecto laidea del lenguaje prescriptivo y suclasificación en enunciados imperati-vos y enunciados valorativos (R. M.Hare); los últimos no pueden simple-mente reducirse a los primeros, por loque hay que determinar en qué con-siste la valoración en que se fundagran parte de la actividad ética. Seha propuesto a este respecto la ideade que valorar es comparable a "gra-duar", esto es, a elegir de acuerdo conciertos criterios (J. O. Urmson). Seha reconocido con ello la peculiaridady a la vez la complejidad del lengua-je ético, y se ha concluido que elemotivismo, por lo menos en las pri-meras formulaciones dadas del mis-mo, era una teoría excesivamente sim-plificada.

EMPATIA. Véase ENDOPATÍA, SIM-PATÍA.

EMPÉDOCLES. (ca. 483/2-430 an-tes de J. C. ) de Agrigento fue consi-derado durante toda la Antigüedadcomo un taumaturgo y un profeta;parece haber recorrido las ciudadesde la Magna Grecia como orador ymago, y el propio Diógenes Laerciodice que hay variedad de opinionesacerca de su muerte, siendo una delas más difundidas versiones la deque se suicidó arrojándose al cráterdel Etna. Siguiendo la tradición delos jónicos, Empédocles desarrollóuna explicación del universo, en lacual todo fenómeno natural es con-

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EMPsiderado como la mezcla de cuatroelementos o "principios" —agua, fue-go, aire y tierra—, calificados connombres divinos — Nestis, Zeus, He-ra, Edoneo. Estos principios o ele-mentos son eternos e indestructi-bles; son, como dice Aristóteles,"eternamente subsistentes y no en-gendrados". Todas las cosas naceny perecen por unión y separación delos mismos, de tal suerte que la cua-lidad de cada objeto reside en laproporción en que cada uno de loselementos entra en la mezcla. "Haysólo —afirma Empédocles— mezcla yseparación de lo mezclado, pero nonacimiento, que es una simple manerade decir de los hombres." Ahorabien, lo que hace que los elementosse mezclen y separen, son dos fuer-zas externas —el Amor y el Odio—,que representan un poder natural ydivino, que son respectivamente elBien y el Mal, el Orden y el Desor-den, la Construcción y la Destruc-ción. Lo que había en el comienzoera el Bien y el Orden, el absolutopredominio del Amor, por el cual exis-tía una mezcla completa de los cuatroelementos en la unidad orgánica deuna "esfera". La intervención delOdio fue el origen de las cosas, delos seres individuales, que se vandiversificando hasta la separaciónabsoluta y el dominio absoluto delmal. Pero en este estado no haytampoco cosas particulares; es, a lavez que la culminación del imperiodel Odio, el principio del Amor quevuelve a confundirlo y mezclarlotodo hasta que haya una sola cosa,esa perfecta esfera que se llama tam-bién Dios. Tal perfección se encuen-tra así en el origen del mundo actualy en su término; el mundo actual,donde hay seres individuales y, por lotanto, odio e injusticia, es, en el fon-do, una expiación, un proceso de pu-rificación que sólo terminará cuandoel Amor triunfe nuevamente; peroeste triunfo es también precario y laevolución de los mundos no es sinoun proceso en el cual se manifiestainexorablemente un dominio alternati-vo del Odio y del Amor, del Bieny del Mal.

Aunque hemos presentado sumaria-mente "la" doctrina de Empédoclessegún consta en los fragmentos quedel filósofo se conservan, debe adver-tirse que las dos obras suyas, Acerca dela Naturaleza (Peri/ fusewj) y Las

EMPPurificaciones (kaqarmoi) parecen re-velar dos distintas tendencias: una,"científica" (y hasta "materialista");la otra, religiosa (y hasta mística).Se ha debatido a veces si Empédoclespasó de la primera a la segunda oviceversa por medio de una especiede "conversión", o si ambas tenden-cias coexistieron en la mente del filó-sofo. En este último caso —el másprobable— se ha discutido asimismosi hay que considerar ambas tenden-cias como filosóficamente indepen-dientes entre sí o si hay alguna tesiso intuición filosófica que las religue.Algunos autores (E. R. Dodds, Gre-gory Vlastos) opinan que no se pue-den concordar las dos tendencias.Otros autores (F. M. Cornford, K. S.Guthrie) manifiestan que no sólo lasdos tendencias en cuestión coexistie-ron sin extrañeza mutua en el pensa-miento de Empédocles, sino tambiénque algunos elementos de una (comola idea de Amor [o Amistad] que re-liga y une las cosas) son interpreta-bles a la vez materialística y mística-mente. Los partidarios de esta últimaopinión se apoyan en el hecho de queen la cultura griega de la época nohabía necesariamente conflicto entrelo filosófico (o "científico") y lo reli-gioso — y, en general, entre lo ra-cional ν lo irracional.

EMPIRIOCRITICISMO. Se llamaempiriocriticismo a la filosofía deAvenarius, la cual está a su vez re-lacionada con doctrinas hasta ciertopunto "empiriocríticas", tales como

EMPel sensacionismo neutralista de Machy especialmente la filosofía gnoseo-lógica de la inmanencia (VÉASE). Ensubstancia, el empiriocriticismo con-siste en una crítica de la experienciapura por medio de la cual se elimi-nan todos los supuestos metafísicosoperantes no sólo en el racionalismo,sino en casi todas las corrientes fi-losóficas. Esta crítica de la experien-cia no es, pues, simplemente una"solución" de los problemas. En unsentido análogo al de ciertas corrien-tes del actual positivismo lógico, elempiriocriticismo procede a una des-problematización del mundo, sóloposible cuando se cumplen lo queAvenarius llama los axiomas o su-puestos de la doctrina. Éstos com-prenden el axioma de los conteni-dos del conocimiento —según elcual cada "sujeto" acoge lo que sele da en el contorno en el cual vive—y el axioma de las formas del cono-cimiento — según el cual todas lasformas científicas del conocer sonconsecuencias o derivaciones de unaforma pre-científica de conocer o,mejor dicho, de "acoger" lo que seda. El empiriocriticismo parte, porconsiguiente, de un "concepto natu-ral del mundo" previo inclusive asu ulterior posible elaboración "na-turalista" o de acuerdo con las ca-tegorías que se suponen constituirla Naturaleza. La introyección o en-dopatía (VÉASE) representa un fal-seamiento de este concepto natural oconcepto puramente empírico, caren-te de supuestos no sólo metafísicos,

sino también "científicos", por lomenos en el sentido habitual y tra-

dicional de esta expresión.Además de las obras de Avenarius

véase: G. Wobbermin, Théologie undMetaphysik, 1901 (Parte II: Ueberden Empiriokritizismus vom Standpunkt des theologischen Interessetaus). ·— F. van Cauwelaert, "L'empirio-criticisme", Revue néo-scolasti·que", XIII (1906) y XIV (1907).

EMPIRIOMONISMO. Véase BOGDANOV (A.).

EMPIRISMO es el nombre que re-cibe una doctrina filosófica, y en particular gnoseológica, según la cual elconocimiento se halla fundado en 1:experiencia (VÉASE). El empirismo secontrapone por lo usual al racionalismo (VÉASE), según el cual el conoci-miento se halla fundado, cuando me-nos en gran parte, en la razón. Se

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EMPcontrapone también al lunatismo (v.)según el cual el espíritu, el alma, lamente y, en general, el llamado "su-jeto cognoscente" posee ideas inna-tas, esto es, anteriores a toda adquisi-ción de "datos". Para los empiristas,el sujeto cognoscente es comparable auna tabla (VÉASE) rasa o a un ence-rado donde se inscriben las impresio-nes procedentes del "mundo externo".Se pueden destacar en el empirismo losaspectos psicológico, gnoseológico ymetafísico. El empirismo psicológicomantiene que el conocimiento tieneenteramente su origen en la expe-riencia. El empirismo gnoseológicomantiene sobre todo que la validez detodo conocimiento radica en la expe-riencia. El empirismo metafísico man-tiene, o tiende a mantener, que "larealidad misma" es, por así decirlo,"empírica", esto es, que no hay másrealidad que la que es accesible a laexperiencia, y en particular a la expe-riencia sensible.

Tomado en un sentido muy generalse pueden rastrear muchas corrientesempiristas en la historia de la filoso-fía. Así, por ejemplo, es común des-cribir la filosofía aristotélica, el epicu-reismo, el escepticismo (especialmenteSexto, justamente llamado "elempírico"), el nominalismo, etc. comoempiristas. La gran diversidad de co-rrientes calificadas, parcial o total-mente, de empiristas muestra ya queel término 'empirismo' puede enten-derse de muchas maneras. El empiris-mo aristotélico es, en efecto, muydistinto del empirismo de los epicú-reos. No todos los empiristas fundanel conocimiento en el mismo tipo deexperiencia. En vista de ello se ha ale-gado que solamente merecen ser lla-mados "empiristas" los autores que seapoyan exclusivamente en la experien-cia de los sentidos. En este últimocaso está Sexto el Empírico, pero no,en cambio, Aristóteles o los estoicos.Se ha alegado asimismo que es mejorrestringir el término 'empirismo' apli-cándolo al llamado "empirismo mo-derno" y especialmente al "empirismoinglés" (Francis Bacon, Hobbes, Loc-ke, Berkeley, Hume). Los que admitental restricción suelen, además,contraponer este "empirismo inglés"al "racionalismo continental" (el deDescartes, Malebranche, Spinoza,Leibniz, Wolff, etc.). En el presenteartículo entenderemos el empirismocomo "empirismo moderno y contení-

EMPporáneo" y usaremos la citada expre-sión "empirismo inglés". Pero lo últi-mo no significa que consideremosplenamente adecuada la contraposi-ción entre "empirismo inglés" y "ra-cionalismo continental". En efecto,hay autores empiristas que, comoLocke, muestran un fuerte componenteracionalista.

Común a casi todos los empiristasmodernos, y en particular a los empi-ristas ingleses, es la concepción delespíritu o sujeto cognoscente como un"receptáculo" —al principio, un "re-ceptáculo vacío"— en el cual ingre-san los datos del mundo exteriortransmitidos por los sentidos mediantela percepción. Los datos que ingresanen tal "receptáculo" son las llamadas,por Locke y Berkeley, "ideas" y lasllamadas, por Hume, "sensaciones".Estas ideas o sensaciones son la basede todo conocimiento. Pero el conoci-miento no se reduce a ellas; en efecto,si tal fuera el "conocimiento" seríasimplemente una serie inconexa de da-tos meramente "presentes". Es menes-ter que las ideas o sensaciones se"acumulen", por así decirlo, en el es-píritu, de donde "acuden" o, mejor,de donde "son llamadas" para enla-zarse con otras percepciones. Con ellose hace posible ejecutar operacionestales como recordar, pensar, etc. —amenos que sean estas operaciones lasque hacen posible el recurrir a lasideas o sensaciones "depositadas"—;en todo caso, es necesaria esta segundafase del proceso cognoscitivo para queel conocimiento sea propiamenteconocimiento y no mera "presencia depercepciones" continuamente cam-biante. La relación entre la primera yla segunda fase del proceso cognosci-tivo es paralela a la relación entre lasideas o sensaciones primitivas y lasideas o sensaciones llamadas "comple-jas" sin las cuales no podría habernociones de objetos compuestos de va-rias "ideas elementales", esto es, deobjetos (que se suponen ser "subs-tancias") con cualidades. En efecto,la formación de los objetos compues-tos no sigue el orden en el cual hansido originariamente dadas las impre-siones primarias, sino diversos otrosórdenes que, por lo demás, tienen queser siempre confirmados recurriendoa la experiencia primaria.

Al lado de los citados procesos o,mejor dicho, sobreponiéndose a ellos,se halla un proceso que puede lla-

EMPmarse "reflexión" y mediante el cualse hace posible el reconocimiento deconceptos y, en general, de algo "uni-versal". Esto no significa que lo"universal" sea aceptado como pro-piamente real. Especialmente los au-tores que son a la vez empiristas ynominalistas manifiestan gran descon-fianza hacia todo lo que aparece como"abstracción". Por eso hay entre losautores empiristas muy diversas doc-trinas acerca de la naturaleza de "loabstracto". En este sentido hay gran-des diferencias entre Locke y Berke-ley o entre Locke y Hume y aun aveces entre Berkeley y Hume — paralimitarnos a mencionar los "tres em-piristas ingleses 'clásicos' ". Tambiéndifieren los empiristas en lo que res-pecta a la naturaleza de los procesosde inferencia y a lo que Hume llamó"relaciones de ideas". La admisión deuna diferencia básica entre los "he-chos" y las "ideas", tal como es pro-puesta por Hume, para quien las"ideas" (en el sentido de "relacionesde ideas") son meras posibilidades decombinación, no es el único tipo deempirismo existente, pero es uno delos formulados con mayor precisión yuno de los que han ejercido mayorinfluencia. Gran parte de las tenden-cias empiristas contemporáneas, desdeMach hasta el positivismo lógico, hanseguido en este respecto el empirismode Hume.

Es característico de los empiristasantes mencionados el apoyarse en loque hemos llamado "empirismo psico-lógico" —o la descripción de la "geo-grafía del espíritu"— y darle un sen-tido gnoseológico. Contra ello se ma-nifestó Kant. Al comienzo de la Críticade la razón pura, Kant declara que sibien todo conocimiento comienza conla experiencia (mit der Erfahnmganfange; mit der Erfahrund anhebt),no todo él procede de la experiencia(entspring. . .aus der Erfahrung). Elloquiere decir que el origen del conoci-miento se halla (psicológicamente) enla experiencia, pero que la validez delconocimiento se halla ( gnoseológica-mente) fuera de la experiencia. Así,el conocimiento no es para Kant todoél a posteriori; se "constituye" pormedio del a priori (VÉASE). Para losempiristas ingleses, y especialmentepara Hume, lo a posteriori es sintéticoy lo a priori es analítico (véase ANA-LÍTICO Y SINTÉTICO). Para Kant hayla posibilidad de juicios sintéticos a

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EMPpriori (en la matemática y en la físi-ca). El rechazo del empirismo (gno-seológico) es, así, equivalente a laadmisión de la aprioridad en cuanto"constitutiva" ( véase CONSTITUCIÓNY CONSTITUTIVO).

Es típico de la mayor parte de co-rrientes empiristas concebir la expe-riencia —cuando menos en su primera"fase"— como "experiencia sensible"o "experiencia de los sentidos". Poreste motivo no se suelen considerarcomo propiamente empiristas las doc-trinas para las cuales el fundamentode la experiencia es la llamada "ex-periencia interior" (como en Mainede Biran y varios espiritualistas fran-ceses). Tampoco se suelen considerarcomo empiristas las tendencias quehan ensayado una ampliación de lanoción de experiencia en la cual se haincluido la llamada "experiencia ideal"o "experiencia de los objetos ideales"(y de las "esencias"), según ocurre enla fenomenología, con su aspiración aun "positivismo total". Por otro lado,son empiristas doctrinas como la deJohn Stuart Mill, el cual intentó redu-cir inclusive lo "ideal" (por ejemplo,los objetos matemáticos) a la expe-riencia sensible.

Teniendo ahora en cuenta el citado"empirismo inglés" y otras formas deempirismo manifestadas especialmen-te en la época contemporánea, puedenclasificarse las doctrinas empiristas enla forma siguiente:

( 1 ) El empirismo sensible, basadoprincipalmente en las sensaciones (yllamado a veces por ello también"sensacionismo" ), ya sean tales sensa-ciones concebidas psicológicamente obien como el aspecto que ofrece, mi-rada interiormente —y neutralmente—la trama de lo real. (2) El empirismointeligible, para el cual el sujeto pro-pio posee la condición de una ciertaapertura natural a lo ideal, de talmodo que hay entre ellos una espe-cie de adecuación, y de tal modo,además, que el extremo límite deeste "empirismo" sería ya un ontolo-gismo (VÉASE). (3) El empirismomoderado o crítico, que admite elorigen empírico del conocer, peroniega que en tal origen se halle elfundamento de la validez, pues larelación es siempre para dicha ten-dencia algo distinto de lo relacio-nado. (4) El empirismo radical, queno solamente considera que la expe-riencia es el fundamento del conoci-

EMPmiento, sino que llega a hacer detodas las relaciones algo directamenteexperimentable; siendo las rela-ciones, en esta tendencia, partes dela experiencia, todo lo que no seaexperiencia será pura inexistencia.En efecto, como dice W. James,defensor de este tipo de empirismo,"con el fin de que un empirismosea radical es menester que no admitaen sus construcciones ningún elementoque no sea directamente ex-perimentado, ni excluya de ellas nin-gún elemento que sea directamenteexperimentado" (Essays in RadicalEmpiricism, II, i) . (5) El empirismocientífico, punto de reunión en lasúltimas décadas de otras múltiplesposiciones: tendencias "analíticas" detodas clases (véase ANÁLISIS); afir-mación de la necesidad de verifica-bilidad (véase VERIFICACIÓN) parala significación de toda proposiciónsintética; interés por el desarrollode la estructura lógica de las cien-cias, en particular de las físico-ma-temáticas; simbolismo, etc. Estr em-pirismo es llamado, en algunas desus direcciones, empirismo lógico,aunque, por lo general, se reconoceque el empirismo científico es unaposición más amplia, de la cual elempirismo lógico o positivismo ló-gico —principalmente el de la escuelade Viena—, así como el analitismo dela Escuela de Cambridge, losgrupos de Oslo y Upsala, etc., se-rían simples componentes. Su carac-terística más acusada es el propósitode vincularse a las demás formas,clásicas y contemporáneas, del empi-rismo, intentando una unificación detodas las actitudes empíricas sin ne-cesidad de sostener ninguna tesis decarácter metafísico, antes bien recha-zando enérgicamente toda tesis meta-física como carente de significación.Históricamente, el empirismo cientí-fico se ha constituido, pues, comoun intento de unificación de todoslos tipos del positivismo lógico, delempirismo lógico y de las direcciones"analíticas". Estas corrientes, auxilia-das por el progreso de la logística(VÉASE) y por el desarrollo de lasinvestigaciones de índole semiótica,consideraron necesario llegar a unacuerdo de principio, que fue pro-pugnado muy particularmente porH. Reichenbach, W. Dubislav y Ch.Morris. Muchos que no prestarían suadhesión al positismo lógico propia-

EMPmente dicho, o al Círculo de Viena,pueden considerarse como incorpora-dos al empirismo científico; así, lógi-cos y filósofos como A. J. Ayer, ErnestNagel, F. P. Ramsey, John Wisdom,I. H. Feigl, etc. ( procedentes, pues, dediversas direcciones: escuela de Cam-bridge, neonaturalismo norteamerica-no, círculo fiel a Wittgenstein, etc.),pertenecen o han pertenecido al movi-miento del empirismo científico, elcual se ha concretado en el llamado"Movimiento para la Ciencia Unificada"y que ha expresado sus puntos de vista,antes en parte defendidos enErkenntnis, y en las colecciones Ein-heitswissenschaft, en el Journal of Uni-fied Science, así como en las monogra-fías destinadas a constituir la Encyclo-paedia of Unified Science. A estadirección se han incorporado tambiénalgunos lógicos del Círculo de Varso-via (VÉASE) e inclusive algunos an-tiguos neo-realistas. Así, las diferen-cias entre el empirismo científico ylas direcciones que desembocaron enél o lo prepararon son a veces unasimple cuestión de matiz; en rigor,todos pertenecen a un movimientoque, rechazando la clásica soluciónempirista de subordinar completa-mente el análisis a la síntesis y dededucir lo ideal de lo real, mantienenestrictamente separados los dos órde-nes, aspiran a constituir una mathesisuniversalis tanto más posible cuantoque previamente se ha vaciado a loideal de todo lo que no sea pura-mente analítico, aspiran a constituir"científicamente" la filosofía —in-clusive en la vía de la especializacióny cooperación— y definen esta últimacomo "actividad aclaradora", como"sistema de actos". Junto a ellos hay:(6) el empirismo integral, como hasido defendido por R. Frondizi (VÉA-SE) y (7) El empirismo total, defen-dido por S. Alexander (Cfr. Space, Ti-me, and Deity, Libro I, cap. vi) cuandose adhiere a la máxima de Hume,según el cual hay que buscar siemprela base empírica de nuestras ideas,pero corrigiéndola en el sentido decombatir su inadmisible prejuicio enfavor de ciertas impresiones. ParaAlexander, "un empirismo cabal aceptasu fórmula [la de Hume], pero comono tiene ningún prejuicio en favor delas existencias separadas o distintasque atraen nuestra atención, insisteen que en el curso de las inspeccioneshechas por la experiencia

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EMPningún elemento debe ser omitidodel inventario". No hay razón, enefecto, para hacer como Hume y de-tenerse en las condiciones sustanti-vas del "yo" para olvidar las con-diciones transitivas, pues ello tienepor consecuencia olvidar "la esencialcontinuidad de la mente" (Mind).(8) El empirismo idealista o idealismoempírico, defendido por Edgar ArthurSinger (VÉASE), quien pretende unareconciliación del idealismo con elempirismo y aun con el mecanicismo.(9) El empirismo dialéctico, una de lasformas que adopta el integracionismo(v. ) defendido por el autor de lapresente obra. Ahora bien, y paraseñalar los principales representantesde los tipos de empirismoprimeramente citados, podríamos decirque mientras el empirismo sensible (1)es el empirismo de tipo "clásico" y co-rresponde a filosofías tales como lasde Hume y John Stuart Mill (y, enla medida en que sea sensacionista,a la de Mach), el empirismo inteli-gible (2) es la posición de todos losque han intentado superar el posi-tivismo mediante la afirmación dela aprehensibilidad de las esencias(Husserl) o mediante el descubri-miento de una realidad proporcio-nada por los datos inmediatos yocultada por la conceptualizaciónutilitaria (Bergson). Por su lado, elempirismo moderado o crítico (3) esel típico de una cierta interpretacióndel kantismo, y el empirismo radical( 4 ) es el propio de todas aquellasfilosofías centradas en torno al im-presionismo filosófico (Mach) o entorno a la concepción experimentalde toda forma de relación (James).Sobre el empirismo griego, véase:

EN. La preposición 'en' tiene graninterés filosófico. Consideremos los si-guientes enunciados: "Los objetos ma-teriales están en el espacio"; "El atri-buto está en el sujeto"; "Los objetosde conocimiento están en la concien-cia cognoscente"; "La parte está en eltodo"; "El hombre está en el mundo".Estos, y otros muchos enunciados si-milares, tienen significación, o signifi-caciones, que dependen en gran medi-da del sentido de 'en'. Doctrinas filo-sóficas enteras pueden analizarse enfunción del significado y uso de lapreposición 'en'. Así, por ejemplo, elrealismo metafísico y el idealismo me-tafísico suponen un modo, o modos,de "estar en": la conciencia está en el

ENmundo, el mundo está en la concien-cia. Puede analizarse con fruto el sig-nificado de 'en' en numerosos filóso-fos: en Aristóteles, en Hegel, en Hei-degber, etc. El análisis de la preposi-ción 'en' puede llevarse a cabo de muydiversas maneras. Pueden examinarselos significados de 'en', los usos de'en', etc. Puede adoptarse un punto devista primariamente "lingüístico", ouno lógico, o uno ontológico (especial-mente ontológico formal) o uno meta-físico, etc., o bien una combinaciónde tales puntos de vista. Pueden in-terpretarse diversas expresiones —es-pecialmente adverbios— desde el án-gulo del 'en'. En el presente artículonos limitaremos a destacar algunossignificados de 'en'. Las informacionesaquí proporcionadas al respecto debencompletarse con las contenidas enotros artículos de la presente obra; re-mitimos particularmente a los artículosACCIDENTE, INESSE, INHERENCIA, TE-NER, RELACIÓN — el último en tantoque 'en' expresa una relación, como larelación "incluido en'.

El uso de 'en' dio origen muy prontoa dificultades y hasta paradojas. Ladificultad más conocida es la puestade relieve por Zenón de Elea al indi-car que no hay tal realidad como el"lugar", pues si así sucediera deberíaestar en otra realidad —esto es, enotro lugar—, y así ad infinitum. Pararesolver esta dificultad había que ana-lizar los diversos sentidos de 'en'. Eslo que hizo Aristóteles, el cual, ade-más, encontró que al distinguirse entrevarios significados de 'en' puedenresolverse otras dificultades.

Dicho filósofo se refiere al asuntoen dos pasajes. Uno es Met, Δ 1023 a23-25, donde dice que "estar en algo"tiene significados parecidos a los de"tener", e) \xein — los cuales analizaen las líneas anteriores del citado pa-saje de Met. Δ y en Cat., 15 b 17-33(véase TENER). El otro pasaje —másimportante a nuestro efecto— esPhys., IV, 210 a 15-210 b 22. Segúnel mismo, hay ocho modos de decir'en', e)n ; esto es, de decir que algoestá en otra cosa:

( 1 ) Como el dedo está en la manoy, en general, la parte en el todo.

(2) Como el todo está en las par-tes, ya que no hay ningún todo porencima de las partes.

(3 Como el hombre está en el ani-mal y, en general, la especie en elgénero.

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EN(4 Como el género está en la espe-

cie y, en general, la parte de la formaespecífica está en la definición de laforma específica.

(5) Como la salud está en las cosas calientes y frías y, en general, laforma está en la materia.

(6) Como los asuntos de Greciaestán en el que tiene el poder ( = dependen del que tiene el poder), y, engeneral, los acontecimientos están enel agente (= dependen del agente).

(7) Como algo está en su bien(= está subordinado a su bien) y, engeneral, está en su "fin", es decir, enaquello por lo cual existe.

(8) En el sentido más estricto, como una cosa está en su continente y,en general, en un lugar (= en sulugar).

Santo Tomás (4 phys., 4 a; S. theol,I, q. XI, II 5 ob 1 et al) ha seguido aAristóteles en este respecto, conside-rando que los ocho citados modosde "estar en" son los modos en loscuales se dice que algo está en algo,quibus aliquid in aliquo dicitur esse.El modo (8) incluye, según Santo To-más, el tiempo, ya que lo mismo queel lugar (VÉASE) es la medida de loque se mueve ( locus est mensura mo-bilis), el tiempo (VÉASE) es la medi-da del movimiento (tempus est men-sura motus). Estas formas del aliquidin aliquo son de algún modo similaresa las formas del esse in alio, pero nototalmente. El esse in alio (que, a di-ferencia del "estar en otro" podemostraducir por "ser en otro") se centraen la noción de no subsistencia (me-tafísica) de una cosa. Con ello seplantea el problema de si una entidaddada es o no subsistente, subsistens,o puede o no existir, o subsistir, sepa-rada, separatum subsistens,

Tanto en Santo Tomás como enotros escolásticos se pueden encontrarnumerosas dilucidaciones del proble-ma del "estar en". A veces se usa alefecto la expresión esse in. Ésta puedeser interpretada de varios modos; porejemplo, los siguientes cuatro modospropuestos por Occam: ( 1) estaruna cosa en un lugar o un accidenteen un sujeto; (2) estar la especie enel género; (3) ser atribuido (= serpredicado); (4) ser conocido o tenerla posibilidad de ser conocido. Lacuestión de cómo los accidentes estánen la substancia se trató extensamen-te (véase ACCIDENTE). También diolugar a numerosos análisis la cuestión

ENde cómo las cosas "están en" Dios. Elúltimo problema revela hasta quépunto la cuestión de la "relación" en-tre Dios y el mundo puede ser asimis-mo analizada a la luz del sentido, osentidos, del 'en'. Lo mismo ocurrecon la cuestión de la "relación" entrela esencia y la existencia (véaseESENCIA, EXISTENCIA).

La expresión usada con frecuenciaal referirnos al 'en' es inesse. Sin em-bargo, por haber sido ésta usada confrecuencia como expresión lógica—bien que no siempre independiente-mente de las cuestiones metafísicas y"físicas" antes mencionadas— le dedi-camos un artículo especial (véaseINESSE ).

Sería largo tratar, siquiera breve-mente, de los sentidos del 'en' en lafilosofía moderna. Baste reiterar queuno de los problemas fundamentalesen esta filosofía —el problema delmodo de estar la realidad en la con-ciencia cognoscente— está íntimamen-te ligado a la cuestión de los signifi-cados de 'en'. Lo mismo sucede conlas nuevas interpretaciones del 'estaren' a que ha dado lugar el pensamien-to de Heidegger (VÉASE) y a las quenos hemos referido en varios artículos(por ejemplo: DASEIN). Para algunasinformaciones sobre la interpretaciónde 'en' en la filosofía moderna, véaseel artículo EXTERIOR .

El 'en' puede considerarse comoexpresión de una relación. Se trata deuna relación diádica no simétrica. Enalgunos casos puede ser consideradacomo una relación transitiva; así, porejemplo, si se dice que el ceniceroestá en la habitación y la habitaciónen la casa, se puede decir que el ce-nicero está en la casa. Sin embargo, sise atiende al ejemplo (2) aristotélicodel "estar en", la relación "en" no estransitiva. El análisis del "estar en"desde el punto de vista de la lógica dela relación fue llevada a cabo con par-ticular detalle por Leibniz como rela-ción primero entre conceptos o ideasy luego como relación entre elementosabstractos (véase al efecto R. Kauppi,Ueber die Leibnizsche Logik [1960],págs. 66 y sigs.).

EN Sí. Véase ABSOLUTO, COSA,HEGEL, SARTRE, SER.

ENAJENACIÓN. En el artículoCONCIENCIA nos hemos referido alconcepto hegeliano de la "concienciainfeliz". Este concepto se halla rela-cionado con la idea de enajenación,

ΕΝΑen cuanto para Hegel la concienciainfeliz es "el alma enajenada" o "laconciencia de sí como naturaleza di-vidida" o "escindida", según indica enla Fenomenología del Espíritu. Conello significa Hegel que la concienciapuede experimentarse como separadade la realidad a la cual de alguna ma-nera pertenece. Surge entonces un sen-timiento de desgarramiento y des-unión, un sentimiento de alejamiento,enajenación y desposesión. Hegel uti-liza los términos Entzweiung, Tren-nung, Entfremdung, Entäusserung.Entfremdung puede traducirse por'alejamiento', siempre que se entiendacomo 'alejamiento de sí'; Entäusserungpuede traducirse por 'enajenación' ytambién por 'alienación'. Nosotros pre-ferimos 'enajenación' en cuanto signi-fica la acción y efecto de desposeerse,de "ponerse fuera de sí". Como laconciencia no puede persistir en esta-do de desgarramiento, debe hallarseen medio de una reconciliación (Ver-söhnung), que es una reunión (Ve-reinigung) y una apropiación (Aneinig-ung) — la cual debería describirse,más exactamente, como una re-apro-piación.

La enajenación en sentido hegelia-no es una forma de alteración (VÉASE),pero hemos usado este último términoen un sentido algo distinto. El térmi-no 'enajenación' puede usarse en unsentido muy general como todo esta-do en el cual una realidad se hallafuera de sí (ausser sich) en contrapo-sición al ser en sí ( bei sich ). Este úl-timo designa el estado de la libertaden sentido positivo, es decir, no comoliberación de algo, sino como libera-ción para sí mismo, esto es, como auto-rrealización.

El concepto hegeliano de enajena-ción influyó en Marx, el cual usó eltérmino Entfremdung ya en sus pri-meros escritos, especialmente en losManuscritos económicos y filosóficoscompuestos en París en 1844 y publi-cados por vez primera en 1931 ( Marx,Engels, Historischekritische Gesamtau-sgabe, ed. D. Ryazanov, V. Adoratski,vol. III). Pero mientras Hegel tratóla noción de enajenación en una for-ma metafísica —y, para Marx, excesi-vamente "espiritual" y "abstracta"—,Marx se interesó por el aspecto "con-creto" y "humano" de la enajenación.Marx trató primero el problema de laenajenación del hombre en la cultura.Siguiendo a Feuerbach, trató luego el

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ΕΝΑaspecto, por así decirlo, "natural-so-cial" de la enajenación. Particularmen-te importante resultó para Marx lacuestión de la enajenación del hombreen el trabajo. Según Marx, la separa-ción entre el productor y la propiedadde sus condiciones de trabajo consti-tuye un proceso que transforma encapital los medios de producción y ala vez transforma a los productores enasalariados (Das Kapital, I, iii). Es,pues, menester liberar al hombre de laesclavitud originada por el trabajoque no le pertenece (el "plus" de tra-bajo) mediante una apropiación deltrabajo. De este modo el hombre pue-de cesar de vivir en estado enajenadopara alcanzar la libertad, o apropia-ción.

El concepto hegeliano de enajena-ción es, o parece ser, metafísico. Elconcepto marxista es considerado co-mo primordialmente económico, aun-que podría llamársele también econó-mico-moral. Junto a estos conceptosde enajenación podrían mencionarseotros: el psicológico, el existencial yuno de carácter más "general". Desdeel punto de vista psicológico, la ena-jenación aparece como una "separa-ción", o sentimiento de separación,del hombre respecto a su trabajo;congruentemente, la solución del pro-blema psicológico de la enajenaciónes buscada en medios también psico-lógicos. Desde el punto de vista exis-tencial, la enajenación es muy similara todas las formas de vivir inauténti-cas, pero sería excesivo equiparar elconcepto de enajenación tal como hasido tratado por autores como Sartrey Merleau-Ponty como idéntico al deautenticidad. Desde un punto de vistamás "general", la enajenación aparececomo resultado de diversos factores,entre los cuales pueden contarse eleconómico y el psicológico, pero no sereduce a ninguno de ellos. En estesentido Gilbert Sismondon ha habladode la enajenación en el trabajo, perotomando el trabajo mismo como causaprincipal del proceso de enajenación ylos demás factores —incluyendo el"existencial"— como modalidades dela enajenación.

H. Popitz, Der entfremdete Mensch,1953. — Pierre Bigo, Marxisme etHumanisme, 1953. — H. Marcuse,Reason and Revolution, 1954. — GuyCaire, L'aliénation dans les oeuvresde jeunesse de Karl Marx, 1956. —Gilbert Sismondon, Du mode d'exis-tence des objets techniques, 1958, es-

ENCICLOPEDIA. El vocablo 'enci-clopedia' significa literalmente "cicloeducativo", es decir, sistema completode educación que abarca todas lasdisciplinas y los fundamentos de éstas.El vocablo ha venido a significar luegola exposición de los conocimientos enforma sintética y lo más completaposible. El orden más usual de expo-sición es el alfabético, pero hay asi-mismo enciclopedias organizadas "se-gún materias". Por extensión se aplicael vocablo 'enciclopedia' a la exposi-ción sintética y lo más completa po-sible de una disciplina o conjunto dedisciplinas, incluyendo por lo usual lahistoria de la disciplina o conjunto dedisciplinas, datos relativos a sus culti-vadores, etc. También aquí el ordenmás usual es el alfabético. Puede ha-blarse, pues, de "Enciclopedia de lafísica", "Enciclopedia de la filosofía",etc. La distinción en este último casoentre "Enciclopedia" y "Diccionario"no es siempre fácil; aunque el criteriomás corriente es la extensión, resultaa veces difícil indicar cuándo unaobra de este tipo deja de ser "Diccio-nario" y se convierte en "Enciclope-dia". El presente Diccionario de filo-sofía, por ejemplo, podría ser asimismollamado Enciclopedia de la filosofía.Desde la Antigüedad ha habidociertas obras a las que podría califi-carse de "enciclopedias" o por lo me-nos de "Enciclopedias especiales". ElCorpus aristotelicum tiene no poco de"enciclopedia". Tienen también algode "enciclopedia" los "sistemas" pre-sentados por ciertas escuelas (comolos estoicos). Enciclopedias (y Dic-cionarios) especiales de carácter eru-dito fueron compilados por algunos

ENCautores alejandrinos. A menudo se ca-lifica de "primera Enciclopedia" (porlo menos en "Occidente") los 37 li-bros de las Historias naturales, dePlinto el Viejo. Las Etimologías,de San Isidoro, son de carácter "en-ciclopédico". Lo mismo ocurre conobras tales como el Speculum mundi,de Vicente de Beauvais. Aunque más"especializadas", son a su modo enci-clopedias las Sumas medievales. Des-de Ramón Llull hasta Leibniz, pa-sando por Francis Bacon, ha habidodesde fines de la Edad Media hastabien entrada la Edad Moderna variosintentos de organizar el saber: la for-ma sistemática de esta organización(el intento de erección de una "cien-cia universal") no obsta a que el con-tenido del saber que se pretendíaabarcar fuese también "enciclopédi-co". Mutatis mutandis intentos pare-cidos existen en otras culturas; comoejemplo mencionamos la a veces lla-mada "primera enciclopedia científicade los musulmanes" (G. Sarton,Nicholas Rescher): la Mafâtih al-Ulum o Llave de las ciencias, de AbúAbd-Allâh Muhammad bn Ahmad bnYusuf al-Qwarizmi (ca. 980; ed. porG. van Vloten, 1895).

En los últimos casos puede decirseque el carácter "sistemático" predo-mina sobre el "enciclopédico". Esteúltimo suele estar organizado deacuerdo con ciertos procedimientos es-timados útiles o cómodos (orden al-fabético; clasificación muy detalladade las ciencias, etc.) y no de acuerdocon "principios". La "enciclopedia"no es —o no es necesariamente— un"sistema". Cuando lo sistemático pre-domina casi exclusivamente, el térmi-no 'enciclopedia' es usado entoncesen sentido muy amplio, como "con-junto de" u otras expresiones simila-res. Tal ocurre con el término en cues-tión en una de las obras filosóficasmás sistemáticas que se conocen: laEnciclopedia de ciencias filosóficas(Enzyldopadie der philosophischenWissenschaften), de Hegel. Si lo queimportara fuese el sistema, y espe-cialmente el sistema deductivo, losElementos de Euclides serían una"Enciclopedia" — y no digamos lossistemas deductivos más acabadamen-te formalizados. Cuando hay a lavez cierto sistema y un conjunto rela-tivamente amplio de saberes incluidosen una exposición, el nombre 'enci-clopedia' puede ser usado, en cambio,

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ENCsin dar lugar a equívocos; así sucede,por ejemplo, con la Encyclopaedia ofUnified Science, a la que nos hemosreferido en otro lugar (véase VIENA[CÍRCULO DE]).

En la historia de la filosofía el tér-mino 'Enciclopedia' es usado especial-mente al referirse a la "Enciclopediafrancesa" del siglo XVIII, a la llamada aveces por antonomasia "la Enciclo-pedia" (l'Encyclopédie). Anteceden-tes lejanos de esta Enciclopedia sonlos repertorios a que nos hemos refe-rido antes. Antecedentes más inme-diatos son varios a los que aludeFrancisco Romero (art. cit. infra,págs. 66 y sigs. ) : un libro de Ringel-bergius, publicado en Basilea en 1541en cuyo título aparece ( acaso por vezprimera) el vocablo 'enciclopedia'; elrepertorio enciclopédico de Alsted, pu-blicado en 1620; el Grand Dictionnairehistorique, de Louis Moren, de1673; el Lexicón universale, de Hoff-mann (1677); el Dictionnaire, deBayle (VÉASE) ; los 17 primeros y úni-cos volúmenes de los 45 volúmenesplaneados por Vincenzo Coronelli bajoel título Biblioteca universal (1701 ysiguientes); el Gran léxico universalcompleto, editado por Zedler desde1732, etc. Antecedentes realmente in-mediatos son los "Diccionarios ingle-ses" a que nos referiremos a conti-nuación.

El título completo de la Enciclope-dia francesa es: Encyclopédie ou Dic-tionnaire raisonné des sciences desarts et des métiers, recueilli des meil-leurs auteurs et particulièrement desDictionnaires anglois de Chambers,d'Harris, de Dyche, &c. par une so-ciété de gens de lettres. Los "Diccio-narios ingleses" a que se refiere el ci-tado título son: Cyclopaedia: Or, AnUniversal Dictionary of Arts andSciences, de Ephraim Chambers (2vols., 1727); Lexicum technicum: Or,An Universal English Dictionary ofthe Arts and Sciences, de John Harris(1704-1710), revisado y reeditado(1744) con el título de A Supplémentto Dr. Harris's Dictionary of Arts andSciences... By a Society of Gentle-men; A New General Dictionary, deThomas Dyche (3a ed., 1740). LaEncyclopédie derivó de un primitivoproyecto de traducir la Cyclopaediade Chambers al francés. El trabajo detraducción se inició en 1745, con di-versos colaboradores, entre los cualesfiguraban, pero sin ocupar lugar des-

ENCtacado, Diderot y d'Alembert. Por di-ferencias de opinión entre los que secomprometieron originalmente a im-primir y distribuir la obra, uno deellos encargó la dirección de la em-presa al Abate Gua de Malves. SegúnHerbert Dickmann, dicho abate fueprobablemente el que primero conci-bió la idea de redactar una enciclo-pedia que no se limitara a ser unatraducción de Chambers. En 1747,d'Alembert se encargó de la dirección.A tal efecto se asoció con Diderot; losnombres de ambos aparecen como di-rectores en la primera página delProspecto y de la Enciclopedia — lacual se anuncia como un trabajo "misen ordre & publié par M. Diderot;& quant à la partie mathématique,par M. d'Alembert". En manos de Di-derot y de d'Alembert, la Encyclopé-die (llamada por ello a veces "la En-ciclopedia de Diderot y d'Alembert")se apartó más y más del primitivoproyecto de una traducción y —sibien aprovechando los datos conteni-dos en las antes mencionadas Enciclo-pedias y Diccionarios ingleses— seconvirtió en la influyente obra queconocemos.

En 1750 apareció el Prospecto, y apartir de 1751 la Enciclopedia. Hastasu terminación, en 1766, la publica-ción pasó por diversas vicisitudes (in-cluyendo su prohibición el 8 de marzode 1759). D'Alembert redactó el im-portante Discours préliminaire. LaEnciclopedia fue presentada como uncompendio de los conocimientos hu-manos, incluyendo tantos las "artesmecánicas" como las "artes liberales".El término "razonado" (raisoné) conque se adjetivaba el vocablo 'Diccio-nario' (Dictionnaire) significaba quese presentaban y explicaban los prin-cipios generales de cada arte y de susramas.

Escribieron para la Enciclopedianumerosos autores. Entre los que nosinteresan desde el punto de vista fi-losófico figuraron entre los colabora-dores —además de Diderot y d'Alem-bert— Voltaire, Rousseau, Holbach(VÉANSE), François Quesnay (1694-1774), A. R. J. Turgot (1727-1781),L. J. M. Daubenton (1716-1799/1800), J. F. Marmontel (1723-1799),y el Abate André Morellet (1727-1819). No colaboraron directamente,pero no fueron ajenos a la obra, di-versos pensadores, tales como Helve-cio. La publicación de la Enciclopedia

ENCcoincidió con el auge de la Ilustración(VÉASE) francesa, y aun europea. Fueuno de los grandes acontecimientosintelectuales y sociales de la época.

Se usa a veces el término 'enciclo-pedismo' para designar las tendenciasilustradas y liberales que se manifies-tan o se dejan traslucir en muchos delos artículos de la Enciclopedia. Aun-que los autores de la Enciclopedia, yespecialmente sus directores, discrepa-ban entre sí en muchos puntos, coin-cidieron todos (con la notoria excep-ción de Rousseau) en varios ideales:tolerancia religiosa, optimismo respectoal futuro de la Humanidad, confianzaen el poder de la razón libre, oposicióna la autoridad excesiva de la Iglesia,interés por problemas sociales,importancia otorgada a las técnicas yoficios, tendencias naturalistas, respetoa la experiencia, entusiasmo por elconocimiento y por el progreso, etc.Sin embargo, todo ello formó másbien un estado de espíritu que unafilosofía.

El enciclopedismo fue muy acla-mado y también muy combatido. Co-mo ejemplo de oposición citamos elmanifestado por los redactores de lasMémoires pour l'histoire des sciencesir de beaux. Arts, llamadas Journal deTrévoux. Las citadas Mémoires co-menzaron a aparecer en Trévoux ( cer-ca de Lyon) en 1701. Fundadas yredactadas especialmente por jesuitas,las Mémoires (o el Journal) teníanpor objeto dar noticia de publicacio-nes, descubrimientos, etc. —aunqueprincipalmente de publicaciones— enforma más amplía que la manifestadaen el Journal des Savants; por lo de-más, se estima que el Journal de Tré-voux pretendía hacer, desde el puntode vista de los jesuitas, lo que el Jour-nal des Savants hacía (bien que algu-nos colaboradores del último lo fueronasimismo del Journal de Trévoux). ElJournal de Trévoux pasó por diversasvicisitudes siendo impreso en Parísdesde 1734 — y siendo, además, imi-tado en dos ediciones italianas a par-tir de 1743. Una época decisiva delJournal fue la iniciada en 1745 con ladirección del Padre Berthier (PadreGuillaume-François Berthier, S. J.),violentamente atacado por Voltaire(especialmente en la "Relation de laMaladie, de la Confession, de la Mortet de l'Apparition du Jésuite Ber-thier"). El carácter informativo y po-lémico del Journal se dobló con un

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ENCcarácter enciclopédico. Por eso, entreotras razones, a la aparición del Pros-pectus de la Enciclopedia, en 1751, yde los primeros volúmenes de ésta, seinició una polémica en la cual pare-cieron contraponerse dos "Dicciona-rios": el de los encyclopédistes y el delos journalistes. El Journal de Trévouxapareció a la vez como un Dictionnairede Trévoux, y el Padre Berthieracusó a los enciclopedistas primero dehaber saqueado el Journal en variosartículos y luego de aprovechar la pu-blicación de una "Enciclopedia" para"atacar la religión". Para hacer elJournal más "enciclopédico" se planeó,ya en 1732, pero especialmente en1744, una "Tabla general de materiasdel Journal", pero sólo en 1864 fuepublicada por el Padre Charles Som-mervogel La Table Méthodique desMémoires de Trévoux, 1701-1775. ElJournal de Trévoux, suspendió su pu-blicación en 1762, cuando se disolvióen Francia la Compañía de Jesús.

Se ha discutido mucho hasta quépunto la Enciclopedia es o no uno delos factores que contribuyeron a laRevolución Francesa. Ciertos autoressostienen que fue el principal factorde tal Revolución o, cuando menos,una conditio sine qua non de ella. Entales casos la obra de la Enciclopediaes examinada, y con frecuencia juzga-da, por sus supuestas "consecuencias".Otros autores, sin negar la contribu-ción del enciclopedismo a los cambiospolíticos y sociales que estallaron enla Revolución, prefieren considerar laEnciclopedia como el resultado de unlargo proceso anterior: en este caso laEnciclopedia es estudiada como un ja-lón —acaso el más importante— enla "historia de los Diccionarios y delas Bibliotecas". Es lo que piensa PaulHazard cuando escribe: "habría queseñalar el cambio progresivo de conte-nido [de los "Diccionarios"]: en elRenacimiento, Diccionarios de lenguasantiguas, para los humanistas; en elsiglo XVH, Diccionarios de lenguas na-cionales, para el uso de las gentes debien; luego, Diccionarios históricos ycríticos. Pero las gentes pedían dic-cionarios de otra clase, substanciales:diccionarios de artes, del comercio, degeografía, y se deseaba uno que con-tuviese a los demás, capaz de satisfa-cer el apetito de saber que excitaba alos espíritus" (La pensée européenneau XVIII siècle, t. I, 1946, pág. 274).De este ambiente intelectual y social

ENCnació la Enciclopedia o "Diccionariorazonado".

Fecha de las primeras ediciones:Prospecto de la Encyclopédie, 1750;tomos I y II, 1751; III a VII, 1753-57; VIII a XVII y 5 volúmenes deplanchas, 1765; 6 volúmenes de plan-chas, 1772. Suplementos, 5 volúme-nes: 1777. 2 vols, de tablas, 1780.— Le sigue la Encyclopédie méthodique ou par ordre de matières, parune société de gens de lettres (Paris,1782-93; Agasse, 1792-1832, 166, 12vols, y 6439 planchas). — Véase elresumen de R. Ollivier, L'Esprit del'Enciclopédie ou Choix des articlesles plus curieux et les plus piquantsde ce grand Dictionnaire, 1798-1800, 12 vols. — Sobre la Enciclopedia y los enciclopedistas, véase: JohnMorley, Diderot and the Encyclopae-dists, 2 vols., 1878, 2a ed., 1886.— Louis Ducros, Les Encyclopédistes, 1900. — L. Thorndike, "L'Encyclopédie and History of Science"Isis (1924). — M. Muller, La philosophie de Jean d'Alembart, 1926. —Joseph Legras, Diderot et l'Encyclo-pédie, 1928. — Roger Tisserand, Autemps de l'Encyclopédie. L'Académiede Dijon de 1740 à 1793, 1936. — R.Naves, Voltaire and Encyclopédie,1938. — B. Groethuysen, "L'Enciclo-pédie" (en Tableau de la littératurefrançaise de Corneille à André Ché-nier, 1939). — Paul Hazard, La pensée européenne au XVIIIe siècle, 1946(trad, esp.: El pensamiento europeoen el siglo XVIII, 1946). — F. Ventu-ri, Le origini del'Enciclopedia, 1946.— Id., id., "Le origini dell'Enciclo-pedia in Inghilterra", Itinerari, II(1954), 200-20. — D. H. Gordon yN, L. Torney The Censoring of Di-derot's Encyclopédie and the Re-esta-blished Text, 1947. — N. N. Schargo,History in the "Encyclopédie", 1947.— G. Charlier y R. Mortier, Une suitede l'Encyclopédie, le "Journal encyclopédique" (1756-1793), 1952. —Eberhard Weis, Geschichtschreibungund Staatsauffassung in der französis-chen Enzyklopädie, 1956. —F. Schalk,"Zur Vorgeschichte der Diderot'schenEnzyklopädie", Romanische Forsch-ungen, LXX (1958), 30-53. — Sobreel Journal de Trévoux: Alfred Desautels, S. J., Les Mémoires de Trévouxet le mouvement des idées au XVIIIesiècle (1701-1734), 1956 [BibliothecaInstituti Historici S. J., 8]. — J. Ν.Pappas, Berthier's Journal de Trévouxand the Philosophes, 1957 (Studieson Voltaire and the Eighteenth Cen-tury, t. III). — Herbert Dickmann,"The Concept of Knowledge in theEncyclopédie", en Essays in Comparative Literature, por Herbert Dickmann, Harry Levin y Helmut Motekat,

ENCICLOPEDISMO. Véase ENCI-CLOPEDIA.

ENDOPATÍA. Se usa a menudo eltérmino 'endopatía' para traducir elvocablo alemán Einfühlung. Otrostérminos usados al mismo efecto son:'empatia' (usado con bastante fre-cuencia), 'proyección afectiva' y "pro-yección sentimental' (menos corrien-tes o con una significación más espe-cífica) e 'introafección' (poco común).

La definición más general que cabedar del concepto designado por el tér-mino 'endopatía' es la siguiente: "par-ticipación afectiva y, por lo común,emotiva, de un sujeto humano en unarealidad ajena al sujeto." En principio,la realidad en la que el sujeto puedeparticipar afectivamente ofrece nume-rosos aspectos; puede tratarse de obje-tos del contorno familiar; de procesoso fenómenos naturales; de bienes cul-turales y en particular de obras artís-ticas; de ideas; de ideales; de otrossujetos humanos; de una comunidad;de una forma de vida; de un períodohistórico, etc. La participación encuestión puede ser a su vez conscienteo inconsciente. Puede tener lugar co-mo consecuencia de una intención osin previa intención. Los autores queadmiten la posibilidad, y la frecuen-cia, de semejante participación afecti-va suelen poner de relieve que sólomediante ella puede alcanzarse una"más profunda" comprensión de cier-tos fenómenos o procesos extrasubje-tivos. Con el fin de parar el golpe ala objeción de que gran parte del co-nocimiento, por lo menos del conoci-miento de los objetos y procesos natu-rales, se funda en una "comprensiónobjetiva" y no "endopática" de dichosobjetos y procesos, se ha restringidccon frecuencia el alcance de la nociónde endopatía, entendiéndose por ésta

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ENDla participación afectiva en realidadesanímicas o de algún modo relaciona-das con lo anímico.

Trataremos aquí ante todo del con-cepto de endopatía en la teoría esté-tica y nos referiremos luego a signifi-cados más amplios de dicho concepto,ya derivados de análisis estéticos, yasurgidos independientemente de estosúltimos.

En su A History of Esthetics (2aed., 1954, pág. 537), K. E. Gilbert yH. Kuhn indican que el primero queusó el término Einfühlung fue el filó-sofo del arte estético Robert Vischer(1847-1933). En varias de sus obras(Ästhetische Faktoren der Rauman-schauung, 1896; Raumästhetic undgeometrischoptische Täuschungen,1897; System der Ästhetik, 3 vols.,1905-1914; Drei Schriften zum ästhe-tischen Formproblem, 1927 [recopila-ción de escritos publicados antes sepa-radamente] ) Vischer introdujo el tér-mino Einfühlung para explicar la be-lleza de la Naturaleza o el modo comoesta belleza es aprehendida por el sujetohumano. La Einfühlung es unavivificación de la imaginación; juntoa ella hay la Anfühlung o animaciónde la sensibilidad, la Zufühlung o re-creación de la forma y la Nachfühlungo sentido de la forma expresada simbó-licamente. Lipps y otros autores (Cfr.infra) elaboraron algunas de las ideasde Robert Vischer sobre la naturalezay formas de la Einfühlung. El conceptoexpresado por este vocablo parece, sinembargo, diversificarse. Por un lado, seha hecho observar (Croce) que hay dosconceptos de la endopatía: el estético yel psicológico. Por otro lado, se haindicado (Cfr. Milton C. Nahm, op.cit. en bibliografía) que hay dostradiciones en la historia del conceptode endopatía: una, representada porquienes prestan escasa, o nula,atención a la acción y al com-portamiento del sujeto "endopático";otra, representada por quienes se in-teresan sobre todo por las reaccionesendopáticas tal como se manifiestanpsicofisiológicamente. El más conocidoexponente de la primera tradición esTheodor Lipps y a él nos referiremosluego con más detalle. Exponentes dela segunda tradición son Ver-non Leey H. S. Langfeld, los cuales haninvestigado la "conducta estética"experimentalmente y han descrito yanalizado las actitudes motoras quedan lugar a tal conducta.

ENDEl autor más influyente en la ela-

boración del concepto que nos ocupaes sin duda Theodor Lipps (v.). Lippstrató el concepto de endopatía prima-riamente como concepto básico paraaclarar los diversos aspectos de la ex-periencia estética. Según Lipps, losdos componentes fundamentales de laendopatía son la "proyección" y la"imitación". Por medio de la primerael sujeto "extiende" su propio ser auna realidad. Por medio de la segundael sujeto se apropia ciertas formas detal realidad. Siguieron a Lipps en estecamino varios filósofos —como RichardMüller-Freienfels (VÉASE), JohannesVolkelt (v.) y Karl Groos (v.)— ypor lo menos un historiador del arte— Wilhelm Worringer ( véanse obrasal respecto de dichos autores en labibliografía al final del presentearticulo). Común a todos estos auto-res es examinar con particular aten-ción lo que se ha llamado "contagioestético". Las ideas de Lipps y de loscitados autores son harto complejas,pero en el fondo de ellas late una ideamuy sencilla, y repetidamente confir-mada en el nivel de la apreciación ar-tística: la idea de que sólo participan-do afectivamente en una obra de arte—en los dos sentidos de "proyectarse"hacia ella y de "apropiársela"— esposible "comprender" ta l obra. Laidea en cuestión ha sido expresadahace ya mucho tiempo en dos famososversos : "Yo no digo esta canción / sinoa quien conmigo va" (Cfr. infra).Semejante idea sería enérgicamenterechazada (caso de que condescendie-ran a ocuparse de ella) por todos loscríticos de tendencia formalista (véa-se FORMALISMO). Estos críticos mani-festarían: primero, que las obras dearte no tienen ningún "contenido emo-tivo"; segundo, que participar afecti-vamente en una obra de arte es cosamuy distinta que comprender tal obra—en rigor, añadirían seguramente loscríticos de referencia—: la participa-ción afectiva en una obra de arte esel mayor obstáculo con que puede to-parse para su "verdadera" compren-sión.

A pesar del interés de los referidosautores (Lipps, etc.) por la estética yel problema de naturaleza de la ex-periencia estética, la mayor parte deellos (incluyendo a Lipps) han ten-dido a examinar o, cuando menos, autilizar la noción de endopatía en es-feras no primariamente estéticas. La

ENDmás importante de estas esferas es lapsicológica (o psíquica). Lipps indicaa tal efecto que la endopatía es elfundamento de la posibilidad de co-municación entre los hombres. NiLipps ni ningún otro de los "endopa-tólogos" elaboraron un concepto deci-didamente existencial de la comunica-ción (VÉASE). Sus reflexiones alrespecto fueron de índole fundamen-talmente psicológica. Pero no seríadifícil extraer de la doctrina de Lippssobre la comunicación humana comofenómeno endopático ciertas conse-cuencias en las que estarían posible-mente de acuerdo varios pensadoresmás o menos "existenciales" (Jaspers,Berdiaev, acaso Buber). Sea comofuere, las doctrinas de Lipps en cues-tión fueron formuladas en un lenguaje"psicológico". Según Lipps, la co-municación como comunicación au-ténticamente humana es un fenómenoque revela los dos ya citados compo-nentes de la endopatía: la "proyec-ción" y la "imitación". Ello no quieredecir que todas las relaciones entrehumanos sean de carácter endopático.Hay sujetos humanos que podrían lla-marse "de alta endopatía" y otros su-jetos que podrían llamarse "de bajaendopatía". Además, un determinadosujeto puede ser endopáticamente re-ceptivo o bien estar endopáticamente"ciego" para otro determinado sujeto.Sólo cuando hay recepción puede ha-ber verdaderamente comunicación, o,si se quiere, sólo entonces puede unsujeto apropiarse y comprender lasemociones de otro, a la vez que co-municar sus propias emociones a otro.La relación endopática no tiene, pues,nada que ver con el llamado "argu-mento de analogía" por el cual unsujeto dado "concluye", a base de lapercepción de ciertas manifestacionescorporales de otro sujeto, que este úl-timo posee ciertas afecciones psíqui-cas, por razón de que en el sujetopercipiente se han dado relaciones en-tre movimientos corporales y afeccio-nes psíquicas análogas a las por élobservadas. Por otro lado, la relaciónendopática en el sentido de Lipps yotros autores se asemeja un tanto a lasrelaciones interhumanas tal como fue-ron analizadas por los filósofos ingle-ses del llamado "sentido moral" (VÉA-SE), a base de la noción de simpatía.También se asemejan a las ideas dealgunos psicólogos modernos (comoAlexander Bain). Ello no debe llevar

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ENDa concluir que dos sujetos mantienenentre sí "relaciones endopáticas" sólocuando se tienen "mutua simpatía".Tan endopática como la s impatía esla antipatía (y, por supuesto, la aver-sión, el odio, etc.). Pero si damos alconcepto de simpatía un sentido muygeneral de "ser (afectivamente) unocon otro", puede decirse que endopatíay "simpatía" son nociones muysimilares; tanto, en rigor, que a vecesparecen idénticas. Las críticas que seformulen contra una valdrán en granparte para la otra. Así sucede en laobra de Max Scheler sobre la natura-leza y formas de la simpatía. Hemosreseñado los principales argumentosde Scheler al respecto en el artículoSIMPATÍA. Agreguemos sólo que lasdificultades que ha hallado Scheler enla noción de simpatía (y de "endo-patía") han sido perfiladas en el cur-so de un análisis fenomenológico. Aestas dificultades pueden agregarseotras derivadas de observaciones dehecho, pero este es un punto en el queno necesitamos entrar aquí.

El traslado del concepto de endopa-tía del campo estético al campo psico-lógico es sólo una de las extensionesposibles de tal concepto. Éste puedeemplearse asimismo en las llamadas"ciencias culturales" y en la cienciahistórica. Dentro de las ciencias cul-turales la que parece más propicia aadmitir el concepto de endopatía, ouno semejante, es la llamada "antro-pología cultural". Los cultivadores deesta disciplina han notado que el co-nocimiento de una comunidad quetenga usos, lenguaje, estructuras so-ciales, etc., distintos (con frecuenciamuy distintos) de la comunidad a lacual pertenece el presunto antropólo-go, plantea el problema de si puedeentenderse la comunidad en cuestiónsin de algún modo participarse en losusos, lenguaje, estructuras sociales,etc. propios de ella. Responder afir-mativamente a la cuestión significanegar toda posibilidad de endopatía.Sucede, pues, aquí lo mismo que loque describimos sucintamente al refe-rirnos a la comprensión de la obra dearte. Responder negativamente a lacuestión es o admitir, o presuponer,que hay ciertas posibilidades de "imi-tación" y de "proyección", aun cuandoéstas sean transitorias y, por supuesto,conscientes. No es este el lugar dedescribir las distintas posiciones queadoptan o, mejor dicho,

ENDque adoptarían los antropólogos al en-frentarse con la noción de endopatía— previamente modificada y especifi-cada con el fin de adaptarla a los fi-nes señalados. La cuestión se complica(pero se hace a la vez más interesante)cuando el objeto de posible endopatíaes no sólo una cierta comunidad "aje-na", sino un período histórico, y muyen particular una comunidad en cuantose ha desarrollado y estructurado en elcurso de su propia historia. Se puedetambién preguntar aquí si, con ul-teriores previas revisiones, el conceptode endopatía es admisible, esto es, sies posible, y hasta qué punto lo es,comprender la historia de una comuni-dad humana en su desarrollo históricosi el que se interesa por esa comuni-dad, especialmente en tanto que his-toriador, se halla colocado decidida-mente fuera de ella.

Dos opiniones extremas pueden ma-nifestarse aquí, paralelas a algunas delas anteriormente reseñadas. Se puedeafirmar que no hay, ni puede haber,tal endopatía, y que si la hubiera em-pañaría la necesaria objetividad delconocimiento histórico. Se puede sos-tener, por otro lado, que sólo endopá-ticamente, esto es, mediante participa-ción afectiva, puede comprenderse aderechas la historia de una comunidadhumana. Como cada una de estas opi-niones choca con dificultades, no esraro encontrar quienes adoptan unaactitud "intermedia" y más o menosvagamente ecléctica. Inclusive lospartidarios de alguna de las opinionesextremas suelen matizarla cuando lle-ga el momento de ponerla a prueba.Así, y para dar un solo ejemplo, latesis de Croce de que toda historia es"historia contemporánea", y la tesisde Collingwood de que historiar equi-vale a "rehacer [o, mejor, re-actuar]el pasado" son presentadas por sus au-tores respectivos cualificándolas y res-tringiendo a menudo su sentido.

Se puede preguntar ahora si es po-sible una opinión sobre el asunto queno sea del tipo extremo de las reseña-das y que al mismo tiempo no sea unmero compromiso. Estimamos que larespuesta es afirmativa, y procedere-mos a ilustrarla con un ejemplo.

Américo Castro ha citado con fre-cuencia los dos versos introducidos alprincipio ("Yo no digo esta can-ción. . ."), considerándolos de algúnmodo como uno de ios lemas de su la-bor de interpretación histórica, y muy

ENDen particular de su labor de interpreta-ción histórica de España. Podría ex-tenderse al radio de aplicación de di-cho lema y sostenerse que sólo quienviva por así decirlo "desde dentro" lasformas de ser (y, como añadiría Cas-tro, de valer) de la comunidad poracaso estudiada, será capaz de com-prender la historia de tal comunidado, para seguir pidiendo prestadas fór-mulas a dicho autor, tal comunidad ensu historia. Sin embargo, Américo Cas-tro ha reconocido asimismo que sóloquien logra situarse a cierta "distan-cia" de la comunidad estudiada puedecomprender, exponer y analizar su es-tructura y sus formas de vida. Ahorabien, comprender desde dentro y com-prender a cierta distancia (o desdefuera) parecen ser operaciones cuyaejecución simultánea es impracticable.En vista de ello podría sugerirse denuevo adoptar una posición ecléctica.Pero no es esta la posición adoptadapor Castro cuando analizamos los su-puestos filosóficos de sus declaracionessobre el trabajo del historiador, lacomprensión histórica, y otros temassimilares. Consideraremos algunos delos pronunciamientos de Castro al res-pecto. "Lo historiado se fundará tantoen sym-pathia como en razón discur-siva: deberá expresarse mediante jui-cios axiológicos y abiertos, no en tra-badas cadenas de determinaciones físi-cas, biológicas o psíquicas." (Dos en-sayos [1956], págs. 10-11). "Histo-riar... no es simple operación de co-nocimiento, no consiste en desvelar larealidad de una 'cosa' que existe solay para sí. La tarea de historiar es unaforma de conversación, de convivircon quienes en alguna forma dejaronexpresiones vivientes de sus vidas, lascuales no hablarán a todos de la mismaforma" (ibid., pág. 33). "El historiador... ha de habérselas con objetosexpresivos del vivir de otros hombres,y ha de participar, en alguna forma,del movimiento vital de quienes lucha-ron, creyeron, pensaron, sintieron ycrearon, ya que actividades de esa clasese dan dentro de la experiencia per-sonal de cada uno. Los objetos de talexperiencia, de suyo movibles, ingre-san en el movimiento vital de quiense ponga en contacto con ellos" (Ori-gen, ser y existir de los españoles[1959], pág. 146 [previamente publi-cado en Cuadernos, París, N° 24,1957]. ". . .el tema de la historia correa lo largo de la fluencia del vivir, y ha

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ENDde ser captado a diferentes niveles devalor y mediante criterios de valora-ción y estructuración creados por elhistoriador" (ibid., pág. 147). "Consi-dero indispensable.. . que el historió-grafo no pierda de vista que la histo-ria —rigurosamente hablando— no seconstruye sobre nada que simplementesea, exista o acontezca, sino sobre lasdimensiones valiosas de lo queaparezca como habiendo existido en elpasado de nuestra experiencia tempo-ral" (ibid., pág. 165). El sentido filo-sófico último de estas declaracionespodría formularse, a nuestro entender,por medio de esta fórmula, que estambién una regla: "Comprender unacomunidad (o una obra de arte, o unestilo artístico, o una forma de vida,o, en general, algo "humano") requierecomo condición sine qua non situarsede algún modo a la vez 'dentro' y'fuera' de tal comunidad". El ad-verbio 'a la vez", aunque insuficientepara expresar el tipo de "situación"requerida, nos pone en la pista por lomenos de lo siguiente: de que el tipode comprensión que intentamos dilu-cidar es de carácter esencialmente di-námico. Ello significa que lo quehemos llamado "situarse dentro" y"situarse fuera" es, en rigor, un cons-tante ir hacia adentro e ir hacia afuera— o, si se quiere, un constante ir(mentalmente) de un dentro a un fueray de un fuera a un dentro, o, másprecisamente, un constante ir (men-talmente) de dentro afuera y de fueraadentro. Limando el vocablo 'dialécti-ca' de muchas de las significacionesespurias que se han adherido a él, di-remos que nos las habemos aquí conuna operación de índole dialéctica. Siadmitimos que el acto de ir hacia den-tro (el adentrarse, el adentramiento)representa un "vivir" en cuanto expe-rimentar o vitalmente participar, yque el acto de ir hacia fuera ( el extra-ñamiento, que hace posible tratar unvivir como problema) representa un"pensar", podremos concluir con unafórmula aplicable a todo buen enten-der no sólo la historia, o la historia deuna comunidad, sino cuanto de algúnmodo es "humano": "comprenderefectivamente consiste en un acto devivir con vistas a un pensar, indisolu-blemente ligado a un acto de pensarcon vistas a un vivir".

El problema que hemos planteadodesborda, en rigor, las cuestiones quese suscitaron al tratar de los usos y

ENDsignificados del término 'endopatía'.Es un problema para cuyo adecuadotratamiento habría que introducir, yposiblemente refinar, varios concep-tos, entre los que mencionamos, comoejemplos, los de vivencia (VÉASE),interpretación (véase HERMENÉUTICA)y comprensión (v.). Pero de algunamanera dicho problema está vincula-do a la noción de 'endopatía', razónpor la cual lo hemos tratado en elpresente artículo.

Puesto que uno de los elementos dela endopatía, cuando menos en el sen-tido de Lipps, es la "proyección", éstepodría ser, si nos atuviéramos exclu-sivamente a afinidades de vocabula-rio, el lugar apropiado para presentary examinar la idea de proyección (o,más rigurosamente, "proyección haciaadentro") propuesta por Avenarius(VÉASE) con el fin de dar cuenta delorigen y causa de las representacionesmetafísicas y de lograr una "cura" deestas "proyecciones" que nos restituyaa lo que dicho autor ha llamado "elconcepto natural del mundo". Perosiendo los motivos que llevaron a Ave-narius a formular y defender su doc-trina muy distintos de cualesquiera delos anteriormente indicados, o aludi-dos, preferimos, para mayor claridad,dedicar un artículo especial al con-cepto de proyección tratado por Ave-narius. Remitimos a tal efecto al ar-tículo Introyección, que es el propiotérmino (Introjektion) empleado porAvenarius al exponer su doctrina.

Por otro lado, el concepto de pro-yección, tanto en el sentido de Lippscomo en el de Avenarius, es muy dis-tinto de la noción de "ir más allá desí" (el famoso "pre-ser-se, sich vor-weg schon sein) heideggeriano, del"ir hacia adelante" orteguiano y, engeneral, de todo anticiparse a sí mis-mo (como tal sí mismo). Tratamoseste problema en el artículo Proyec-ción.

Hemos usado antes la idea de "par-ticipación" (en cuanto "participaciónafectiva o emotiva"). La noción departicipación (VÉASE) en sentido me-tafísico y ontológico) plantea proble-mas de muy distinto alcance, pero enun caso por lo menos la concepción(platónica) de la participación obligaa Platón a preguntarse dialécticamen-te cómo es posible que algo participey no participe de algo — cuestión quepuede vincularse a una de las ante-riormente dilucidadas.

ENELa referencia a los "dos tradiciones"

en la historia del concepto de endo-patía, en Milton C. Nahm, AestheticExperience and Its Presuppositions,1946, págs. 452 y sigs. — Para Ver-non Lee (Violet Paget) véanse Beautyand Ugüness, 1912 y The Beautiful,1913. — Para H. S. Langfeld, TheAesthetic Attitude, 1920. — Lippsdesarrolló sus teorías en varios escritos; citamos: "Einfühlung, innere Na-chahmung und Organenempfindun-gen", Archiv für die gesamte Psychologie, I (1903). — "Weiteres zur Einfühlung", ibid., IV (1904-1905). —Especialmente importante es la obraAsthetik. Psychologie des Schönenund der Kunst, 2 vols., 1903-1906, 2aed., 1914-1920. — El concepto (estético) de endopatía fue examinado porR. Müller-Freienfels en su Psychologie der Kunts, 3 vols., 1922-1923, 2aed., 1937-1938. — De J. Volkelt, véase System der Asthetik, 3 vols., 1905-1914, 2a ed., 1925-1927. — De Κ.Groos véase Die Spiele der Tiere,1896; Die Spiele der Menschen, 1899;Der ästhetische Genuss, 1902. — Laobra principal de W. Worringer sobrenuestro tema es Abstraktion und Einfühlung, 1908, nueva ed., 1948 (trad.esp.: Abstracción y Naturaleza, 1953).— De los numerosos escritos que hanconsiderado la noción de endopatíacomo base, sea para análisis o bienpara crítica (y a veces ambos), nos limitamos a mencionar: Ventura Pezzo-lano, Estética de la proyección sentimental, 1933 (principalmente sobreel aspecto estético). — D. A. Stewart,A Preface to Empathy, 1956 (principalmente sobre el aspecto psicológico). — P.-H. Maucorps y R. Bassoul,Empathies et connaissance d'autrui,1960. Tratan asimismo de la endopatía o nociones similares muchas de lasobras mencionadas en la bibliografíadel artículo OTRO (EL). — Ademásde las dos obras de Américo Castro aque nos hemos referido en el artículo, hay que tener en cuenta las siguientes del mismo autor: España ensu historia, 1948, 2a ed. muy modificada y ampliada, con el título: Larealidad histórica de España, 1954;nueva ed., asimismo modificada y ampliada, 2 vols., 1963-1964. — Aspectos del vivir hispánico, 1949. — Hacia Cervantes, 1957, 2a ed., 1960. —Santiago de España, 1958. — De laedad conflictiva, 1961.

ENEADAS. Véase PLOTTNO.ENEAS de Gaza (Palestina) (ca.

450-534), de la llamada "Escuela deGaza" (v. GAZA [ESCUELA DE]), fuediscípulo en Alejandría del neoplató-nico Hierocles. En Gaza fue durantemuchos años maestro de retórica y

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ENEmagistrado de la ciudad. Su principalobra filosófica o, más exactamente, fi-losófico-teológica, es el diálogo tituladoTeofrastro o de la inmortalidad delalma y de la resurrección del cuerpo.Fiel seguidor de Platón, tanto por laforma como por la abundancia de lascitas procedentes de diálogos platóni-cos, Eneas defiende en dicho diálogola doctrina creacionista (véase CREA-CIONISMO), según la cual el alma,aunque inmortal, no ha preexistido alcuerpo, sino que ha sido creada porDios en el momento de aparecer elcuerpo. Defiende asimismo la doctrinade la creación del mundo por Dioscontra la tesis de la eternidad delmundo. Contra el fatalismo y el cor-poralismo de los estoicos, Eneas ar-gumenta en favor del libre albedrío yde la espiritualidad del alma humana.Edición del Teofrastro en Migne, P.G. LXXXV, cols. 865-1004; rep. porG. F. Boissonade en Aeneas Ga-zeus. ..de inmortalitate animae, 1886. —Edición de Cartas (25 Cartas) en R.Hercher, Epistolographi graeci, 1873,págs. 24-32. — Véase G.Schalkhasser, Aenea von Gaza alsPhilosoph, 1898 (Dis.). — E. Legier,"Essai de biographie d'Énée de Ga-za", Oriens Christianus [Roma], VII(1907), 349-69. — St. Sikorski, DeAenea Gazaeo, 1909 [Breslauer Phi-lologische Abh., IX, 5]. — V. Val-denberg, "Énée de Gaza", Byzantion[Bruselas], IV (1928), 262-68. —Véase también bibliografía de GAZA(ESCUELA DE).

ENERGÉTICA. Véase ENERGÍA,OSTWALD (WILHELM).

ENERGÍA. El vocablo 'energía' hasido empleado a veces para traducirlos términos griegos e)ne /rgeia ydu/namij, así como el término latinovis. Esta traducción no es siempre sa-tisfactoria. En efecto, cabe verter tam-bién (y sobre todo) e )ne /rgeia por'acto' (VÉASE) y du/namij por 'poten-cia' (VÉASE), lo mismo que cualquie-ra de ellos y vis por 'fuerza'. Es reco-mendable usar 'acto' como traducciónde e)ne /rgeia para evitar confundir elconcepto antiguo de energía con elmoderno. Sin embargo, la confusiónque resulta con frecuencia de ciertastraducciones no es debida a que setrate de meras cuestiones de palabras.En el presente artículo compararemoslos sentidos de los dos citados concep-tos —el antiguo y el moderno— perocon el fin de hacer posible la compa-ración consideraremos que los térmi-nos e)ne /rgeia, du/namij y vis tienenun

ENEsentido predominantemente físico. Es-to es, desde luego, asunto de conven-ción, pues no es justo escindir la on-tología de la Naturaleza desarrolladapor los antiguos (aristotélicos, estoi-cos, etc. ) en una parte claramentemetafísica y en una parte claramentefísica. Pero adoptaremos la división

propuesta para simplificar (yaclarar) las cosas.En la física de Aristóteles, la "ener-

gía", e)ne /rgeia, no es un proceso di-námico en el cual se conserve unafuerza, sino un estado de inmovilidady perfección de una entidad. Comoindica Emile Bréhier (art. cit. infra),"en Aristóteles, y en un sentido justa-mente opuesto al de la física moderna,la conservación de la energía es idén-tica a la conservación de un valor, alderecho que tiene la perfección a exis-tir por el hecho de ser perfección yexplicar todo lo demás. Lo inmutableno se halla en el movimiento, sinoque es fin o finalidad del movimien-to". Puede, pues, hablarse de una con-cepción "pasivista" de la energía enAristóteles —y en todos los aristotéli-cos, incluyendo no pocos de los to-mistas clásicos—, a la cual se oponela concepción "activista" moderna, se-gún la cual el concepto de energíaadquiere un valor físico determinadoen cuanto fuerza que se conserva.

Si el concepto de energía es usadocomo correspondiente al de e)ne /rgeiaparece que se le insufla ya una ideade fuerza, pero se trata de una fuerzabasada en la noción de posibilidad y"potencia de ser", no de una fuerzafísica determinada, pues con el fin deque la potencia pase al acto es me-nester que concurran ciertas causaseficientes. En ambos casos hay, pues,en el concepto aristotélico de energíauna cierta nota de pasividad.

Según Chung-Hwan Chen, el tér-mino 'energía' tiene varios significa-dos en los escritos de Aristóteles. Porlo pronto, se puede entender en dossentidos: cuasi-modal y no-modal. Entanto que concepto cuasi-modal laenergía puede equivaler a la actuali-dad (en cuyo caso contrasta con lapotencia), al ser actual o perfecto, oa un principio de la forma y del alma.En tanto que concepto no-modal, laenergía puede entenderse como ac-tualización (la cual incluye la poten-cia, si bien en grado continuamentedecreciente), como elemento aplicadoa la sensación y al conocimiento inte-

ENElectual, como actividad contemplativadel intelecto humano o como activi-dad pura (y a veces como el entendi-miento activo). Estos sentidos no sehallan claramente separados entre síen el Corpus aristotelicum, pero enciertas ocasiones un sentido predominaconsiderablemente sobre los otros(Cfr. art. cit. infra).

Se ha argüido que en diversos pe-ríodos de la antigüedad y de la EdadMedia se han puesto de relieve ideasal respecto de carácter más activistaque las anteriormente reseñadas. Pare-ce que Empédocles había distinguidoya entre materia y fuerza, siendo estaúltima de carácter activo y "energéti-co" (Cfr. S. Sambursky, op. cit. infra).Parece asimismo que Platón y muchosneoplatónicos admitieron que la fuer-za —en cuanto energía "activa"— estaínsita en la materia ( Cfr. Max Jam-mer, op. cit. infra). En la misma líneapuede citarse la idea estoica de ten-sión (VÉASE), considerada como uncampo de fuerza cósmico cuya ener-gía se mantiene continuamente (Sam-bursky, op. cit. Infra [cont. de la ante-rior]. Finalmente, puede hacerse refe-rencia a las críticas de las concepcionescosmológicas aristotélicas, tales comolas contenidas en el curioso tratado dePlutarco De fade in orbe lunae, don-de se explica que la Luna no caesobre la Tierra a causa de la fuerzaque la mantiene en movimiento yneutraliza la atracción terrestre. Sinembargo, puede preguntarse si al adu-cirse estos casos no se tiene en cuentala noción de fuerza más que la deenergía, y si es legítimo hablar, comosi tuvieran el mismo significado, o unsignificada muy aproximado, los tér-minos e)ne /rgeia y du/namij por unaparte y un vocablo como vis por laotra.

De todos modos, la concepción "ac-tivista" de la energía y la idea de unacierta conservación de ésta se hanabierto paso antes de la Edad Moder-na en una serie de especulaciones yanálisis sobre los conceptos de movi-miento, fuerza, energía y otros simi-lares (Cfr. Anneliese Maier, op. cit.infra). Las diversas teorías del ímpetu(v. ) pueden ser consideradas en esterespecto. En algunos de los autoresque elaboraron tales teorías se halla laidea de una conservación delmovimiento por el proyectil; se esti-ma, por cierto, que la energía dismi-nuye y que, al final, se disipa entera-

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ENEmente, pero parece estarse ya lejos delas nociones connotadas por la e)ner-geia y por la du/namij aristotélicas.El concepto de energía, tal como seentiende actualmente —inclusivecuando se niega que la energía puedasubsistir por sí misma— se ha des-arrollado plenamente sólo en la edadmoderna, y especialmente a partir deKepler y Galileo (momento). En nopocos de los textos en lengua latina decomienzos de la época moderna se usael vocablo vis — que se traduce usual-mente por 'fuerza'. Así lo vemos,por ejemplo, en las discusiones sobrela llamada "conservación de la fuerzaviva". Puede citarse al respecto lafórmula clásica: E = mV2 / 2("la energía [fuerza] es igual a lamitad del producto de la masa de uncuerpo por él cuadrado de suvelocidad"), fórmula que se halla alprincipio de una historia de laformulación matemática del conceptode energía que desemboca en laecuación de Einstein: E = m c2 ( "laenergía [medida en ergs] es igual alproducto de La masa [medida engramos] por el cuadrado de lavelocidad de la luz [medida encentímetros por segundo]". El térmi-no vis se halla en Newton (Philoso-phia naturalis principia mathematica,Int. def. 3) donde leemos que la ex-presión vis insita es equivalente a laexpresión vis inertiae — que habríaque traducir por 'fuerza inercial' y no'energía inercial').

Vemos, así, que en la época moder-na se entrecruzan con frecuencia losconceptos de energía y de fuerza, perosin que quepa reducir siempre el unoal otro. Una historia del concepto deenergía en sentido propio podríaempezar sólo en el siglo XIX,cuando se introdujo el vocablo'energía' especialmente a partir deJulius Robert Mayer (1814-1878:'Bemerkungen über die Kräfte derunbelebten Na-tur", en Annalen derChemie und Pharmacie [1842]). Esteautor formuló el principio de laconservación total de la energía en unsistema físico cerrado (formulacióncasi simultáneamente llevada a cabopor Joule y Helmholtz) al tratar elproblema de la distribución de laenergía — distribución que, antes de lateoría de los cuantos, era consideradacomo formando un proceso continuo. .Se especuló con frecuencia que ellollevaba a una fundamentacióncientífica del de-

ENEterminismo (v. ), sobre todo si era po-sible reducir toda forma de energía aenergía mecánica. Ahora bien, laenergía mecánica, en sus aspectos deenergía potencial y actual, es uno delos tipos de energía física. Puede ha-blarse asimismo de energía eléctrica,magnética, térmica, radiante, etc. Al-gunos autores, a finales del siglo pa-sado y comienzos del actual, se ocu-paron justamente de lo que puedellamarse "clasificación de las formasde energía", con el propósito, por lodemás, de encontrar un fundamentocomún para todas esas formas. Es elcaso de Wilhelm Ostwald (v.) y desu "energética". Para este autor hayun tipo básico de energía: la energíaabsoluta, sustancia dinámica del uni-verso. Las transformaciones de la subs-tancia-energía producen, según Ost-wald, todos los fenómenos en todossus aspectos (incluyendo lo que lla-ma "energía vital" y "energía psíqui-ca"). Ahora bien, como, a pesar delprincipio de conservación de la ener-gía, los procesos energéticos puedenser irreversibles ( o, según la entropía,puede haber una parte de energía in-utilizable y no transformable en tra-bajo mecánico), Ostwald completa suespeculación físico-metafísica con un"imperativo energético" que ordena nodilapidar la energía, sino utilizarla._ El principio de conservación de

laenergía es el primer principio de latermodinámica. En la formulación quele dio Helmholtz ( Über die Erhaltungder Kraft, 1847), este principio seenuncia diciendo que en las transfor-maciones del calor en trabajo (mecá-nico) y del trabajo (mecánico) en ca-lor hay una_relación_constante — pu-diendo ser ambos manifestaciones dela energía. Las especulaciones a quedio lugar este principio aumentaroncuando filósofos y algunos científicosreflexionaron sobre el segundo princi-pio de la termodinámica, llamado asi-mismo "principio de entropía" (o"transformación" ). Este segundo prin-cipio fue formulado antes que el pri-mero (ya por Sadi Carnot [1796-1832] en su célebre trabajo Réflexionssur la puissance motrice du feu et surles machines propres à développer cet-te puissance, publicado en 1834. Se-gún el mismo (en la forma generali-zada que le dio Claude Carnot-Clau-sius") la entropía total de un sistematérmicamente aislado aumenta. Sólo siel sistema fuese reversible la entropía

ENEpermanecería constante. Ello significaque la energía tiene una cierta direc-ción dentro de un sistema aislado;puede_hablarse,_así, dejan "principiode evolución" distinto de ( y, segúnalgunos, contrario a) un "principio deconservación" de la energía. AhoraBien, si se estima el universo enterocomo un sistema físico térmicamenteaislado, se llega a la conclusión deque la entropía del universo tiende aun máximo, es decir, a lo que se hallamado "la muerte del universo".Ciertos pensadores estimaron que ohabía conflicto entre los dos principioscitados o que el segundo principioterminaría por imponerse sobre el pri-mero o el primero sobre el segundo.La mayor parte de los físicos, en cam-bio, aceptaron los dos principios espe-rando que podría darse cabida a am-bos dentro de una teoría física unifi-cada — o con ciertas modificacionesintroducidas en las teorías físicas exis-tentes. En todo caso, desecharontanto las conclusiones deterministasadoptadas sobre todo por los que seapoyaban en el primer principio comolas conclusiones indeterministas pro-pugnadas por los que destacaban laimportancia del segundo principio.Los desarrollos en los experimentosfísicos, observaciones físicas y teoríasfísicas a fines del pasado siglo y co-mienzos del siglo actual, y en particu-lar la introducción del concepto deprobabilidad en la termodinámica lateoría de los cuantos, han salido alpaso de muchas especulaciones filosó-ficas carentes de base. En todo caso,ha podido elaborarse una interpreta-ción estadística del segundo principio,la cual ha sido confirmada por variasobservaciones (por ejemplo, el llama-do "movimiento browniano").

Debe advertirse que el principio dela conservación de la energía ( el "pri-mer principio", algunas veces llamado"ley de conservación") no es, de to-dos modos, un "principio evidente"a priori — como no lo son ninguno delos "principios" físicos. Hasta elpresente se ha comprobado la validezdel "principio de conservación" hastaen las interacciones "débiles" (lasmismas en las cuales se ha demostra-do que no rige el "principio de pari-dad" ). Pero los físicos no excluyen laposibilidad de que un día se puedademostrar que en ciertas interaciones"débilísimas" (en las cuales interven-gan, por ejemplo, fuerzas de gravita-

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ENEción) no rija el principio. Aunque ellollevaría a la idea de que la materiapuede emerger de un espacio que nocontenga ninguna energía, no se po-dría ya admitir la validez universaldel principio de referencia si hubieraconclusiones experimentales que nega-ran tal validez universal.

El concepto de energía ha sido em-pleado asimismo en psicología por al-gunos autores; destacan a este respec-to Johannes Müller (véase ENERGÍAESPECÍFICA DE LOS SENTIDOS ) y, en unsentido distinto, C. G. Jung (VÉASE)con el "sentido psicoanalítico de Jaenergía".

ENEHedwig Conrad-Martius, Der Selb-staufbau der Natur. Entelechien undEnergien, 1944, 2a ed., 1961.

ENERGÍA ESPECÍFICA DE LOSSENTIDOS. El fisiólogo alemán Jo-hannes Müller formuló en su obraHandbuch der Physiologie des Men-sclien (I, 1883) una ley llamada "leyde la energía específica de los senti-dos". Según la misma, los diversos ti-pos de sensación no proceden de cua-lidades específicas de los estímulos,sino de estructuras específicas de lossentidos. Los mismos estímulos provo-can, según los órganos que los reci-ben, sensaciones diferentes; a la in-versa, diferentes estímulos puedenprovocar, al pasar por un solo órgano,un mismo tipo de sensación. Ejemplodel primer caso son sensaciones de ti-po diverso provocadas por una co-rriente eléctrica; ejemplo del segundocaso son sensaciones luminosas provo-cadas por estímulos mecánicos, eléc-tricos, por la luz, etc.

La doctrina de Johannes Müller hasido objeto de mucho debate. Nume-rosas investigaciones han probado quelos órganos receptores no poseen laespecificidad que les atribuía Müller;en todo caso, han demostrado que laproducción de sensaciones constituyeun proceso mucho más complejo delque aparece en la teoría de la energíaespecífica. Aunque se reconoce queun mismo estímulo puede producirsensaciones diversas, ello no se atribu-ye ya a la ley de Müller, sino a pro-cesos neurofisiológicos en los que pue-de intervenir el organismo entero.

Desde el punto de vista fisiológico,parece que el interés de la doctrinade Müller consiste en las cuestionesque suscita respecto a la formacióndel conocimiento. Ahora bien, acépteseo no la doctrina de la energía específicade los sentidos, debe reconocerse quelos resultados no afectan a lascuestiones epistemológicas, las cuales,como ya indicó Kant, se refieren a lavalidez del conocimiento y no a losprocesos fisiológicos, psicológicos oneurológicos por medio de los cualesse adquiere.

Algunos historiadores han declara-do que la doctrina de Müller puedeya rastrearse en algunos presocráticos,como Empédocles o Demócrito.

Véanse las obras mencionadas enPERCEPCIÓN, especialmente las rela-tivas a las bases físicas de la percep-ción.

ENEENESIDEMO (fl. 70 antes de J. C.)

de Cnosos (Creta) enseñó en Ale-jandría, oponiendo a los estoicos y alos académicos el pirronismo comoúnica doctrina adecuada al sabio. Ensus Discursos pirrónicos recopiló, enefecto, Enesidemo todas las doctri-nas divergentes sobre cada puntopara demostrar la incertidumbre delconocimiento, y desarrolló en los lla-mados tropos (VÉASE) sus objecionesdestinadas a evidenciar la imposibi-lidad de conseguir un saber verdaderoa causa de la multiplicidad decondiciones externas e internas queconcurren en el juicio. Durante mu-cho tiempo se consideró que el escep-ticismo de Enesidemo era sólo unapreparación para la admisión de ladoctrina de Heráclito; sin embargo,parece que, en última instancia, lacrítica de todo criterio de verdadno tenía para él otro sentido que lasuspensión del juicio y, por tanto,la adopción del temple impasible deánimo, de la ataraxia (VÉASE; véasetambién ESCEPTICISMO).

De los Ocho libros de los Discursospirrónicos, Purrwneiwn lo/gwn oxtw/bibli/a, hay resumen en Photios. Bi-blioteca (Cod. 212), ed. I. Bekker.Véase Karl Goebel, Die Begrün-dungder Skepsis des Aenesidemus durchdie zehn Tropen, 1880. — VictorBrochard, Les sceptiques grecs, 1887(Libro III) (trad. esp.: Los escépticosgriegos, 1944). — Eugen Pappenheim,Der angebliche Hera-klitismus desSkeptikers Ainesidemos, 1889. —Véase también la bibliografía delartículo ESCEPTICISMO (obras de V.Brochard, A. Goedeckemeyer, L.Robin et. al.).

ENFASEOLOGÍA. Véase BAUM-GARTEN (ALEXANDER), EXPRESIÓN (I).

ENGELS (FRIEDRICH) (1820-1895), nac. en Barmen (hoy, Wup-pertal [Westfalia]), desarrolló unaactividad múltiple, interviniendo enel periodismo, en la industria (tra-bajó en la fábrica de su padre, enManchester) y en las luchas filosó-ficas y político-sociales. El más im-portante acontecimiento de su vidafue su encuentro con Marx (1844), dequien fue el más íntimo amigo y cola-borador, hasta el punto de que es di-fícil con frecuencia precisar cuál fuela contribución de cada uno deellos a las ideas fundamentales delmarxismo (VÉASE). En verdad, lo quehemos expuesto bajo este nombre esel desarrollo de una serie de doctrinasque tienen por base las ideas y los

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ENGestudios no sólo de Marx, sino tam-bién de Engels. Habiéndonos exten-dido sobre tales doctrinas en el artí-culo citado, nos limitaremos aquí aindicar los más destacados rasgos dela contribución filosófica de Engelsa la misma. Ante todo, y aun cuandoEngels se ocupó constantemente deobtener información sobre problemaseconómicos y sociales (y tambiénestratégicos), trabajó más bien en elaspecto propiamente filosófico de ladoctrina. El materialismo (v.), fueconcebido por Engels no sólo comomaterialismo histórico, sino de unmodo general como materialismodialéctico. Uno de los aspectos impor-tantes de este último era la dialéctica(v.) de la naturaleza. Puede decirse,pues, que la insistencia tan ca-racterística de los marxistas en launión del materialismo con la dialéc-tica procede de Engels. Un rasgomuy destacado de las doctrinas deEngels es el esfuerzo dedicado aaclarar las relaciones entre la infra-estructura económica y las superes-tructuras culturales. Contrariamentea lo que creen algunos, estas relacio-nes son, según Engels, complejas, detal modo que no se admite la expli-cación causal directa de los aconteci-mientos no económicos por otros eco-nómicos, sino que se mantiene que lasuperestructura influye a su vez sobrela estructura; ideas, convicciones po-líticas y religiosas, etc., no pueden,pues, según Engels, descartarse fácil-mente en una interpretación rigurosadel curso de la historia humana.

Obras principales de interés filo-sófico: Herrn Dühring Umwälzungder Wissenschaften, 1877-1878 (Latransformación de las ciencias por elSr. Dühring, conocido con frecuenciacon el título Anti-Dühring), — Lud-wig Feuerbach und das Ende derklassischen deutschen Philosophie,1886 (L. Feuerbach y el fin de lafilosofía alemana clásica). Hay trads.esps. de estas dos obras en numero-sas ediciones. — Dialektik der Natur(escrita entre 1873 y 1883 y publicadapor vez primera en 1925 por Rya-zanov). — Para las obras más im-portantes escritas en colaboración conMarx, véase el artículo sobre éste.Lo mismo para edición de obras com-pletas. Hay numerosas trads. esp.; en-tre ellas citamos: Origen de la fami-lia, de la propiedad y del Estado, s/f.— Socialismo utópico y socialismocientífico, 1886. — El anti-Dühringo "La revolución de la ciencia" de

ENRIQUE DE AUXERRE (ca.841-ca. 876) estudió y enseñó enAuxerre (Yonne), donde tuvo comodiscípulo, entre otros, a Remigio deAuxerre (v.). Enrique de Auxerretradujo y comentó a algunos poetaslatinos clásicos. Se le deben glosasmarginales al escrito pseudo-agusti-niano Categoriae decem, así como no-tas a las traducciones latinas por Boe-cio del De interpretatione, de Aristó-teles, y de la Isagoge, de Porfirio. Enestas notas Enrique de Auxerre discu-tió la cuestión de los universales, con-siderando como tales no sólo la especiey el género, sino un "universal" demínima comprehensión: la "ousía" osubstancia. Siendo los universales pa-ra Enrique de Auxerre abreviaturasde nombres, pareció inclinarse a unnominalismo moderado. Enrique deAuxerre fue incluido en sus comenta-rios por Juan Escoto Erigena.

Véase B. Hauréau, Histoire de laphilosophie scolastique, I, 1872 (in-cluye las glosas a Categoriae decem).M. Grabmann, Geschichte der scho-lastischen Méthode, I, 1909. — Véa-se también J. Reiners, Der aristote-lische Realismus in der Frühscholastik,1907 y Der Nominalismus in derFrühscholatiks, 1910 [Beitráge, etc.,VIII 5).

ENRIQUE DE GANTE, llamado eldoctor solemnis (ca. 1217-1293) nac.en Gante (o en Tournai), y uno de

ENRlos pocos filósofos de su época que nopertenecieron a una Orden religiosa,profesó en la Universidad de Parísdesde 1276 hasta un año antes desu muerte y colaboró con EstebanTempier en la condenación del ave-rroísmo, de 1277. Durante algúntiempo ha sido considerado como unafigura de escasa importancia en elpensamiento medieval; en las últimasdécadas, sin embargo, los estudiosrealizados sobre él han mostrado queno sólo su doctrina tiene considerableoriginalidad e importancia, sino quetambién influyó grandemente sobreotros varios pensadores, entre ellosDuns Escoto, y que hasta el sigloXVIII hubo polémicas en torno asus tesis. En el siglo XVI la Ordende los sevitas lo consideró como sudoctor, pero se ha mostrado que elpropio Enrique de Gante no perte-neció a la Orden. No es fácil exponersu doctrina a causa de los muchoselementos de que se compone. Porhaber en ella temas aristotélicos,agustinianos y avicenianos se ha lla-mado con frecuencia a su autor unfilósofo ecléctico, situado entre elaristotelismo y el agustinismo, sinadherirse a ninguno de ellos, auncuando con preferencia por ciertassoluciones agustinianas. Sin embargo,la consistencia interna del pensamientode Enrique de Gante es suficien-temente sólida para que si se le con-sidera un ecléctico no se interpreteeste calificativo como indicando merayuxtaposición de diversas doctrinas.Nos referiremos a algunas de las quese destacan del complejo conjuntodoctrinal. Ante todo, a la doctrinadel conocimiento. Éste es concebidocomo una iluminación (v. ) divina con-cedida por Dios al hombre, lo cualsupone que el conocimiento naturalpor sí es insuficiente, aun usandotodos los grados de abstracción, yexplica la frase, de tendencia apa-rentemente escéptica (bien que de unescepticismo referido a una solafuente), con que comienza su Sum-ma: "¿Sabe el hombre algo?" Ellono significa que se rechace por enteroel conocimiento sensible. Pero esteconocimiento es objeto solamente dela física, la cual procede por abstrac-ción de lo singular a lo universal. Lametafísica, en cambio, comienza conlo universal y es la única que puededescubrir lo inteligible. Fundamentales a este respecto la citada ilumina-

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ENRción. Por ella se hace posible conce-bir el ser como ser. Este ser puedereferirse al creador o a las criaturas,aunque no en sentido unívoco. Im-portante es en la doctrina de Enriquede Gante su teoría del ser propio auna entidad en sí misma: es la esen-cia o, mejor dicho, el ser de la esencia(esse essentiae). Este ser de laesencia permite distinguir entre unser que posee realidad objetiva y unser tan sólo mental. Hay que teneren cuenta, sin embargo, que tal serde la esencia es un ser de ésta encuanto tal y no una naturaleza dela existencia. En lo que se refierea esta última Enrique de Gante laexplica como una posibilidad actua-lizada por su causa. Por otro lado,no hay (contra Egidio Romano) dis-tinción real entre la esencia y laexistencia; tal distinción es meramenteintencional. Característico de la fi-sofía de Enrique de Gante es la te-sis de que el principio de indivi-dualización consiste en una doblenegación: negación de división in-trínseca y negación de la identidadde un ser con respecto a otros seres.Típico de ella es también la tesisde que la materia no es una pura po-tencia; la materia tiene también, pues,esse essentiae. Por eso hay que re-chazar, según nuestro autor, el hile-morfismo en todos los entes y afir-mar la doctrina de la pluralidad delas formas en los seres materiales. Envista de todo ello Gilson ha caracte-rizado la filosofía de Enrique deGante como una de las formas delagustinismo avicenizante. El agusti-nismo resulta patente en la doctrinade la iluminación, y en la explicacióndel mundo de las existencias comoresultado de la creación; el avicenis-mo, en la teoría de las esencias.

Las principales obras de Enriquede Gante son sus quince Quodlibeta(entre 1276 y 1291) y una Summatheologica. Edición de los primeros:París, 1518 (reimp. en 2 vols., 1960);Venecia, 1608, 1613. Edición de lasegunda: Summa quaestionum ordi-narium Henrici a Gandavo, París,1520 [reimpresión de esta edición: 2vols., 1953, en Franciscan InstitutePublications. Text Series Ν 5, ed. E.M. Buytaert, O. F. M.] y MagistriHenrici Goethals a Gandavo Summain tres partes praecipuas digesta ope-ra, Ferrara, 1646. Edición de obras fi-losóficas por Ángelus Ventura, Bolo-nia, 1701 (incluyendo libros errónea-

ENS. Nos hemos ocupado del tér-mino ens en el artículo sobre Ente(VÉASE). Señalaremos aquí que los es-colásticos han usado no sólo el voca-blo ens sin más, sino también, y confrecuencia, dicho vocablo acompaña-do de un adjetivo o de una locución.Tenemos así, entre otras, las expre-siones ens creatum, ens increatum,ens divinum, ens fixum, ens immobile,ens mobile, ens perfectum, ens imper-fectum, ens completum, ens incomple-tum, ens finitum, ens infinitum, enssecundum se, ens in alio, ens in actu(o actu), ens in potentia (o potentia),ens contingens, ens necessarium, ensnaturale, ens particulare, ens subsis-tens, ens realis, ens rationis. El exa-men de estas diversas formas de enso ente se halla en diversos artículos deeste Diccionario: citamos, a modo deejemplo, Creación, Infinito, Acto,Contingente, Ente de razón, Necesi-dad, Absoluto. El lector podrá com-pletar la lista fácilmente.

Para el ens rationis, véase el artícu-lo ENTE DE RAZÓN.

Hay varias expresiones en las queinterviene el vocablo ens que son se-

ENSguramente menos familiares que lasanteriormente introducidas o cuyo sig-nificado no aparece tan transparenteen la lectura. Entre ellas citamos lasdos siguientes: ens diminutum y ensratum.

Armand Maurrer, C. S. B. ("EnsDiminutum: A note on Its Origin andMeaning", Mediaeval Studies, XII[1950], 216-22) indica que la expre-sión ens diminutum procede de unaversión latina de una versión árabede un pasaje (VI 4, 1027 b 33) de laMetafísica de Aristóteles. Según Mau-rer, la palabra griega λοιπόν (reli-quum, restante) en la expresión aris-totélica to\ lsipo\n gh/noj tsu= o=ntoj(reliquum genus entis, el género res-tante del ser) fue traducida al árabepor naquis ("disminuido"). Aristóte-les había distinguido entre el ser quese divide en las categorías y el sercomo ser accidental (y también comoser verdadero). Estos dos últimos pa-recían ser menos "completos", por loque es posible que el traductor intro-dujera el término 'disminuido'. Roge-lio Bacon (siempre según Maurer),en sus Quaestiones sobre la Metafísi-ca sigue el uso de la aludida versiónlatina e introduce la expresión ens di-minutum para designar lo accidentaly lo verdadero. Sin embargo, parecehaber dos tipos de ens diminutum :el que está "fuera del alma" o "enla realidad" y el que está "en el al-ma". Adán de Buckfield llamó a esteúltimo el ser disminuido por excelen-cia ens per se diminutum. Santo To-más usa una vez la expresión ens di-minutum (en 4 Sent., 1. 1, 4, 2c),pero prefiere las expresiones ens ra-tionis intentio, esse intentionale. Puestoque sólo el ser fuera del alma parecepoder dividirse en las categorías, el"ser en el alma" o ens in anima esconsiderado como el ens diminutumpor Sigerio de Brabante y Godofredode Fontaines. Maurer apunta queDuns Escoto fue el que usó la expre-sión ens diminutum más frecuente-mente, en el sentido del ens que estáen el alma. Mientras algunos autoresárabes (entre ellos, Averroes) habíandistinguido dentro del "restante géne-ro del ser" entre un ser como el serpor accidente que está fuera del almay el ser en cuanto "ser verdadero"que está dentro del alma, pero habíanconsiderado a ambos como ens dimi-nutum (por la lectura antes indica-da), Duns Escoto estima que el ens

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ENTdiminutum es exclusivamente el queestá in anima, identificándolo con elens rationih, ens cognitum (en Op.Ox., IV, d. 1, q. 2, u. 3; cit. por É.Gilson en Jeans Duns Scot, 1952, pág.292, nota). El ser "disminuido" comoser en la mente es (dice Maurer) nolos universales, sino "un ser relacionalproducido por la razón" (art. cit.,pág. 221).

En la obra de Gilson antes citada(págs. 294-5) este autor se refiere a laexpresión usada por Duns Escoto, ensratum. Este es definido como un enteque tiene "un ser firme y verdadero,o esencia o existencia". El ens ratumes, pues, el "ser real" (Op. Ox., I, d.36. ad. art. 11).

ENS UNUM VERUM BONUMCONVERTUNTUR. Véase TRASCEN-DENTALES.

ENSIMISMAMIENTO. Véase AL-TERACIÓN, INTIMIDAD.

ENTE. El infinitivo griego ei=na:equivale al infinitivo latino esse y setraduce al español por 'ser'. El parti-cipio presente griego del mismo ver-bo, o)/n, equivale a ens y se traduce alespañol por 'ente'. En italiano se usanrespectivamente a tal efecto ente yessere; en alemán se usan Seiendes ySein. En francés y en inglés ha soli-do usarse un solo término para 'ente'y para 'ser': être y Being, pero desdehace algún tiempo (y especialmentedebido a la necesidad de traducir al-gunos textos de Heidegger, donde seinsiste en que debe distinguirse entreel ente y el ser) se usan en dichosidiomas los neologismos étant y es-sent, que podrían muy bien emplear-se como traducciones del latin ens.

Sin embargo, el problema de la po-sible distinción entre 'ente' y 'ser' noes tan fácil como parece desprendersede dichas precisiones de vocabulario.Desde el punto de vista lingüísticohay que tener en cuenta que los sig-nificados de 'ente' y 'ser' dependen engran parte del modo como son intro-ducidos estos términos. Por ejemplo,no es lo mismo decir 'un ente' quedecir 'el ente'; no es lo mismo emplear'ser' como cópula en un juicio quedecir 'el ser'. En vistas de estas yotras dificultades se ha argüido a ve-ces que la distinción entre ente yser, cuando menos dentro de la lla-mada "ontología clásica", es puntomenos que artificial o en todo casoinsignificante. Así, los griegos emplea-ron la expresión ti/ to\ o)/n; que hasido

ENTtraducida al latín por quid est ens?y que se traduce al español no sólopor "¿Qué es el ente?", sino también,y sobre todo, por "¿Qué es el ser?",Algunos autores, sin embargo, insis-ten en que preguntar por el ente ypreguntar por el ser no es lo mismo;el ente es "lo que es" mientras que"el ser" es el hecho de que cualquierente dado sea. El asunto se complicaen vista de ciertas expresiones talescomo to\ ti/ h(=n ei)=n ai, que se ha tra-ducido al latín por quod quid eratesse y que se refiere al "ser que eraun algo", a un quid que posee, comotal, una quidditas en virtud de la cual"era" antes de haberse realizado enun individuo particular.

Si el concepto del ente y el del serson lo mismo, lo que hemos dicho apropósito del último (véase SER) valepara el primero. Pero si no son exacta-mente lo mismo, hay que tratar de verqué distinciones se han efectuado enel curso de la historia.

Con el fin de aclarar esta cuestión,proponemos lo siguiente: referir bre-vemente (aun a riesgo de repeticiónrespecto a lo dicho en el artículo SER)lo que algunos escritores en lengualatina han dicho acerca del ente y desu concepto. Puede considerarse par-te de la información aquí proporcio-nada como un complemento a lo in-dicado en el citado artículo Ser. Des-pués, presentaremos algunos ejemplosen el pensamiento actual en los quese ha intentado distinguir entre el entey el ser.

Él vocablo latino ens fue usado porQuintiliano en Institutiones Oratoriae(VIII 3): "Muchos nuevos vocabloshan sido formados a base del griego,sobre todo por Sergio Flavio [SergiusFlavius]; algunos de ellos, como ensy essentia [ut queens et essentia, esdecir utque ens et essentia) conside-rados como un tanto duros." Quinti-liano usó asimismo el plural entia co-mo traducción de o)/nta/ (ibid., II 14):"No todas las traducciones del griegoson propias, como no lo es el intentode poner vocablos latinos en formagriega. Y esta traslación no es menosdura que la de essentia y entía [essen-tia et queentia, es decir, essentia utqueentía)". El gramático Prisciano de Ce-sárea manifestó que ens fue usadopor César. Ahora bien, mientras losclásicos latinos y los retores considera-ban tal uso como un tanto "duro" (o"bárbaro"), los vocablos ens y entía

ENTcircularon durante la época escolásticacomo términos técnicos indispensables(estimamos como de poca, o ninguna,importancia filosófica el uso de ens entextos no filosóficos, donde ens esequiparado a existens; Cfr. Du Cange,Glossarium mediae et infimaeLatinitatis, s. v. "Ens"). Especialmentedesde el siglo XIII se discutió lo que esel ens como "lo que es" o "ser que es",esto es, como o)/n. Α la pregunta quidest ens?, correspondiente al ya citadoti/ to/ o)/n aristotélico ( en Met., Γ1.003 a 21) se respondió que ens estquod primo intellectus concipit (SantoTomás, De verit, q. I a 1 c) y que illudquod primo cadit sub appre-hensioneest ens (S. theol., II-Ia q. XCIV a 2).Nada se puede decir de lo que es amenos que el decir se halle ya situadodentro de la primera y previaaprehensión del ente. El ente es idquod est, aquello que es (In Boëth dehebd., lect 2). Santo Tomás hablaasimismo del esse (ser), pero paradefinirlo en términos del ens: Esse di-citur actus entis inquantum ens est.Este es el ente que se divide en diezgéneros (véase CATEGORÍA). Santo To-más estudia el ser como ser con suesencia, como "lo que es" (y en cuantoes). El ente es lo más común encuanto sujeto de aprehensión. A lavez, es algo que trasciende todo loque es; no puede definirse por nin-gún modo especial de ser —por ningúnser "tal o cual"— y es por ello untrascendental (VÉASE) —y comotrascendental—, por lo demás, "con-vertible" en lo uno, la cosa, el "algo",lo verdadero y lo bueno. Se ha dichoque, además de ser un trascendental,el ente es un supertrascendental; co-mo trascendental es lo que es en cuantorelativo a lo real, y como supertras-cendental es lo que es en cuanto rela-tivo no sólo al ente real, sino tambiénal ente de razón (v.). Se podría añadirque si se extienden las posibilidadesdel ente y se hace referencia no sóloa la realidad, sino también a laposibilidad, entonces tenemos el másamplio concepto posible del ente. Estaampliación de significado ocurrió conWolff (Cfr. infra). Por el momentobaste considerar el concepto del enteen cuanto "lo que es".

Los escolásticos han tratado con de-talle de la cuestión del ente en esterespecto. Una serie de problemas sepkntean. Por un lado, si la noción delente es "comunísima", el ente es todo

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ENTlo que es como tal. Por otro lado, siel ente es lo real en su realidad, elente puede ser lo que sostiene onto-lógicamente todos los entes. Final-mente, si el ente es todo lo que es opuede ser, habrá que precisar de quédistintos modos se dice de algo que esente. Por ejemplo, puede dividirse elente en ente real y de razón, en entepotencial y ente actual, y este últimoen esencia y existencia. Puede asimis-mo estudiarse de qué modo se puedehablar del ente: análoga, unívoca,equívocamente. Ciertas formas de serque pueden equipararse al ente debendistinguirse de éste. Tal ocurre, porejemplo, con la distinción entre el entey la cosa. Como señala Santo Tomás(De veritate, q. I a 2) —siguiendo enello a Avicena—, cosa se distingue deente por cuanto el ente es sumitur abactu essendi, en tanto que el nombrede la cosa expresa la quid-didad o laesencia del ente.

Además de las divisiones del ente,de los modos de decirse el ente y dela distinción entre el ente y nocionessimilares, los escolásticos estudiaronotros modos de tratar el ente. Porejemplo, se puede tratar del ente comoobjeto material, del ente como objetoformal quod y del ente como objetoformal quo. En el primer caso, se tratadel ente en cuanto (quodcumque) ente;en el segundo de la ratio del ente; en eltercero, de un grado altísimo ysumamente abstracto de la materia-lidad. La doctrina escolástica del enteculmina posiblemente en Suárez (v.).Sus Diputaciones metafísicas son a lavez, sino primariamente, "disputacio-nes ontológicas". El ente es estudiadopor Suárez no sólo como "lo que es",sino como la condición, o condiciones,que hacen posible (e inteligible) todoser. Se ha dicho por ello que ladoctrina del ente ha desembocado enun puro formalismo. Pero habría quever hasta qué punto ello es cierto. Elformalismo aparece, en cambio,bastante claramente en Wolff (y enautores anteriores a Wolff) encuanto el ente es definido (Wolff,Philosophia prima sive antología, § 134)como todo aquello a lo cual no repugnala existencia. Si tal ocurre, el ente esentonces la posibilidad lógica. Ahorabien, aun en este caso hay en laontología de Wolff supuestos meta-físicos — los que derivan de la doc-trina de Leibniz, según la cual todolo posible tiende a la existencia, de

ENTacuerdo con la composibilidad (v.).En los escolásticos y en Wolff halla-mos, en todo caso, una compleja mez-cla de los conceptos del ente y delser, correspondiente a la complejamezcla existente de los motivos me-tafísicos con los ontológicos.

Han sido varios filósofos actualeslos que más han insistido en la nece-sidad de deshacer los equívocos enque se ha incurrido al tratar la doc-trina tradicional del ente. Heideggerse ha destacado entre tales filósofosal manifestar que la cuestión del sery la del ente no son iguales: la primeraes ontológica; la segunda, óntica(véase ÓNTICO). La determinaciónhasta cierto punto justificada del ente—la 'definición' de la lógica tradicio-nal que tiene su fundamento en la an-tigua ontologia— no es aplicable alser (Sein und Zett, § 1). El ser (Sein)es previo a los entes ( Seienden ). Quesea tal ser y cómo puede lograrse —sipuede lograrse— un acceso a él, es lagran cuestión que Heidegger se hapropuesto desentrañar, sin que, al pa-recer, lo haya logrado. Según Heideg-ger (el "primer Heidegger" por lo me-nos; véase HEIDEGGER [MARTIN]), sóloel análisis existenciario (v.) del enteque pregunta por el ser —el Dasein(v.)—, es decir, del ente a quien en suser le va su ser, puede abrir el caminopara una comprensión del sentido delser. Heidegger supone, pues, que laclásica pregunta por el ens ha veladola pregunta más originaria por el ser.En suma, que debe distinguirse en-tre ser y ente: " 'Sein' ist nicht so et-was Seiendes" (op. cit. § 1; Cfr. tam-bién Einführung in die Metaphysïk,especialmente Cap. I). Según NicolaiHartmann, "el ser y el ente se distin-guen al modo como se distinguen laverdad de lo verdadero, la realidad[Wirklichkeit, y también Realität] delo real [como wirklich y como rede]"(Zur Grundlegung der Ontologie,1935, pág. 40). El ens en sentido tradi-cional es el o)/n objeto de la Metaphy-sica, mientras que el ser es el Sv objetode la Ontologia. Cierto que es"prácticamente imposible referirse alser sin investigar el ente" (op. cit.,pág. 41), pero ello no impide quepueda establecerse (cuando menosmentalmente) una distinción entreambos.

Debe advertirse que la historia delconcepto "ente" es más compleja to-davía de lo aquí presentado, a causa

ENTde ciertos modos particulares —bienque relacionados con la "tradición"—con que se ha empleado el vocablo'ente'. Por ejemplo, Gioberti habla delente en la célebre fórmula l'ente creal'esistente, dándole el sentido de Dios.Rosmini considera el ente como el tér-mino del ser, el cual precede al ente,cuando menos en el orden de los con-ceptos. Es difícil, en vista de todoello, proceder a una conclusión gene-ral respecto al problema del ente yde la relación entre este problemay el del ser. En muchos casos, hansido tratados como el mismo proble-ma. En otros casos, se ha consideradoque el concepto de ser es más generalque el del ente. En otros todavía seha admitido sólo el concepto del ente—como "lo que es" o inclusive como"lo que existe"— considerándose quemientras es legítimo hablar de un pro-blema del ente, no es legítimo hablarde un problema del ser. El ser no pue-de ser un sujeto — sólo lo que es dealguna manera, un ente, puede ser su-jeto. No puede ser tampoco un predi-cado (véase ONTOLÓGICA [PRUEBA] ),pues de nada puede decirse simple-mente que es a menos de decirse dequé clase de entidad se trata o cuálesson las propiedades fundamentales (la"esencia") de tal entidad. A modo deexpediente, proponemos los siguientesusos:

(1) Al referirse a la ontologia "clásica", y especialmente a la desarrollada por los escolásticos y por los wolf-fianos, pueden identificarse los conceptos de ente y de ser.

(2) En términos generales puededecirse que el ser es el modo de presentarse una realidad como tal realidad. Si el ente es definido como "loque es", su ser será entonces el modo(o los modos) de presentarse lo quees en cuanto es.

(3) El concepto de ser tendrá entonces un alcance más general que elconcepto de ente, pero su generalidadno significará que "hay" algo que sea"el ser": para que haya el ser de algoes menester que haya algo —real,ideal, actual, posible, etc.— del quequepa decir que es en tal o cual modo fundamental (u ontológico).

Véase la bibliografía de los artícu-los ANALOGÍA y SER. Además: R. C.Kwant, De gradibus entis, 1946. —P. Carosi, Due sisnificati dell'Ente el'oggeto formale dell´ ontologia, 1952.— José Hellín, S. I., "Obtención delconcepto del ente, objeto de la meta-

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ENTfísica", Pensamiento, XVII (1961),135-64. — Nimio de Anquin, Ente ySer (Perspectivas para una filosofíadel ser naci-ente), 1962. — Véase asi-mismo: Nicolai Hartmann, Zur Grund-legung der Ontologie, 1935, págs.39-87 (en trad. esp.): Ontología. I.Fundamentos, 1954, págs. 45-98).

ENTE DE RAZÓN. En los artícu-los Ens y Ente (v.) nos hemos refe-rido a los diversos modos en que elente es dividido en la filosofía escolás-tica. Uno de los entes por ella conside-rados es el ente de razón (ens rations).Por su particular importancia para lacomprensión de la naturaleza de lalógica según los escolásticos, damosaquí sobre el mismo algunas indica-ciones complementarias.

Los escolásticos definen el entede razón como el que posee ser obje-tivo solamente en el entendimiento.El término 'objetivo' es usado aquíen su sentido tradicional (véase OB-JETO Y OBJETIVO). En efecto, los es-colásticos distinguen entre tres modoscomo puede estar algo en el enten-dimiento: subjetivamente, efectiva-mente y objetivamente. Algo estáen el entendimiento subjetivamentecuando inhiere en el sujeto en cuantoaccidente. Algo está en el entendi-miento efectivamente cuando es unefecto inmanente del entendimiento,es decir, cuando es un movimientovital o serie de movimientos vitalesque proceden del entendimiento fí-sico o realmente. Algo está en el en-tendimiento objetivamente cuando esaprehendido por él pura y simple-mente, esto es, cuando su naturalezaconsiste en el modo de aprehensióndel objeto. Ahora bien, mientras lasespecies inteligibles están en el en-tendimiento subjetivamente, y el con-cepto formal está en el entendimientosubjetivamente y efectivamente, elente de razón está en el entendimiento—y sólo en él— objetivamente. Siestuviera en otro lugar además deestar en el entendimiento no sería,en efecto, ente de razón.

Según los escolásticos, el ente derazón no tiene una causa eficiente,pero sí un fundamento: aquello segúnlo cual es formado objetivamente porel entendimiento humano. Según larazón del fundamento por accidente,el ente de razón puede tener o notener fundamentum in re (o realidad"objetiva" en el sentido actual delvocablo). Según la razón del funda-mento esencial, el ente de razón

ENTpuede ser o negación o privación.En ningún caso, el ente de razón esalgo actual, pero ello no le impideser aprehendido por el entendimien-to. Los entes de razón se entiendenen función de las intenciones (véaseINTENCIÓN, INTENCIONAL, INTENCIO-NALIDAD) que la razón ve en los ob-jetos que considera. Cuando consi-dera intenciones como el género, laespecie, etc. que no descubre en lanaturaleza de las cosas, sino que sesiguen, como dice Santo Tomás (inlib. IV Met., lect. 4, 574), de lasconsideraciones de la razón misma, elresultado de ello son entes de razón,y tales entes de razón son el objetode la lógica. Las intenciones referidasson las llamadas por los escolásticossegundas intenciones. Así, el objetode la lógica (formal) es la intenciónsegunda o ente de razón lógico. Ycomo la intención segunda está fun-dada en una intención primera, sepuede decir que para los escolásticoslos objetos de que habla la lógicano pueden ser aprehendidos sino conun cierto fundamento en la realidad.La lógica habla, pues, de la realidad.Pero no de un modo directo (ni elente real ni el ente no real puedenser objetos de lógica), sino indirec-tamente: los entes de razón lógicosson como el mapa que representaisomórficamente las estructuras (fun-damentales) de lo real.

ENTELEQUIA. Aristóteles usó envarios pasajes de sus obras el términoe)ntele/xeia que se transcribe en espa-ñol en la forma indicada: entelequia.Como Platón había dicho que el almaposee e)ntele/xeia ο movimiento conti-nuo, se ha supuesto a veces que Aris-tóteles alteró el vocablo platónico pa-ra diferenciar su doctrina de la dePlatón. Esta suposición parece inco-rrecta. También parece incorrecta lasuposición de que en tiempo de Aristó-teles existía el adjetivo e)ntelexh/j y queAristóteles formó el sustantivoe()ntele/xeia a base de dicho adjetivo. Lomás probable es que el Estagirita for-jara el vocablo e)ntele/xeia a base de laexpresión uo) e)ntele\j e)\xwn, "el hecho deposeer perfección". W. D. Ross en co-mentario a su edición de la Metaphy-sica (vol. II, págs. 245-6) se adhierea esta última opinión, la cual coincideen gran parte con la ya expresada porFilopón (Commentaria in AristotelemGraeca, XV, 208). Hermolaus Barba-

E N Trus tradujo e)ntelexe/ia precisamentepor "el hecho de tener perfección",perfec-tihabia, según indica Leibniz(Mon., § 18; Theod., I § 87). En suedición de la Metaphysica deAristóteles Bo-nitz indica quee)ntele/xeia es sinónimo de perfectus.El propio Bonitz hace notar (Indexarist., 253 b) que Aristóteles usóe)ntele/xeia de un modo ambiguo; aveces distingue e)ntele/xeia dee)ne/rgeia y a veces hace estos vocablossinónimos.

En tanto que designa "el hecho deposeer perfección", el término 'entele-quia' significa la actualidad o perfec-ción resultante de una actualización.La entelequia es entonces el acto entanto que cumplido. En este sentidoentelequia se distingue de actividad oactualización, e)nergeia . En tanto queconstituye la perfección del procesode actualización, la entelequia es elcumplimiento de un proceso cuyo finse halla en la misma entidad. Por esopuede haber entelequia de la actua-lización, pero no del simple movi-miento, xi/nhsij .

Aristóteles, según se ha indicado, noes siempre consistente en el uso deltérmino 'entelequia'. En De an., II 1,412 a 27 b 5 señala que el alma esentelequia. En cambio, en Met., H, 3,1043 a 35 dice que el alma es actuali-zación, "energía", e)ne/rgeia . Aquí losdos términos son sinónimos. En Met.,L 6, Aristóteles describe al PrimerMotor como e)nergeia y en Met., Λ 6lo describe como entelequia. Es posi-ble que en el primer caso el Estagi-rita quiera subrayar la actividad delPrimer Motor y en el segundo su per-fección que hace que tal actividadconsista en "mover sin ser movido".En Met., H 8, 1050 a 20 sigs., Aristó-teles indica que la acción, e)/rgon, es elfin, τέλος, y que la actualidad o ac-tualización, e)ne/rgeia, es la acción, demodo que el propio término 'actuali-dad' se deriva de 'acción' y equivalea la entelequia. En Met., Γ 4, 1077 b25-30 Aristóteles escribe que lo quees indeterminado existe potencialmen-te y no en su entelequia. Como puedeverse, el uso aristotélico de 'entele-quia' es algo flotante. Sin embargo,en ciertos casos su significado aparecemás claro y tajante; particularmenteimportante al respecto es la definiciónaristotélica del alma (VÉASE).

Plotino utilizó asimismo la nociónde entelequia, pero no se adhirió,cuando menos en lo que toca a su

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ENTaplicación al alma, a la doctrina deAristóteles. En Enn., IV, vii, 8 se-ñalaba Plotino que el alma ocupa enel compuesto el lugar de la forma.Si tenemos que hablar de entelequia,nos será forzoso entenderla comoalgo que adhiere al ser de que es en-telequia. Ahora bien, Plotino señalaexplícitamente que el alma no escomo una entelequia, pues el alma noes inseparable del cuerpo.

En la época moderna la nociónde entelequia ha sido generalmentedesechada; se ha llegado inclusive adar a 'entelequia' el sentido peyorativode lo "no existente", que todavíaconserva en el lenguaje común. Enciertos momentos, sin embargo, se harevalorizado el término, y ello preci-samente en dos doctrinas de innega-ble carácter teleológico: una en elsiglo XVII y otra en la época contem-poránea. La del siglo XVII en la deLeibniz. Para este filósofo las entele-quias son "todas las substancias sim-ples o mónadas creadas, pues tienenen sí una cierta perfección e)xosi to/e)nteleς y hay en ellas una cierta capa-cidad de bastarse a sí mismas ( au)ta/r-keia ) que las hace fuentes de susacciones internas y, por así decirlo,autómatas incorpóreos" (Monadologie,§ 18). En cuanto a las revaluacionescontemporáneas del concepto de ente-lequia mencionaremos dos, ambasmantenidas por biólogos y filósofosneo-vitalistas: Hans Driesch y AlwinMittsch. Para Driesch (Cfr. Philosophiedes Organischen, 4a ed., 1928, espe-cialmente págs. 373 y sigs. ) la entele-quia designa la forma de acontecerque se rige por la causalidad de totali-dad y que puede ser calificada de cau-salidad entelequial. La entelequia esuna "substancia individualizada" o, sise quiere, una "causalidad individua-lizante" — uno de los nombres quetiene la "causalidad total". Para Mit-tasch (Entelechie, 1952), que sigueen parte las orientaciones de Driesch,hay ciertas fuerzas que en vez deproducir energía o potencia regulantal energía o tal potencia. A estasfuerzas pertenece la entelequia orgá-nica. Mittasch advierte, sin embargo,que su concepto de entelequia difiereen varios respectos del de Driesch.Éste había indicado que la entelequiasuspende las leyes físicas y químicas.Mittasch lo niega y manifiesta quese limita a regularlas. Además, a di-ferencia de Driesch, la entelequia

ENTpropuesta por Mittasch no se limitaa la esfera orgánica, sino que inter-viene en la esfera físico-química. Fi-nalmente, mientras Driesch tendía aconsiderar la entelequia como unaidea regulativa (en el sentido deKant), Mittasch se inclina a estimar-la como una idea constitutiva.

ENTENDIMIENTO. El vocablogriego nou=j (véase Nous) y el voca-blo latino intellectus se traducen alespañol de varias maneras, entre ellaspor 'entendimiento' e 'intelecto'. Estosdos vocablos son a veces usados comosi fuesen sinónimos. Así, por ejemplo,se escribe 'entendimiento agente (oactivo) ' y también 'intelecto agente(o activo)'. En la presente obra trata-mos bajo el vocablo 'Intelecto' (VÉA-SE) de diversos sentidos que se dan anou=j y a intellectus en la filosofía an-tigua y medieval. Bajo el vocablo 'en-tendimiento' trataremos de varios sen-tidos de la "potencia intelectual" enla filosofía moderna. Usamos, así,'entendimiento' como correspondientea términos tales como entendement.Verstand y Understanding, especial-mente en tanto que éstos se comparan

ENTy contraponen a raison, Vernunft yReason (= 'razón').

Es común entre los filósofos moder-nos usar 'entendimiento' (o los voca-blos pertinentes en los diversos idio-mas) para designar la entera facultad(o potencia) intelectual. En algunoscasos, como en Spinoza, el entendi-miento (que así suele traducirse elvocablo spinozano intellectus en laobra Tractatus de intellectus emenda-tione: Tratado de la reforma del en-tendimiento) es equivalente a la "fa-cultad de conocimiento" en sus diver-sos (cuatro) grados. Los modos enque puede ejercitarse el entendimientoo "modos de percepción" —según "loque se dice" o según cualquier signoelegido arbitrariamente; por ex-periencia vaga; por aprehensión de laesencia de una cosa concluida de otraesencia, mas no adecuadamente; porpercepción de la sola esencia de lacosa o conocimiento de la causa pró-xima— son a la vez "modos del en-tendimiento". Spinoza distingue asi-mismo entre entendimiento finito einfinito, y habla (Eth., V) de potentiaintellectus seu de libértate humana, lacual es equivalente a la potentia ra-tionis en cuanto muestra lo que puedela razón por sí misma (ipsa ratio] enorden a dominar las afecciones (af-fectus).

Esta idea del entendimiento comopotencia cognoscitiva completa —bienque organizada en diversos grados—se halla en otros autores modernos.Por ejemplo, y no obstante la dife-rencia entre un "racionalista" y un"empirista", en Locke. Éste llama"entendimiento" (Understanding) y,más específicamente, "entendimientohumano" (Human Understanding) todala facultad de conocimiento en susdiversos modos. El entendimiento espara Locke lo que coloca al hombrepor encima del resto de las cosas sen-sibles. El entendimiento es como elojo, el cual "al tiempo que nos permitever y percibir todas las otras cosas, norepara en sí mismo, requiriendo artey penas colocarlo a cierta distancia yconvertirlo en su propio objeto" (Essay,Introducción). Los objetos delentendimiento son las "ideas", tantolas de sensación como las de refle-xión (véase IDEA). Ello muestra queen Locke el entendimiento compren-de, en su primer grado, lo que a vecesse llama "sensibilidad". La contrapo-sición entre sensibilidad y entendi-

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ENTmiento que han defendido ciertos au-tores modernos es una contraposición—o, mejor, distinción— "interna"dentro del entendimiento. Éste puedeser pasivo, cuando recibe las impre-siones, y activo cuando saca a la vista(brings in sight) las ideas que habíansido impresas en el entendimiento(op. cit., II, x, 2).

No queda siempre claro en Lockesi el entendimiento es una facultadque recibe y maneja "ideas" o si es elrecibir y manejar ideas, aunque lo úl-timo sería más adecuado que lo pri-mero dada la tendencia de Locke y,en general, de los empiristas a noadmitir el carácter independiente delentendimiento en relación con sus"ideas". Berkeley indica explícitamenteque "el entendimiento no es diferentede las percepciones particulares oideas" (Philosophical Commenta-ries. Notebook A, 614, ed. Luce), sibien señala que la idea es "un objetodel entendimiento" (op. cit., 665), yque el entendimiento "considerado co-mo una facultad" no es realmentedistinto de la voluntad" (op. cit.,614a). Según Berkeley, el entendi-miento y la voluntad quedan inclui-dos en el "espíritu", por el cual en-tiende "todo lo que es activo" (op.cit., 848). El entendimiento es, pues,para Berkeley, en último término, al-go "espiritual".

Para Hume el entendimiento es elmodo de ser del hombre como sujetoque conoce — o, si se quiere, comocognoscente. La ciencia de la natu-raleza humana equivale al "examendel entendimiento" y del modo comoestá "amoblado", es decir, del modocomo tienen lugar las percepciones entanto que se resuelven en impresionesy en ideas (Treatise, I, i, 1).

Leibniz distingue entre sensibilidady entendimiento, pero esta diferenciano es esencial, sino gradual. En efec-to, conocer equivale a tener represen-taciones, las cuales pueden ser menosclaras (sensibilidad) o más claras(entendimiento propiamente dicho, ointelecto). La sensibilidad se halla su-bordinada al entendimiento, en el cuallas representaciones alcanzan el gradoapetecible de claridad y distinción. Elentendimiento ejerce aquí una fun-ción parecida a la de la "razón" car-tesiana. Sin embargo, dentro del con-cepto de entendimiento parece poderhaber dos modos de conocer: el indi-recto y el intuitivo o directo. Sólo este

ENTúltimo merece el nombre de "razón"(y a veces de "intuición", en el senti-do de "intuición intelectual").

Kant se opone a la idea leibnizianade que la sensibilidad es una formainferior del entendimiento, y proclamauna distinción fundamental entre launa y la otra. La sensibilidad —deque se ocupa la "Estética trascenden-tal", en la Crítica de la Razón Pura—es una facultad de intuición. Mediantela facultad sensible se agrupan losfenómenos según los órdenes (tras-cendentales) del espacio y del tiem-po. La sensibilidad es la facultad delas intuiciones α priori. El entendi-miento, en cambio, es una "facultadde las reglas". Por ella se piensa sin-téticamente la diversidad de la expe-riencia. La sensibilidad se ocupa deintuiciones; el entendimiento, de con-ceptos. Éstos son ciegos sin las intui-ciones, pero éstas son vacías sin losconceptos (K.r.V., A 51/B 75). "Elentendimiento no puede incluir nada;los sentidos no pueden pensar nada"(loc. cit.). La lógica del empleo espe-cial del entendimiento es la "lógicatrascendental", la cual se divide enAnalítica y Dialéctica (VÉANSE). LaAnalítica trascendental se ocupa de"la disección de la facultad del en-tendimiento" (ibid., A 65/B 90); enel curso de su estudio se obtienen losconceptos del entendimiento, concep-tos radicales o conceptos elementales(véase CATEGORÍA ), los principios delentendimiento y los esquemas de apli-cación del entendimiento (V. ESQUE-MA). El entendimiento, en suma,piensa el objeto de la intuición sensi-ble, de tal suerte que la facultad delentendimiento y la de la sensibilidadno pueden "trocar sus funciones": só-lo cuando se unen se obtiene conoci-miento. Puede asimismo definirse elentendimiento como la facultad dejuzgar. Por medio del entendimientose producen, en efecto, las síntesis.También puede definirse el entendi-miento como "la unidad de la aper-cepción (v.) en relación con la sínte-sis de la imaginación"; esta mismaunidad con referencia a la "síntesistrascendental de la imaginación es elentendimiento puro" (ibid., A. 119).Se puede ver con ello que el enten-dimiento es definible de muy diversosmodos: como espontaneidad (a dife-rencia de la pasividad de la sensibili-dad), como poder de pensar, comofacultad de conceptos, como facultad

ENTde juicios. Según Kant, todas estasdefiniciones son idénticas, pues equi-valen a la citada "facultad de las re-glas" (ibid, A 126). Pero con elloresulta que, no obstante el lenguajepsicológico usado por Kant (derivadoprobablemente de la "psicología de lasfacultades" de su época), el entendi-miento no es propiamente una facul-tad, sino una función o conjunto deoperaciones encaminadas a producirsíntesis y, con ello, a hacer posible elconocimiento en formas cada vez másrigurosas.

Según Kant, pues, el entendimientopone en relación las intuiciones y llevaa cabo las síntesis sin las cuales nopuede haber enunciados necesarios yuniversales. Así, el entendimientoconstituye el conocimiento ordenandoy dando forma a las intuiciones sensi-bles. A la vez que estructura positiva-mente el conocimiento (o, mejor, suposibilidad), lo estructura negativa-mente, pues establece los límites másallá de los cuales no puede irse. Estoslímites están marcados por la divisoriaentre el entendimiento y la razón. Éstano puede constituir el conocimiento; alo sumo, puede establecer ciertasregulaciones y ciertas direcciones decarácter muy general (como, porejemplo, la regulación, o idea, re-gulativa de la razón, de la unidad dela Naturaleza). Ahora bien, la distin-ción kantiana fue aceptada por variosautores, como Jacobi, Fichte, Sche-lling y Hegel, pero al mismo tiempofue vuelta del revés. Se consideró quesi sucedía lo que Kant proponía eraporque el entendimiento era una fa-cultad inferior, que no puede compa-rarse en poder y majestad con la ra-zón. Se estimó que esta última podíapenetrar en aquel reino que Kant habíacolocado fuera de los límites delconocimiento (teórico) por medio dela intuición — bien entendido, una"intuición intelectual", intellektuelleAnschauung. Jacobi proclamó estepoder de la razón (como "razón in-tuitiva") con gran vigor y en todoslos tonos, lo que motivó una reacciónadversa de Kant contra el "cierto tonodistinguido" que se nota "hoy" en lafilosofía ("Von einem neuerdings erho-benen vornehmen Ton in der Philoso-phie", 1796). Las protestas de Kant,sin embargo, pesaron poco: Jacobi in-dicó una y otra vez que el entendi-miento no debe subordinarse a la ra-zón y que ésta es soberana. Lo mismo

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ENThicieron Fichte, Schelling, F. A. Schle-gel, Hegel y todos los filósofos llama-dos "románticos" o, cuando menos,"idealistas". No se trataba ya de afir-mar la posibilidad de un contacto con"la realidad en sí" por medio de larazón práctica; era la razón teórica yespeculativa lo que aprehendía lo "ensí". La noción de "cosa en sí" (v.)era rechazada como un límite, peroera reinsertada como la realidad. Enalgunas ocasiones, ciertamente, estareinserción se efectuaba al hilo de larazón práctica, siguiéndose con ello alpropio Kant. Así, para Fichte lo quehay es, ante todo, la libertad. Peromientras Kant consideraba a ésta den-tro del terreno de la moralidad, Fichtehacía de la libertad el Absoluto meta-físico que solamente la Razón (y noel entendimiento) podía aprehender.

Hegel siguió el camino de Jacobi yFichte. Pero en vez de subordinar elentendimiento a la razón de un modoromántico, ensayó integrarlos y jerar-quizarlos de un modo sistemático. He-gel concibe el entendimiento (Ver-stand) como la razón abstracta, adiferencia de la razón concreta, únicaque puede ser llamada propiamenterazón (Vernunft). Mientras el en-tendimiento es la misma razón iden-tificadora que huye de lo concretoo que, a lo sumo, quiere asimilar lasdiferencias de lo concreto, la razón esabsorción de lo concreto por lo racio-nal, identificación última de lo racio-nal con lo real más allá de la simpleidentificación abstracta. Así lo expresaHegel al comienzo de la Lógica: "Elentendimiento determina y se atiene alas determinaciones; la razón es nega-tiva y dialéctica, porque disuelve lasdeterminaciones del entendimiento enla nada, y es positiva, porque pro-duce lo general y concibe en él losingular." La razón es, en verdad,espíritu, el cual ha de ser conside-rado como algo superior a la pura ra-zón "raciocinante".

La bibliografía sobre las concepcio-nes antiguas y medievales del "en-tendimiento" (= "intelecto"), en elartículo INTELECTO. — Para razón yentendimiento en Kant, Jacobi, Fichte,etc.: Arthur O. Lovejoy, The Reason,the Understanding and Time, 1961.

ENTIA NON SUNT MULTIPLI-CANDA PRAETER NECESSITA-TEM es un principio o regla que pue-de traducirse como sigue: "No debenmultiplicarse [aumentarse] las entida-

ENTdes más de lo necesario." El principioo regla en cuestión puede tener dossignificados. Por un lado, puede signi-ficar que no deben introducirse másrealidades o entidades de las que sonmenester para dar cuenta de un fenó-meno, un proceso, o hasta la propiaestructura del universo. Por otro lado,puede significar que no deben em-plearse más conceptos (reglas, princi-pios, supuestos, etc.) de los que sonestrictamente necesarios para produciruna demostración o proporcionar unaexplicación. Los dos significados sehallan, por lo demás, estrechamenterelacionados entre sí, pues aunque lasdemostraciones y explicaciones se lle-van a cabo mediante conceptos, setiende a considerar que tales concep-tos denotan siempre realidades. Porejemplo, atribuir a una "substanciacalorífica" la causa del calor es intro-ducir un concepto —el concepto desubstancia calorífica— innecesario ysuponer a la vez que hay una realidaddenotada por tal concepto — la reali-dad "substancia calorífica". Sin em-bargo, es posible dar una interpreta-ción estrictamente conceptual de laregla en cuestión. En tal caso la reglarecomienda que, dadas dos explica-ciones posibles de una realidad, unproceso, un fenómeno, etc., hay queelegir la explicación que se valga delmenor número posible de conceptoso, en otros términos, la explicaciónmás simple.

Hemos tratado de esta regla en elartículo Economía (al referirnos al lla-mado "principio de economía del pen-samiento") y también algunos aspec-tos de la misma en el artículo Acción(Principio de la Menor). Aquí noslimitaremos a proporcionar algunosdatos sobre el origen histórico de laregla y sobre diversas variantes en laformulación de la misma.

Durante mucho tiempo la fórmulaEntia non sunt, etc., fue atribuida aGuillermo de Occam. Por este moti-vo, algunos autores (por ejemplo,Bertrand Russell) han llamado a laregla expresada en tal fórmula "lanavaja [de afeitar] de Occam" (Oc-cam's razor). Pero en los textos deOccam no se encuentra la fórmula encuestión; se encuentran fórmulas simi-lares, tales como las dos siguientes:Pluralitas non est ponenda sine neces-sitate ("No debe introducirse innece-sariamente una pluralidad") y Frustrafit per plura quod potets fieri per

ENTpauciora ("Es vano hacer con más loque puede hacerse con menos"). Estasfórmulas están relacionadas en Occamcon su tesis de que nada debe afirmar-se sin una razón suficiente (exceptocuando se trata de algo conocido porsí mismo, por experiencia, o por reve-lación). Philotheus Boehner (Ockham.Philosophical Writings, 1957) ha de-clarado que el más antiguo filósofoescolástico en el cual puede encon-trarse una fórmula similar a cualquie-ra de las indicadas es Odón Rigaldo(Odo Rigaldus) en su Commentariumsuper Sententias ( MS Brujas 208, fol.150a). Odón Rigaldo propuso lafórmula siguiente: Frustra fit per plu-ra quod potest fieri per unum ("Esvano hacer con varios lo que puedehacerse con uno") — muy semejanteen la forma, e idéntica en el conteni-do, a la segunda de las fórmulas deOccam antes mencionadas.

En la forma hoy más usual —Entianon sunt multiplicanda praeter neces-sitatem— parece que el más antiguoantecedente de ella se encuentra en laLogica vetus et nova (1654), deClauberg.

ENTIDAD ACTUAL. Véase PRO-CESO, WHITEHEAD (N.A. ).

ENTIMEMA. El término 'entimema'ha sido empleado con varios significa-dos desde Aristóteles; Hamilton, porejemplo, distingue entre 17 diversassignificaciones. Aquí nos referiremosa las dos más corrientes.

Una primera significación es la quese halla en Aristóteles. Según ella, elentimema, e)nqu/mhma, es un silogismobasado en semejanzas o signos (loscuales pueden ser entendidos de tresmodos de acuerdo con la posición deltérmino medio en las figuras) (An.Pr., II 27, 70 a 10). Por ejemplo: delsigno (o hecho) de que una mujertiene leche, podemos inferir que estáembarazada. En otro lugar dice Aris-tóteles que el entimema expresa lademostración de un orador y que setrata de la más "efectiva" de las ma-neras de demostración. El entimemaes una clase de silogismo: el silogis-mo retórico. (Rhet., I 1, 1355 a 6sigs. ) Algunos autores consideran quelas dos definiciones dadas anterior-mente por Aristóteles coinciden yque lo importante en el entimemaes el que sea un razonamiento cuyaspremisas son meramente probables oconstituyen simplemente ejemplos.

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ENTOtra significación de 'entimema' es

la que se halla en la mayor parte delos textos lógicos: el entimema es unsilogismo incompleto, por no ser ex-presada una de las premisas. Si faltala premisa mayor el entimema esllamado de primer orden; si faltala premisa menor, es llamado de se-gundo orden. Así, "Los búlgaros be-ben Kéfir; Los búlgaros gozan debuena salud" es un entimema de pri-mer orden; "Todos los ingleses leennovelas; John Smith lee novelas" esun entimema de segundo orden. Tra-dicionalmente —por ejemplo, en laLógica de Port-Royal— se admitíansolamente los citados dos órdenes. Al-gunos autores, siguiendo a Hamilton,introducen un entimema de tercer or-den: aquel en el cual falta la con-clusión.

Según varios autores, solamente elprimer tipo de entimema, el basadoen la semejanza o signo, es propia-mente aristotélico. Otros autores, sinembargo, estiman que el Estagirita nodesconoció el entimema como un silo-gismo truncado, como se muestra enRhet., I 2, 1357 a 15-20, donde in-dica que "el entimema debe constarde pocas proposiciones, menos de lasque constituyen el silogismo ordina-rio", y ello en vista del hecho de queel hombre en su lenguaje cotidianotiende a formular razonamientos su-primiendo expresiones que da por en-tendidas al oyente.

W. Hamilton, Discussions on Phi-losophy and Literature, Educationand Unicersity Reform, 1852, 3a ed.,1866, págs. 153-56. — E. H. Madden,'The Enthymeme: Crossroads of Lo-gic, Rhetoric, and Metaphysics", ThePhilosophical Review, LXI (1952),368-76.

ENTROPÍA. Véase ENERGÍA.ENTUSIASMO. Platón habló del

entusiasmo, e)nqusiasmo/j como algoinspirado por la divinidad (Phaed.253 A). El entusiasmo es una especiede en-diosamiento, de trance divino;en el estado de entusiasmo el alma sehalla fuera de sí para tener su sede enla divinidad misma. El mismo autorse refiere al entusiasmo al hablar dela inspiración poética; los poetas for-man una "cadena de inspirados" lle-'vados por el entusiasmo (Ion, 533 E).El entusiasmo está relacionado con lapotencia divinatoria, μαντική, (Tim.,71 E).

Las ideas platónicas al respecto han

ENUejercido influencia en todos los auto-res que han seguido de algún modo ladoctrina de que la inspiración está li-gada al entusiasmo. Pero entre los au-tores modernos solamente Shaftesbury(v.) se ocupó con particular atenciónde la naturaleza y función del entu-siasmo. En la "Carta sobre el entu-siasmo" ("Letter Concerning Enthu-siasm"), publicada en Characteristics,etc. (2a ed., corregida, Vol. I, Seccio-nes VI y VII), Shaftesbury indicaque es menester manifestar el entu-siasmo, y ello no sólo por los poetas,sino inclusive por los filósofos queluchan contra la "superstición". El en-tusiasmo es una especie de "espírituvisionario", un movimiento poderosodel ánimo. Cierto que debe distin-guirse entre entusiasmo e inspiración;esta última es un sentimiento real delo divino, en tanto que el primero esun sentimiento falso de lo divino. Peroambos suscitan una muy parecida pa-sión. Ello hace que la inspiraciónpueda ser llamada "entusiasmo divi-no", ya que el vocablo mismo signifi-ca "presencia divina", habiendo sidousado por aquel filósofo que los Pa-dres Cristianos llamaron "el Divino"(Platón) "con el fin de expresar todolo que hay de sublime en las pasioneshumanas".

El filósofo español Diego Ruiz pro-puso una "ética basada en el entusias-mo" — el entusiasmo como "princi-pio de toda futura ética". AunqueScheler no se ha referido explícita-mente al entusiasmo, pueden conside-rarse sus ideas acerca de la alegría(VÉASE) como afines a la idea de queno hay ética posible sin una ciertacantidad de entusiasmo.

Josef Pieper, Bepeisterung undgöttlicher Wahnsinn. Über den plato-nischen Dialog, "Phaidros", 1962.

ENUNCIADO. En la lógica tradi-cional el término 'enunciado' se usacon frecuencia en el sentido de pro-posición (VÉASE). En este caso, lodicho en el artículo sobre este últimotérmino sirve para el enunciado. Aveces se usa 'proposición' para unenunciado aislado, y 'enunciado'cuando está dentro de un silogismo.En ocasiones "enunciado' es un tér-mino neutral, descomponible en 'pro-posición' (producto lógico del pensa-miento) y 'juicio' (proceso psicoló-gico del pensamiento). Esta descom-posición se efectúa a veces en sen-tido inverso: el enunciado designa

EONentonces el hecho de enunciar unaproposición. Finalmente, se interpre-ta el enunciado como un discurso(v. ) (oratio), si bien, como hemosvisto en el artículo correspondiente,el sentido de 'discurso' es vago: laenuntiatio es uno de los varios sen-tidos posibles de la oratio.

En la lógica moderna se usa mu-cho 'enunciado' como equiparable a'sentencia' (v.). Los dos términos sonde fácil uso en inglés (statement -sentence), pero de uso menos fácilen alemán (a causa de la imprecisiónque acompaña a términos como Ge-danke y Satz). En francés podríaadoptarse el mismo uso que en in-glés (y que en español), pero el ma-yor academicismo del lenguaje cien-tífico francés hace que se rechace lapalabra sentence ( que a veces se dicephrase). Por eso no hay en francés laequiparación de sentencia y enuncia-do: lo normal es el uso de énouncé.

El problema de la naturaleza delos enunciados es tratado en manualesde lógica. — Véase también: G.Schmidt, Vom Wesen der Aussage,1955 [Monographien zur philosophi-schen Forschung, 17]. —- Ezio Rion-dato, La teoría aristotelica dell'enun-ciazione, 1957.

EÓN. Véase CONSTANTE, ETERNORETORNO, GNOSTICISMO, ORS (EUGE-NIO D'), VALENTINO.

EPICTETO (ca. 50-138 antes deJ. C.) de Hierápolis (Frigia), esclavoliberto en Roma, abandonó la ciudad,trasladándose al Epiro, donde dio susenseñanzas filosóficas. En ellas seacusan los rasgos religiosos del es-toicismo de la época imperial, hastatal punto que Epicteto fue considera-do durante mucho tiempo como uncristiano oculto y, de un modo aná-logo a Séneca, se le atribuyó el co-nocimiento de escritos cristianos y suasimilación dentro del marco de ladoctrina estoica. Aun cuando no pa-rece confirmado este último supuesto(modernamente defendido por Th.Zahn en su libro Der Stoiker Epiktetund sein Verhältnis zum Christen-tum (1894), y refutado por Bonhöfferen la obra de 1911 mencionada enla bibliografía del presente artículo),la realidad es que la actitud reli-giosa de Epicteto se parece en oca-siones de modo extraordinario a lacristiana, no sólo por su creencia enun Dios padre, en una persona di-vina trascendente al mundo y con

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EPIla cual los hombres pueden llegara la comunidad, sino por múlti-ples aspectos de su doctrina práctica,no siendo casual, por tanto, que lasmáximas de Epicteto hayan sido co-mentadas en círculos cristianos. Sinembargo, la coincidencia con el cris-tianismo en la obra de Epitecto es,por lo menos, tan grande como su di-vergencia; en ningún momento aban-dona Epicteto la tradición de la es-cuela estoica, particularmente delantiguo estoicismo, tal como fue des-arrollado por Zenón de Citio y, antetodo, por Crisipo. Según Epicte-to, hay que distinguir entre las cosasque dependen y no dependen delhombre, pues sólo atendiendo a loque depende de él, a su propia vo-luntad, podrá conseguirse la verdaderadicha y sosiego del espíritu frente alas falsas opiniones y a la intran-quilidad producida por la apetenciade los bienes externos. En ello radicajustamente la verdadera libertad delsabio, que es ciudadano del mundoy para el cual lo que menos importaes la clase a que pertenece, puesinclusive el esclavo puede ser supe-rior a su dueño, encadenado por losdeseos y las pasiones. Las máximasde Epicteto, procedentes de las Dia-tribas y de las Homilias, fueron re-copiladas por su discípulo Arriano deNicomedia, en el Encheiridion o Pe-queño manual.

Bajo el nombre de Epitecto seincluyen sus Diatribai/(Discursos o Disertaciones, ennúmero de 8), transcripciones casitaquigráficas de su discípuloArriano, y el Manual o)Egxeiri/dion. Que las Diatribai/fueron escritas por Arriano según laspalabras del maestro, lo manifiesta elprimero en sus palabras a LucioGelio: "no he compuesto yo mismo"estas "Palabras de Epitecto", sinoque "solía anotar, palabra por pala-bra, lo mejor que podía, todo lo quele oía decir". La editio princeps deEpitecto es la de Victor Trincavelli(Venecia, 1535); a ella siguieron laedición de Jacob Shegk (Basilea,1554), con trad. latina; la de Hie-ronymus Wolf (Basilea, 1560), lade John Upton (Londres, 1739-1741).La primera verdadera edición críticade Epicteto es la de JohannesSchweighäuser (5 vols., Leipzig,1799-1800), junto con el comentariode Simplicio al Manual. Edición engriego y latín de las obras de Epic-teto junto con los Caracteres de Teo-frastro, los libros de Marco Aurelio,el comentario de Simplicio, la Cebe-

EPICUREISMO. Véase EPICÚREOSy EPICURO.

EPICÚREOS. En el artículo sobreEpicuro hemos expuesto las princi-pales doctrinas comunes a todos losepicúreos. No quiere esto decir quelos epicúreos hayan reproducido siem-pre exactamente las opiniones delfundador de la escuela. En el pre-sente artículo nos referiremos a al-gunos de los filósofos que contribu-yeron a completar el perfil del epicu-reismo. Por lo demás, hemos dedica-do a varios de ellos artículos espe-ciales.

Los más fieles epicúreos fueron losdiscípulos inmediatos del fundadorde la escuela, es decir, los que vi-vieron con su maestro en estrecha"amistad epicúrea". Muchos de ellosfueron conocidos por Epicuro en Mi-

EPItilene de Lesbos y en Lámpsaco.Mencionamos a este efecto a Hemarcode Mitilene, a Metrodoro de Lámp-saco y a su hermano Timócrates. DeLámpsaco procedían también otrosdiscípulos, tales como Colotes, Po-liano, y probablemente Ctesipo. He-marco fue el primer sucesor de Epi-curo en el Jardín. Lo sucedió Polís-trato, autor de un tratado tituladoSobre el desprecio no razonado contralos cínicos y los estoicos. Ya desdeentonces fue muy común entre losepicúreos la polémica contra las doscitadas escuelas, así como contra losperipatéticos. Característico de todosestos epicúreos es el hecho de queno obstante su defensa del conoci-miento a base de las percepciones in-mediatas de la realidad material ha-bía en sus doctrinas una buena copiade racionalismo. También es caracte-rístico de ellos el hecho de que, noobstante ocuparse abundantementede física y de canónica, seguían con-siderando como eje de su actividadfilosófica la ética. En cambio, losepicúreos del siglo I antes de J. C.se inclinaron —con la excepción deLucrecio— a reducir la importanciade los elementos racionales y a sub-rayar el papel de los factores em-píricos. Esta dirección había sido yaemprendida por varios epicúreos queprofesaron en Atenas: Zenón de Si-dón, Demetrio de Laconia, posible-mente Apolodoro. Pero se desarrollósobre todo en Ñapóles por obra deFilodemo de Gadara. Puede hablarseinclusive de una escuela empíricaepicúrea fundada por el citado Filo-demo, desarrollada por Sirón (maestrode Virgilio) y continuada —espe-cialmente en el campo de la medicinaempírica— por Asclepíades de Prusa.Temas como el origen del co-nocimiento, la naturaleza de los sig-nos por medio de los cuales conoce-mos, la índole de las inferencias queusamos y, sobre todo, la aplicaciónde las reglas empíricas a la retórica,a la religión, a la ética, a la medicinay a las ciencias naturales fueron, alparecer, predominantes en la mencio-nada escuela cuyas "relaciones" conCicerón (quien, por lo demás, atacócon frecuencia las doctrinas epicú-reas) y otros escritores romanos pa-recen más que probables. Como lohan most rado Ph. H. de Lacy yE. A. de Lacy, los epicúreos de estaépoca se ocuparon todavía más que

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EPIlos primeros miembros de la escuelaepicúrea de polemizar contra las doc-trinas epistemológicas y cosmológicasde los estoicos. La lógica formalistade éstos ofrecía, en efecto, un mar-cado contraste con la lógica y la se-miótica empíricas de los epicúreos,quienes consideraban que la relaciónentre los signos y los objetos era di-recta, sin intervención de los con-ceptos o lekta/. Con ello los epicú-reos se aproximaron a algunas de lasposiciones luego defendidas —aunqueen forma mucho más radical— porlos escépticos (por ejemplo, por Sextoel Empírico, a quien se debenlargas y detalladas exposiciones delas doctrinas de las tres escuelas: epi-cúreos, estoicos y escépticos). La po-lémica contra los peripatéticos fuetambién proseguida por los epicúreos,especialmente en tanto que procura-ban mostrar el carácter excesivamentedogmático —y, a su entender, ar-bitrario— de la semiótica peripaté-tica. Peripatéticos y estoicos se ba-saban en gran parte en lo que losepicúreos rechazaban por entero: laadmisión del argumento de inconce-bibilidad, fundado en un análisis ra-cional y no en nuestra experiencia.Ahora bien, este desarrollo de la fi-losofía epicúrea no representaba, co-mo a veces se ha sostenido, un cambiode frente en la escuela, sino un des-arrollo de muchas de las posicionesya admitidas, pero no elaboradas,por el propio Epicuro.

Sin abandonar los temas de lógica,epistemología y cosmología, los epicú-reos desde fines del siglo I despuésde J. C. hasta el siglo ν regresaron,en cambio, a las posiciones primaria-mente éticas y ético-vitales del anti-guo epicureismo. Lo vemos en Dió-genes de Oinoanda y en Diogeniano,quienes polemizaron contra los estoi-cos (especialmente contra Crisipo),pero quienes, en general, tuvieronfrente a las otras escuelas una acti-tud más receptiva que los epicúreosanteriores. Como muchos de los fi-lósofos de esta época, los epicúreostendieron al eclecticismo.

El epicureismo ha resurgido en di-ferentes épocas, pero generalmentesólo en aspectos parciales, tales comociertas formas de atomismo (VÉASE).De un modo más propio puede ha-blarse de una renovación epicúreao de una tendencia neoepicúrea —ytambién neodemocriteana— en los

EPIsiglos XVII y XVIII. Esta tendenciatuvo representantes en varios países,incluyendo, como hemos señalado enel citado artículo, en España, pero esconocido sobre todo por tres nombres :Bérigard, Maignan y Gassendi (VÉAN-SE). De ellos solamente Gassendi y losgassendistas pueden ser consideradoscomo neoepicúreos en toda su exten-sión, pues su doctrina abarcaba nosólo la física atomista, sino tambiénen gran parte la ética dentro del es-píritu del epicureismo antiguo.

EPICURO (ca. 341-270 antes de J.C.) nac. en Samos, de padres pro-cedentes del demos ático de Gar-gettos, se trasladó a Teos (al Nortede Samos, costa de Asia Menor) alos 14 años para oír las lecciones de

EPINausifanes, discípulo de Demócrito. Alos 18 años se dirigió a Atenas, dondepermaneció un año. Luego pasó untiempo en Colofón, en Mitilene deLesbos y en Lámpsaco, madurando sudoctrina y trabando amistad con al-gunos de los que fueron luego los másíntimos de su círculo. A los 35 añosse estableció en Atenas, donde fundósu escuela, llamada el Jardín (306),famosa no solamente por las enseñan-zas del maestro, sino también por elcultivo de la amistad — la "amistadepicúrea", en la que participaban nosolamente hombres (como era habi-tual en la Academia y el Liceo),sino también mujeres.

A diferencia de lo que sucedo conel estoicismo, elaborado por muchosautores (véase ESTOICOS) y poseedorde muchas variantes, el epicureismoy la doctrina de Epicuro son prácti-mente coïncidentes. Ello no significaque, una vez instaurada, la doctrinaepicúrea haya persistido sin varian-tes; a alguna de éstas nos hemos re-ferido en el artículo sobre los epicú-reos (v.). Pero en lo fundamental lasconcepciones básicas del epicureismofueron establecidas por Epicuro.

Epicuro —que se opuso a lasconcepciones fundamentales de losestoicos, platónicos y peripatéticos,acercándose, en cambio, a las de loscirenaicos— partió de una doble ne-cesidad: la de eliminar el temor alos dioses (que había engendrado eltipo del δεισιδαίμων, ο individuo ex-cesivamente piadoso — casi el supers-ticioso) y la de desprenderse deltemor a la muerte. Lo primero seconsigue declarando que los diosesson tan perfectos, que están más alládel alcance del hombre y de su mun-do; los dioses existen (pues, contra-riamente a la opinión tradicional, Epi-curo no era ateo), pero son indife-rentes a los destinos humanos. Losegundo se consigue advirtiendo —se-gún el célebre razonamiento— quemientras se vive no se tiene sensa-ción de la muerte y que cuando seestá muerto no se tiene sensación al-guna. Sobre estos dos supuestos estábasada toda la doctrina epicúrea. Elfin de la misma es la vida tranquila,y por eso Epicuro, a diferencia de losfilósofos de otras escuelas, recomiendano ocuparse de la vida política,origen de innumerables sinsabores. Lafelicidad se consigue, por consiguien-te, cuando se conquista la autarquía

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EPIy, a través de ella, la ataraxia, nopara insensibilizarse por completo,sino para alcanzar el estado de au-sencia de temor, de dolor, de pena yde preocupación. El sabio debe su-primir todos los obstáculos que seoponen a la felicidad y cultivar todoaquello (por ejemplo, la amistad) quecontribuya a aumentarla. Así, pues,no se trata de un estado de completaausencia de afecciones, sino de unestado de posesión de éstas condu-cente a la vida dichosa. A tal finhay que saber cuáles son las verda-deras necesidades del hombre: sonsolamente las necesidades elementales— comer, beber, tener abrigo. Y aunellas deben ser reducidas a loindispensable, para que el sabio nose vea inquietado por los deseos deposeer o de disfrutar de aquello queno tiene y que cuesta esfuerzo e in-quietud alcanzar. Podríamos, pues,reducir la felicidad al placer. Pero no-se trata de un placer exclusivamente"material", como los antiepicúreos hanachacado tan frecuentemente al filóso-fo y a sus partidarios, sino de un placerduradero, de índole espiritual o, mejor,afectiva. Las máximas conducentes a laeliminación de los dolores, las normasque enseñan cómo combinar los"placeres" con el fin de conseguir el"placer reposado", el equilibrioperfecto del ánimo, la supresión de laansiedad y de la turbulencia, tienentodos el mismo propósito. La metaúltima es la serenidad — una cualidad,ciertamente, positiva y no negativa. Elsabio no debe, pues, suprimir losplaceres del gusto, del oído, del tacto,de la vista, sino ordenarlos y, sobretodo, subordinarlos a su bienestarfísico y espiritual. La belleza y lavirtud, ha escrito Epicuro, deben seraceptadas si producen tal serenidad ysatisfacción; deben ser eliminadassi no la producen. Pues si serechazan todas las sensaciones,proclama también, no habrá ningúnpatrón para medir las que sonbeneficiosas. El placer debe ser con-seguido sin que haya ninguna otraafección que compita con él, pues ental caso no sería placer (es decir,serenidad), sino dolor y pena. ΕΓfin a que aspira el sabio es, pues, sise quiere, el placer, h(donh/, pero noun placer equivalente al goce sen-sual, sino a la salud del cuerpo, acom-pañada del ejercicio de la mente pormedio de la filosofía.

EPIPodemos así decir que el eje de la

doctrina epicúrea es la ética, basadaen la concepción del carácter positi-vo del placer sereno y duradero, ma-terial y espiritual, y de la consiguienteclasificación y equilibrio de los pla-ceres. Mas para conseguir esa fina-lidad es necesario desarrollar las otraspartes de la filosofía. Como dice Epi-curo al comienzo de su carta a Me-noceo, nunca es demasiado pronto nidemasiado tarde para estudiar la fi-losofía, pues estando ésta encaminadaa conseguir la salud del alma,yuxh=j u(gi/eia, no estudiarla equivalea decir o que no se ha llegado toda-vía a la época de la felicidad o quees ya demasiado tarde para ella. Ycomo una de las condiciones paraalcanzar la felicidad es mostrar queno deben perturbar el alma ni eltemor a los dioses ni el temor a lamuerte, es necesario elaborar no so-lamente la ética, sino también la físi-ca. Y como la física es un conoci-miento, se requiere asimismo unadoctrina sobre éste. Así, el sistemacompleto de Epicuro contiene la ca-nónica (VÉASE) (o doctrina dialéc-tica y doctrina del conocimiento), lafísica (o doctrina de la Naturaleza) yla ética (o doctrina del alma y sucomportamiento ). Habiéndonos ya re-ferido a esta última, señalaremos bre-vemente los rasgos principales de laprimera y segunda. La canónica seocupa principalmente de las diversasclases de aprehensiones de la realidad.Aunque desarrollada con más detallepor otros representantes del epicu-reismo (por algunos de ellos, comoFilodemo de Gadara, en un sentidoempírico más bien que racionalista),se encuentran en el propio Epicurosuficientes elementos de ella para po-der presentarla sistemáticamente. Lasaprehensiones son, en efecto, de dis-tintas clases: las de la sensación,ai)/sqhsij, ο aprehensiones primarias einmediatas, de acuerdo con las cualesdebe efectuarse toda investigación; lallamada pre-noción, anticipación oconcepción general, pro/lhyij —deriva-da de la sensación—; y la visión di-recta (de un conjunto), o intuición,e)pibolh/, a base de principios prima-rios e imperceptibles del cosmos,a)/dhla. En la e)pibolh/, se dan sin em-bargo, tanto los objetos sensibles yvisibles como los objetos invisibles— por ejemplo, los átomos, y también,como dice Epicuro en una ocasión,

EPIlos dioses. En cuanto a la física, está

basada en una reelaboración del ato-mismo. Epicuro define los mundos enun sentido físico como porciones cir-cunscriptas del espacio. Estos mundosson infinitos en número y son eternos.La materia de que están compuestosson los átomos. Hay, en efecto, unainfinidad de átomos o partículas indi-visibles, a)/tomoi, en el vacío infinito.El universo es cuerpo y espacio,sw/mata kai\ to/poj (según textoagregado por Usener). Siendo losátomos las semillas, σπέρματα, de lascosas, las combinaciones de los átomospermiten explicar no solamente las for-mas, mas también las cualidadesde éstas. Los átomos son más o menosfinos y sutiles según que los cuerpossean más o menos pesados. Los másligeros son los de las imágenes (véaseIMAGEN) y del alma. Los átomos sedistinguen entre sí por su forma,sxh=ma, peso, βάρος, y tamaño,μέγεθος. El número de formas esmuy grande, pero no infinito. Comoen Demócrito, los átomos son en ladoctrina de Epicuro inalterables eindestructibles, completamente sóli-dos, de tal modo que permanecentras la disolución de los compuestos,συγκρίσεις . Mas, a diferencia de De-mócrito, el cual proclamó la necesi-dad absoluta, Epicuro —y luego Lu-crecio— desarrollaron la doctrina deuna cierta contingencia, producidapor una desviación en la caída ver-tical de los átomos, es decir, por elhecho de que los átomos κεκλιμέναNos hemos referido con más detalle aeste punto en el artículo Clinamen (v.).Digamos aquí sólo que dichadesviación no transforma el mundoforjado por Epicuro en una realidadque se modifica y se hace continua-mente nueva. Epicuro afirma explí-citamente no sólo que nada surgede la nada, y que nada se sumergeen la nada, sino que el universo hasido siempre como es y será siempreel mismo. Estas verdades son justa-mente principios evidentes no perci-bidos. Nada hay, pues, fuera del uni-verso que penetre en él e introduzcaun cambio. Y la visión de este uni-verso que permanece inmutable trasel cambio no es lo que menos hacontribuido a engendrar esa serenidady tranquilidad que el sabio busca.Porque la filosofía, dice Epicuro, esinútil si no cura los sufrimientos

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EPIdel alma, ei) mh\ to\ th=j yuxh=je)kba/ll-ei pa/qoj .

Diógenes Laercio atribuye a Epi-curo muchas obras, hasta el punto depresentarlo como uno de los autoresmás prolíficos de la antigüedad, com-pitiendo al respecto con Crisipo. Deestas obras se ha conservado unamuy pequeña parte. Lo principal quetenemos es: una carta a Herodoto,una carta a Pitocles, una carta aMenoceo, una serie de principios lla-mados Doctrinas capitales, una se-rie de fragmentos (unos llamados,por la colección, Sententiae Vatica-nae, y otros de varios libros, cartasy procedencias inciertas). Para otrasfuentes véase EPICÚREOS. La doctrinade Epicuro en D. Laercio, se hallaen X, 1-154. Los papiros de Hercu-lanum referentes a Epicuro son: 176,1232, 1289. Han sido editados porA. Vogliano en Epicuri et Epicureo-rum scripta in Herculanensibus papy-ris servato, 1928. La edición clásicade textos y testimonios (excluyendolos textos de Herculanum) es la deH. Usener, Epicúrea, 1887. Otra buenaedición es la de C. Bailey, Epi-curus.The Extant Remains, 1926. Muchainformación en ediciones de textos deFilodemo. Traducción importante detextos y testimonios de Epicuro connotas por E. Bignone, Epicuro, 1920.— Edición crítica de textos yfragmentos, con trad. italiana, notas eintroducción por Graziano Arrighetti,Opere, 1960 (Classici della filosofía,ed. Giorgio Colli, 4). Entre lasediciones de fragmentos diversos deEpicuro mencionamos: Peri\ fu/sewj,Α, Γ, ed. H. Diels en Abh. Berlin,1916-1917; una carta atribuida alfilósofo, ed. H. Diels en Sitzungsber.Berlín, XXXVII (1916),886 Sigs.; Περί φύσεως, ed. A. Vo-glianoen Rendiconti d. R. Acc. di Bologna.Cl. di scienze morali, serie III, vol. VI(1931-1932), 33-76; "NuoviFrammenti del Περί φύσεως diEpicuro dal Pap. Ercol. N° 1420",L'Antiquité classique, V (1936), 273-323, por R. Cantarella; "A NewlyIdentified Fragment of Epicurus Περίφύσεως", Journal of Philology, XIII(1885), 289-98 ed. W. Scott. — Ed.completa y crítica del Papyrum Her-culeanum 1413 (atribuible a Epicuro)por R. Cantarella, en 1l Pensiero ( Mi-lán), enero de 1957. — Ethica ediditadnotationibus instruxit Carolus Dia-no (1946) [incluye todos los textoséticos de E. y textos antiguos en losque se expone o critica su doctrina],— Abundante información sobre Epi-curo (y sobre Aristóteles) a la luz dela polémica del primero contra losperipatéticos en E. Bignone, La for-

EPIFENÓMENO es, en general, unfenómeno adscrito a otro, añadido aotro sin constituir una parte esencialde él. En psicología se llama aveces epifenómeno a la conciencia enel sentido de que puede ser consi-derada como un elemento accesorioa los procesos psíquicos, sin el cualéstos siguen desarrollando fundamen-talmente la misma actividad. La con-cepción de la conciencia como epife-nómeno y de los hechos de concienciacomo epifenómenos es defendida es-pecialmente por el psicofisiologismomecanicista. Éste llega a admitir,pues, que la conciencia no es sinouna fosforescencia que se mueve so-bre la superficie de los procesos fisio-lógicos, algo que sin estos procesosno existiría. Pero este no existir de laconciencia sin la actividad fisiológicano significa que ésta sea concebidacomo mera condición; la actividadpsicofisiológica es inclusive conside-rada como causa efectiva. Doctrinatal se expresa, por ejemplo, en algu-nos de los rasgos asumidos por elparalelismo psicofisiológico, especial-

EPImente cuando sostiene que la con-ciencia significa la transposición alplano "espiritual" de los movimientoshabidos en el plano de la "materia".Para esta posición, la comprobaciónde la "fuerza" que poseen laconciencia, el alma o el espíritues una mera ilusión; la aparentelibertad de la conciencia se transformaen determinación rigurosa tan prontocomo se examinan desde el punto devista científico los "supuestos" de estaconciencia libre. En cambio, las teoríasque afirman la subsistencia de laconciencia niegan esta determinacióny aun apoyándose, como acontece enBergson, en bases científicas,muestran que la teoría de laconciencia como epifenómeno falla porsus bases debido justamente a queno presta suficiente atención a lascomprobaciones empíricas.

EPIFILOSOFÍA. Véase PERIFILO-SOFÍA.

EPIQUEREMA. Véase SILOGISMO.EPISILOGISMO. Véase SILOGISMO.EPISTEMOLOGÍA. Véase CIENCIA,

CONOCIMIENTO y GNOSEOLOGÍA.EPOJÉ. En el vocabulario filosó-

fico es común ya usar el término'epojé', trascrito a veces 'epoché', co-mo transcripción y traducción deltérmino griego εποχή (suspensión,suspensión del juicio), que los filó-sofos de la Nueva Academia (espe-cialmente Arcesilao y Carnéades), ylos escépticos (especialmente Enesi-demo y Sexto el Empírico) usaronpara expresar su actitud frente al pro-blema del conocimiento. 'Epojé' enla definición de Sexto el Empírico,"es estado de reposo mental [sta/sijdianoi/aj], por el cual ni afirmamosni negamos" (Hyp. Pyrr., I, 10), unestado que conduce a la impertur-babilidad, a)taraci/a (véaseATARAXIA). No se sabe exactamentequién fue el primer filósofo queintrodujo la noción de epojé. Algunosindican que fue Pirrón (v.) quiencombinó la epojé con la llamadaacatalepsia o imposibilidad deaprehender inmediatamente larealidad del objeto. L. Robin seña-la, sin embargo, que Pirrón no puedeser considerado como un sabio eféc-tico (que suspende el ánimo comoresultado de la investigación), sinocomo un sabio cetético (o buscador);a diferencia de lo que indica Sextoel Empírico (véase ESCEPTICISMO),Pirrón no suspendía radicalmente el

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EPOjuicio, sino que se dedicaba a labusca incesante, aun cuando sin ob-tener o quizás sin pretender jamásobtener ningún resultado. Otros pre-sentan a Arcesilao como el primeroque usó ampliamente dicha noción.Los estoicos habían defendido en ladoctrina del conocimiento la teoría dela posibilidad de obtener represen-taciones comprensivas" (véase CA-TALÉPTICO). Contra ello Arcesilao ar-guyó que tales representaciones soncondicionadas por el asentimiento, ycomo éste no puede dado, las repre-sentaciones comprensivas son imposi-bles. En todo caso, parece cierto quela noción de epojé fue usada sobre to-do para oponerse a la teoría estoica delconocimiento. En el mismo sentido sepronunció Carnéades, el cual distin-guió entre una epojé generalizada yuna epojé particular, y afirmó que elsabio debe atenerse a la primera. Ene-sidemo y Sexto el Empírico, por sulado, afirmaron la epojé como resulta-do de los tropos (v.), pero adoptarondiversas actitudes de "suspensión" querozaban a veces el probabilismo (v.).Así, sobre todo Sexto distinguía entrela pura y simple abstención, el re-conocimiento de una posibilidad deque algo sea cierto, el reconocimientode que no es imposible que algo seacierto, la afirmación de que no puedehaber decisión entre dos casos, etc.Hay que observar que la epojé teníaen todos estos filósofos no solamenteun sentido teórico, sino tambiénpráctico, pues concernía tanto alconocimiento del objeto como alreconocimiento del bien, y espe-cialmente del Bien supremo. Sin em-bargo, parece observarse en los aca-démicos nuevos y en los escépticosuna tendencia a acentuar diferente-mente la suspensión del juicio segúnse tratara del aspecto teórico o delpráctico. En lo que toca al primero,la epojé era casi siempre radical. Enlo que se refiere al segundo, se ten-día con frecuencia a la llamada me-tripatía — la actitud moderada res-pecto a los juicios de carácter moral.El término 'epojé' ha sido revivido condistinto sentido del escéptico en lafenomenología de Husserl. Este fi-lósofo introduce, en efecto, el citadotérmino en la formación del métodopara conseguir la llamada reducciónfenomenológica. En un sentido pri-mario, la epojé filosófica no significamás que el hecho de que "suspende-

EQUmos el juicio frente al contenido doc-trinal de toda filosofía dada y reali-zamos todas nuestras comprobacionesdentro del marco de tal suspensión"(Ideen, I § 18; Husserliana, III, 33).En un sentido husserliano propio, laepojé fenomenológica significa el cam-bio radical de la "tesis natural". Enla "tesis natural" la conciencia estásituada frente al mundo en tanto querealidad que existe siempre o estásiempre "ahí". Al cambiarse esta tesisse produce la suspensión o colocaciónentre paréntesis (Ausschal-tung,Einklammerung) no solamente de lasdoctrinas acerca de la realidad, y dela acción sobre la realidad, sino de lapropia realidad. Ahora bien, éstasno quedan eliminadas, sino alteradaspor la suspensión. Por lo tanto, el"mundo natural" no queda negado nise duda de su existencia (ibid., I, H31-2, 55 ). Así, la epojé femenológicano es comparable ni a la dudacartesiana, ni a la suspensión escépticadel juicio, ni a la negación de larealidad por algunos sofistas ni a laabstención de explicaciones pro-pugnada, en nombre de una actitudlibre de teorías y supuestos metafísi-cos, por el positivismo de Comte. Sóloasí es posible, según Husserl, consti-tuir la conciencia pura o trascenden-tal como residuo fenomenológico.

Sobre la epojé en sentido antiguovéase P. Couisson, "L'origine et l'évo-lution de l'epoché", Revue des Étudesgrecques (1929). Tratan asimismo delproblema todas las obras sobre los es-cépticos griegos a que nos hemos re-ferido en la bibliografía de ESCEPTI-CISMO; sin embargo, destacamos deellas Léon Robin, Pyrrhon et le scep-ticisme grec, 1944. Para la epojé enlos escépticos modernos véase RichardH. Popkin, The History of Scepticismfrom Erasmus to Descartes, 1960.Para la epojé en sentido fenomenoló-gico, véanse las obras mencionadasen las bibliografías de FENOMENOLO-GÍA y HUSSERL.

EQUIPOLENCIA. La expresióngriega, i/fodunamou=sai prota/seij sueletraducirse 'proposiciones equipolentes'o 'enunciados equipolentes'. Fue usa-da por Galeno (Prantl, I, 606). Apu-leyo usó la expresión propositionesaequipollentes. Luego, en los textoslógicos escolásticos y buena parte delos modernos se ha empleado a me-nudo la expresión aequipollentia enun-tiationum. La equipolencia de lasproposicio-

£QUnes o enunciados puede entenderse devarios modos. Gramaticalmente dos omás proposiciones o enunciados sonequipolentes entre sí cuando difierensólo en los vocablos. Así, Ensis estferreus y Gladis est ex ferro ( ejemplodado por Jungius; Cfr. infra) son gra-maticalmente equipolentes. Lógica-mente, dos o más proposiciones sonequipolentes entre sí cuando tienen elmismo predicado, pero difieren en laforma. Según Jungius (Lógica Ham-burgucnsis, págs. 134-7; ed. R. W.Meyers, págs. 88-9), que siguió enesto a muchos tratadistas anteriores,la equipolencia lógica puede enten-derse de dos modos: o con respecto alos términos sincategoremáticos o conrespecto a las partes significativas delenunciado. La equipolencia lógica conrespecto a los términos sincategoremá-ticos (o constantes lógicas) es la quese da entre dos enunciados que po-seen el mismo sujeto y el mismo pre-dicado cuando se dan ciertas condi-ciones relativas a la cantidad y a lacualidad de los enunciados. Así (1)dados dos enunciados con el mismosujeto y predicado y la misma canti-dad, resultan equipolentes cuando unenunciado afirma umversalmente S yniega Ρ y el otro enunciado niegaumversalmente S y afirma Ρ (ejem-plo [usando '=' como símbolo de 'esequipolente con']: Ningún libro esaburrido = Todo libro es no aburri-do). También (2), dados dos enun-ciados contradictorios (ejemplos: 'To-do libro es aburrido'; 'Algún libro noes aburrido'), el segundo de los enun-ciados mencionados es equipolentecon el primer enunciado cuando seantepone el signo de negación al su-jeto de éste (ejemplo: 'No todo libroes aburrido' — 'Algún libro no esaburrido'). Asimismo (3), dados dosenunciados contrarios (ejemplos: 'Todolibro es aburrido'; 'Ningún libro esaburrido'), el segundo de los enuncia-dos mencionados es equipolente con elprimero cuando se antepone el signode negación al predicado de éste(ejemplo: 'Todo libro no es aburri-do' — 'Ningún libro es aburrido').Finalmente (4), dados dos enuncia-dos subalternos (ejemplos: 'Todo li-bro es aburrido'; 'Algún libro es abu-rrido'), el segundo de los enunciadosmencionados es equipolente con el pri-mero cuando se anteponen signos denegación al sujeto y predicado de éste(ejemplo: 'No todo libro no es aburri-

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EQUdo' = 'Algún libro es aburrido'). Encuanto a la equipolencia respecto alas partes significativas del enunciado,se debe a Jungius (op. cit. supra),según ha indicado H. Scholz (Ge-schichte der Logik, 1931) el haberpuesto de relieve una de las formasmás importantes de tal equipolencia:la llamada aequipollentia per incer-sionem relationis. Jungius indica queesta equipolencia se da cuando la parteprincipal del predicado en un enun-ciado se comporta como el correlatode la parte principal del correlato enotro enunciado. Uno de los ejemplosdados por Jungius ( 'David es el padrede Salomón' = 'Salomón es el hijo deDavid') permite ver que la equipolen-cia en cuestión puede tener lugarcuando se dan relaciones que tienenciertas propiedades (como el ser irre-flexivas, o asimétricas, o intransitivas[de todas las cuales es ejemplo la re-lación padre de]). La aequipollentiaper inversionen relationis de que ha-blaba Jungius es simbolizada en lalógica actual por medio del bicondi-cional:

x Ř y = y R x,donde R es el converso de R.

Mencionaremos dos ejemplos de usodel término 'equipolencia' en la lógicacontemporánea. Uno se halla en R.Carnap. Según este autor, R1 y R2(donde 'R' sustituye a 'clase senten-cial') son equipolentes cuando coin-ciden en su contenido, llamándosecontenido de R1 a la clase de senten-cias no válidas que son consecuenciasde R1. La definición de Carnap essintáctica. El otro ejemplo se halla enH. Reichenbach. Según este autor,dos fórmulas son equipolentes cuandouna es derivable de la otra y vicever-sa. Así, 'Fx' y '(x) Fx' son, según Rei-chenbach, fórmulas equipolentes por-que de 'Fx' puede derivarse '(x)Fx' yde '(x)Fx' puede derivarse 'Fx'. Rei-chenbach indica que esta equipolenciaes una generalización de la equiva-lencia tautológica. Las fórmulas tau-tológicamente equivalentes son tam-bién equipolentes. No así, sin embar-go, a la inversa.

EQUIVALENCIA. En el artículoBicondicional ( v. ) hemos leído ' = 'como 'si y solo si'. Esta lectura reci-be con frecuencia el nombre de inter-pretación material del bicondicional otambién el de equivalencia material.Sin embargo, lo mismo que sucede

EQUIVOCACIÓN. Véase SOFISMA.EQUÍVOCO. Véase ANALOGÍA, SI-

NÓNIMO, UNÍVOCO.ERASMO (DESIDERIO) ( 1467-

1536), de Rotterdam, ingresó en elconvento de los Canónigos regularesde Emmaus (Steyn), se ordenó desacerdote y fue tutor de Enrique deBergen, en cuyo servicio realizó nume-rosos viajes (Inglaterra, Francia, Sui-za, Italia). En 1517 fue dispensadode los votos, pero siguió dentro delsacerdocio, ligando amistad con losmayores humanistas de su época.Erasmo fue él mismo uno de losprincipales representantes del huma-nismo renacentista. Su labor de hu-manista, manifestada en sus edicionesde autores clásicos y en sus trabajoscríticos sobre el Viejo y el NuevoTestamentos, representó, sin embar-go, solamente un aspecto de su ac-tividad intelectual. Aunque no puedeconsiderarse propiamente como unfilósofo, por lo menos como un filó-sofo sistemático, Erasmo estuvo enel centro de muchas de las discusio-nes filosóficas de su época. Entreellas cabe mencionar especialmentela que se centró en torno al proble-ma del libre albedrío (v. ). Contra losque acentuaban excesivamente la su-misión del albedrío humano a la vo-luntad divina, Erasmo defendió laexistencia y potencia de este albe-drío. Esto fue, por lo demás, lo que

ERAlo opuso a Lutero, algunas de cuyastesis había considerado Erasmo fa-vorablemente en su deseo de intro-ducir una reforma en la Iglesia. Seprodujo por este motivo una rupturaentre Erasmo y Lutero, definitivadesde la publicación por este últimode su tratado De servo arbitrio(1525) contra el De Libero ArbitrioΔΙΑΤRIΒΗ, publicada por Erasmo unaño antes. La defensa del libre albe-drío no significa, sin embargo, queErasmo estuviera en favor de tesisnaturalistas o neopelagianas extremas.Lo que pretendía era más bien encon-trar un justo medio que, al tiempoque salvara la libertad, confirmarala religación del hombre a Dios. Estejusto medio fue, por lo demás, muycaracterístico de la actitud filosóficay humana de Erasmo en todos losproblemas importantes. Así, por ejem-plo, parece inclinarse a veces por el"Dios único" manifestado en todaslas religiones y caro a ciertos espíri-tus renacentistas. Mas esta inclina-ción queda corregida por su insisten-cia en el carácter peculiar de la vidacristiana y en su opinión de que so-lamente dentro de esta vida se dala posibilidad de una conciliación yde un verdadero humanismo. Lomismo ocurre con sus aspiraciones dereforma. Se trataba, en efecto, paraErasmo de conseguir la tan anheladapax fidei, de que había hablado Ni-colás de Cusa, por medio de una phi-losophia Christi, basada en el desarro-llo de la vida interna del cristianis-mo, pero sin destruir —antes bien,revitalizando— la vida y la organi-zación de la Iglesia. El humanismo,y la actitud tolerante inherente almismo, debían constituir justamentepara Erasmo una de las bases paratal reforma.

Las doctrinas y opiniones de Eras-mo ejercieron en su época una enormeinfluencia. El erasmismo se convirtióen uno de los grandes temas de dis-cusión. La forma adoptada por elmismo dependió en gran parte dela situación histórica del país en elcual encontraba adeptos. En muchaspartes de Europa se convirtió enuna doctrina destinada a impulsar elsaber y a mantener la unidad de lafe. En otras apareció como una doc-trina filosófica que mezclaba sabia-mente humanismo y cristianismo. Enalguna, como España, fue casi siem-pre, como Americo Castro ha subra-

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ERAyado, una voluntad. Hoy día llamala atención la discrepancia existenteentre la "insignificancia" filosóficadel erasmismo y la influencia ejercidaen su época sobre los filósofos. Peroesta discrepancia aparece menos acu-sada si tenemos en cuenta que en laépoca de Erasmo la filosofía buscabano solamente nuevas ideas, sino tam-bién nuevas formas de expresión, yque Erasmo contribuyó notablementea estas últimas.

ERD(trad. esp., con algunas modificacio-nes: Erasmo y España, 2 vols., 1950),y Americo Castro, Lo hispánico y elerasmismo, 1942 (refundición de estaobra en el libro titulado Aspectos delvivir hispánico. Mesianismo, esplri-tualismo t¡ actitud personal en lossiglos XIV al XVI, s/f. [1949].

ERDMANN (BENNO) (1851-1921)nac. en Guhrau o Goglau, profesordesde 1876 en Berlín, desde 1878 enKiel, desde 1884 en Breslau, desdo1890 en Halle, desde 1898 en Bonny desde 1909 nuevamente en Berlín,se distinguió en el fomento del cono-cimiento de Kant, hasta el punto deque, cuando menos en la dimensión"filológica" (él mismo ha tenido asu cargo la gran edición kantiana dela Academia de Ciencias de Berlín),puede ser considerado como perte-neciente al grupo del primer neokan-tismo. Sin embargo, sus principalescontribuciones sistemáticas tuvieronlugar en el campo de la lógica ensu relación con la psicología y lagramática filosófica. Erdmann sos-tenía que el objeto de la primeracoincide con el de las dos últimas,pero esta coincidencia no significabaque lógica, psicología y gramáticafueran una misma cosa; antes bien,debían ser rigurosamente separadasen la investigación lógica y metódica,por tratar cada una de ellas unadimensión distinta de la "realidad"(la psicología, los "hechos"; la ló-gica, "las condiciones del pensamientouniversalmente válido"; la gramática,la "envoltura verbal" de lospensamientos y de las significacio-nes). La lógica de Erdmann, queusualmente es considerada como psi-cologista, y que Husserl calificó hastade antropologista, representó, con to-do, una contribución al tránsito delpsicologismo al logicismo tal comoposteriormente fue desarrollado pordiversos pensadores. En efecto, ló-gica y psicología coinciden para Erd-mann sólo cuando el objeto de lalógica es una parte del objeto de lapsicología (el pensamiento formuladoen el lenguaje). Una se sirve, pues,de la otra y permite sostener unnormativismo análogo al de Sigwart(VÉASE). Lo que negaba Erdmann es,pues, la existencia de objetividadesabsolutamente evidentes. Lo que hayade objetividad en el juicio —centrode la investigación lógica— es elconjunto de los "contenidos significa-tivos". La psicología del pensamiento

ERIno es, de consiguiente, inútil para lalógica, como no lo es tampoco parala teoría del conocimiento, que Erd-mann edificó en un sentido fenome-nalísta, aprovechando los elementosproporcionados por lo que llamó la"teoría de los residuos" en sus as-pectos inconsciente-psíquico y físico,y admitiendo en parte una base me-tafísica que lo condujo del fenome-nalismo puro a un paralelismo psico-físico fundado en un fenomenismo.

ERÍSTICA. Se llama erística alarte de la disputa, e(/rij. Si esta dispu-ta se entiende como un procedimientodialéctico en el sentido que tiene ladialéctica (VÉASE) en Platón, enton-ces el método erístico y el métododialéctico coinciden y no son toma-dos casi nunca en sentido peyorativo,ni siquiera cuando se rechazan co-mo insuficientes o como escasamenteprobatorios. Si, en cambio, la disputatiene como fin la propia disputa, laerística degenera en sofística y la in-terpretación del método erístico da

ERRlugar a juicios desfavorables. Es loque ocurrió con la escuela de Me-gara. Todavía el fundador de la es-cuela, Euclides, usaba procedimientosdialécticos para defender sus posi-ciones filosóficas; el rechazo de lassensaciones y de las opiniones deri-vadas de las sensaciones conducía aEuclides a basarse únicamente en larazón y a construir argumentos, se-mejantes a los de los eleatas, que enmodo alguno son considerados comosofísticos. Solamente cuando Euclidesse complacía exclusivamente en con-fundir a los contrarios, el aspecto ne-gativo de la erística predominaba so-bre el positivo. En cambio, los discí-pulos de Euclides parecieron inclinar-se casi enteramente al primero, de talmodo que el término 'erístíca' comoargumento sofístico o capcioso y comodialéctica degenerada en mera disputapor el placer de la disputa fue ad-quiriendo cada vez más una signi-ficación peyorativa. Ello, sin embargo,es más propio de los sofismas deEubúlides (el cornudo, el calvo) quede los argumentos de Diodoro Cro-no contra la posibilidad del movi-miento y a favor de la definiciónde lo real como actual. Y aun dentrode los llamados sofismas de Eubúli-des, uno de ellos, el del mentiroso,constituye una paradoja semánticamás bien que un sofisma. Ahorabien, el abuso del argumentar porel mero argumentar en que parecie-ron complacerse algunos de los me-gáricos condujo a muchos a identifi-car la erística con la sofística y ladialéctica, con la consecuencia deque la erística fue definida como uninmoderado apetito de triunfar sobreel adversario por encima de las exi-gencias de la verdad y sin tener encuenta los medios empleados: círcu-los viciosos, paso a otros géneros ycualquier otra clase de sofismas (véaseSOFISMA). Es el sentido que tienetodavía hoy el término 'erística' enla literatura filosófica.

ERLEBNIS. Véase VIVENCIA.ERROR. Según Zenón de Elea (y

luego algunos sofistas) solamentepuede hablarse del ser. Del no serno puede enunciarse nada. Por lotanto, el error es imposible. Una pro-posición que no sea verdadera nopuede recibir el nombre de proposi-ción; es, a lo sumo, un conjuntode signos carentes de sentido. Losautores que no admiten tal doctrina

ERRradical señalan que el error se da enproposiciones tan significativas comolas que expresan la verdad. La dife-rencia entre las proposiciones falsasy las verdaderas consiste en que mien-tras las primeras no designan nadareal, las segundas designan algo real.En tal caso, el error es definido co-mo un decir 'S es P' en vez de decir'S es R' si S es R y si S no es P.

Aristóteles examinó el problema delerror en el juicio en los An. Pr., II21, 66 b 19 y sigs. A veces, diceel Estagirita, nos equivocamos en laposición de los términos. Pero tam-bién erramos en el juicio expresadosobre ellos. Ahora bien, como, segúnel Estagirita, nosotros vemos las cosasparticulares por medio del conoci-miento de lo general, el error es po-sible sin que nuestro error y nuestroconocimiento sean mutuamente con-trarios. Pues el conocimiento se refierea lo general, en tanto que el erroralcanza a lo particular. Entre los es-colásticos, el problema del error esexaminado dentro de la cuestión dela certidumbre (VÉASE); en rigor, elerror puede ser entendido únicamentecuando hemos puesto en claro lasdiferentes formas en que puede darsela verdad (VÉASE) y, en particular,esta forma peculiar de hallar locontrario a la verdad que es la de-cepción y la desilusión. Los escolás-ticos decían por ello que el error seopone a la verdad. Si la verdad escoincidencia entre el juicio y la cosajuzgada, el error será la discrepanciaentre ellos. Otra cuestión, en cam-bio, es la que se refiere a las cau-sas del error, causas que afectan nosólo a la estructura lógica, sino tam-bién a la psicológica, en particulara las causas que hacen posible laignorancia. Esta cuestión fue asimis-mo dilucidada por los pensadores me-dievales, pero fue muy especialmentedestacada por los filósofos modernos,quienes más que por alcanzar la ver-dad se preocuparon por eliminar elerror. Así ocurre, por ejemplo, enDescartes, el cual se refiere a estepunto en muchos pasajes de sus es-critos (Rcgulae, VIII; Med., IV y V;Princ., I, 30 sigs., etc.); en Male-branche, el cual dedica al asuntoprácticamente toda su Recherche, yen muchos otros filósofos. El casode Descartes merece, sin embargo,una atención especial a causa del ca-rácter extremo a que llevó su tesis

ERR(en parte anticipada por Juan DunsEscoto), según la cual el error resideen el acto de la voluntad que sepronuncia sobre el juicio y no en elpropio juicio. Ello se debe a queDescartes estableció previamente unaseparación entre la aprehensión deideas y "una cierta potencia de juz-gar". Esta última es potencia de co-nocer o potencia de elegir (o librealbedrío). El error se debe a algunaimperfección en estas potencias. Perocomo el acto de juzgar es un acto vo-luntario, sólo puede decirse que hayerror cuando se hace intervenir lavoluntad. En lo que se refiere al en-tendimiento, no se niega ni se afirma;es la voluntad la que afirma o niegay, por lo tanto, la que puede equivo-carse. Los errores nacen del hecho deque "como la voluntad es mucho másamplia y más extendida que el enten-dimiento, no la contengo en los mis-mos límites, sino que la extiendo asi-mismo a las cosas que no compren-do" (Med., III). Y esa voluntad puedeextenderse do tal modo ilegítimo nosólo a la afirmación de ideas que nocorresponden a la realidad, sino tam-bién a la elección del mal en lugardel bien. De este modo son una yla misma causa la del error y la delpecado.

Muchos autores insisten en que noes legítimo confundir simplemente elerror con la ignorancia, aun en el casode que se suponga que el primeroprocede de la segunda. En efecto,mientras la ignorancia es una falta deconocimiento, el error supone previa-mente un conocimiento acerca delcual hay error. Con ello se admite queel error es, en cierto modo, algo po-sitivo. Sobre esta base puede existir,como ha indicado Victor Brochard,un "problema del error", que se des-vanecería tan pronto como se supu-siera que el error es simplemente unacarencia.

El problema de la naturaleza delerror es tan fundamental que la "doc-trina del error" puede caracterizar laíndole de un sistema filosófico. Enefecto, la existencia del error suponeuna cierta forma de relación con larealidad y, por consiguiente, envuelvetodos los problemas clásicos acerca dela relación entre el ser y el no ser, pa-ralelos a las cuestiones suscitadas acer-ca de la relación entre la verdad y elerror. Brochard señala, por ejemplo,que dichos problemas han recibido

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ERRtres soluciones y que de cada una deellas depende la concepción que setenga acerca del error. La primerasolución —ya antes mencionada— esla que, con Parménides, Spinoza yotros autores, elimina el error aleliminar el no-ser: sólo la idea delser, que es además la única existente,es verdad. La segunda solución esla que afirma que tanto el ser comoel no ser son. Por lo tanto, habiendouna forma "atenuada" de ser queson los posibles, el error posee a suvez una cierta realidad: "un pensa-miento falso —escribe Brochard—sería la aparición en el mundo actualde un fragmento de esos mundos po-sibles a los cuales la voluntad divinaha rehusado la existencia" (Del'erreur, 3a ed., 1926, pág. 246). Elerror sería en tal caso, como en Des-cartes y Leibniz —bien que de dife-rentes maneras—, una privación deinteligibilidad. Una tercera soluciónsostendría, en cambio, que no hay unaverdad, sino que hay verdades. Elerror sería entonces algo real, que po-dría definirse como la representaciónde existencias inacabadas. Brochardestima, uniendo lo más plausible delas citadas tesis, que la existencia delerror no es una privación de inteligi-bilidad, sino de voluntad. Pero, a suvez, el error no sería posible si no hu-biese en un ser, el hombre, una uniónde voluntad y entendimiento. Por esose podría decir que "lo que haceposible el error en sí mismo es launión en el mundo de la idea y dela voluntad". No habría error conla sola inteligencia y sin la volun-tad. Y por ello "el principio me-tafísico del error es la libertad"(op. cit., pág. 275), libertad que es almismo tiempo el principio metafísicoque hace posible la eliminación delerror y la obtención de la verdad,Max Scheler ("Die Idole der Selbs-terkenntnis", en Vom Umsturz derWerte, I [1905], reimp. en Gesam-melte Werke, 3 [1955], págs. 213-9)distingue entre el error (Irrtum) y elengaño (Täuschung). El error sólose da en la esfera de las proposicionesy de los juicios; el engaño sólo se daen la esfera de las percepciones. Losque han creído que no puede haberengaño en la percepción (subjetivis-tas, fenomenistas ) han confundido lapercepción con la sensación y han in-terpretado torcidamente la frase deAristóteles: "No puede haber engaño

ESCde los sentidos." En la sensación nopuede haber ni engaño ni error. Enel juicio no puede haber engaño, perosí error. En la percepción no puedehaber error, pero sí engaño (el cualpuede tener un fundamento objetivoo un fundamento subjetivo). Por esoun sujeto puede engañarse en las per-cepciones y no errar en los juicios, yviceversa.

ESCEPTICISMO, ESCÉPTICOS. Elverbo griego σκέπτομαι significa "mirarcuidadosamente" (una cosa, o en tor-no), "vigilar", "examinar atentamen-te". Según ello, el vocablo 'escéptico'significa originariamente "el que mirao examina cuidadosamente". 'Escep-ticismo' significa entonces "la tenden-cia a mirar cuidadosamente" — se en-tiende, antes de pronunciarse sobre

ESCnada o antes de tomar ninguna deci-sión. El fundamento de la actitudescéptica es la cautela, la circunspec-ción.

El escepticismo como doctrina fi-losófica tiene dos aspectos: uno teó-rico y otro práctico. Desde el puntode vista teórico, el escepticismo es unadoctrina del conocimiento según lacual no hay ningún saber firme, nipuede encontrarse nunca ninguna opi-nión absolutamente segura. Desde elpunto de vista práctico, el escepticis-mo es una actitud que encuentra enla negativa a adherirse a ningunaopinión determinada, en la suspensióndel juicio, εποχή (véase EPOJÉ) la"salvación del individuo", la paz in-terior. En el primer caso se opone alo que podría llamarse "decisionismo".O, si se quiere, adopta una sola de-cisión: la de abstenerse de toda deci-sión.

El carácter peculiar del escepticis-mo antiguo fue descrito ya por Sex-to el Empírico (VÉASE) al clasificarlas doctrinas —o "sectas"— filosófi-cas en tres tipos: la de aquellosque creen haber descubierto la verdad,o dogmáticos —como Aristóteles, losepicúreos y los estoicos—; (2) la deaquellos que suponen no puede seraprehendida —como los "académi-cos—; (3) la de aquellos que sigueninvestigando — como los escépticos.De ahí que el escéptico sea llamadotambién "cetético", ςητητική , a causade su afán de indagación; "eféctico",e)fektikh/|, por la suspensión del juicioproducida por la indagación, y "apo-rético", a)porhtikh|/, por el hábito dedudar y la indecisión que tal hábitoacarrea. Cuando el escéptico lo es deveras, se convierte en "pirrónico"—nombre que se le dio por ser Pirrón(VÉASE) el que, al parecer, llevó el es-cepticismo a sus últimas consecuen-cias.

La estrecha alianza de lo teórico yde lo práctico en el escepticismo an-tiguo no significa que un aspecto nose distinga del otro. Aun en el casode que se considere el escepticismo—por lo menos el escepticismo anti-guo— como una "actitud" más bienque como una "doctrina", debe reco-nocerse que muchos escépticos acu-mularon argumentos con el fin demostrar lo juicioso y razonable que esterminar por "suspender el juicio". Losescépticos fueron con frecuencia em-pedernidos "disputadores" — cuya

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ESCmisión era,. paradójicamente, mostrarla inanidad de toda discusión.

No hay propiamente hablando "unaescuela escéptica antigua", sino muydiversas "corrientes escépticas", cadauna de las cuales forma una especiede "secta" o "subsecta" filosófica. Seha considerado a veces a los sofistascomo los primeros escépticos, o comoprecursores de los escépticos. Sin em-bargo, escépticos propiamente dichosempezó a haberlos sólo hacia el sigloIII antes de J. C., con Pirrón y los pi-rrónicos — que a menudo fueron lla-mados "escépticos" pura y simplemen-te. Entre los discípulos de Pirróndestacaron Filón de Atenas; Nausifa-nes de Teos (partidario también deDemócrito y maestro de Epicuro);y Timón de Flionte (ca. 320-230 an-tes de J. C.), discípulo del megáricoEstilpon, y cuyas Sátiras (Σίλλοι) cons-tituyen una polémica contra todos losfilósofos que pretenden haber encon-trado un criterio de verdad. Aunquehubo escépticos después de los nom-brados, el escepticismo reverdeció sólodurante los dos primeros siglos denuestra era especialmente en Eneside-mo, Sexto el Empírico y Agripa (VÉA-SE). Se discute si los miembros de laAcademia platónica en el curso de lossiglo III y II antes de J. C. (platonis-mo medio: Arcesilao; y platonismonuevo". Carneades) pueden ser consi-derados como escépticos. Si entende-mos 'escéptico' en el sentido radical(pirrónico), ciertamente que no; másque la suspensión del juicio los miem-bros de dicha Academia en los perío-dos citados defendieron teorías de laverosimilitud y de la probabilidad.

Aunque suele confinarse el escepti-cismo como "escuela filosófica" almundo antiguo, ha habido corrientesfilosóficas escépticas (y no sólo argu-mentos de carácter escéptico) hastanuestros días. Ahora bien, dentro deuna posible "historia general del es-cepticismo en Occidente" hay, apartede la antigüedad, ciertos períodos deintenso cultivo y difusión de tenden-cias escépticas. Uno de estos períodoses el siglo XVII. Es el período que vade Erasmo a Descartes. Según RichardH. Popkin (op. cit infra), es caracte-rístico de tal período que el escep-ticismo —o, mejor dicho, el pirronis-mo— fuera elaborado y discutido co-mo consecuencia de la cuestión plan-teada por la Reforma: hallar un cri-terio de verdad religiosa. Ello replan-

ESCteó "la cuestión del criterio" de queya había tratado Sexto en Hyp. Pyrr.(II, 4), esto es, el problema que sus-cita el que para decidir en una disputahay que tener un criterio de verdad,el cual requiere otro criterio paradecidir del primero y así sucesiva-mente ad infinitum. El tratamientodel criterio de verdad religiosa fueexaminado en el período citado (1500-1650) no sólo teniendo en cuenta lascuestiones específicas suscitadas porla Reforma —validez de las enseñan-zas de la Iglesia, interpretación de lasEscrituras, supuesta iluminación porDios, etc.—, sino también teniendopresentes —para seguirlos, reforzar-los o rebatirlos— los argumentos delos antiguos escépticos, en particularlos de Pirrón, tal como fueron expues-tos por Sexto, cuyas obras comenza-ron a ser difundidas a partir de lapublicación, en 1562, de una versiónlatina (Henri Estienne) de las Hypo-typoses, a la que siguió, en 1569, unareimpresión, junto con una versiónlatina (Gentian Hervet) de AdversusMathematicos (texto griego impresoen 1621). Entre los autores que cabemencionar del período en cuestióndestacan Montaigne, Charron, Fran-cisco Sánchez. Algunos de los autoresde la época son llamados "neo-pirró-nicos"; otros, "eruditos libertinos".

El escepticismo antiguo es en lamayor parte de los casos una "acti-tud"; el escepticismo renacentista ymoderno es con frecuencia una "po-sición". Cuando lo estudiamos con in-dependencia de la situación históricay atendiendo a su significación epis-temológica, el escepticismo aparececomo una cierta "tesis" sobre la po-sibilidad (o imposibilidad) del cono-cimiento. Según el escepticismo, el su-jeto no puede nunca aprehender elobjeto, o lo puede aprehender única-mente en forma relativa y cambiante.Los antiguos escépticos habían insis-tido en los obstáculos que se oponenal conocimiento seguro (véase TRO-POS). Los escépticos de todos lostiempos han indicado (o supuesto)que si hubiese conocimiento seguro—identificado, por lo demás, con co-nocimiento puro y simple— no ha-bría cambios en el contenido del co-nocimiento. Dilthey ha hecho obser-var que la llamada "anarquía de lossistemas filosóficos" ha sido la razónprincipal del escepticismo. Pero a"mucha mayor profundidad que las

ESCconclusiones escépticas basadas en lacontraposición de las opiniones hu-manas —escribe dicho autor— alcan-zan las dudas surgidas de la progresi-va elaboración de la conciencia histó-rica". Ello significa que la concienciahistórica no elude simplemente el es-cepticismo, descartándolo en nombrede un supuesto conocimiento absolu-to: lo admite con el fin de disolverloen la propia conciencia histórica. Elescepticismo de que se habla en estecaso es un escepticismo relativo a todarealidad. Pero puede hablarse de es-cepticismo parcial, de acuerdo con larealidad a la cual se aplique. En estecaso tenemos tipos de escepticismo:metafísico, religioso, ético, etc. Algu-nos autores manifiestan que un tipode escepticismo parcial no merece elnombre de escepticismo; sólo el escep-ticismo como "concepción del mundo"plantea los problemas a los que laconciencia histórica diltheyana se apli-ca.

Se ha argüido a veces que el escep-ticismo es imposible, porque da lugara paradojas semánticas (véase PARA-DOJA). En efecto, si se afirma que nin-guna proposición es verdadera, hayque admitir que existe por lo menosuna proposición que es verdadera, estoes, la proposición de que ninguna pro-posición es verdadera, con lo cual estaúltima proposición se convierte en fal-sa. Se alega con ello que el escepti-cismo se refuta a sí mismo.

Hay que tener en cuenta, sin em-bargo, dos puntos. El primero es quela paradoja engendrada por una pro-posición como 'Ninguna proposiciónes verdadera' es una de las paradojasmetalógicas — una de las formas queadoptan las llamadas "paradojas sobrela verdad". Por tanto, se puede re-solver la paradoja del modo similara como se resuelven tales paradojassobre la verdad (VÉASE). En otrostérminos, se puede formular sin quedé lugar a ninguna paradoja la pro-posición siguiente:

'Ninguna proposición es verdadera'es verdadera.

El segundo punto es que el escep-ticismo no afirma propiamente nin-guna proposición, sino que se abstienede formular cualquier proposición porestimar que no vale la pena formu-lar proposiciones que inmediatamentevan a convertirse en dudosas.

La mayor parte de las refutacionesdel escepticismo son refutaciones de

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ESCla actitud escéptica más bien que re-futaciones de cualquier proposiciónescéptica. Nos referimos a continua-ción a algunas de estas refutaciones.Característico de la mayor parte deella es que estiman que el escepticis-mo debe ser no sólo refutado, sinotambién, y sobre todo, "superado".

Por ejemplo, Ortega y Casset ha se-ñalado que todo escéptico mantiene,a modo de supuesto por él inadverti-do, que hay una especie de verdadabsoluta. Sin la mencionada suposi-ción no podría el escéptico ni siquieracolocarse en la situación de dudar detal verdad.

En una primera redacción de suobra Réflexions métaphysiques sur lamort et le problème du sujet (1957),José R. Echeverría hacía reparar queel escéptico tendría que anularse a símismo, pues debería eliminar el yodubitante en tanto que dubitante. Enefecto, si el yo duda de algo, lo poneen la esfera de la duda. Pone no sóloen tal esfera aquello de que duda, sinoel propio yo dubitante. Pero tanto elcontenido de la duda como el yo du-bitante pasan entonces a ser "algode que se ha dudado". El recuerdo deesta duda no entra dentro de la esferade la duda excepto cuando se proce-de a dudar de este recuerdo. Pero en-tonces pasa a ser también "algo de quese ha dudado". Y así sucesivamente.No hay, pues, posibilidad de ser enningún momento un "yo dubitante".Con ello Echeverría considera la po-sición escéptica no como una propo-sición intemporal que no formularíanadie, sino como una proposición ac-tualmente pensada por un yo dubi-tante.

A veces se ha alegado que no sepuede decir 'Todo es ilusorio', porquese atribuye algo que no es —lo ilu-sorio— a algo que es — "todo lo quees". Por otro lado, se ha alegadoque no se puede decir 'Nada es iluso-rio', porque se atribuye un predicado—el ser ilusorio— a un sujeto que noes — "nada", es decir, ninguna cosa.Ello parece llevar a considerar que nosólo es imposible el escepticismo com-pleto mas también es imposible eldogmatismo completo. Afirmar algode algo equivale, pues, a admitir laposibilidad de que el sujeto puedaexistir o no existir y de que lo que sediga del sujeto sea o no sea tal.

Algunos autores han tratado de re-futar el escepticismo indicando que no

ESCes posible sustraerse a una "fe" radi-cal. Ejemplo de este tipo de refutaciónes la doctrina de Santayana sobre la"fe animal". Ésta es una consecuenciade la realidad de la vida y de lanecesidad que tiene ésta de "tomar la"tomar la Naturaleza por la mano" enel curso de su existencia. Es, pues, lí-cito, según Santayana, comenzar porllevar el escepticismo a sus últimasconsecuencias y aun más radicalmentede lo que hicieron los escépticos grie-gos, Descartes, Hume o Kant, perosin olvidar que "el escepticismo es unaforma de creencia" (Scepticism andAnimal Faith [1823], Cap. I; trad,esp.: Escepticismo y fe animal [1952].Como el conocimiento es también una"fe" —si bien "una fe con interpo-sición de símbolos" (op. cit., Cap.XVIII)—, no es posible oponer el es-cepticismo al dogmatismo, o a la in-versa. Ambos se mueven dentro delmismo ámbito — el de "la vida".Lo único que cabe hacer es aceptar-los sin ilusión y con desapego. Estaactitud permite a Santayana pasar dela duda al reconocimiento de "los rei-nos del ser", los cuales no son diver-sos tipos de realidad, sino "categoríasde las cosas".

ESCsis des 18. Jahr.; der biologischeSkeptizismus im 19. Jahrhundert,1908. — Sobre el escepticismo anti-guo, además del tomo I de la obracitada de Richter: Norman Maccol,The Greek Sceptics, Phyrrho to Sex-tus, 1869. — Victor Brochard, Lessceptiques grecs, 1887, reimp., 1962(trad, esp.: Los escépticos griegos,1944 ). — Albert Goedeckemeyer, DieGeschichte des griechischem Skepti-zismus, 1905. — Mary Mills Patrick,The Greek Sceptics, 1929. — L. Ro-bin, Pyrrhon et le scepticisme grec,1944 ( sobre pirronianos, académicos yneoescépticos ). — M. del Pra, Loscetticismo greco, 1950. — A. Wei-sche, Cicero und die Neue Akademie.Untersuchungen zur Entstehung undGeschichte des antiken Skeptizismus,1961. — Véanse también las obrascitadas en la bibliografía de los ar-tículos dedicados a los pensadoresescépticos (Enesidemo, Pirrón, SextoEmpírico); importante es especial-mente la serie de Eugen Pappenheim(Die Tropen der griechischen Skepti-ker, 1885. — Lebensverhältnisse desSextus Empiricus, 1887. — Der Sitzder Schule der griechischen Skepti-ker, 1887. — Erläuterung zu des Sex-tus Empiricus Pyrrhonischen Grund-zügen, 1888. — Das angebliche He-raklitismus des Skeptikers Aineside-mos, 1889) y los estudios de Si-món Sepp (Pyrrhonische Studien.I. Die philosophische Richtung desCornélius Celsus. II. Untersuchun-gen auf dem Gebiete der Skepsis,1893). — Sobre el escepticismo mo-derno, además del tomo II de laobra de Richter: V. Sartini, Storiadello scetticismo moderno, 1876. —E. Saisset, Le scepticisme (Enésidè-me, Pascal, Kant), 1865. — J. Loe-wenberg, "The Metaphysics of Mo-dern Scepticism", Philosophical Re-view, XXII (1923), 278-88. — M. L.Wiley, The Subtle Knot, 1952 (sobreescepticismo en Inglaterra en el sigloXVII). — Richard H. Popkin, TheHistory of Scepticism from Erasmusto Descartes, 1960 (Wijsgerige Tekstenen Studies ). — Véase también biblio-grafía de PIRRONISMO. — Sobre elproblema del escepticismo en relacióncon la cuestión de lo absoluto, véaseS. E. Rohde, Zweifel und Erkenntnis.Ueber das Problem des Skeptizismusund den Begriff des Absoluten, 1945.

ESCÉPTICOS. Véase ESCEPTICIS-MO.

ESCOCESA (ESCUELA). La escue-la filosófica escocesa, llamada tam-bién "filosofía del sentido común", seinició con Thomas Reid (v. ) en Aber-deen y tuvo su primera manifestaciónen las comunicaciones presentadas por

ESCdicho filósofo en la "Aberdeen Philo-sophical Society" (fundada en 1758),a veces conocida con el nombre de"Wise Club". Miembros de la socie-dad fueron, además de Reid, GeorgeCampbell (véase RETÓRICA), Alexan-der Gerard (1728-1759) —que sedistinguió por sus escritos sobre temasde estética, especialmente por sus tra-bajos An Essay on Taste ( 1759 ) y AnEssay on Genius (1774)— y JamesBeattie (v.). Pero de todos losmencionados solamente Reid y Beat-tie son considerados usualmente como"filósofos del sentido común" en sen-tido estricto. A ellos puede agregarseJames Oswald (1715-1769, autor dela obra An Appeal to Common Sensein Behalf of Religion, 2 vols., 1766-1772. Al ser nombrado Reid profesorde filosofía moral en Glasgow, estaciudad se convirtió en el centro de laescuela. El centro se desplazó a Edim-burgo con el discípulo de Reid, Du-gald Stewart (v.), quien contó entresus discípulos a James Mill (v.).

Las ideas de Reid, Beattie y Du-gald Stewart —y en particular la delprimero— se hallaban en estrecha re-lación con las de Hume, a quien losescoceses celebraron como el másgrande de los filósofos de su tiempo.Pero ello no significa que tales ideasfuesen una continuación de las deHume; más bien se trataba de una"respuesta" al problema epistemológi-co por Hume planteado. A veces seha estimado que la "respuesta" de losescoceses a Hume es similar a la deKant, pero el propio Kant manifestó,en los Prolegomena, que las nocionesdel sentido común propuestas por losescoceses eran sólo "los juicios de lamuchedumbre". Reid y los demás fi-lósofos de la escuela consideraron comopredecesores suyos a Francis Bacon y aNewton. Se ha observado que hayhartas similaridades entre el pen-samiento de los filósofos escoceses(especialmente de Reid, Beattie y Os-wald) y el de Claude Buffier (v.),pero Reid y Beattie manifestaron quesi bien tales similaridades existen ellono quiere decir que hubiesen "pla-giado" a Buffier.

Con frecuencia se incluye entre losfilósofos de la escuela escocesa a Tho-mas Brown (v.), pero éste disintió delos demás filósofos del sentido común,y en particular de Reid y Dugald Ste-wart, en muchos puntos capitales.Menos todavía puede incluirse como

ESCmiembros de la escuela a WilliamHamilton (v.), pues aunque éste seproponía desarrollar "la filosofía delsentido común" lo hizo en forma muydistinta de la de Reid y los otros pen-sadores citados.

Es importante decidir de antemanoquiénes pertenecían o no a la "escuelaescocesa", pues de ello depende elsentido que tenga hablar de las in-fluencias ejercidas por tal escuelasobre pensadores de otros países. Ha-blaremos aquí de "influencias direc-tas" cuando se trate de las ejercidaspor los "miembros en sentido estric-to" (Reid, Beattie, Dugald Stewart),y de "influencias" simplemente cuan-do hayan tenido lugar por medio dereformadores importantes de las ten-dencias escocesas (como Hamilton) ypor la acción combinada de los esco-ceses con otros pensadores. Entre lasinfluencias directas se cuenta la ejer-cida en Francia por Dugald Stewart,cuyos Eléments fueron traducidos porJouffroy (v.) con el título Philosophiede l'Esprit. Reid influyó directamentesobre Royer-Collard (v.), proporcio-nándole armas en su polémica contrael "condillacismo" (V. CONDILLAC).Victor Cousin (v.), en cambio, fueinfluido sólo indirectamente por losescoceses, puesto que parte de la in-fluencia la recibió a través de Royer-Collard. El filósofo norteamericanoJames McCosh (1811-1894), a vecesdescrito como "influido por los esco-ceses", lo fue a través de Hamilton,de quien fue discípulo. Todavía másindirecta es la influencia de los pri-meros miembros de la escuela escoce-sa sobre los discípulos de Hamilton,Henry Calderwood (1830-1897: Phi-losophy of the Infinity; a Treatise onMans Knowledge of the InfiniteBeing, in Answer to Sir William Ha-milton and Dr. Mansel, 1854; Hand-book of Moral Philosophy, 1872) yJohn Veith (1829-1894: Institutes ofLogic, 1885; Knowing and Being,1889; Dualism and Monism, 1895, ed.R. M. Wenle). Martí de Eixalà y sudiscípulo, Llorens y Barba (v.), asícomo Balmes (v.), en España, fue-ron influidos por los escoceses asícomo por autores franceses que ela-boraron la filosofía del sentido común.Indirecta, pero importante, es la in-fluencia de la filosofía escocesa enItalia sobre los "ontologistas" (véaseONTOLOGISMO). Se considera que enInglaterra la influencia de la escuela

ESCescocesa terminó con los ataques aHamilton lanzados por John StuartMill y John Hutchison Stirling y, porlo tanto, mediante un ataque combi-nado utilitarista-idealista. R. Metz(Die philosophische Strömungen derGegenwart in Grossbritannien, 1935,t. I, pág. 19) indica que la escuela es-cocesa ha revivido en varias corrientesfilosóficas anglosajonas del presentesiglo, y que como las ideas de los es-coceses "son representadas por pensa-dores de la escuela neo-realista másfrecuentemente que por cualquier otra(con máxima evidencia por J. C. Wil-son, G. F. Stout, G. E. Moore, JohnLaird y C. E. M. Joad), se sigue quelo poco que hay todavía de vivo dela escuela escose debe ser buscadoprincipalmente en el neo-realismo".Esta observación de Metz, aunquejusta en parte, no debe despistarnos:la filosofía del sentido común de au-tores como G. E. Moore tiene basesmuy distintas de las manifestadas porlos autores escoceses.

Para las tesis principales de la es-cuela escocesa pueden consultarse losartículos dedicados a Reíd, Beattie yDugald Stewart. Limitémonos a des-tacar las siguientes opiniones de laescuela: (1) Poner en duda el sentidocomún es absurdo; los propios escép-ticos lo presuponen, o tienen que pre-suponerlo si no quieren desembocaren paradojas; (2) Puede errarse encuestiones de hecho, pero no en cues-tiones de principio, justamente las queestablece el sentido común; (3) Elsentido común es una facultad quepercibe la verdad por medio de un"impulso instantáneo, instintivo e irre-sistible" (Beattie); (4) El sentidocomún equivale a la razón, siempreque ésta se entienda como algo másque la argumentación; (5) Las verda-des evidentes proclamadas por el sen-tido común no pueden demostrarse,sino sólo "mostrarse". Estas y otrasopiniones llevaban a los filósofos delsentido común a oponerse a corrien-tes escépticas, fenomenistas, idealistas(o las que luego han sido llamadasfenomenistas e idealistas ) : lo caracte-rístico de la escuela de que tratamos,desde el punto de vista de los "ismos",es el realismo y también, en gran me-dida, el "esplritualismo" — aunque enprincipio una filosofía del sentidocomún puede asimismo ser natura-lista.

James Frederick Ferrier, Scottish547

ESCPhilosophy: The Old and the New,1856. — James McCosh, Scottish Phi-losophy from Hutcheson to Hamilton,1875. — Andrew Seth (Pringle-Pattison), Scottish Philosophy; A Com-parison of the Scottish and GermánAnswers to Hume, 1885. — H. Lau-rie, Scottish Philosophy in its Natio-nal Development, 1902. — T. T. Se-gerstedt, The Problem of Knowledgein Scottish Philosophy, 1935 (Reid-Stewart-Hamilton-Ferrier ). — GeorgeBoas, "The Scottish School of Com-mon Sensé", en Dominant Themes ofModem Philosophy, 1957, Cap. XIII,págs. 438-57. — 'Bibliografía: T. E.Jessop, A Bibliography of DavidHume and of Scottish Philosophy,1938.

ESCOLARCA. Como hemos vistoen otro lugar (véase DIÁDOCO), lostérminos 'escolarca' y 'diádoco' sonprácticamente equivalentes en la his-toria de la filosofía. Sin embargo,creemos conveniente atenernos a ladistinción introducida en el citadoartículo y entender bajo el vocablo'escolarcas' la serie de los filósofos deuna escuela, incluyendo tanto los fun-dadores como los sucesivos jefes dela misma. Siguiendo la tabla presen-tada en la Historia de Ueberweg-Heinze (12a ed., por K. Prächter) abase de varios trabajos y fuentes (K.Zumpt, E. Zeller, S. Mekler, y la Cró-nica de Apolodoro editada por F. Ja-coby) indicamos a continuación losescolarcas de Atenas de las escuelasplatónicas, aristotélica, estoica y epi-cúrea. El signo de interrogación enparéntesis después de algunos nom-bres indica que no hay seguridadcompleta respecto a ellos. A muchosde los filósofos mencionados se handedicado artículos especiales.

Platónicos: Platón - Espeusipo -Jenócrates - Polemón - Crates deAtenas - Arcesilao - Laquides - Te-lecles - Euandro - Heguesino - Car-néades de Cirene - Carnéades, hijode Polemarco - Crates de Tarso -Clitómaco - Filón de Larisa - Antíocode Ascalón - Aristón de Ascalón -Teomnesto - Ammonio - CalvisioTauro - Ático - Teodoto — Eubu-lo - Prisco (?) - Plutarco - Siriano -Domnino - Proclo - Marino - Isidorode Alejandría - Hegías - Zanodo-to - Damascio.

Aristotélicos: Aristóteles - Teofras-to - Estratón - Licón - Aristón -Critolao - Diodoro de Tiro - Erim-neo - Andrónico de Rodas - Cra-tipo (?) - Jenarco (?) - Menefi-

ESClo (?) - Aspasio (?) - Hermino(?)- Alejandro de Damasco - Aristo-cles (?) - Sosígenes (?) - Alejandrode Afrodisia - Ammonio (?) - Pro-senes.

Estoicos: Zenon de Citio - Clean-tes — Crisipo - Zenón de Tarso -Diógenes, el Babilonio - Antipatro deTarso - Panecio - Mnesarco - Apo-lodoro de Atenas (?) — Dionisio (?)- Antipatro de Tiro - T. CoponioMáximo - Aurelio Heráclides Eupí-rides - Julio Zosimiano - Ateneo (?)- Musonio (?) - Calietes (?).

Epicúreos: Epicuro - Hemarco -Polistrato - Dionisio - Basílides -Protarco (?) - Apolodoro el epi-cúreo - Zenón de Sidón (?) — Fedro- Patrón.

ESCOLÁSTICA. Usualmente se con-funde la escolástica con la filosofíamedieval. No obstante, ésta contienemuchos otros elementos, entre elloslas tendencias místicas, que no pue-den identificarse sin más con la filo-sofía escolástica. Puede haber en unmismo autor "tendencias escolásticas"y "tendencias místicas", pero ningunade tales tendencias se reduce a laotra. Por otro lado, la escolástica hapersistido más allá de la filosofía me-dieval, en el Renacimiento, en la épo-ca moderna y —bajo la forma llama-da "neoescolástica" (VÉASE)— al fi-nal de la época moderna y en laedad contemporánea. Sin embargo,aunque no puedan equipararse "filo-sofía medieval" y "filosofía escolásti-ca", esta última constituye el ingre-diente filosófico más importante de laEdad Media. Los grandes autores es-colásticos son siempre —o casi siem-pre— "autores medievales".

El término 'escolástica' procede delvocablo scholasticus ( "escolástico" ),es decir, el que enseña en una escuela.Más específicamente era llamadoscholasticus el que enseñaba las artesliberales (véase TRIVIUM Y QUADRI-VIUM) en una de las escuelas monaca-les. 'Escolástico' designó luego elmaestro que seguía ciertas orientacio-nes filosóficas y que adoptaba a talefecto ciertos métodos. Parte de lasaludidas orientaciones filosóficas sehallan también en autores "medieva-les" judíos y árabes (véase FILOSOFÍAÁRABE y FILOSOFÍA JUDÍA), por lo quese ha hablado de "escolástica árabe"(o "escolástica musulmana" y "esco-lástica judía"). Sin embargo, es máspropio, o más corriente, confinar el

ESCtérmino 'escolástica' a ciertos autorescristianos e identificar 'escolástica' con'escolástica cristiana'. En el presenteartículo nos referiremos principalmen-te a esta última.

Las orientaciones filosóficas encuestión están determinadas en granparte por la elaboración de comenta-rios y sistemas filosóficos y teológicosque se hallan "dentro" de los dogmascatólicos, pero sin que ni tales dog-mas ni la teología correspondientedeterminen siempre y unívocamentelas reflexiones propiamente filosóficas.Durante algún tiempo se ha descritola filosofía escolástica como una an-cilla theologiae — una "sirvienta dela teología". Hoy día se tiende a re-chazar esta concepción o a no insistirdemasiado en ella. Es común presentarla escolástica como una continuaciónde la patrística (VÉASE). Pero, comoescribe Gilson, "no es continuación dela patrística desde el solo punto devista religioso. La misma elaboraciónfilosófica a la cual va a hallarsesometida la verdad religiosa, no es, asu vez, más que la prolongación deun esfuerzo que se une con la filosofíagriega y llena los siglos precedentes"(La philosophie au moyen âge, 1922[trad. esp. : La filosofía en la EdadMedia, 1940, pág. 12]). Según el Pa-dre Laberthonnière (en A. Lalande,Vocabulaire, ed. de 1932, t. III, págs.110-12), no es exacto que la escolás-tica medieval esté subordinada a lateología. Si ello es cierto de San An-selmo, no lo es de Abelardo, AlbertoMagno o Santo Tomás, para quienesla filosofía se basta a sí misma y paraquienes lo sabido no es lo creído. Porotro lado, direcciones como las de SanBuenaventura y las comentes místicasde sesgo agustiniano consideran lareligión como una forma de sabiduríaque sustituye a la antigua; por tanto,sostienen que las verdades sobrenatu-rales son objeto de un conocimientodistinto del sensible.

El lector puede tener una idea deltipo de pensamiento escolástico y, portanto, de lo que hemos llamado"orientaciones filosóficas" de la esco-lástica en lo que dice al respecto endiversos artículos de la presente obra;a modo de ejemplo remitimos a losartículos DIOS, ENTE, ESENCIA, EXIS-TENCIA, INTELECTO, SER, SUBSTANCIA,TRASCENDENTAL, UNIVERSALES. Losautores escolásticos trataron a fondoesos temas; en general, se distinguie-

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ESCron por sus investigaciones metafísicasy lógicas. En lo que toca al método,lo esencial del mismo ha sido presen-tado en el artículo DISPUTACIÓN.

Junto a las cuestiones que ha susci-tado la escolástica como "escolásticamedieval", se han planteado diversosproblemas en lo que toca al modo deconsiderar la relación entre la escolás-tica y la filosofía moderna. Interesan-tes al respecto han sido las diversasopiniones que han manifestado auto-res modernos y contemporáneos quesiguen la tradición escolástica. Ha ha-bido por lo menos tres posiciones fun-damentales.

1. Unos han considerado que comola escolástica es la única philosophiaperennis (VÉASE), el pensamiento moderno en todas sus formas es un error.Idealismo, inmanentismo y antropo-centrismo son, se ha alegado, las características principales del pensamiento moderno. Como la escolásticano ofrece ninguna de tales características y aun está en contra de todasellas, la escolástica puede, y debe, separarse pulcramente de la filosofíamoderna.

2. Otros han considerado que la filosofía moderna ha sido eficaz metodológicamente y que necesita ser adecuadamente cribada.

3. Otros han estimado que la filosofía moderna es, en el fondo, unacontinuación de la filosofía medievalescolástica. Según esta opinión, la filosofía moderna no es un error ni unadesviación, aunque haya "desviaciones" en ciertas "aberraciones" modernas. Filosofías, empero, como la granmetafísica del siglo XVII no puedenserestimadas, según ya sostenía el P.Gratry, como errores, sino más biencomo culminaciones del movimiento"interno" de la escolástica. La filosofía moderna en sus mejores manifestaciones no es entonces algo meramente "influido" por la escolástica,sino un desarrollo de ella.

Ateniéndonos al aspecto histórico,se llama "escolástica" ("escolásticamedieval" o, a veces, "escolástica pro-piamente dicha") a la fase principaldel pensamiento filosófico medievaldesarrollado desde la última época dela Patrística hasta el siglo XVI y aunparte del XVII. Esto no supone, natu-ralmente, la no existencia de la esco-lástica en otros períodos; indica sim-plemente que fuera de la época citadala escolástica no es un tipo de pensa-

ESCmiento filosófico "vigente". Así, en lafilosofía moderna —aparte de lo quehaya de escolástica en ella— ha ha-bido en varias ocasiones un desarrollode la escolástica, renovada en los últi-mos decenios con la neoescolástica(VÉASE) y con el neotomismo (VÉASE).Y dentro de la Patrística hay muchoselementos de la posterior escolástica.Ahora bien, si nos limitamos al usomás corriente entre los historiadoresde la filosofía, se considera la esco-lástica como una fase encerrada dentrode los mencionados límites temporales.Según M. Grabmann (Geschichte derscholastichen Methode, I, 179 sigs.),la escolástica medieval (y en parte"renacentista") se puede dividir en 4periodos. 1. Una pre-escolástica (finesdel siglo VII a fines del XI, teniendocomo principales momentos el llamadoRenacimiento carolingio y la filosofíade Juan Escoto Erigena ). Suscaracterísticas son el tradicionalismo,la sumisión a la autoridad, la produc-ción intelectual basada en recopila-ciones y florilegios, la receptividad,la fijación de los libros recipiendisy non recipiendis, sobre todo mediantela Decretal del Papa Gelasio, losinicios del pensar dialéctico a travésde la ordenación de sentencias, delprocedimiento mediante interrogationset solutiones, la prosecución delenciclopedismo según el modelo delas Etimologías de San Isidoro. 2. Elperíodo de la escolástica temprana(fines del siglo XII y comienzos delXIII), caracterizada por la importanciadada a los posibles conflictos entreauctoritas y ratio, por los debates entre"dialécticos" y "antidialécticos", porlos comentarios a las Sentencias, porlas primeras Sumas, por el auge de lacuestión de los universales y de susimplicaciones teológicas y lógico-gramaticales. 3. La alta escolástica,con la maduración de los temas ante-riores, la absorción definitiva de losmotivos del pensamiento árabe, judíoy aristotélico, el desarrollo y la forma-ción de las grandes Sumas teológicasy filosóficas. 4. La escolástica "deca-dente" (siglos XIV y XV), atenidaprincipalmente a problemas especiales,preocupada por cuestiones lógicas ysemánticas y por divisiones y subdivi-siones de conceptos.

La anterior opinión de Grabmannha sido aceptada durante algún tiem-po como la más autorizada. Sin em-bargo, hay que tener en cuenta los

ESCreparos que indicamos a continua-ción.

Uno de los reparos ha sido formu-lado por E. A. Moody ("Empiricismand Metaphysics in Medieval Philo-sophy", The Philosophical Review,LXVII [1958], 145-63). Indica esteautor que hay que tener en cuenta unhecho fundamental: que la Iglesia nopropugnó tradicionalmente el cultivode la filosofía. Esto ocurrió únicamentea partir del siglo XVI y llegó a al-canzar estado oficial solamente con elorigen y desenvolvimiento de la neo-escolástica en el siglo XIX. Con estehecho a la vista, puede formarse elsiguiente cuadro de la escolástica me-dieval: 1. Un período, que abarca laPatrística y la llamada alta escolástica,durante el cual cuanto hay de filoso-fía, y especialmente de metafísica ra-cional, es un desarrollo interno de lateología. Este desarrollo interno pro-dujo grandes especulaciones teológico-metafísicas del tipo de las de JuanEscoto Erigena y San Anselmo, peroen modo alguno puede confundirsecon una época en la cual la filosofíaes simplemente ancilla theologiae. 2.Un período en el cual la "invasión"del pensamiento griego, y en particulardel aristotélico, a través de los filósofosárabes, obligó a los pensadorescristianos a acotar los campos y a es-tablecer una línea divisoria entre lafilosofía ( dependiente de la razón na-tural) y la teología (fundada en ver-dades de fe reveladas). Precedido porAbelardo, Alberto Magno y Santo To-más trabajaron con éxito en esta di-rección, logrando contrarrestar los ata-ques antiaristotélicos de los teólogos"puros". 3. Un período que, en parteprecedido por los rasgos empiristasque pueden hallarse en el pensamientode Santo Tomás, desembocó en unempirismo con el cual se intentabacolocar a las verdades de fe más alláde toda prueba (y, por lo tanto, tam-bién refutación) racional. Los esfuer-zos realizados por Duns Escoto para"salvar" a la metafísica racional tuvie-ron éxito sólo en tanto que "transfor-maron la metafísica haciéndola pasarde lo que había sido —teoría cosmo-lógica del universo— a teoría raciona-lista del conocimiento". La tendenciamás representativa de este período fuela que culminó en Guillermo de Oc-cam, cuyos argumentos eran muy pa-recidos a los posteriores de Hume.Desde este punto de vista, el perío-

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ESCdo ( 3 ) no puede llamarse "período dedecadencia", sino "período de floreci-miento". Además, desde este punto devista puede comprenderse el paso dela escolástica a la ciencia y a la filo-sofía modernas. "Los historiadores dela filosofía —escribe Moody— hantendido a proyectar la actitud modernade la Iglesia [la que consiste en re-comendar la filosofía, y especialmentela de Santo Tomás, como arma en de-fensa de la fe] respecto a la filosofía,a la Edad Media", lo cual es "un ana-cronismo no justificado por los hechos".El segundo reparo está relacionado conel nuevo modo de ver la llamada"escolástica decadente" por un estudiomás a fondo de los hechos y unainterpretación de los mismos a la luzde investigaciones contemporáneas so-bre los mismos problemas que preocu-paron a muchos escolásticos de talperíodo. En primer lugar, se ha vistoque dentro de la "escolástica deca-dente" había nada menos que los orí-genes de la ciencia moderna (P. Du-hem, C. Michalski, Anneliese Maier yotros). Las escuelas de Oxford, Parísy Padua, entre otras, desarrollaron nosólo una "atmósfera intelectual" apro-piada para el desarrollo de la ciencia(especialmente la física) moderna, sinoque elaboraron conceptos emparenta-dos con los posteriormente tratados(véase ÍMPETU). En segundo término,aunque es cierto que algunos escolás-ticos de los siglos xrv y xv cayeron enartificios y logomaquias, es tambiénverdad que no pocos escolásticos deesta época (como lo han mostradoBochenski, Ph. Boehner, E. A. Moody,A. N. Prior y otros) desarrollaron no-tablemente los estudios lógicos y se-mióticos, en particular semánticos.Finalmente, tenemos en los citados si-glos varios grandes comentaristas deSanto Tomás, tales como Juan Ca-preolus (v. ), Antonio de Florencia(1389-1459), Dionisio el Cartujo(1402/3-1471), Pedro Negro (t 1481),continuados por Juan Capreolo, Car-denal Cayetano y Francisco Silvestrede Ferrara (VÉANSE). Es cierto que,como indica M. de Wulf, la escolás-tica de los citados siglos no fue ya,como la del siglo xm, una filosofíade "las grandes personalidades" y seconvirtió "en el reino de las escuelas"(Histoire, 6a ed., 1947, §460). Peroello no significa que el trabajo de talesescolásticos fuera siempre de escasaconsideración.

ESCA la escolástica antes descrita pue-

de agregarse otra fase, que a veces esconsiderada como "nueva": se tratade la llamada "escolástica del barro-co", activa sobre todo entre 1550 y1650. Importancia decisiva tuvieronen ella filósofos portugueses y españoles(véase infra). Arraigado históricamenteen el movimiento contrarre-formista (yllamado por ello también "escolásticade la contrarreforma") este período liasido calificado a veces de"neoescolástica" por los filósofos dela misma época, aunque hoy día seprefiere usar este último vocablo parael resurgimiento escolástico que co-menzó en el siglo XIX (véase NEOESCO-LÁSTICA). Desde luego, él está másvinculado que la escolástica "clásica"con la filosofía moderna stricto sen-su, no sólo porque está influida porella, y también porque cierta partede la filosofía moderna —la de losaristotélicos protestantes centro-euro-peos no menos que la de Descar-tes, Spinoza o Leibniz— ha recibidola influencia de esta escolástica, sinoporque una y otra surgen en el mis-mo período y responden a la mis-ma situación histórica. Esta escolás-tica ha influido de un modo muyparticular en la enseñanza filosóficadada en las Universidades holande-sas, alemanas y bohemias delXVII y aun de parte del XVIII, sobretodo desde el momento en que, conMe-lanchton, los protestantesintentaron, por así decirlo, "volver" ala filosofía. Pueden mencionarse aeste respecto: Cornrlius Martini (1568-1621: Disputationes metaphysicae,1604-1608; MetaphysicaeCommentatio [Compendiummetaphysicum], 1605; Metaphysica,1622; Theologiae Compendium, 1650),Jacobus [Jakob] Martini (1570-1649;Theorematum meta-physicorumexercitationes, 1603-1604;Disputationes metaphysicae, 1611;Collegium metaphysicum, 1614; Ver-nunfspiegel, 1618); Andrian [Andreas]Heereboord (1614-1661: ParallelismusAristotelicae et Cartesianae philoso-phiae naturalis, 1643; Meletemata,philosophica maximam partem meta-physica, 1654; Philosophia rationalis,moralis et naturalis, 1654; Ερμηνεία,Lógica, 1657), Johann Heinrich Alsted[Alstàdt, Alstedius] (1588-1638: Cla-vis artis Lullianae et verae logicae,1609; Panacea philosophica, id estmethodus docendi et discendi ency-clopaediam, 1610; Criticus, de harmo-

ESCnia philosophiae aristotelico-Lullianaeet Rameae, 1610; Logicae Systemaharmonicum..., 1614; Logica PetriRami..., 1617; Scientiarum omniumEncyclopaedia, 1620, ed. rev., 1630;Compendium lexici philosophici,1621), Clemens Timpler (Metaphy-sicae systema methodicum, 1604),Christoph Scheibler, llamado "Suárezprotestante" (Opus metaphysicum,1617), Jacob Revius (Suárez repur-gatus, 1649, Franco Burgerdijk (Ins-titutionem metaphysicorum libri duo,1640). Casi todos ellos recibieron lainfluencia de Suárez —punto culmi-nante de la metafísica del barroco—y muchos de ellos lo siguieron fiel-mente. Dentro de la misma época sesitúan obras de carácter tomista puro,tales como el importante Cursus philo-sophicum (1648), de Juan de SantoTomás, pero es obvio que el suarismoobtiene muy pronto la primacía. Enrigor, aunque apoyados en un movi-miento anterior o contemporáneo, fue-ron los jesuitas quienes impulsaronmás vigorosamente este movimiento ylos que sobre todo se extendieron porlas Universidades europeas. Los esco-lásticos españoles —pertenecientes, sinembargo, a diversas Órdenes, y nosólo a la de los Jesuitas— que sedistinguieron en esta escolástica nuevapueden ser articulados, como hemosintentado hacer en otro lugar, encinco generaciones. Mencionamosaquí a guisa de ilustración losprincipales nombres de cada unade ellas: 1. Francisco de Vitoria(c. 1480-1546). 2. Domingo de Soto(1494-1560), Alonso de Castro (1495-1558), Pedro de Oña (t 1626), MelchorCano (ca. 1509-1560). 3. Pedro deFonseca (1528-1599), Domingo Báñez(1528-1604), Francisco de Toledo(1533-1596), Benito Pereira (1535-1610), Diego de Zúñiga (1536-1597/8), Luis de Molina (1535-1610),Francisco Zumel (1540/1-1607). 4.Francisco Suárez (1548-1617), Ga-briel Vázquez (1549-1604), Grego-rio de Valencia (1549-1603). 5. Pe-dro Hurtado de Mendoza (1578-1651), Rodrigo de Amaga (1592-1667), Francisco Oviedo (1602-1651), Juan Caramuel de Lobkowitz(1606-1682). A este movimiento debenagregarse los importantes Cursos delos Conimbricenses (VÉASE).

En un sentido traslaticio se hablatambién de escolástica cuando se de-signa el desarrollo de los pensamien-

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ESCtos filosóficos dentro de una "escue-la" o de cualquier ámbito "cerrado".Según esto, podría hablarse de esco-lástica en cada uno de aquellos mo-mentos de la historia de la filosofíaen los cuales el trabajo filosóficoconsistiera predominantemente (o hastaexclusivamente) en la elaboración dedetalles sin poner jamás en tela dejuicio los principios. O en los cuales eltrabajo filosófico consistiera en anali-zar y elaborar "ideas recibidas". "Lla-mo 'escolasticismo' —ha escrito Orte-ga y Gasset (La idea de principio enLeibniz [1958], pág. 238)—a toda fi-losofía recibida, y llamo recibida a todafilosofía que pertenece a un círculocultural distinto y distante —en elespacio social o en el tiempo históri-co— de aquel en que es aprendida yadoptada. Recibir una filosofía no es,claro está, exponerla, cosa que reviertea otra operación intelectual diferentede la recepción y se reduce a uncaso particular de la habitual in-terpretación de textos."

En este y otros sentidos análogospuede hablarse, entre otras, de unaescolástica platónica (o de un escolas-ticismo platónico), así como de unaescolástica de las diferentes escuelasgriegas: epicúreos, estoicos, escépti-cos, etc. A su vez, el platonismo hadado origen a formaciones de tipoescolástico en la tradición platónico-agustiniana y en el platonismo deCambridge. Y han dado asimismo ori-gen a formaciones filosóficas de tipoescolástico sistemas como el cartesia-nismo, el de Leibniz-Wolff, el de laescuela escocesa, el del kantismo, eldel hegelianismo, el del neorrealis-mo, la fenomenología, el empirismológico, la "filosofía lingüística", la fi-losofía soviética, etc. Sin embargo, lanecesidad de ampliar entonces desme-suradamente la significación del voca-blo 'escolástica', hace recomendablelimitar su empleo a la escolásticamedieval y a la neoescolástica o biena hacer preceder su uso, en los demáscasos, de una consideración prelimi-nar que explique el particular sig-nificado asumido por el término.

Muchos de los textos de los filóso-fos escolásticos se encuentran en lacolección de J. P. Migne, Patrologiaecursus completus. Series Latina, 221vols., 1844-1864 (que alcanza hastael año 1216). Otras colecciones im-portantes son: la de H. Denifle yFr. Ehrle, Archiv für Literatur undKirchengeschichte des Mittelalters,

ESCOTISMO. El pensamiento fi-losófico y teológico de Juan DunsEscoto fue pronto acogido por ungrupo de franciscanos. Ya en el sigloXIV se destacaron entre los escotistasFrancisco de Meyronnes (VÉASE);Antonio Andreas (t 1320), llamado eldoctor dulcifluus, autor de comenta-rios a las Sentencias, al Ars vetus, ak Metafísica, de Aristóteles, al De di-visione de Boecio, y del tratado Detribus principiis rerum naturalium, elcual está tan dentro del espíritu delmaestro, que es difícil distinguir entrelos escritos de ambos; Guillermo deAlnwick (t 1332), autor de unasQuastiones disputatae de esse intelligi-bili et de quolibet (publicadas en1937) ; Juan de Bassoles (Aine)(t 1347), autor de comentarios a lasSentencias de tendencia realista esco-tista; Juan de Ripa (ν.) ο de Marchia,Gualterio Burleigh (v.) y Tomás Brad-wardine (v.). En el siglo XV se distin-guió entre los escotistas Pedro Tarta-reto (VÉASE). En general, fueron losfranciscanos quienes se adhirieron másfirmemente al escotismo — propen-sión que ha continuado hasta nues-tros propios días. No nos referiremosaquí a los posteriores representantesdel escotismo. Indicaremos solamenteque la influencia de Duns Escoto nose limita a los autores más directamen-te influidos por él. Tanto los temastratados por el filósofo como las solu-ciones ofrecidas y el método adoptadohan tocado puntos muy vitales en el

ESCdesarrollo del pensamiento filosóficomoderno, de modo que no es extrañoque puedan descubrirse en la tramade éste, a veces bajo expresiones dis-tintas, numerosos "hilos escotistas".

En lo que toca a los caracteresfundamentales del escotismo, todoslos autores están de acuerdo en quehay por lo menos los dos siguientes:la afirmación del ser como unívoco(VÉASE) y la teoría de la dist in-ción (v.) formal. A estos caracterespueden agregarse otros: el intuicio-nismo psicológico, el voluntarismo, elrealismo o concepción de las espe-cies y géneros como realidades por síconstitutivas de las esencias, y la doc-trina de la individuación por la hac-ceidad (v.). Muchas veces se ha puestode relieve la oposición entre elescotismo y el tomismo; en todo caso,las discusiones entre escotistas y to-mistas han sido muy abundantes. Pa-rece difícil, en efecto, acordar las dostendencias especialmente cuando setiene presente que mantienen puntosde vista muy distintos sobre los ci-tados puntos capitales. Sin embargo,no es justo equiparar dicha oposicióna la existente entre el intento detransformar filosóficamente la tradi-ción agustiniana y el esfuerzo de cris-tianizar el aristotelismo (o de aris-totelizar el cristianismo). En efecto,ni el aristotelismo está ausente deDuns Escoto ni el agustinismo lo estáde Santo Tomás. Y, por otro lado,tanto uno como otro pensador coin-ciden en algo fundamental, que fueya claramente advertido en el sigloXIV: ambos son, en tanto que reales,seguidores de la via antiqua, a dife-rencia de los nominales o de los ter-ministae, representantes de la via mo-derna. Así, la oposición —o, mejor,contraste— entre escotismo y tomis-mo puede entenderse mejor cuandose consideran como dos complejosdoctrinales por sí mismos muy com-pletos, poseedores cada uno de unaserie muy definida de posiciones fi-losóficas, tendiendo en muchas oca-siones a resolver los mismos proble-mas, pero con distinto método y condiferente espíritu.

L. Ciganotto, Scuola francescana.Método e sistema scientifico del ve-nerabile G. Duns Scoto, 1898. — D.Scaramuzzi, Il pensiero di G. DunsScoto nel Mezzogiorno d'Italia, 1927.— Id., id., Lo scotismo nell"Universi-tà e nei Collegi di Roma, 1930. —D. E. Sharp, Franciscan Philosophy

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ESEat Oxford in the thirteenth Century,1930. — P. van de Woestijne, Scho-lae franciscanae aptatus cursus phi-losophicus in breve collectus, 2a ed.,3 vols., I, II, 1932-33. — S. Belmond,"Essai de synthèse prilosophique duscotisme", La France franciscaine,XVI (1933), 73-131. — B. Jansen,Zur Philosophie der Skotisten des 17.Jahrhunderts, 1936.

ESCOTO ERIGENA (JUAN). Véa-se JUAN ESCOTO ERIGENA.

ESENCIA. Pueden formularse va-rias preguntas acerca de un ente cual-quiera, x: (1) Si x es o, más específi-camente, si x existe; (2) Qué es x;(3) Por qué x es como es; (4) De dón-de (ex) procede x, etc. La segundapregunta se refiere a la esencia de x.

El término 'esencia' —o los térmi-nos que en varias lenguas (Cfr. infra)corresponden más o menos aproxima-damente a 'esencia'— ha sido enten-dido de muy diversas maneras. Nosreferiremos a algunas de ellas en or-den histórico. Las informaciones aquíproporcionadas deben completarse conalgunas de las contenidas en otros ar-tículos; citamos al respecto ACCIDEN-TE, COSA, ENTE, ESPECIE, EXISTENCIA,FORMA, HAECCEITAS, HIPÓSTASIS,IDEA, INDIVIDUACIÓN, LOGOS, OUSÍA,PREDICABLES, PROPIEDAD Y PROPIO,QUIDDIDAD, SER, SUBSISTENCIA, SUBS-TANCIA, VÍNCULO. Importante es espe-cialmente el artículo EXISTENCIA;véanse, además, ESENCIALISMO yEXISTENCIALISMO.

En la medida en que Platón consi-deró las Ideas o Formas como mode-los y "realidades verdaderas", las viocomo esencias. Pero sólo con Aristóte-les comienza un análisis apropiado dela idea de esencia. Veamos algunosejemplos.

En Cat., 5, 2 a 11 y sigs. Aristóte-les introduce el término ou)si/a (véaseOUSÍA), que por razones que se veránluego ha sido traducido a veces por'substancia' y a veces por 'esencia'. Encuanto sustantivación del participiopresente de ei =mi ( ei =nai = 'ser ') ,ou)si/a designa algo así como "lo quees siendo". Puede, pues, concluirseque aquí se trata de la noción de esen-cia. Sin embargo, se trata de ella sóloen un sentido. En efecto, el términoou)si/a es vertido, de acuerdo con eluso que de él hace Aristóteles en elcitado texto, por 'substancia' (VÉASE).Pero la substancia se entiende en dossentidos. Como substancia primera es

ESElo que no es afirmado de un sujeto(por ejemplo, el hombre o el caballoindividuales). Como substancia segun-da es la especie en la cual se hallacontenida la substancia primera, es de-cir, aquello que es afirmado de unasubstancia primera (por ejemplo, laespecie "hombre" o la especie "caba-llo"). La substancia primera es lasubstancia propiamente dicha. La se-gunda es la esencia (o algo que formaparte de la esencia). Aristóteles pare-ce suponer (op. cit., 5, 2 b 8 y sigs.)que hay una cierta "continuidad" en-tre las substancias primeras y segun-das, cuando menos en tanto que laespecie es "más substancia" que el gé-nero, estando más "cerca de" la subs-tancia primera. Pero tan pronto comose introducen las substancias segun-das se expresan como predicados delas primeras. Las substancias segun-das son, pues, determinaciones o, si sequiere, "especificaciones" de las subs-tancias primeras. Como tales, consti-tuyen sus esencias o, mejor dicho, for-man o pueden formar parte de susesencias.

En Top., I, 9, 103 b 27 y sigs. Aris-tóteles escribe: "Al significar lo quealgo es, se significa ora la substancia,ora la cualidad, ora una de las demáscategorías. Cuando en presencia de unhombre se dice que lo que hay delan-te es un hombre o un animal, se indi-ca lo que es, y se significa una subs-tancia. Pero cuando ante un colorblanco se dice que es blanco o es uncolor se indica que se trata de unacualidad.. . Y lo mismo sucede conlas demás categorías: para cada unade las nociones señaladas, si se afirmagénero se expresa la esencia. Por elcontrario, cuando se afirma algo sobreotra cosa que la cosa misma portadorade la afirmación no se expresa la esen-cia, sino la cantidad o la cualidad ouna de las demás categorías." Aquí espresentada la esencia no como una de-terminación cualquiera de la cosa oentidad consideradas, sino como unadeterminación a base del género alcual la cosa o entidad pertenece. Laesencia es aquí, pues, la naturaleza dela cosa o entidad. Podría asimismollamarse "substancia formal" o "for-ma", como cuando Aristóteles escribe:"llamo forma a la esencia de cada ser,su substancia primera" (Met., Z 7,1032 b 1-2). Este último pasaje pa-rece poco claro, pues la esencia apa-rece como "substancia primera". Pero

ESEse aclara cuando advertimos que Aris-tóteles usa aquí no la expresión ou)si/asino la expresión to\ ti/ h(=n ei)=nai, quodquid erat esse, es decir, "lo que eraantes de haber sido" o "haberse reali-zado" la entidad — si se quiere, loque era antes de ser en el sentido deexistir. to\ ti/ h(=n ei)=nai se traduce confrecuencia por quidditas (véase QUID-DIDAD). Parece designar la esencia ytambién la forma. En vista de todo locual, parece que estamos ante unacompleta confusión y que la noción deesencia se nos escapa.

Para aclarar estos puntos, es menes-ter tener en cuenta dos cosas. Por unlado, desde Aristóteles se consideracomo esencia el qué de una cosa, estoes, no que la cosa sea (o el hecho deser la cosa), sino qué es. Por otro la-do, se considera que la esencia es cier-to predicado por medio del cual sedice qué es la cosa, o se define lacosa (véase DEFINICIÓN). En el pri-mer caso tenemos la esencia como algoreal. En el segundo, como algo "lógi-co" — o conceptual. Los dos senti-dos se hallan estrechamente relaciona-dos, pero se tiende a ver el primerodesde el segundo. Por eso el problemade la esencia ha sido con frecuenciael problema de la predicación. Desdeluego, no todos los predicados sonesenciales. Decir "Pedro es un buenestudiante" no es enunciar la esenciade Pedro, pues 'es un buen estudiante'puede estimarse como un predicadoaccidental de Pedro. Decir "Pedro esun hombre" expresa el ser esencial dePedro. Pero expresa asimismo el seresencial de Pablo, Antonio, Juan, etc.Para saber lo que Pedro es habría queencontrar una "diferencia" que loacotara esencialmente con respecto aPablo, Antonio, Juan, etc. Ahora bien,en vista de la dificultad de encontrardefiniciones esenciales para individuosse ha tendido a reservar las definicio-nes esenciales para clases de indivi-duos. Por ejemplo, decir "El hombrees un animal racional" ha sido consi-derado como una definición esencial(necesaria y suficiente), pues se expre-san el género próximo y la diferenciaespecífica, de modo que no puedeconfundirse el hombre con ningunaotra clase de individuos.

En vista de ello muchos autores apartir de Aristóteles han afirmado quela esencia se predica solamente deuniversales (VÉASE). Sin embargo, ellono resulta completamente satisfacto-

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ESErio. Decir que la esencia es una enti-dad abstracta (un universal) equivalea adoptar una cierta posiciónontológica que no puede ser suscritapor todos los filósofos. Puede también,pues, volverse a la "realidad" y alegarque la esencia es un constitutivo me-tafísico de cualquier realidad — porlo menos de cualquier realidad quese suponga poseer esencia. Las res-puestas que se han dado al problemade la esencia han dependido en granparte del aspecto que se haya subra-yado, y especialmente de si se ha sub-rayado el aspecto "lógico" (o concep-tual) o el aspecto "metafísico" (oreal), o acaso una combinación deambos. Así, si se define la esenciacomo un predicado, se pregunta si esnecesario o suficiente. Si se definecomo un universal, puede preguntarsesi se trata de un género o de una es-pecie, o de ambos (como cuando sedice que la esencia de una cosa, encuanto pertenece íntegramente a estacosa, es la especie, llamándose "géne-ro" a la parte de la esencia común conotras esencias). Si es un constitutivometafísico, puede considerarse comouna idea, como una forma, como unmodo de causa (la causa formal), etc.Por otro lado, desde el punto de vistametafísico, puede considerarse —co-mo se ha hecho a menudo— la esen-cia como una "parte" de la cosa juntoa la existencia. En este punto es dondese plantea con más urgencia lacuestión de la "relación" entre laesencia y la existencia, tan abundan-temente tratada por los filósofos me-dievales, y en particular por los filó-sofos escolásticos — incluyendo los"escolásticos árabes".

Los escolásticos —cristianos y ára-bes— recogieron el concepto de esen-cia de la tradición griega. Sin embar-go, por razón de su teología, la cues-tión de la esencia se complicó prontocon otros problemas.

Aunque ουσία se tradujo por essen-tia y substantia, se advirtió pronto queno podían usarse estos dos términosindiscriminadamente. Etimológicamen-te essentia equivale a ou)si/a. Pero enla medida en que Aristóteles dio aουσία el significado primario de subs-tantia, hubo que emplear essentia co-mo traducción de to\ ti/ h(=n eni)=a. Lacuestión de vocabulario siguió siendo,no obstante, harto complicada, porcuanto se empleó asimismo hipóstasis(VÉASE) para designar la substancia

ESEindividual, en cuyo caso ou)si/a pudotratarse (o seguir tratándose) comoequivalente de essentía. Por otro lado,el término essentia se relacionó estre-chamente con el término esse. Así, enSan Agustín, para quien "esencia sedice de aquello que es ser (ab eoquod est esse dicta est essentía), co-mo sapientia viene de sapere, y scien-tia de scire. Las demás cosas que sellaman esencias o substancias impli-can accidentes que causan en ellasalgún cambio" (De Trin., V, ii, 3),Con ello se afirma que Dios es subs-tancia o, si este nombre le convienemejor, essentia. En cuanto carácterfundamental del ser, la esencia corres-ponde aquí sólo a Dios. Desde luego,la derivación de essentia (de esse) serefiere aquí al esse como ser ("divi-dido" en las diez categorías) y no ala cópula en la oración. La essentiafue llamada también (especialmentedesde Boecio ) forma y natura. Es for-ma, por cuanto constituye el ser; esnatura, en cuanto puede ser objetodel intelecto — y es, por tanto, obje-to de definición.

Completemos estas precisiones devocabulario. Al referirse a la nociónde persona (VÉASE), Ricardo de SanVictor indicaba que podía preguntarsequé persona es o de dónde procede suser. La primera pregunta concierne ala esencia; la segunda, a la existencia.El ex-sistere es la manifestación delorigen, ex, de la cosa que es (De Trin.,IV, ii, 12). Según Santo Tomás, laesencia se dice de aquello por lo cualy en lo cual la cosa tiene el ser:essentia dicitur secundum quod peream et in ea res habet esse (De enteet essentia, I). Todas estas definicio-nes de essentia parecen ser primaria-mente "metafísicas". Pueden, sin em-bargo, "doblarse" mediante una ca-racterización lógica". En efecto, laesencia puede ser concebida como algoque "constituye" la cosa; la esenciaresponde a la pregunta quid est ens.Pero este "algo" se expresa definito-riamente indicando mediante qué tér-minos se define esencialmente la cosa.Estos términos pueden expresar, se-gún indica Santo Tomás, la forma, laquiddidad o la naturaleza. La cosamisma —res ipsa— es lo único a loque cabe llamar quiddidad, en tantoque la forma es la realidad recibidaen un individuo, y la naturaleza es elprincipio de la acción. Así, entre lassubstancias naturales la esencia expre-

ESEsada en la definición no puede sersimplemente la forma, pues entoncesno habría posibilidad de distinguirentre un ser natural y un ser "ideal".Por tanto, en la definición de un ob-jeto natural entre la materia comouna parte de la esencia, pero no en elsentido de que la definición sea en-tonces la mera expresión de una rela-ción entre la materia y la forma, ouna entidad sobrepuesta a ambas. "Elexistir de la substancia compuesta—escribe Santo Tomás— no es sóloel existir de la forma, ni sólo el existirde la materia, sino de su compuesto.La esencia, por otra parte, es aquellosegún lo cual se dice que la realidadexiste. Por eso conviene que la esen-cia, por la cual la realidad se llamaente, no sea tan sólo la forma ni tansólo la materia, sino ambas, aun cuan-do tan sólo la forma sea, a su manera,la causa de su ser" (op. cit., II).

De todo lo anterior parece resultarclara sólo una cosa: que es muy difí-cil saber de qué se trata cuando sedice 'esencia'. El asunto se aclara untanto, sin embargo, cuando se consi-dera en los escolásticos medievales (oen gran número de ellos) el modocomo se entiende la esencia en rela-ción con la existencia.

Por lo pronto, es común considerareste problema con respecto a la "di-ferencia" entre Dios y las cosas crea-das. La tradición vigente todavía enSan Anselmo afirmaba que Dios espropiamente esencia. En la esenciadivina (increada, creadora) su ser, suesse, es su existir. La esencia divina yla existencia divina son lo mismo. Estoes para San Anselmo y los autores"anselmianos" no sólo una verdad perse, sino también una verdad quoadnos; de ahí el argumento anselmiano(véase ONTOLÓGICA [PRUEBA] ). ParaSanto Tomás sigue siendo una verdadper se, pero no quoad nos; de ahí elrechazo de tal argumento. Pero, ade-más, aunque sigue considerándose queDios es esse no se admite que sóloDios sea propiamente esencia. Laesencia conviene por analogía (VÉASE)de atribución per prius a Dios. Peroconviene también, aunque per poste-rius, a las criaturas. Y es en éstas don-de se plantea el problema del modocomo la esencia se relaciona con laexistencia, es decir, el problema dequé tipo de distinción (VÉASE) debeadmitirse en los entes creados entreesencia y existencia.

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E S EEntre la multitud de opiniones al

respecto destacan algunas fundamen-tales. Nos hemos referido a las dosprincipales en el artículo Existencia(VÉASE): la opinión según la cual haydistinción real, y la opinión según lacual no hay distinción real. Hemosaludido asimismo en dicho artículo avarios modos de distinción cuando nose afirma la distinción real. Comple-taremos y aclararemos aquí estas opi-niones y nos referiremos, además, aotros puntos estrechamente relaciona-dos con ellas.

Santo Tomás y los autores influidospor él afirman que hay distinción realentre la esencia y la existencia en losentes creados, pero ello no significasostener que la existencia sea un meroaccidente agregado a la esencia. Pue-de ser una causa eficiente trascendentea la esencia y, por tanto, algo muydistinto de un aggregatum. Con ellose oponía Santo Tomás a la teoríaaviceniana.

Según ésta, la existencia se agregaa la esencia (o, si se quiere, el essese agrega a la quidditas). La esenciaes la pura realidad de la cosa, inde-pendientemente de las determinacio-nes lógicas del pensamiento de la co-sa. La esencia de una cosa es, pues,la cosa en cuanto tal y nada más. "Así—ha escrito Avicena— la existenciaes un atributo que pertenece a las co-sas que poseen diversas esencias y lees dada como un predicado extrínsecoa la constitución de sus esencias, comolo blanco y lo negro, que no varían apesar de la variedad de sus sujetos deinhesión" (Avicena, Sobre metafísica[Antología, trad. y notas de M. CruzHernández], 1950, pág. 65).

Los escolásticos cristianos más omenos "avicenianos" estiman que estemodo de considerar la esencia es elmodo propiamente metafísico. Laesencia debe ser tomada en sí mismay no en la cosa o en el intelecto. Enla cosa, la esencia es aquello por locual la cosa es. En el intelecto, esaquello que es mediante definición;en sí misma, la esencia es lo que es.Así afirma Duns Escoto cuando esti-ma que la esencia puede ser conside-rada en sí misma (estado metafísico),en lo real singular (estado físico oreal) o en el pensamiento (estado ló-gico). Metafísicamente considerada, laesencia se distingue de la existenciasólo por una distinción formal.

Alejandro de Hales no admitió una

ESEdistinción real entre esencia y existen-cia, sino sólo distinción de razón— opinión que siguió luego Suárez(véase infra).

Enrique de Gante (VÉASE) abogópor una distinción intencional. Estateoría está fundada en una concep-ción del ser de la esencia en cuantotal.

Averroes tendió a no admitir ningu-na distinción. Similarmente, Guillermode Occam afirmó que la esencia y laexistencia no son dos realidades dis-tintas: tanto en Dios como en la cria-tura no se distinguen entre sí la esen-cia y la existencia más de lo que cadauna difiere de sí misma. 'Esencia' y'existencia' son dos términos que sig-nifican la misma cosa, pero una la sig-nifica al modo de un verbo, y la otraal modo de un nombre.

Las opiniones al respecto estabanligadas casi siempre a otras doctrinas,entre ellas las elaboradas con respectoa dos puntos: a la naturaleza de lasesencias posibles (o de "los posibles")y al modo como se concebía la "rela-ción" entre Dios y los entes creados,y en particular el hombre.

Ciertos autores han afirmado quelas esencias posibles tienen una apti-tud intrínseca para la existencia. Otroshan sostenido que tienen una meraaptitud extrínseca. Si se supone lo pri-mero se concluye que las esencias nodependen de una decisión divina "ar-bitraria" — lo que, dicho sea de paso,no requiere limitar el poder de Dios,sino entender de un cierto modo laidea de potentia divina. Si se supo-ne lo segundo, se concluye que el sermismo de las esencias depende de lavoluntad o decisión de Dios. Los to-mistas (y luego Leibniz) tienden ala primera opinión. Los escotistas (yluego Descartes) tienden a la se-gunda.

En lo que toca a la citada "rela-ción" entre Dios y los entes creados,algunos autores han sostenido que unser cuya esencia no sea existir no tie-ne de qué existir. De ahí que hayaque suponerlo directamente depen-diente de Dios. Otros afirman que unente creado tiene de qué existir si selo considera en su esencia; ésta no im-plica, y menos aun implica necesaria-mente la existencia, pero ello es por-que no es menester adherirse a la tesisde que hay primero una distinciónreal para luego ver cómo la existen-cia se une a la esencia.

ESESe ve, pues, que la cuestión de la

esencia fue debatida en el pensamien-to antiguo y medieval, y especialmenteen este último, muy frecuentemente ycon singular detalle. Para resolverlos problemas planteados por la cues-tión de la esencia se adoptaron variospuntos de vista; por ejemplo, lógico ymetafísico, y con frecuencia una com-binación de ambos. Se consideró laesencia por lo menos en los tres modosya citados: en la cosa, en el conceptoy en sí misma. Dentro del concepto seconsideró u objetivamente ( en la con-cepción ) o formalmente ( en lo conce-bido). Se distinguió entre esencia yexistencia de diversos modos, y tam-bien de diversos modos se afirmó queesencia y existencia son la misma cosa.Se discutió la cuestión de la aptitudde las esencias para la existencia, di-lucidándose los modos como intrínsecao extrínsecamente existe o puedeexistir tal aptitud. Se consideró laesencia como forma, o como quiddi-dad, o como naturaleza. Se estudió sila esencia es o no una "parte" (parteconstitutiva o no) de la cosa real juntoa la existencia, y qué distinción cabeentonces admitir entre ambas "partes".Se debatió en qué consiste el ser de laesencia (esse essentiae) y el ser de laexistencia (esse existentiae) y de quémaneras un esse incluye, o puedeincluir, ambas; admitir la primera sinadmitir la segunda; admitir la primerauna vez dada la segunda; admitir am-bas (bien que no necesariamente) pa-ra constituir un ens ratum (véaseENS). Se dilucidó la naturaleza de las"esencias posibles" y su aptitud in-trínseca o extrínseca, distinguiéndosecon frecuencia entre esencia posible yesencia a secas, pues de lo contrariohabría que admitir que la esencia esidentificable con la posibilidad —y laexistencia con la actualidad—, lo quemuchos autores han rechazado.

Algunas de las cuestiones plantea-das pueden aclararse mediante ade-cuada cualificación del vocablo 'esen-cia'. Así, se ha hablado no sólo deesencia divina o infinita y esenciacreada o finita, sino también (dentrode esta última) de varios tipos deesencia: absoluta, actual, concreta, in-dividual, metafísica, meramente posi-ble. Las esencias finitas pueden clasi-ficarse en individuales, específicas ymeramente posibles. Las esencias es-pecíficas pueden clasificarse en esen-cias totales, parciales (o partes for-

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ESEmales de la esencia) y abstractas (o"lógicas" en sentido amplio, incluyen-do formales, objetivas, conceptivas,etc.).

Algunos de los problemas antes re-señados pasaron a la filosofía moder-na. Desde luego, los grandes escolásti-cos modernos se ocuparon de la cues-tión de la esencia siguiendo por logeneral alguna de las grandes "vías"medievales (por ejemplo, tomista, es-cotista, occamista), pero aportandoprecisiones que no se encuentran siem-pre en los escolásticos medievales. Así,por ejemplo, de las tres sentenciasfundamentales que Suárez examinacon detalle en su Disputatio XXXIacerca de la distinción entre esenciay existencia —sentencia tomista: dis-tinción real; escotista: distinción for-mal; de Alejandro de Hales: distin-ción de razón—, Suárez se inclina porla última. El argumento que ofrecepara abonar su opinión es que la exis-tencia no puede considerarse comorealmente distinta de la esencia, yaque de lo contrario tendríamos en lacosa un modo de ser que no le perte-nece por su propia naturaleza. Unadistinción real es admisible para Suá-rez si de lo que es trata es de la dife-rencia entre ser potencial y ser actual.Pero tratándose de una esencia actualy de una existencia actual sólo puedehaber distinción de razón, si bien confundamento en la cosa — distinctiorationis cum fundamento in re.

Parte considerable de la discusiónsobre las esencias en la filosofía mo-derna, especialmente entre los grandesfilósofos del siglo XVII, giró entorno a la naturaleza de las esencias.Nos hemos referido ya (Cfr. supra) ados opiniones de filósofos modernossobre el asunto — siguiendo, por lodemás, posiciones ya defendidas porautores escolásticos. Hemos tratadoasimismo esta cuestión en el artículoPosibilidad (v. ). La cuestión dereferencia estuvo ligada en parte a lade la "relación" entre la esencia y laexistencia. Esta relación fueconcebida por Spinoza comoinmediata: "Pertenece a la esencia dealguna cosa aquello que, siendo dado,pone necesariamente la cosa y que, nosiendo dado, la destruyenecesariamente, o aquello sin lo cualla cosa no puede ser ni ser concebida yque, viceversa, no puede sin la cosa serni ser concebido" ( Eth., II, def. ii).Esta concepción de la esencia hasido calificada a menudo

ESEde "realista" — en el sentido ontológi-co de 'realista'. Autores como Hob-bes y, en general, los filósofos de ten-dencia nominalista y terminista hanconsiderado la esencia como un tér-mino mediante el cual se nombra algo—generalmente, una clase— o se pre-dica algo de algo — generalmente,uno de los llamados "predicados esen-ciales". Leibniz insistió mucho en laidea de que hay una exigentia existen-tiae inherente a cada esencia: todaesencia, afirma repetidamente, tiendepor sí misma a la existencia, viéndoselimitada en su "pretensión a existir"por el principio de composibilidad(VÉASE). Las esencias son concebidaspor Leibniz casi siempre como "posi-bles" que poseen un conatus que laslleva a realizarse siempre que se ha-llen fundadas en un ser necesario exis-tente (véase, entre otras referencias aesta cuestión en Leibniz la edición deescritos de Gerhardt, I, 331; III, 573;VI, 616; VII, 303-5, 310, y el textomás conocido [de Mon. § 54], 290-1).La razón de esta propensio ad existen-dum se halla para Leibniz en el prin-cipio de razón suficiente. "Decir queciertas esencias tienen una inclinacióna existir y otras no, es decir algo sinrazón, pues la existencia parece estarumversalmente relacionada con cadaesencia del mismo modo." "Si no hu-biese alguna inclinación inherente a lanaturaleza de la esencia a existir, nadaexistiría." Por eso también puede de-cirse que "el Ser más Perfecto es elque contiene más esencia" — unaesencia, por lo demás, que equivale asu existir, pues no se entendería el serperfecto si no existiera.

Ha sido corriente en la época mo-derna distinguir entre esencia nomi-nal y esencia real: la primera es la ex-presión que predica algo de algo; lasegunda es la verdadera (o supuesta-mente verdadera) realidad intrínseca(y a veces declarada incognoscible) deuna cosa. Aunque en ocasiones se es-tima que la "verdadera esencia" es laesencia real y no la nominal, se con-cluye a menudo que la primera esenunciable sólo por medio de la se-gunda, la cual puede ser o una expre-sión o un proceso mental o un con-cepto formal.

La noción de esencia desempeña unpapel capital en la filosofía de Hegel.Según este autor, el absoluto apareceprimero como ser y luego como esen-cia. "La esencia es la verdad del ser"

ESE(Logik, I, libro II). En el verbo 'ser'(Sein) la lengua alemana ha conserva-do el término 'esencia' (Wesen) en elpasado de dicho verbo (ge-wesen),pues la esencia es el pasado, pero elpasado intemporal ( loc. cit. ). La esen-cia no aparece como algo negativo(ya que entonces seria "exterior"), sinocomo el movimiento propio, infinito,del ser. La esencia es el ser en y parasí mismo ( An-und-Fürsich-ein ) o seael ser en sí absoluto (absolûtes An-sichsein). La esencia es el lugar inter-mediario entre el ser y el concepto;"su movimiento se efectúa del ser alconcepto", con lo cual se tiene la tría-da: Ser, Esencia, Concepto. A la vez,la esencia se desarrolla dialécticamen-te en tres fases: primero, aparece ensí o como reflexión y es esencia simpleen sí (ansichseiendes Wesen); segun-do, aparece como esencia que emergea la existencia (heraustretend in dasDasein); tercero, se revela como esen-cia que forma una unidad con suaparición (Erscheinung). Esta últi-ma fase de la esencia, antes de pa-sar al concepto, es llamada por Hegel"realidad" ["actualidad"] Wirklich-keit).

Importante fue en el siglo XIX ladetallada doctrina de Rosmini sobre laesencia. Según dicho autor, la esenciaes "lo que se comprende en cualquieridea" (Nuovo Saggio, ed. E. Castelli,§ 647 y sigs.), de modo que la ideaes, en rigor, la cosa en cuanto es me-ramente pensada por mí como posible.Pero si bien las esencias pueden ser—correspondiendo a las ideas— espe-cíficas y genéricas, hay una esenciaque corresponde a la idea universalí-sima de ser, y esta esencia universalí-sima es, como esencia pura y simple,el ser mismo.

Para Santayana (Cfr. The Realm ofEssence [1927]), hay un "reino deesencias" que abarca cuanto puede seraprehendido (pensado, concebido,imaginado, etc.). Este reino es, comoel de las esencias platónicas, intempo-ral. Pero, a diferencia de las ideas pla-tónicas, las ideas en el sentido deSantayana no han sido hipostasiadas(véase HIPÓSTASIS). Puede decirse quelas esencias en Santayana equivalen a"significaciones" y que, por tanto, sudoctrina al respecto se asemeja en al-gunos puntos a la de Husserl (Cfr.infra) y, en general, a la de todos losautores que han hablado, o dado porsupuesto, un "tercer reino" distinto

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ESEdel de las cosas y de los procesos men-tales (Meinong, Husserl, etc.).

Para Louis Lavelle (De l'Acte[1937], Cap. VI, artículos 1-3) laesencia y la existencia se hallan com-prendidas en el Ser, el cual es su uni-dad (no su síntesis) y precede a am-bas. La disociación de la esencia y laexistencia se lleva a cabo mediante "elActo", el cual procede a reunirlas: "lopropio del Acto es disociar [la esenciay la existencia] para unirlas". Lavelleindica que hay que "invertir la rela-ción clásica entre esencia y existen-cia" cuando se trata de seres libres;en efecto "la existencia es, si se quie-re, esta aptitud real y hasta actual queposeo de darme a mí mismo mi esen-cia por un acto cuya realización de-pende de mí".

Las dos más completas y complejasdoctrinas de la esencia en la época ac-tual son las desarrolladas por Husserly los fenomenólogos, y por XavierZubiri.

A las esencias en el sentido de lafenomenología nos hemos referido enel artículo sobre este movimiento y envarios otros de la obra presente (porejemplo: ATENCIÓN, EIDÉTICA, EVI-DENCIA, HUSSERL [EDMUND], INTUI-CIÓN , INTENCIÓN. .., REDUCCIÓN) .Nos limitaremos aquí a algunas indi-caciones acerca del carácter de lasesencias obtenidas por medio de laintuición esencial fenomenológica—hecha posible primero por la epojé(VÉASE) y luego por la reducción (v.)eidética—, y acerca de la naturalezade las llamadas "ciencias eidéticas" o"ciencias de esencias".

Las esencias no son para la fenome-nología realidades propiamente meta-físicas. Pero no son tampoco concep-tos (sea formales, sea objetivos),operaciones mentales, etc., etc. Son"unidades ideales de significación"—o "significaciones"— que se dan ala conciencia intencional cuando éstaprocede a describir pulcramente lo da-do. Las esencias en sentido fenome-nológico son intemporales y aprióricas.Se distinguen, pues, de los hechos,que son temporales y aposterióricos— si bien Scheler ha hablado de "he-chos fenomenológicos" (véase HE-CHO). Las esencias en las fenomeno-logía son asimismo universales y hastason a veces descritas como "universa-lidades". Sin embargo, en vez de ser"abstractos" son "concretos". En vistade esto, han recibido en ocasiones el

ESEnombre de "universales concretos"— en un sentido distinto del de He-gel, aunque, según algunos autores,no necesariamente opuesto al de He-gel. Las esencias no poseen realidadeso existencia, sino idealidad.

Las esencias de que hablamos pue-den ser formales y materiales. Las pri-meras son esencias que no tienen con-tenido y que valen para todos losobjetos tanto ideales como reales. Suestudio pertenece a las disciplinas for-mal-ontológicas. Las segundas sonesencias con contenido limitado, refe-rido a una esfera y válida solamentepara esta esfera. Su estudio competea las ontologías regionales. A las esen-cias materiales corresponden verdadesesenciales "sintéticas", que no debenser entendidas como particularizacio-nes de las verdades formal-ontológi-cas, sino como verdades regionales. Ladiferencia entre esencias formales ymateriales no se funda en su naturale-za sino en el radio de su aplicación.

Las ciencias de esencias o cienciaseidéticas se distinguen de las cienciasde hechos o ciencias fácticas en queno se fundan en la experiencia. Porotro lado, las ciencias fácticas se fun-dan en ciencias eidéticas. Husserl hahablado de ciencias eidéticas puras,como la lógica pura, la matemáticapura, la teoria pura del tiempo, delespacio, del movimiento. En estasciencias "ninguna experiencia comotal experiencia, es decir, como reali-dad, como conciencia que aprehendeuna existencia, puede emprender lafunción de la fundamentación". O, sise quiere, "toda ciencia de hechos ociencia de experiencia tiene funda-mentos esenciales teóricos en las on-tologías eidéticas" (Ideen, § 9).

Tan difícil como exponer sumaria-mente la doctrina fenomenológica delas esencias es presentar en pocas pa-labras la doctrina de Zubiri sobre laesencia. Nos hemos referido a estadoctrina —que es una de las partesfundamentales, si no la parte funda-mental, de la "filosofía primera", dedicho autor— en varios artículos deesta obra (Cfr. entre otros, SUBSTAN-VO, ZUBIRI [XAVIER]). Nos limitaremosaquí a algunas indicaciones.

Zubiri señala que ninguna de lasteorías fundamentales sobre la esencia(la esencia como sentido o lo que he-mos llamado "unidad ideal de signifi-cación" [Husserl; Cfr. supra]); la esen-cia como concepto formal [Hegel]; la

ESEesencia como concepto objetivo [Leib-niz y otros autores]; la esencia comocorrelato real de la definición [Aristó-teles principalmente]) son satisfacto-rias, aunque cada una de ellas enunciaalgo meritorio, aprovechable y, desdeluego, importante sobre la esencia.Para llegar a una doctrina satisfactoriade la esencia hay que recorrer un largocamino que comienza con unaacotación provisional. En ésta aparecela esencia bajo cinco respectos: como"momento de una cosa real'; como"unidad primaria de sus notas"; como"unidad intrínseca a la cosa misma";como unidad en tanto que "principioen que se fundan las demás notas(necesarias o no) de la cosa"; como laverdad de la cosa o "verdad de la rea-lidad" (Sobre la esencia [1962], pág.98). Para ver lo que cada uno de talesrespectos significa hay que proceder:primero, a acotar "el ámbito de loesenciable" o de "las cosas esencia-bles"; segundo, indicar cuáles son "lascosas esenciadas"; tercero, determinaren qué consiste formalmente la "esen-cia" de estas cosas ( op. cit., pág. 83 ).El ámbito de lo esenciable son las co-sas reales (no las "cosas-sentido" nilas puras significaciones). El ámbitode lo esenciado es la realidad simpli-citer o "la realidad verdadera".

Según Zubiri, la función de la esen-cia no es especificar la realidad, sinoestructurarla (pág. 211). La esencia noes una realidad dentro de la cosa, sinoque es la cosa misma en cuanto es talcosa y en cuanto es real. La esenciase halla en realidades substantivas(véase SUBSTANTIVO), de modo que larealidad esenciada es la realidad subs-tantiva. La esencia es un momentofísico de la cosa: "un momento de larealidad substantiva en cuanto tal"(pág. 188). La esencia es un momentoúltimo de la substantividad. Posee uncarácter entitativo individual y no esun "momento lógico". Como la reali-dad substantiva es "un sistema de no-tas constitucionales", averiguar cuálesson las notas esenciales equivale a ave-riguar cuál es el momento esencial delsistema de tales notas. En suma, laesencia es esencia de la substantivi-dad, y no de la substancia.

Puede hablarse, según Zubiri, deesencias constitutivas y esencias quid-ditativas, pero la diferencia entre ellasno es que las primeras sean unidadescomunes abstractas y las segundassean realizaciones numéricas de tales

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ESEunidades comunes abstractas. La di-ferencia en cuestión es "una diferen-cia dentro del mismo ejemplar numé-rico entre su esencia constitutiva y esesu momento físico de quiddidad" quees la "esencia quidditativa" (pág. 222).Por otro lado, las esencias quidditati-vas son, desde el punto de vista de laesencia física, momentos de las esen-cias constitutivas (pág. 225). Por eso"toda esencia constitutiva es entitativay formalmente individual", de modoque "las diferencias individuales sonsiempre esenciales" (pág. 247). Quedaasí confirmado que la esencia es "unmomento fundante de la substantivi-dad" (págs. 264 y sigs.).

No siendo la esencia definición —nicorrelato real de definición—, debebuscarse otro modo de "decir la esen-cia" que el proceso definitorio. Estemodo es "la proposición esencial", lacual es distinta tanto de la definiciónmetafísica como de la definición físi-ca. El lenguaje en el cual se expresala esencia es "el estado constructo"donde se indican las notas esencialescomo "notas-de" en tanto que funda-das en la unidad que es el "en" — launidad esencial como momento abso-luto "en las notas" esenciales.

La esencia puede ser considerada(Cfr. supra) como aquello por lo cualla realidad es tal cual es (la talidad)y como aquello por lo cual la realidades real (la trascendentalidad). La ta-lidad es la manera de estar construidala cosa real como "tal". La trascen-dentalidad es el modo como la cosaes "de suyo", de suerte que "esenciaes absolutamente idéntico a realidad"(pág. 458). El examen de la esenciaresulta ser con ello el examen delprincipio estructural de la realidad.

Sobre el problema de la esencia,el conocimiento de las esencias, larelación entre esencia y existencia,etc.: Jean Hering, "Bemerkungenüber das Wesen, die Wesenheit unddie Idee", Jahrbuch für Philosophieund phanomenologische Forschung,IV (1921), 495-593. — Román In-garden, "Essentiale Fragen. Ein Bei-trag zum Problem des Wesens", Jahr-buch, etc., VII (1925), 125-304. —Maximilian Beck, Wesen und Wert,2 vols., 1925. — W. Poli, Wesen undWesenserkenntnis, 1936. — EtienneGilson, L'Être et l'Essence, 1948, nue-va ed., 1962 (trad. esp.: El ser y laesencia, 1951). — Stanislas Breton,Essence et Existence, 1962 [Initiationphilosophique, 53]. — Algunas de lasobras de los autores a los cuales nos

ESENCIA Y EXISTENCIA (DIS-TINCIÓN ENTRE). Véase ESENCIA,EXISTENCIA.

ESENCIALISMO. Este término hasido forjado para designar las doctri-nas filosóficas (más específicamente,doctrinas metafísicas y ontológicas)en las cuales se afirma que la esenciaprima sobre la existencia, o que laesencia es previa a la existencia, oque la existencia se resuelve en esen-cia o se reduce a esencia.

El vocablo 'esencialismo' se ha apli-cado sobre todo a las doctrinas quehan sostenido el citado primado de laesencia frente a las doctrinas que sos-tienen, o se supone que sostienen, elprimado de la existencia sobre laesencia o la anterioridad de la exis-

ESEtencia a la esencia. En otros términos,el vocablo 'esencialismo' se ha usadocomo contrapuesto al término 'exis-tencialismo' (VÉASE). Ejemplo deesencialismo en este sentido es la fi-losofía de Louis Lavelle (VÉASE).También se considera como ejemplode esencialismo la filosofía de Geor-ges Gusdorf. Sin embargo, este esen-cialismo sostiene que lo que precedea la existencia y la determina es la"esencia individual". Por esta razónel esencialismo de Lavelle y Gusfordha sido llamado por Paul Foulquié(véase obra infra) "existencialismoesencialista".

De un modo más general puedellamarse "esencialista" a la filosofíade Platón por cuanto hace de lasesencias (como "Ideas" o "Formas")las "verdaderas realidades" o, si sequiere, las "verdaderas existencias".

Puesto que para San Agustín laessentia es equiparada con "lo queexiste", algunos autores tienden a in-terpretar la filosofía de San Agustín—o por lo menos su teología— como"esencialista", pero consideramos aquíeste término como poco apropiado.

Puede hablarse (con reservas) deun "esencialismo" en Ricardo de SanVictor, en la medida por lo menos enque su definición de la existencia(VÉASE) se funda en la idea de esen-cia; en efecto, en el sistere del ex-sistere, se halla la esencia de dondeprocede el ser.

Se ha hablado en todo caso (Gil-son ) de un "esencialismo" de Avicenay del avicenismo por cuanto segúnAvicena la existencia es un accidentede la esencia. Es más discutible quepueda hablarse de un esencialismo enDuns Escoto. Sin duda que para esteautor la esencia es la realidad de lointeligible y que la metafísica es unaciencia de las esencias como realida-des inteligibles. Sin embargo, aunquelas esencias posean entidad, no pue-de decirse de ellas propiamente queson.

Puesto que Xavier Zubiri ha trata-do amplia y sistemáticamente de laesencia como "momento último de lasustantividad" (véase ESENCIA), y haconsiderado a la esencia entitativa-mente, puede preguntarse si su pen-samiento debería ser calificado de"esencialista". Creemos que la res-puesta es negativa a menos que seprecise con detalle lo que Zubiri en-tiende por 'esencia'. Pero en tal caso

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ESFel vocablo 'esencialismo' designaríauna doctrina completamente distintade los esencialismos o semi-esencialis-mos antes referidos. Que la "realidadesenciada" sea la "realidad substanti-va" no autoriza a hablar de un esen-cialismo. La función estructurante dela esencia consiste en darle a la reali-dad "constitución". Pero ello es por-que la realidad no se "reduce" aesencia (como ocurriría con el "esen-cialismo"), sino que se constituye"esencialmente".

En un cierto sentido (y con mu-chas reservas) puede calificarse deesencialista a la filosofía —o una partede la filosofía— de Husserl. Ello, sinembargo, se debe simplemente a queen dicho autor la función de laconciencia intencional es la aprehen-sión de las esencias como significa-ciones y, en último término, la apre-hensión de la esencia de la conciencia.Dada la tendencia de Husserl al"idealismo" es justificado, empero, noinsistir demasiado en su "esencialis-mo". En todo caso, semejante esen-cialismo tiene un signo distinto de losusuales; mejor sería llamarlo "eide-tismo".

Véase Paul Foulquié, L'Existentia-lisme, 1947, págs. 115-25 (trad. esp.El existencialismo, 1948). — F. Me-yer, Essentialism, 1950. — MiguelOromí, O. F. M., Introducción a lafilosofía esencialista, 1961 (Sophia[Madrid], 10). — Para el "esencia-lismo" medieval véase E. Gilson,L'Être et l'Essence, 1948, nueva ed.,1962 (trad. esp.: El ser y la esencia,1951). — Para la doctrina de Zubirivéase Sobre la esencia, 1962, passim.— La contraposición entre "hechos" y"essencias" y entre "ciencias fácticas 'y "ciencias eidéticas" es estudiadapor casi todos los que han tratadodel pensamiento de Husserl (VÉASE)y de la fenomenología (VÉASE); remi-timos especialmente a Theodor Celms,Der phänomenologische IdealismosHusserls, 1928 (trad. esp.: El idea-lismo fenomenológico de Husserl,1931, Cap. I.)

ESFERA. Lo que puede llamarse"metáfora de la esfera" (y metáforassimilares, como la "metáfora de la cir-cunferencia" y la "metáfora del círcu-lo") ha sido frecuente en la literaturafilosófica. Aparte la tradición orien-tal, a la cual nos referimos al finaldel presente artículo, puede decirseque ya desde los presocráticos, y muyen particular desde los pitagóricos, laesfera fue considerada como la más

ESFperfecta de las figuras; resultaba,pues, casi inevitable referirse a ellacada vez que quería darse la imagende la plenitud. El ejemplo más cono-cido es el de Parménides cuandoconcibió el ser como perfecto en to-das sus "partes", comparable a unabien redondeada esfera: tetelesme/none)sti/ pa/ntoqen, eu)ku/klou sfai/rhje)nali/g-kion o)/gkwi ( Diels-Kranz, Β. 8,42-43), sin que pueda determinarse siesta famosa esfera parmenídea esconcebida como una realidadmaterial, o bien si el nombresfai=roj es solamente una imagenque pretende describir el caráctercompleto y perfecto del ser único einmutable. Algunos autores suponenque Parménides fue llevado a estaconcepción por el ejemplo deJenófanes, aun cuando resulta todavíadudoso ( como ya lo era en laAntigüedad) que este último filósofoconcibiera a Dios en forma esférica.Entre los que se declaran por la afir-mativa (apoyándose en la "tradiciónindirecta") se halla Olof Gigon ensu libro Der Ursprung der griechi-schen Philosophie (1945, capítuloXXVIII); para Gigon es casi indu-dable que Jenófanes vio la esferacomo la forma que más se parece ala realidad divina y, por lo tanto,que concibió a Dios esféricamente,sfairoeidh/j. Otro ejemplo es el de Em-pédocles. Para este pensador, Dios esuna esfera por doquier igual a sí mis-ma y por doquier sin límites —"rea-lidad esferoide llena de alegre orgu-llo en su dominador reposo" (verti-mos μονίηι por 'en reposo' y no, co-mo Diels, por 'en soledad', siguiendolas indicaciones de Werner Jaeger ensu libro The Theology of the EarlyGreek Philosophers, 1947, capítuloVIII)—: pa/ntoqen i) =soj kai\ pampana)p-ei)rwn Sfai=roj kukloterh\j moni/hiperi-hge\i gai/wn (Diels-Kranz, Β.28); la esfera es, según Empédocles, laimagen del mundo cuando el Amor lopenetra enteramente, la etapa finalque ha de volver necesariamente.Pero los anteriores son sólo algunosde los ejemplos que pueden presen-tarse. De un modo o de otro aparecela metáfora de la esfera en los pitagó-ricos, en Platón (por ejemplo, en Tim.,39 D), en Plotino (especialmente bajola forma de las esferas espirituales,sfai)ra nohth/), en los neoplatónicos yneopitagóricos y, en general, en todasaquellas tendencias en las cuales laidea de lo completo, de lo acabado,

ESFde lo perfecto, de lo pleno, resultapredominante. Aparece asimismo enmuchos autores árabes y en variosescolásticos medievales.

En el uso hecho de tal imagen me-rece destacarse la comparación deDios con una esfera (también conun círculo) infinita cuyo centro estáen todas partes y cuya circunferenciano se halla en parte alguna. La com-paración se halla en el Corpus Her-meticum o, mejor dicho, en el LiberXXXIV Philosophorumm (ed. ClemensBaeumker, Beiträge zur Geschichteder Philosophie des Mittelalters[1928], págs. 207-14), un "libropseudo-hermético" del siglo XII. Lafórmula en que aparece y la más fre-cuentemente citada es: Deus estsphaera cujus centrum unique, cir-cumferentia nusquam. Georges Poulet(trabajo citado infra) hace observarque esta definición de Dios debe con-siderarse en relación con otras 23 de-finiciones de Dios, las cuales formanun conjunto coherente. Son especial-mente importantes las tres primerasdefiniciones: (1) Deus est monas mo-nadem gignens et in se reflectenssuum ardorem (Dios es una mónadaengendradora de una mónada y refle-jando en sí su propio ardor); (2) Ladefinición de Dios como esfera antesmencionada; (3) Deus est totus inquolibet sut (Dios se halla entero encualquier parte de sí mismo). La de-finición de Dios como "esfera" (odefinición segunda en la serie menta-da) fue utilizada, entre otros autores,por Alano de Lille. Santo Tomás lamenciona en De ver., q. 2, a3 obj. 11y ad. 11, así como en III Contra Gent.,c. 17 y en In lib. de din. nom., c. 7,lect. Esta tradición se halla en el origende la célebre frase de Pascal: "Ladivinidad es una esfera cuyo centro sehalla dondequiera y la circunferenciaen ninguna parte" (Pensées, ed.Brunschvicg, II, 72; c. M. deGandillac, "La Sphère infinie de Pas-cal", Revue d'Histoire de la philoso-phie et d'Histoire générale de la civi-lisation, XXXIII [1943], 32-45).Pascal la tomó probablemente de unaedición anotada de Montaigne, perola idea se encuentra en muchos au-tores: en Leibniz, en Rabelais, enTauler, en Eckhart, en Nicolás deCusa, en Kepler, en Weigel, en H.More, en F. M. van Helmont, enBöhme, en la mística cabalística delRenacimiento y de finales de la Edad

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ESFMedia. Dietrich Mahnke, que ha in-vestigado exhaustivamente este pro-blema en su libro Unendliche Sphäreund Allmittelpunkt (1937; reimp.,1963) indica que desde sus orígenesen los himnos órficos hasta la místicamatemática de von Hardenberg (No-valis), con su idea de la Sphäroidik ode las esferas místicas, la metáfora dela esfera y en muchos casos la compa-ración citada de la divinidad con unaesfera infinita sin centro aparece prác-ticamente en todas las manifestacio-nes de lo que llama la mística geomé-trica. Por lo tanto, además de losautores citados y las corrientes referi-das, en los cabalistas en general, enmuchos autores idealistas como Fich-te, Schelling, Oken y muy especial-mente von Baader. Se halla también(lo que no menciona Mahnke) en ladetallada elaboración de la noción deesfera en la teoría de la luz (VÉASE)de Roberto Grosseteste. Según Geor-ges Poulet ("Le symbole du cercleinfini dans la littérature et la philoso-phie", Revue de Métaphysique et deMorale, Año LXIII [1959], 257-75,recogido en el libro del mismo autor:Les métamorphoses du cercle, 1961),págs. 1-31, la imagen aquí estudiada,o reflejos de la misma, se encuentraen Pedro Aureol (Commentarii inPrimum Librum Sententiarum ParsPrima, 1956), en Juan Gerson (Trac-tatus super Magnificat), en Suso(Vita) y, desde luego, en el Pseudo-Dionisio (De div. nom., 5). Tambiénse halla, según Poulet, en el poeta es-pañol Alonso de Bonilla (siglo XVII),en Marsilio Ficino, Campanella, Bru-no, Ramus, Paracelso, Kepler, Boeh-me, Kircher, Leibniz, los platónicosde Cambridge, los "poetas metafísi-cos" ingleses y el místico español Juande los Angeles.

Relacionada con la idea de la esfe-ra —de la "esfera eterna"— y delcírculo —del "círculo infinito"— sehalla la idea del movimiento circularcomo el más perfecto de los movi-mientos, idea que ocupa un lugar cen-tral en la cosmología aristotélica y enla ontología clásica del movimiento.Cierto que ambas ideas se oponen enun punto capital: en la primera hayla noción de infinitud, mientras queen la segunda se subraya la finitud.Sin embargo, pueden relacionarse entanto que en ambas se aboga por unaimagen de lo esférico y de lo circularcomo perfecto.

ESOLa idea de la esfera es una de esas

ideas que persisten durante largotiempo, no sólo por transmitirse deunos autores a otros, sino tambiénporque se le "ocurren", por así decirlonaturalmente, al espíritu humano cadavez que intenta comprender lo in-comprensible y, sobre todo, cada vezque intenta hallar en una representa-ción figurada la imagen de lo que esdifícil, si no imposible, expresar enpalabras. Por tal razón la imagen dela esfera es propia en particular de lasdirecciones místicas, sin que ello sig-nifique, como hemos podido advertirpor los autores citados, que se reduz-ca siempre a ellas.

Hemos indicado que nos referi-ríamos a la tradición oriental. Tam-bién en ella se encuentra, en efecto,la metáfora de la esfera o metáforasrelacionadas con ella. Un ejemplo esla metáfora taoísta de la rueda cós-mica cuyos movimientos debe seguir,sin inmutarse, el Sabio, pues sola-mente así será completamente libre,lo que significa que será uno con elTodo. El Sabio, dice Chuang-tse enel Nan-Hoa-Chen-King, debe situarsefrente a la realidad como si ocuparael centro de una circunferencia, conel fin de abarcar con una mirada latotalidad de lo real. Desde talcentro, en efecto, cuanto los hombrescomunes distinguen aparece religadoy unido; las oposiciones se desvaneceny los estados sucesivos de la realidadno son más que fases de ella. Elcentro de la Gran Circunferencia,que es a la vez el centro de la GranRueda Cósmica, es el lugar dondese encuentra la Norma. En torno aella gira todo o, mejor dicho, ellaes el Todo. Podemos, pues,equiparar estas metáforas taoís-tas conla metáfora occidental de la esferainfinita aun sin olvidar que lossupuestos que han impulsado a cadauna de las grandes culturas a inventary a usar semejantes imágenes sonmuy distintos.

ESOTÉRICO. El término 'esotérico'se usa en un sentido restringido y enun sentido general. En el primer sen-tido se aplica sobre todo a algunasde las filosofías y de las escuelas defilosofía griegas. Dentro de este sen-tido, 'esotérico' se entiende de dosmaneras. Por un lado (Cfr. Cicerón,De fin, IV, 12: ".. .quia duo generalíbrorum sunt, unum populariter scrip-tum, quod appellabant, alterum lima-

ESOtius, quod in commentariis relique-runt, non semper idem dicere uiden-tur, nec in summa tamen ipsa autuarietas est ulla apud hos quidemquos nomiuaui, aut inter ipsos dis-sensio"), se califican de esotéricasciertas doctrinas filosóficas que se dic-tan para la enseñanza interior de unadeterminada escuela. Opuestas a ellasse hallan las doctrinas exotéricas, des-tinadas al público y generalmentemanifestadas por escrito. Por otro la-do, se califican de esotéricas ciertasdoctrinas que se suponen deben co-municarse solamente a los iniciados.En tal caso, 'esotérico' significa 'oculto'o 'secreto'. En muchas ocasiones,además, la trasmisión de la doctrinava ligada a las prácticas rituales de unculto y a la comunicación de doctrinasde índole profética o adivinatoria.Ahora bien, se ha discutido mucho enqué sentido debe entenderse el término'esotérico' cuando se aplica a varios fi-lósofos y escuelas filosóficas griegos.Algunos autores, apoyándose en tes-timonios antiguos (Diógenes Laercio,Clemente de Alejandría), mantienenla opinión de que por lo menos doc-trinas como las de los pitagóricos ylas de Platón tienen una parte esoté-rica en el sentido de lo secreto yoculto. Otros van más lejos y man-tienen que la conocida distinción delos escritos de Aristóteles entre es-critos esotéricos (o también acroamá-ticos), tales como los que constan enlos libros de la filosofía primera ometafísica, y escritos exotéricos o co-munes, tales como los que constanen el Organon, coincide con la dis-tinción entre lo oculto y lo público.Los fundamentos de esta opinión sondiversos. Unos son de carácter textualy se apoyan en los varios pasajes delpropio Aristóteles (por ejemplo: Eth.Nic., I, 13, 1102 a 26; Met., Ν 1,1076 a 28; Pol, III, 6, 1278 b 31),donde el filósofo emplea expresionestales como u(po\ tw=n e=cwt erikw= )lo/gwn, dia\ tw=n e)cwterikw=n lo/gwny e)n toi=j e)c-wterikoi=j lo/goij. Otrosson de carácter sociológico y sebasan en la tesis de que la trasmisióndel pensamiento filosófico enGrecia siguió vías distintas de lasmodernas. Otros son de índoletradicional y se fundan en el hecho deque el término 'esotérico' fue muyempleado en el sentido de 'secreto' enla época helenística (comentaristas deAristóteles, Diógenes Laercio,Plutarco, neoplatónicos,

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ESPetc. ) y que ello no hacía sino reiterarlo que era ya común en la época dePlatón y de Aristóteles. En cambio,algunos autores (como, por ejemplo,George Boas) han manifestado queninguna de las razones anterioreses suficiente para mantener el sen-tido de 'esotérico' como 'secreto' yque la distinción entre 'esotérico' y'exotérico' debe entenderse únicamenteen el sentido apuntado al comienzo deeste artículo. Boas declara a talefecto que los textos de Plutarco (Vit.Alex., VII, 3), de Aulio Gelio (Noct.Att., XX, v), de Temistio (Sobre laPhys., 217 b 31), de Cicerón (De fi-nibus, V, iv) y otros no permiten indu-cir sino la existencia de dos manerasde manifestación filosófica: la del len-guaje popular, accesible al público,y la del lenguaje filosófico técnico,mejor fundamentado que el anterior,pero no más secreto. El sentido de'esotérico' en las antiguas escuelasfilosóficas griegas es, pues, obje-to de debates, que alcanzan inclu-sive a la famosa Carta VII (341 C-E),de Platón, donde el filósofo se re-fiere a la dificultad y hasta impo-sibilidad de comunicación de ciertasdoctrinas.

En un sentido general, el término'esotérico' ha venido a tener casi en-teramente la significación de 'secreto',Oculto', 'apto solamente para los ini-ciados'. Se ha formado a base deello el vocablo 'esoterismo', que sig-nifica no solamente una cierta claseo forma de saber, sino una ciertaactitud frente al propio saber, puessupone la distinción entre un sabervulgar, popular, superficial y pocoadentrado en la verdadera naturale-za de lo real, y un saber auténtico,único que se reserva para el elegido,el sabio, el adivino, el profeta. Latrasmisión de este saber auténtico esconsiderada por los partidarios delesoterismo como algo perjudicial, tan-to para el propio saber como paralos hombres que no pueden resistirlo,ya que paraliza su vida y la acciónen la que se supone consiste la vidade los no iniciados.

ESPACIO. En la filosofía antiguael problema del espacio fue discuti-do con frecuencia al hilo de la opo-sición entre lo lleno, to\ ple/on y lovacío, to\ keno/n. Desde cierto punto devista, esta oposición es paralela a laque existe entre la materia y el es-

ESPpació. Desde otro, es paralela a laque existe entre el ser y el no ser.A veces los dos puntos de vista sehallan mezclados; a veces, separados.A menudo es difícil precisar dóndeempieza o dónde termina el parale-lismo. La razón de esta variedad ya la vez de esta imprecisión radicaen la dificultad de dar una interpre-tación unívoca a las cosmologías he-lénicas, especialmente a las de lospresocráticos. Tomemos dos ejemplos:Parménides y Demócrito. Al negarque se pueda hablar del no ser, Par-ménides niega al mismo tiempo quese pueda hablar del vacío: lo únicoque hay, y de que puede hablarse,es el ser, y el ser es enteramentelleno. Mas este ser lleno puede ser,entre otras cosas, la materia compac-ta, o el espacio. Al afirmar que existeel vacío, Demócrito afirma a la vezque puede hablarse en cierto mododel no ser; tanto los átomos como elvacío existen, ya que de otra suerteno podría haber movimiento, peroson dos distintas formas de existenciaque parecen equivaler respectivamen-te a la materia y al espacio.

Mayores precisiones sobre la no-ción de espacio como tal se encuen-tran en Platón, aun cuando este autorha tratado el problema solamente enun pasaje de sus obras (Tim., 52 Asigs.), y este pasaje es susceptible devarias interpretaciones. Según Platón,hay tres géneros de ser: Uno, que essiempre el mismo, increado eindestructible, invisible para los sen-tidos, que nada recibe de fuera nise transforma en otra cosa: son lasformas o las ideas. Otro, que estásiempre en movimiento, es creado,perceptible para los sentidos y laopinión, y siempre llegando a ser enun lugar y desapareciendo de él: sonlas cosas sensibles. Otro, finalmente,que es eterno y no susceptible dedestrucción, constituye el habitáculode las cosas creadas, es aprehendidopor medio de una razón espuria yes apenas real: es el espacio, χώρα.Formas (o ser), devenir y espaciohan existido, según Platón, antes dela existencia del cielo. El espacio,además, ha tomado las formas de loselementos. Por eso, como indica A. E.Taylor en su comentario al Timeo, elnombre 'espacio', χώρα, se da a lo queluego es definido como receptáculo.Como el espacio carece de figura, lasdefiniciones que pueden darse de él

ESPson, al parecer, solamente negativas:es lo que propiamente no es, sino queúnicamente es llenado. Ahora bien, elproblema que se plantea al respecto,y que ha ocupado desde muy prontola atención de los comentaristas delfilósofo, es el de si, en tanto quevacío receptáculo, el espacio no debeser también el lugar donde se hallanlas Formas. Platón parece negar queesto sea posible. Las Formas no estánpropiamente hablando en ningunaparte: la negatividad del espacio nolo convierte en aquello en lo cualestán todas las realidades, incluyendolas Formas, sino más bien en un ser"intermedio" entre las Formas y lasrealidades sensibles. El espacio encuanto receptáculo puro es un "con-tinuo" sin cualidades. El espacio esun "habitáculo" y nada más; no sehalla ni en la tierra ni en el cielo (in-teligible), de modo que no puede de-cirse de él que "existe".

Puesto que el espacio es concebidopor Aristóteles como "lugar", remiti-mos al artículo sobre este concepto(V. LUGAR) para la influyente doctrinaaristotélica. Agreguemos aquí sólo quesí el "lugar" aristotélico merece serllamado "espacio", lo es únicamenteen tanto que equivale a un "campo"donde las cosas son particu-larizaciones. En parte, las cosas estánhechas, según Aristóteles, de "espa-cio", pero ello no significa que sean—como en Descartes (Cfr. infra)—modos de un continuo espacial. Enrigor, mejor que decir que las cosasestán hechas en parte de "espacio" esdecir que el espacio "emana" de lascosas. Puesto que, de acuerdo con elconcepto de "lugar", no es posibleconcebir las cosas sin su espacio, elespacio no puede ser mero receptáculovacío. Hay, pues, una diferenciafundamental entre la doctrina aristo-télica y la doctrina platónica al res-pecto. Hay también una diferenciabásica entre la doctrina aristotélica yla atomista. Los atomistas concibieronel espacio como "lo vacío"; el espaciono es una cosa, pues únicamente losátomos son "cosas". Pero gracias alespacio puede concebirse el movi-miento; este último es desplazamientode las "cosas" o átomos en el "no ser"o "vacío" espacial. Por eso De-mócritollamó al espacio indistintamente"vacío", to\ keno/n , "nada" to\ mh\ o)n,e "infinito" to/ a)peiro/n (Simplicio, inde caelo comm., 195, I; ob-

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ESPsérvese, sin embargo, que el nombreusado por Simplicio al efecto es elmismo nombre aristotélico de to/poj,"lugar").

S. Sambursky (The Physical Worldof Late Antiquity [1962], págs. 2 ysigs.) recuerda que las principalesconcepciones sobre el espacio despuésde Aristóteles fueron descritas porSimplicio (In phys. comm.). Entreestas concepciones se destacan dos.Una se debe a Teofrasto, el cual pro-pone considerar el espacio no comouna realidad en sí misma, sino como"algo" definido mediante la posicióny orden de los cuerpos. Esta concep-ción del espacio, comenta Sambursky,es similar, si no idéntica, a la idearelacional del espacio propuesta porLeibniz en su polémica con Clarke(Cfr. infra). La obra se debe a Estra-tón de Lámpsaco, el cual propone con-siderar el espacio como una realidadequivalente a la totalidad del cuerpocósmico. El espacio es "algo" com-pletamente vacío, pero siempre llena-do con cuerpos (la idea de Estratónde Lámpsaco es, indica Simplicio, lamisma que la de muchos "platóni-cos") . Esta concepción del espacio,comenta Sambursky, es similar, si noidéntica, a la idea del espacio comoun "absoluto" propuesta por Clarkey, según la mayor parte de intérpre-tes, por Newton.

Según Sambursky, todas las con-cepciones del espacio durante la épocahelenística fueron variaciones de lasideas propuestas por Teofrasto o porEstratón de Lámpsaco. Sin embargo,no parece que pueda descartarse laconcepción aristotélica del espaciocomo "lugar", la cual fue admitida porautores que en otros respectos seadhirieron a concepciones noaristotélicas. Por ejemplo, Plotinodeclara que el lugar puede concebirsecomo un intervalo (en cuanto "in-tervalo vacío"). En este sentido ellugar es una "realidad incorpórea"(Enn., IV, iii, 20). Así, Plotino pareceseguir en este punto a Platón. PeroPlotino señala también que todo tienesu "lugar propio" (Enn., IV, viii, 2).Así, Plotino parece seguir aquí aAristóteles. Lo que Plotino reprochaa Aristóteles es haber distinguido entreel "lugar" y el "donde"; en rigor,siempre que indicamos un "donde"indicamos un "lugar" (Enn., VI, i,14). Por otro lado, la concepción es-toica del espacio se distingue de la

ESParistotélica en cuanto que los estoicosconcibieron el espacio como un "con-tinuo" dentro del cual hay "posicio-nes" y "órdenes" de los cuerpos. Perose aproxima a la aristotélica por cuantolas disposiciones de los cuerpos en-gendran los distintos "lugares" en quese encuentran, o pueden encontrarse.Combinaciones de las doctrinas pla-tónica, estoica y (en menor propor-ción) aristotélica se hallan en autorescomo Siriano (VÉASE) y Damascio(VÉASE). El espacio es para estos au-tores como una especie de "matriz"dentro de la cual se halla la posibili-dad de las diversas "posiciones" delos cuerpos y de las relaciones entrelos cuerpos.

Durante la Edad Media, y espe-cialmente entre los escolásticos, lasideas sobre la naturaleza del espaciose fundaron en nociones ya dilucida-das en la filosofía antigua. Uno de losprincipales problemas planteados fueel de la dependencia o independenciadel espacio respecto a los cuerpos. Laopinión que predominó fue la aristo-télica: la del espacio como lugar. Ellono significa que no se distinguieraentre varios nociones de espacio. Unadistinción importante fue la estableci-da entre espacio real y espacio ima-ginario. El espacio real es finito,teniendo los mismos límites que eluniverso de las cosas. El espacio ima-ginario —el que se "extiende" másallá de las cosas actuales o, mejor di-cho, el que se piensa como "conte-niendo" otras cosas posibles— espotencialmente infinito. El espacioimaginario es a veces identificado conel vacío puro. El espacio real es elespacio de los cuerpos. Puede pensarseo como algo "real" o como algopuramente "mental" o (según indicóSuárez en Disp. Met., LI) como unaabstracción mental cum fundamentoin re. Por otro lado, muchos escolás-ticos distinguieron entre tres nocio-nes: la de locus, la de situs y la despatium. El locus es el τόπος aristoté-lico, el cual es definido por Santo To-más, siguiendo la fórmula del Esta-girita (véase LUGAR) como terminusimmobilis continentis primum. El si-tus es la disposición de las partes delcuerpo en "su" lugar. El spatium esla distancia entre dos puntos, es decir,el intervalo ("vacío").

Las doctrinas modernas sobre lanoción de espacio son tan abundantesy complejas que aun una selección

ESPcomo la que va a efectuarse a conti-nuación es insuficiente para dar cuentadebida de ellas. Las teorías aristo-télicas y escolásticas subsisten envarios autores. Además, conceptos de-rivados de la escolástica se hallan in-clusive en quienes se opusieron adicha tendencia. Pero hay cambiosfundamentales en la noción de refe-rencia. Uno de ellos se rastrea ya enla cosmología del Renacimiento. Con-cetta Orsi ha escrito al respecto: "Envez de la idea de un espacio queabarca y comprende en sí los lugarescomo elementos particulares, de unespacio concebido esencialmente comolímite y determinación exterior de loscuerpos, aparece la idea de un espa-cio entendido como extensión homo-génea e indiferenciada, que constituyeel supuesto de los sucesivos desarro-llos de la geometría y de la físicamoderna." (Il problema dello spazio.I. Dal Rinascimento a Kant, s/a.[1957], pág. 34). Ejemplo característi-co de tal sustitución es la concepciónde Bernardino Telesio. Contribuyerontambién a la misma Tommaso Cam-panella y Francisco Patrizzi (este úl-timo en su obra Panarchia, 1591).Pero las nuevas ideas sobre el espaciono son todavía una interpretación fi-losófica del mismo; en algunos casos,además, son la reformulación de ideasacerca del espacio mantenidas por De-mócrito y Platón, a diferencia de, yen contraste con, las ideas del espaciocomo "lugar" defendidas por los es-colásticos. A continuación indicare-mos qué cuerpo fueron tomando di-chas ideas y las diversas interpreta-ciones filosóficas dadas por algunospensadores modernos.

Filósofos y hombres de cienciastendieron cada vez más a concebir elespacio como una especie de "conti-nente universal" de los cuerpos físi-cos. Este espacio tiene varias propie-dades, entre las cuales destacan lassiguientes: el ser homogéneo (es de-cir, el ser sus "partes" indiscerniblesunas de otras desde el punto de vistacualitativo) ; el ser isotrópico ( el te-ner todas las direcciones en el espaciolas mismas propiedades); el ser conti-nuo; el ser ilimitado; el ser tridimen-sional, y el ser homoloidal (el queuna figura dada sea matriz de un nú-mero infinito de figuras a diferentesescalas, pero asemejándose unas aotras). Esta idea del espacio corres-ponde por un lado al modo como se

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ESPconciben las propiedades espacialesen la geometría euclidiana y por otrolado a la concepción del espacio comoinfinito.

Ahora bien, las discusiones filosó-ficas sobre el espacio fueron numero-sas. La idea de espacio juega unpapel determinante en la filosofía car-tesiana. El espacio es para Descartesres extensa, cuyas propiedades son lacontinuidad, la exterioridad (el serpartes extra partes), la reversibilidad,la tridimensionalidad, etc. A la vez,la res extensa constituye la esencia delos cuerpos (Regulae, XIV; Medita-tiones, V; Princ. Phil, II, 4, 9, 11,12, 13, 14, 15 ). Una vez se ha despo-jado a los cuerpos de todas las pro-piedades sensibles (siempre cambian-tes) queda de ellos la extensión; "lanaturaleza de la materia o del cuerpotomado en general, no consiste en seralgo duro, pesado, o coloreado, o algoque afecte nuestros sentidos de algúnotro modo, sino el ser una substanciaextendida en longitud, anchura y pro-fundidad" (Princ. Phil, II, 4). Así,la substancia corporal solamente puedeser conocida claramente por medio dela extensión (ibid., II, 9). Es ciertoque Descartes introduce las nocionesde lugar y situación. Pero la funciónque tienen estas nociones es distintade la que tienen en la escolástica. Ellugar indica la situación o modo comoun cuerpo se orienta. Pero ambos "sehallan" en el espacio en tanto que puraextensión. El espacio es conocido apriori, con perfecta claridad ydistinción; la extensión en que consisteel espacio es perfectamentetransparente. Esta extensión no es"sensible"; es, pues, como señalabaMalebranche, "inteligible" ( Entre-tiens sur la Métaphysique, I viii [tam-bién ix y x]). La idea del espacio sinlímites es, escribe Malebranche, "ne-cesaria, eterna, inmutable, común atodos los espíritus, a los ángeles, alpropio Dios"; no es posible "separarsede ella o perderla enteramente devista". Para Spinoza, la substancia ex-tensa "es uno de los atributos infinitosde Dios" (Eth., I, prop. xv, sch.). Laextensión "es un atributo de Dios, estoes, Dios es cosa extensa" (ibid, II,prop. ii); "el modo de la extensión yla idea de este modo son una y lamisma cosa, si bien expresada de dosdistintas maneras" (ibid., II, prop. vii,sch.). En todas estas interpretacionesfilosóficas, el espacio aparece como

ESPuna realidad substancial o, como Kantdirá luego, como "cosa en sí". Estasinterpretaciones encajaban con lasideas de los llamados (por Berkeley)"filósofos mecánicos", es decir, conlas ideas de quienes mantenían quehay ciertas propiedades de los cuer-pos físicos que son "primarias", sien-do la extensión una, si no la principal,y a veces la única, de ellas), a dife-rencia de las propiedades, o cualida-des, secundarias, percibidas por lossentidos. De algún modo puede cali-ficarse de "racionalistas" a todas estasinterpretaciones de la noción de espa-cio. La mayor parte de ellas puedenser calificadas asimismo de "realis-tas". Pero no todas las interpretacio-nes "racionalistas" y "realistas" sondel tipo de las antes reseñadas, ni to-das las interpretaciones "racionalistas"son "realistas" o viceversa. La teoríade Malebranche, por ejemplo, apuntaa un cierto "idealismo". Teorías cla-ramente "idealistas" como la de Leib-niz (Cfr. infra) son a la vez "raciona-listas". Y no pocas teorías empiristasson "realistas".

Ayudaría no poco poder clasificarlas interpretaciones modernas de lanoción de espacio en racionalistas yempiristas, y considerar que mientraslas primeras fueron defendidas sobretodo por "filósofos continentales", lassegundas fueron defendidas por "filó-sofos insulares" (ingleses o irlande-ses). Por desgracia, el cuadro histó-rico es harto más complicado.

Podemos considerar la teoría deLocke como empirista (siempre queno olvidemos las fuertes tendenciasracionalistas que hay en el pensa-miento lockiano). Locke se interesasobre todo por el problema del origende la idea del espacio. Esta idea esobtenida por medio de la vista y deltacto. Forma una "idea simple", consus "modos" (distancia, capacidad,inmensidad, etc.) (Essay, I v). Lockedistingue entre la extensión y el cuer-po. Los cuerpos son sólidos y exten-sos, teniendo partes separables y mo-vibles en diferentes modos, en tantoque la extensión es solamente el es-pacio que se halla entre las extremi-dades de estas partes sólidas coheren-tes (ibid., II xiii 11). La extensión noincluye solidez, ni resistencia al mo-vimiento del cuerpo (ibid., II xiii 12).Las partes del espacio puro "son in-separables unas de otras, de modoque la continuidad no puede ser se-

ESPparada ni real ni mentalmente" (ibid.,II xiii 13). Las ideas de Locke al res-pecto tienen una consecuencia: queaunque la noción de espacio tiene ori-gen empírico, el espacio es concebidocomo algo "en sí". Ello se comprendecuando se tiene presente que Lockeinsistió grandemente en la diferenciaentre cualidades primarias y secunda-rias (véase CUALIDAD); la extensióny sus modos es una cualidad primariay, por lo tanto, constituye una de las"propiedades mecánicas" que subya-cen a las propiedades sensibles. Puedeconcluirse que las opiniones de Lockeson psicológicamente empiristas, peroontológicamente "racionalistas" y"realistas". Berkeley lo puso claramentede relieve. Considerar el espaciocomo una "cualidad primaria" es su-poner que el espacio existe con inde-pendencia del ser percibido. Pero siser es ser percibido (V. ESSE ESTPERCIPI), el espacio es una idea, lomismo que las cualidades secundariascomo el color, el sabor, etc. Ello nosignifica que el espacio sea una ilu-sión; el espacio es una realidad — o,mejor, una "idea real". Pero decir"el espacio existe" no es decir quehay algo que trascienda el ser perci-bido o la posibilidad de ser percibido.Tenemos aquí una concepción a la vezempirista, fenomenista e idealista delespacio. Pero el empirismo de Berke-ley es, como se ve, harto distinto delde Locke; de hecho, exactamente in-verso al de Locke. En cierto sentido,hay más similaridades, por un lado,entre Descartes y Locke, y, por elotro, entre Berkeley y Leibniz (Cfr.infra) de las que hay entre Descartesy Leibniz, y Locke y Berkeley.

La discusión sobre la naturaleza delespacio fue (junto con la discusiónsobre la naturaleza del tiempo (VÉASE)muy movida durante la segunda mi-tad del siglo XVII y primer tercio delsiglo XVIII. Aunque muchos autorescontribuyeron a estas discusiones, sue-len centrarse en torno a la polémicaentre Newton (y Clarke) y Leibniz.Ciertos autores mantuvieron posicio-nes distintas de las de los menciona-dos autores; otros, en cambio, seaproximaron grandemente a ellos yhasta los precedieron. Es singular-mente el caso de Gassendi, el cualmanifestó una idea del espacio simi-lar a la newtoniana (Cfr. Syntagmaphilosophicum, pars II sect. i, lib. II,c. i). Indicaremos a continuación las

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ESPlíneas esenciales de la polémica.

Newton definió el espacio del si-guiente modo: "El espacio absoluto,en su propia naturaleza, sin relacióncon nada externo, permanece siempresimilar e inmóvil. El espacio relativoes una dimensión movible o medidade los espacios absolutos, que nues-tros sentidos determinan mediante suposición respecto a los cuerpos, y quees vulgarmente considerado como es-pacio inmovible" (Principia, escolio ala def. viii). La interpretación máscorriente de estas fórmulas es la si-guiente: el espacio es para Newtonuna medida absoluta y hasta una "en-tidad absoluta". Puesto que las medi-das en el espacio relativo son funcióndel espacio absoluto, puede concluir-se que este último es el fundamentode toda dimensión espacial. En elEscolio General de los Principia,Newton indica que aunque Dios noes espacio, se halla dondequiera, demodo que constituye el espacio (y laduración ). El espacio y el tiempo son,así, sensoria Dei, órganos sensorialesde la divinidad, como manifestó HenryMore al dar a estas ideas un fun-damento teológico (y el propio New-ton en Opticks, query 28). Esta ideadel espacio fue rechazada por Berke-ley (por los motivos antes apuntados),por Huygens y por Leibniz — comomás tarde, por Ernst Mach. Fuedefendida, en cambio, por Clarke, es-pecialmente en su correspondencia conLeibniz. Ahora bien, antes de dar ma-yor información sobre esta polémica,diremos unas palabras sobre la posi-bilidad de otra interpretación de lasideas newtonianas.

Stephen Toulmin ("Criticism in theHistory of Science: Newton on Abso-lute Space, Time, and Motion. I",The Philosophical Review, LXVIII[1959], 1-29; ibid., II, 203-27) alegaque no es en modo alguno evidenteque Newton mantuviera una concep-ción del espacio como cosa, entidado realidad absolutas. Aunque la letradel "Escolio" a la definición viii pu-diera dar pie a esta interpretación, elmodo como las ideas newtonianas sonaplicadas en los Principia y, sobre to-do, la estructura lógica de los Princi-pia la hacen dudosa. Dentro de seme-jante estructura, la concepción newto-niana del espacio (así como las deltiempo y el movimiento) tiene, segúnToulmin, un carácter claro: es unadefinición operacional. Así, la distin-

ESPción entre espacio matemático y espa-cio sensible no es empírica; no se dis-tingue entre dos series de cosas (unaestacionaria y la otra móvil), sino entredos posibles series de operaciones. "Elespacio y el tiempo absolutos —escribe Toulmin— no son, según ello,las más perfectas medidas quepudieran concebirse, sino más bienideales teóricos respecto a los cualestodas las medidas relativas son apro-ximaciones mejores o peores." La in-terpretación exclusiva o casi exclusi-vamente "teológica" de las concepcio-nes de Newton se debe primariamentea haberse confundido éstas con lasideas de algunos de sus seguidores,tales como Clarke y Joseph Rawson(este último en su obra On the RealSpace or the Infinite Being, 1702).En suma, el famoso escolio no tieneun contenido teológico, sino diná-mico.

Toulmin se funda para interpretarlas ideas de Newton en lo que éstehace más bien que en lo que éstedice, de acuerdo con la máxima eins-teiniana: "Para saber algo sobre losmétodos usados por los físicos teóri-cos hay que atenerse al siguiente prin-cipio: no prestar atención a lo quedicen, sino a lo que hacen." Ahorabien, es un hecho que los que se opu-sieron a Newton no entendieron lasdefiniciones de éste como definicio-nes operacionales, sino como defini-ciones reales. Y aunque es verdad queBerkeley y Leibniz parecen tomarmás en consideración lo que sobre elespacio dijeran Clarke y Rawson, estambién cierto que toman a estos au-tores como representando la opiniónnewtoniana. Y lo que importaba deésta era la concepción del espacio co-mo realidad absoluta y fundamentode toda medida. Newton representaba,pues, aquí la idea del espacio comorealidad en sí, independiente enprincipio de los objetos situados en ély de sus movimientos: los movimien-tos son relativos, pero el espacio nolo es. El espacio no era concebidocomo un accidente (ni siquiera comoun "accidente esencial") de las subs-tancias; no es que los cuerpos fueranespaciales, sino que se movían en elespacio. Contra ello manifestó Leibnizsu opinión famosa: el espacio no esun absoluto, no es una substancia, noes un accidente de substancias, sinouna relación. Sólo las mónadas sonsubstancias; el espacio no puede

ESPser substancia. Como relación, el es-pacio es un orden: el orden de co-existencia — o, más rigurosamente, elorden de los fenómenos coexisten-tes. El espacio no es real, sino ideal.Mientras Clarke mantenía que el es-pacio es real, que "no se halla limita-do por los cuerpos, sino que existeigualmente dentro de los cuerpos ysin ellos" ("Cuarta respuesta" a Leib-niz en la Correspondencia Leibniz-Clarke), Leibniz sostenía (y repetía)que el espacio es un orden de exis-tencia de las cosas en su simultanei-dad; que no hay espacio real fueradel universo material; que el espacioes en sí mismo una cosa ideal, lo mis-mo que el tiempo ("Respuesta a lacitada 'Cuarta respuesta' " ).

No obstante el fuerte componenteteológico de las opiniones de los"newtonianos", éstos fueron llamados"matemáticos", en tanto que los par-tidarios de Leibniz (y de Wolff ) fue-ron llamados "metafísicos". Euler, porejemplo, defendió a Newton como"matemático". Pero sería erróneo ima-ginar que hubo solamente en estaépoca las dos opiniones mencionadas:el espacio como algo real (y aun ab-soluto) y el espacio como algo ideal.Así, Boscovich (v. ) examinó el pro-blema del espacio (y, como todos losautores citados, del tiempo) a la vezcomo realidad y como idealidad: loprimero es el espacio como es, y losegundo el espacio como es conocido(y, sobre todo, medido). Ahora bien,la más famosa teoría sobre el espacioformulada poco después de Boscoviches la de Kant. Este filósofo trata deexplicar el modo como la noción deespacio es usada en la mecánica new-toniana sin por ello adherirse a la con-cepción realista de Clarke y otros.Precedido por las especulaciones deautores como Tetens y Lambert, Kantsiguió primero las orientaciones leib-nizianas. Pero si bien, como Leibniz,mantuvo que el espacio es una rela-ción, hizo de esta última no un ordenideal, sino trascendental (VÉASE). Lasideas kantianas sobre el espacio sehallan sobre todo en su Disertacióninaugural de 1770 y en la "Estéticatrascendental" de la Crítica de la Ra-zón Pura. El espacio es para Kant (lomismo que el tiempo) una forma dela intuición sensible, es decir, unaforma a priori de la sensibilidad. Noes "un concepto empírico derivado deexperiencias externas, porque la expe-

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ESPriencia externa sólo es posible por larepresentación del espacio". "Es unarepresentación necesaria a priori, quesirve de fundamento a todas las intui-ciones externas", porque "es imposi-ble concebir que no existe espacio,aunque se le puede pensar sin quecontenga objeto alguno". El espacioes, en suma, "la condición de la posi-bilidad de los fenómenos", es decir,"una representación a priori, necesa-rio fundamento de los fenómenos". Elespacio no es ningún concepto dis-cursivo, sino una intuición pura y, fi-nalmente, el espacio es representadocomo un quantum infinito dado. Enla exposición trascendental se demues-tra a su vez que "el espacio no repre-senta ninguna propiedad de las 'co-sas', que no es más que la forma delos fenómenos de los sentidos exter-nos, es decir, la única condición sub-jetiva de la sensibilidad, mediante lacual nos es posible la intuición exter-na". El resultado de la investigaciónkantiana es la adscripción al espaciode los caracteres de aprioridad, inde-pendencia de la experiencia, intuitivi-dad e idealidad trascendental. Comointuición pura, el espacio es, por con-siguiente, una "forma pura de la sen-sibilidad" o "la forma de todas lasapariencias del sentido externo" (K.r. V., A 26 - Β 42). Estas proposicio-nes sobre el espacio en la Crítica dela razón pura, son, por lo demás, laprofundización y sistematización de loque Kant había ya anticipado al res-pecto en la citada disertación Demundi sensibilis atque intelligibilisforma et principiis. En efecto, aquí espresentado el espacio "no como algoobjetivo y real, ni como substancia,accidente o relación, sino como algosubjetivo e ideal", como "un esquemaque surge por una ley constante dedu-cida de la naturaleza del espíritu parala coordinación de todos los sentidosexternos" (III, 15 D). Con lo cualqueda rechazada tanto la fenomena-lidad del espacio (Hobbes) y su irre-presentabilidad sin los cuerpos (Ber-keley) como el mero orden sucesivodado por el hábito (Hume). Ahorabien, el llamado idealismo alemánacentuó el constructivismo del espacioen una proporción que Kant no habíaimaginado. En Fichte, por ejemplo,el espacio aparece como algo puestopor el yo cuando éste pone el objetocomo extenso. Y en Hegel el espacioes una fase, un "momento" en el des-

ESPenvolvimiento dialéctico de la Idea,la pura exterioridad de ésta. El espa-cio aparece en este último caso comola generalidad abstracta del ser-fuera-de sí de la Naturaleza. Podemos decirentonces que la subjetivación del es-pacio da lugar a una idea muy dis-tinta según la forma en que sea ad-mitida precisamente tal subjetivación.Desde la idea constructivista hasta lavuelta a su fenomenalidad por partede las tendencias criticistas orienta-das en un predominio de lo regulativosobre lo constitutivo, la idea del es-pacio ocupa un lugar destacado entodas las corrientes importantes delsiglo XIX. Sólo el naturalismo radicaladmitirá, sin crítica, una objetividadexterior del espacio. Las corrientescriticistas o las que parten del aná-lisis del yo llegarán, en cambio, aadmitir el espacio como categoría oinclusive un "espacio interno" porel cual se constituirá, mediante unaespecie de "desenvolvimiento", la ex-terioridad del espacio. Durante el si-glo XIX ha sido frecuente examinar nosólo la naturaleza del espacio (o dela idea de espacio), sino también lacuestión del origen de la noción deespacio. Ha habido numerosas discu-siones sobre el carácter absoluto o re-lativo, objetivo o subjetivo, del espa-cio, así como sobre el problema de lasrelaciones del espacio con el tiempo yla materia. Las distintas consideracio-nes de que ha sido objeto el espacio:la geométrica, la física, la gnoseológi-ca, la psicológica, la ontológica y lametafísica, se han fundido a veces enuna sola teoría general, pero aquí in-dicaremos algunas tesis sobre cadauno de los citados puntos de vista.Desde el punto de vista psicológico,el espacio es considerado como objetode la percepción, y la respuesta alproblema ha dado por resultado dife-rentes teorías acerca de los distintosespacios (táctil, auditivo, visual, etc.),así como de la adquisición de la ideade espacio (empirismo, nativismo,etc.). Desde el punto de vista geo-métrico, el espacio es consideradocomo "el lugar de las dimensio-nes", como algo continuo e ilimitado.Desde el punto de vista físico, elproblema del espacio se relacionaíntimamente con las cuestiones refe-rentes a la materia y al tiempo, y,en realidad, la respuesta a estas cues-tiones afecta también, como en lareciente física, a la constitución geo-

ESPmétrica. Se habla así en física deespacios pluridimensionales, hiperes-pacios, continuo espacio-tiempo, etc.Desde el punto de vista gnoseológico,el espacio es examinado en cuantoclase especial de las categorías. Desdeel ontológico, como una de lasdeterminaciones de ciertos tipos deobjetos. Finalmente, desde el puntode vista metafísica, el problema delespacio engloba el problema másamplio de la comprensión de la es-tructura de la realidad y va ligadocasi siempre a concepciones muy ge-nerales que vinculan el predominio dela especialización al del racionalismoy el inmanentismo, y el de la tempo-ralización, al del irracionalismo y eltrascendentismo. Pues, en efecto, elproceso de racionalización de lo real aque tiende casi siempre la cienciacuando se llevan a las últimas conse-cuencias sus impulsos iniciales, parecedesembocar en una espacializaciónradical de toda existencia, espaciali-zación que no es a su vez sino unmomento de tránsito hacia una re-ducción de todo lo real a lo idénti-co. Meyerson sobre todo ha puestode relieve esta "marcha hacia la es-pacialización" a que conduce la ra-zón asimiladora e identificadora yque puede descubrirse en los secretospostulados tanto del racionalismotradicional como de la ciencia meca-nicista moderna. Contra tal marchase han opuesto diversas tendenciasfilosóficas contemporáneas. Una es lafenomenología, que niega la identi-ficabilidad racionalista en nombre deuna pura descripción del espaciocomo fenómeno. Otra es la filosofíade Bergson (ν.), en la cual se concibeel espacio como el resultado de unadetención, como la inversión de unmovimiento originario, como la disten-sión de una tensión consistente en úl-tima instancia en duración pura y enpura conciencia (aunque, como ponede relieve Gabriel Marcel [Présence etimmortalité, 1959, pág. 31], hay en elpropio Bergson ciertas indicacionesno exploradas por él que permitensuperar la oposición entre espacio ytiempo; de algún modo podría hablar-se, como lo hizo E. Minkowski, deun "espacio vivido" ). Ni en uno ni enotro caso el espacio es, pues, un "al-go" dentro del cual tienen lugar los fe-nómenos o procesos de la Naturaleza,pero tampoco es una realidad ideal oel resultado de una construcción.

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ESPImportantes contribuciones al pro-

blema del espacio se hallan en algu-nos resultados de la física contem-poránea. Nos hemos referido a ellosen varios artículos (por ejemplo, Con-tinuo y Tiempo [VÉANSE]). Comple-taremos aquí esa información desta-cando que la noción de espacio es exa-minada en tal física en estrecha rela-ción con la noción de tiempo. Así, enla física de Minkowski, en la teoría dela relatividad (especial y generalizada),en la mecánica ondulatoria (en par-ticular la de Schrödinger), en los dis-tintos modelos de universo a quenos hemos referido en el artículo sobreCosmología (v.), la noción quesiempre se introduce en la de Espa-cio-Tiempo, que se supone forman uncontinuo. Importantes sobre todo sonen este respecto los trabajos de Ein-stein. Ya en su teoría generalizada de1916 este físico había logrado unificarespacio-tiempo, materia y gravitación.El campo electromagnético, sin em-bargo, había quedado fuera de estemarco. Solamente en 1953 pudo pro-poner Einstein una teoría según lacual el campo electromagnético resul-taba lógicamente de las propiedadesgeométricas del continuo cuadrimen-sional espacio-temporal. Esta teoríarecibió gran esfuerzo cuando el mate-mático checo Vaclav Hlatavy ( actual-mente en EE.UU.) presentó un siste-ma de ecuaciones que resolvían pro-blemas fundamentales del modelo deuniverso presentado por Einstein yque permitían ver una posibilidad debosquejar una teoría unificada quetendiera un puente entre la teoría dela relatividad y la de los cuantos. To-dos estos trabajos son de naturalezaestrictamente físico-matemática. Sinembargo, no pueden enteramente se-pararse de intentos realizados por al-gunos filósofos con el fin de entenderlos problemas implicados en el con-tinuo espacio-tiempo. Entre tales in-tentos merece especial mención elde S. Alexander, con su doctrina delespacio-tiempo como matriz de todarealidad. Los problemas físicos y fi-losóficos no se agotan, sin embargo,solamente con el intento mencionado.Son asimismo muy significadas lascuestiones epistemológicas que suscitanlas construcciones de la físicacontemporánea, especialmente el re-conocimiento de que las imágenesusuales del espacio y del tiempo soninadecuadas (como ha precisado

ESPBohr) para describir los procesos mi-crofísicos. Por este motivo se han pro-puesto concepciones discontinuas delespacio-tiempo (Bohr, Heisenberg, L.de Broglie, Schwinger) de que he-mos hablado someramente en el ar-tículo sobre la noción de continuo(v.) y que muestran que tanto losconceptos del espacio como los deltiempo se hallan en la misma crisisgeneral que afecta a todas las cien-cias y que ha conducido ya a algunosde los más grandes descubrimientosfísicos y matemáticos.

En los últimos párrafos hemos ha-blado o de teorías científicas del es-pacio o de doctrinas metafísicas que,de un modo o de otro, están atentasa los resultados y a las conceptua-ciones de la ciencia. En cambio, laconcepción del espacio mantenida porHeidegger se coloca en un estadioexistenciario (v.) que tiene forzosa-mente que ser "pre-científico". Enefecto, el análisis del espacio corres-pondiente a los entes que no tienenla estructura de la Existencia (v.) nopuede, según Heidegger, proporcio-narnos sino un hilo conductor —y ne-cesariamente equívoco— para la com-prensión de la espacialidad de talExistencia. El espacio de dichos en-tes es el lugar donde se encuentran,de tal suerte que es posible inclusiveenunciar de ellos que se entienden(como hizo Descartes con las reali-dades no pensantes) partiendo delespacio. En cambio, la espacialidadde la Existencia debe entenderse, deacuerdo con el filósofo alemán, par-tiendo de la propia Existencia. Resul-tado de este análisis es la afirmaciónde que el des-alejamiento (Ent-fern-ung) y la dirección u orientación(Ausrichtung) —que, por lo demás,deben comprenderse ontológico-exis-tenciariamente y no óntico-psicológi-camente— constituyen caracteres dedicha espacialidad. Ahora bien, a basede esta última se obtiene una com-prensión del espacio como tal. Segúnella, el espacio no está en el sujeto—como afirmaba el idealismo— ni elmundo está en el espacio — comosostenía el realismo. Más bien ocurreque el espacio está en el mundo (v.),por cuanto es el ser-en-el-mundo dela Existencia el que ha dejado "franco"el espacio. Con ello invierte Heideggerel planteamiento del problema delespacio, en un sentido análogo a lainversión efectuada por el mismo

ESPfilósofo en el tratamiento del proble-ma del mundo exterior (v.).

Como la mayor parte de los pro-blemas filosóficos fundamentales, eldel espacio da lugar a ciertas posicio-nes últimas, entre las cuales parecenmoverse todas las teorías metafísicassobre este concepto. Tales posicionespueden distribuirse en dos grupos:unas en las cuales el problema delespacio es estudiado en relación conun sujeto o una conciencia; otras enlas cuales el espacio es consideradoen sí mismo. El primer grupo da lu-gar a dos actitudes radicales: la quehace del espacio la realidad en la cualestán las cosas y, con ello, los suje-tos, y la que hace del espacio unaconstrucción (cualquiera que sea lainterpretación dada a ésta). El se-gundo grupo da lugar a otras dos ac-titudes: la que hace del espacio unapura exterioridad en la cual se cum-ple la tradicional constitución de partesextra partes, y la que hace delespacio algo "recogido" en sí mismoy, por consiguiente, algo poseedor deuna cierta "interioridad", por más queésta deba entenderse solamente comoun predicado analógico. Las relacio-nes entre el espacio y lo que no esespacio —por ejemplo, entre el es-pacio y la materia— varían funda-mentalmente de acuerdo con las doc-trinas anteriores. Muchas son las teo-rías que han intentado combinar lasposiciones en cuestión. Es curiosocomprobar que en las doctrinas ac-tuales se repiten algunas de las doctri-nas del pasado, hasta el punto deque si en la física puede hablarsede un neocartesianismo, en la meta-física se ha podido hablar de un neo-leibnizianismo, patente sobre todo enaquellos que para escapar a las di-ficultades que plantea la concepciónmeramente "exteriorista" del espaciopostulan doctrinas que no parecen serconsistentes si no colocamos en subase alguna forma de nueva mona-dología.

Además de los loci classici citadosen el texto, véanse las obras siguien-tes: Obras generales sobre el proble-ma del espacio, especialmente desdeel punto de vista metafísico: DésiréNys, La notion d'espace au point devue cosmologique et psychologique,1901. — Id., id., La notion d'espace,1922. — Ernst von Aster, Raum undZeit, 1922. — Max Bense, Raumund Ich. Eine Philosophie über denRaum, 1934. — R. Saumells, Dialéc-

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ESPtica del espacio, 1952. — I. Rice Pe-reira, The Nature of Space, 1956. —Eugen Fink, Zur ontologischen Früh-geschichte van Raum, Zeit, Bewegung,1957. — Hedwig Conrad-Martius,Der Raum, 1958. — Erwin Jaeckle.Phanomenologie des Raumes, 1959. —Varios autores, El espacio, 1959 (Re-unión de Aproximación Filosófico-Científica. Zaragoza. C.S.I.C.). —Sobre el espacio absoluto: Aloys Mü-ller, Das Problem des absolutenRaumes und seine Beziehung zum al-gemeinen Raumproblem, 1911. —Hugo Dingler, Das Problem des abso-luten Raumes in historisch-kritischerBehandlung, 1923. — Sobre represen-tación psicológica del espacio: Ch.Dunan, Théorie psychologique del'espace, 1895. — H. Sachs, Die Ent-stehung der Raumvorstellung, 1897.— Sobre intuición del espacio y lógica: A. Berger, Raumanschauung undfórmale Logik, 1904. — Sobre espacioy geometría: Ferdinand Gonseth, Lagéométrie et le problème de l'espace,1948-1955(1. La doctrine préalable. II.Les trois aspects de la géométrie. III.L'édification axiomatique. IV. La syn-thèse dialectique. V y VI La géométrie et le problème de l'espace). —Teorías sobre el espacio y análisis(principalmente análisis matemático)de la noción de espacio, a menudoen relación con la de tiempo: G.Lachelas, Études sur l'espace et letemps, 1896. — Melchior Palágyi,Neue Théorie des Raumes und derZeit. Entwurf einer Metageometrie,1901. — A. A. Robb, A Theory ofTime and Space, 1914, 2· edición,1936. — Hermann Weyl, Raum, Zeit,Materie, 1918.—Hans Reichenbach,Die Philosophie der Raum-Zeit Lehre,1928. — E. Schrödinger, Space-TimeStructure, 1950. — G. Graef Fernández, Espacio matemático y espaciofísico, 1955 (Seminario de problemascientíficos y filosóficos. México. Cuad.2). — E. A. Ruch, Space and Time:a Comparative Study of the Theoriesof Aristotle and A. Einstein, 1958(monog.). — La mayor parte de loslibros citados en el último apartado son el desarrollo filosófico de teorías físicas del espacio. — Sobre espacio e hiperespacio: Francisco Vera,Espacio, Hiperespacio y Tiempo,1928. — Sobre espacio y tiempo: E.Borel, L'Espace et le Temps, 1922.— Sobre el espacio en la filosofía delsiglo XIX y en la filosofía y físicadelsiglo XX: J. Baumann, OieLehrenvom Raum, Zeit und Mathematik inder neueren Philosophie, 2 vols., 1868.— Moritz Schlick, Raum und Zeit inder gegenivärtigen Physik, 1917 (trad.esp., Espacio y tiempo en la física actual, 1931). — Gaston Bachelard,

ESPECIE. Desde Platón y, sobre

ESPtodo, desde Aristóteles, la noción deespecie ha sido examinada tanto ló-gica como metafísicamente. Desde elpunto de vista lógico, la especie, ei)=doj,species, es considerada como unaclase subordinada al género, γένος,genus (VÉASE), y supraordinada a losindividuos. Desde el punto de vistametafísico, la especie es consideradacomo un universal, planteándose en-tonces con respecto a ella todos losproblemas que suscitan los univer-sales (v. ). Los dos puntos de vistaaparecen con frecuencia confundidos,especialmente cuando se insiste en elproceso platónico de la división y sesupone que la jerarquía lógica tienesu exacto paralelo en una jerarquíaontológica. Uno de los ejemplos quemuestran esta doble jerarquía lo cons-tituye el Árbol (v.) de Porfirio.

Aristóteles afirma en Cat., 5, 2 b19 sigs. que la especie es al génerolo que el sujeto es al predicado, puesel género es predicado de la especiemientras que la especie no puede serpredicada del género. La especie sehalla más cercana a la substanciaprimera que el género (ibid., 2 b7). Cuando decimos, en efecto, 'x esun hombre', informamos más sobrelo que es x que cuando decimos 'xes un animal'. Hay, pues, una prio-ridad de la especie con respecto algénero y a la diferencia (Top., VI,14 151 b 30). Por otro lado, puededecirse que la especie se constituyecuando añadimos la diferencia al gé-nero (ibid., VI, 6, 143 b 8). Entrelas especies merece mención una:la especie especialísima, especie úl-tima o especie ínfima, e)/xaston ei=)doj,después de la cual no puede hallarseninguna diferencia específica.Ejemplo de ella es la especie Hom-bre, que se constituye como resultadode la adición de la diferencia especí-fica Racional al género ínfimo Animal.

Aristóteles no incluyó, pues, la es-pecie entre los predicables (VÉASE).El responsable de tal inclusión fuePorfirio. En su Isagoge Porfiriodefinió la especie en un sentido pa-recido al que hemos indicado al prin-cipio de este artículo, pero, como se-ñalamos, la consideró como una delas quinque voces. Lo mismo hicie-ron los escolásticos. La species erapara ellos uno de los modos en quepuede efectuarse la predicación allado del genus, de la differentia, delproprium y del accidens. Una defi-

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ESPnición muy común de la especie esunum aptum inesse pluribus, numerodifferentibus, et praedicari de illis inquid complete, a diferencia del género,cuya predicación es incompleta. Lasespecies son divididas entonces ensupremas, ínfimas y subalternas: laespecie suprema es la que no tieneninguna otra sobre ella salvo el gé-nero; la especie ínfima es la que notiene debajo de ella otras especies,sino sólo individuos; la especie subal-terna es la que admite otras especiesencima y debajo de ella. Ejemplode especie suprema es el Cuerpo, quetiene encima de él el género de laSubstancia. Ejemplo de especie in-fima es —como antes vimos— elHombre, que tiene debajo de sí in-dividuos humanos. Ejemplo de especiesubalterna es el Animal, especieinferior respecto del Ser viviente yespecie superior respecto del Hombre.En otro sentido reciben el nombre deespecies las copias que, por asídecirlo, los objetos externos envíanal alma para su aprehensión. La es-pecie es, en la terminología escolás-tica y especialmente en la tomista,la imagen que el alma se forma deun objeto, llamándose especie inteli-gible a la idea general que el enten-dimiento activo se forja a base de lasimágenes sensibles. Las "especies"representan el intermediario entre elsujeto y el objeto, pero ello no sig-nifica que el alma se limite a unconocimiento de las species y excluyasiempre el objeto trascendente. Porel contrario, el realismo gnoseológi-co de la escolástica afirma decidida-mente la posibilidad del conocimientodirecto de las cosas, más acá de todofenomenalismo o de todo idealismo,que son concebidos por losneoescolásticos como manifestacionesdel relativismo. Pero las species seentienden en dos sentidos. Comoespecies sensibles representan la ima-gen que imprimen sobre el alma losobjetos individuales con sus deter-minaciones individuales. De ahí quese llamen también especies impresas.Como especies inteligibles, en cam-bio, representan, según se ha apun-tado, la idea general de la cosa, esdecir, reproducen el objeto en suesencia y no en sus contingencias.Mientras las especies sensibles o im-presas se originan por la "presión"que ejercen las cosas sobre los senti-dos, las especies inteligibles o expresas

ESPson, en la concepción aristotélico-escolástica, no, como podría despren-derse de la tradición platónica oplatónico-agustiniana, ideas innatas,formas a priori que se encuentranen el alma en virtud de una reminis-cencia o de una acción divina, sinotransformaciones de las impresionesrealizadas por el entendimiento (VÉA-SE) agente, que así constituye lasnociones abstractas. El intelecto agen-te tiene a su cargo la operación dela abstracción por la cual de las imá-genes formadas por los sentidos sedesprenden las particularidades y lascontingencias adheridas a la esenciadel objeto.

El término 'especie' se usa también,en biología y especialmente en teoríaevolutiva, para referirse a las especiesorgánicas. Hemos tratado esta cues-tión en el artículo EVOLUCIÓN.

Hans Pichier, "Zur Lehre von Gat-tung und Individuum", Beiträge zurPhilosophie des deutschen laealis-mus, I (1918). — G. Rabeau, Species.Verbum. L'activité intellectuelle élé-mentaire selon Saint Thomas d'Aquin,1938. — Mortimer J. Adler, Problemsfor Thomists: The Problem of Species,1940. — John Frederick Peifer, TheConcept in Thomism, 1952 (especial-mente Caps. III, IV y V). — Para elconcepto de especie en el sentido dela ciencia natural, véase el númerode la revista Dialectica (vol. I, N° 3,1947) consagrado al tema.

ESPECULACIÓN, ESPECULATI-VO. Algunos de los significados quepueden darse a los términos 'especu-lación' y 'especulativo' se hallan enlos artículos Contemplación y Teoría(VÉANSE). Sin embargo, los términos'especulación' y 'especulativo' mere-cen artículo aparte por haber sidousados con frecuencia en otros senti-dos (por lo general, complementa-rios) o en otros contextos.

El vocablo latino speculatio signi-fica la acción y efecto de speculare[speculor]. Este verbo designa la ac-ción de observar, y en particular laacción de observar desde una altura.Designa asimismo la acción de obser-var los astros (Cicerón) y de espiar.La speculatio se lleva a cabo desdeun lugar de observación, specula. Ensu sentido originario speculatio nosignifica, pues, "imaginar algo sin te-ner fundamento para ello", sino másbien "escrutar algo atentamente", sibien, por así decirlo, "a vista de pá-jaro". Speculatio se usó con frecuen-

ESPcia para traducir el griego θεωρία, quetambién fue vertido por contemplatio{véase CONTEMPLACIÓN). Cuandoθεωρία (teoría) — speculatio (espe-culación), entonces el conocimientoespeculativo equivale al conocimientoteórico, e)pisth/mh qewrhtikh/ , de quehablaba Aristóteles al clasificar todaciencia en ciencia práctica, e)pisth/mhpraktikh|/, ciencia productiva o "poéti-ca", e)pisth/mh psihtikh), y ciencia teó-rica, e)pisth/mh ' qewrhtikh) , y al decirque como la Physica (en el sentidoaristotélico de este término) no es nipráctica ni "poética", es teórica (Met.,1, 1025 b, 18-27), es decir, teóricadel ser susceptible de movimiento yde la substancia, y con frecuencia dela substancia formal, pero no separadade la materia. Al mismo conocimientoteórico, contemplación o "es-peculación" se refiere Aristóteles aldecir que la θεωρία es lo mejor y lomás grato (Met., L, 7, 1072 b, 23) oal fundar la felicidad en la contem-plación (Eth. Nic., X, 8, 1178 b, 32).

En estos sentidos de 'especulación'hay ciertas analogías entre la specula-tio y la lucubratio ( lucubración ). Lu-cubrere [lucubro] designa el acto develar (a la luz de la vela, general-mente a altas horas de la noche) conel fin de pensar, escribir o, en gene-ral, llevar a cabo alguna faena inte-lectual. Esto es lo que hacía Plinio elViejo para redactar sus obras: estarin lucubratione. La lucubración estambién el fruto de la velada, la obraproducida por el espíritu. Siendo estaobra una obra de "pensamiento" (enun sentido muy general de 'pensa-miento') puede decirse que se especu-la cuando se lucubra y viceversa.Aquí no encontramos todavía el sen-tido peyorativo que adquirieron pos-teriormente los términos speculatio ylucubratio (o sus versiones a idiomasmodernos). Lo único censurable queparece haber en estos vocablos (porlo menos entre los romanos) es quedescriben una actitud "desinteresada"y, de consiguiente, "poco cívica":mientras se lucubra y especula se des-atienden los asuntos públicos, los ne-gocios de la res publica, que eran paralos romanos absolutamente preemi-nentes.

Como "teoría", la especulación esuna actividad fundamental en diver-sas escuelas filosóficas del final delmundo antiguo — por ejemplo, y so-bre todo, en la escuela neoplatóni-

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ESPca. En muchos casos no se alcanzóa distinguir entre "especulación" y"contemplación": ambas fueron consi-deradas como modos de "teoría" osimplemente identificadas con la "teo-ría". Entre los filósofos medievalesfue corriente la noción de especula-ción. A veces se consideró ésta comoequivalente a la "teoría"; a veces seestablecieron ciertas diferencias entreespeculación y otras actividades "teó-ricas". A menudo se relacionó el tér-mino speculatio con el vocablo spé-culum ("espejo" o bien "imagen" encuanto "reproducción fiel"). De ahíque se interpretara 'especular' como'modo de reflejar' — es decir, 'reflejarcontemplativamente'. Se distinguióasimismo entre speculatio, contempla-tio y meditatio. Mediante contempla-ción (contemplatio) se considera aDios como es en sí mismo. Medianteespeculación (speculatio) se consideraa Dios tal como se refleja en lascosas creadas, al modo como la ima-gen se refleja en el espejo (spéculum).Mediante meditación (meditatio) sepone el alma en tensión con el fin dealcanzar la contemplación. Estas dis-tinciones no fueron aceptadas por to-dos los autores; algunos de ellos, ade-más, como los Victorinos (VÉASE)introdujeron una distinción entre"pensamiento" (cogitatio), que pro-cede de la imaginación; meditación,que procede de la razón (en el sentidode una unificación de las facultadesespirituales); y contemplación, queprocede de la "inteligencia". No hayaquí propiamente especulación; o biense identifica con la meditación. En todocaso, era muy común estimar que laespeculación es un estadio interme-diario que lleva a la contemplación.Los escolásticos más cercanos aAristóteles, como Santo Tomás, en-tienden a menudo speculativum comotheoricum; ambos se contraponen aoperativum y practicum. La finalidadde lo speculativum es el conocimiento(speculativum dirigit, ut sciatur); lafinalidad de lo practicum es la "obra"(practicum dirigit, ut fíat). Se dice aveces que los principios especulativosson "resolutivos" (analíticos) en tantoque los principios prácticos son"compositivos" (sintéticos). Se hablaasimismo de scientia specu-lativa y dears speculativa; ambas sonconsecuencia del habitus speculativus(que es a la vez cognitivus o conside-rativus) .

ESPMuchos autores modernos se han

opuesto a la "especulación" y a todolo "especulativo" considerándolo comoalgo infundado y sin ningún alcance"práctico" (y hasta "teórico"). Así,Descartes: "Pues me parecía que po-día encontrar más verdad en los razo-namientos que hace cada cual relati-vos a los asuntos que le incumben ycuyo resultado ha de redundar luegoen perjuicio suyo si ha juzgado mal,que en los que hace un hombre deletras en su gabinete relativos a espe-culaciones que no producen efectoalguno..." ( Discours, Parte I. ) Laespeculación ha sido considerada porno pocos filósofos modernos como unaactividad de la razón cuando ésta senutre de sí misma, a semejanza de"las arañas, que lo extraen todo de supropia substancia" (véase BACON[FRANCIS]). Ello no significa que enla época moderna no haya tenido nin-guna importancia la especulación o,mejor, lo que Kant llamaba "razónespeculativa". Ésta constituye el fun-damento de muchas de las proposicio-nes sentadas por autores "racionalis-tas", en particular por autores de lallamada "escuela de Leibniz-Wolff".Frente a esta confianza en la "razónespeculativa" Kant elaboró su teoríadel conocimiento, la cual tenía porobjeto, entre otros, delimitar las posi-bilidades de la razón y mostrar queningún conocimiento es admisible queno se halle dentro de los límites de laexperiencia posible. Según Kant, el"conocimiento de la Naturaleza" di-fiere del "conocimiento teórico", elcual "es especulativo si se refiere a unobjeto, o a los conceptos de un obje-to, que no puede ser alcanzado me-diante ninguna experiencia" (K. r. V.,A 634 / Β 662). El "conocimiento"fundado en "principios especulativosde la razón" debe ser, pues, sometidoa crítica. Parece, pues, que con Kantse ponen definitivamente límites a laespeculación, o "razón especulativa".Sin embargo, después de Kant los tér-minos 'especulación' y 'especulativo'volvieron a ser empleados no sólo co-mo enteramente admisibles, sino in-clusive como los únicos que puedencalificar la "especie superior del co-nocimiento". Tal sucedió con los auto-res que rechazaron la limitación deKant al "entendimiento" (VÉASE) ypropugnaron por una "intuición (VÉA-SE) intelectual". El autor más impor-tante al respecto es Hegel. Según éste,

ESPla Razón o "Pensamiento especulati-vo" es el único que permite unir yconciliar los opuestos manifestados enel proceso dialéctico. El pensamientoespeculativo supera, pues, las tensio-nes reveladas por el pensamiento dia-léctico. Las referencias de Hegel alpensamiento especulativo son numero-sas. He aquí algunas: "Lo especulati-vo es lo positivo-racional, lo espiritual,lo único auténticamente filosófico"(Philosophische Propädeutik; Glöck-ner, 3: 313). "La especulación consis-te en la concepción de lo opuesto ensu unidad, o de lo positivo en lo ne-gativo" (Logik; Glöckner, 4: 54-5)."Lo especulativo o positivo-racionalconcibe la unidad de las determina-ciones en su oposición" (System derPhilosophie; Glöckner, 8; 195). "Lafilosofía especulativa es la concienciade la idea, de modo que todo es con-cebido como idea" (Philosophie derReligion; Glöckner, 15: 39). Lo queaparece claro al entendimiento es con-tradictorio; sólo lo racional-especula-tivo cancela (y absorbe) las contra-dicciones.

Las ideas de Hegel sobre la especu-lación y lo especulativo fueron repro-ducidas por los idealistas hegelianosen muy diversas formas. La nociónde la filosofía como pensamiento es-peculativo se reveló con frecuenciacomo el leit-motiv del idealismo. Ci-tamos al efecto el título de la revistafilosófica fundada por W. T. Harris,del "Círculo de Saint Louis", en1867: The Journal of Speculative Phi-losophy, la cual estaba "exclusivamen-te consagrada a los intereses de lafilosofía especulativa". Su primer nú-mero se iniciaba con un artículo titu-lado "The Speculative", escrito por eldirector ( Harris ). En él se decía que"el alma del método [especulativo]reside en la comprensión de lo negati-vo" y que "lo especulativo penetraen la construcción de lo positivo abase de lo negativo".

La oposición a lo especulativo y a larazón especulativa se ha manifestadopor un lado dentro de la propia es-cuela hegeliana (sobre todo con Marxy Feuerbach) y luego en la mayorparte de las tendencias filosóficas delos últimos cien años. Así, las tenden-cias positivistas, "analíticas", "lingüís-ticas", empiristas, neokantianas, etc.pueden ser calificadas de anti-especu-lativas, pero ello sucede también contendencias tales como la filosofía de

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ESPla vida, la filosofía de la existencia, elhistoricismo, etc. Se suele acusar a la"filosofía especulativa" de ser "pura-mente abstracta" y de alejarse de lo-concreto. Es curioso que esta acusa-ción sea la misma que Hegel y loshegelianos lanzaban contra los querechazaban el "pensamiento especula-tivo", pero ello se debe probable-mente a los sentidos muy distintosque unos y otros han solido dar a losvocablos 'especulativo' y 'especula-ción'.

ESPERANZA. El concepto de es-peranza ha sido tratado por teólogos(especialmente por teólogos cristianos)con más frecuencia que por filósofos.Sin embargo, el estudio de este con-cepto tiene resonancias filosóficas.

Salvo incidentalmente, la esperanzano fue tema de especulación en lafilosofía griega clásica. En cambio,tanto en el Antiguo Testamento comoen el Nuevo Testamento aparece laidea de esperanza como un tema central. En el Antiguo Testamento laesperanza es descrita como la expectación ante la Promesa hecha a Abra-hán; la esperanza está relacionada conla visión de la Tierra Prometida y dela Ciudad Nueva (Cfr., por ejemplo,Is., 40 y sigs.; Ezeq., 40 y sigs.). Luego, la esperanza está ligada a la ideade la resurrección (Macab., II 7). Enel Nuevo Testamento no se encuentrael vocablo griego e)lpi/j (que se traduce por 'esperanza'); la esperanzaestá inclusa en la fe, πίστις, en el Reino de Dios. En San Pablo (Heb., II 1)la fe es presentada como "la substancia de las cosas que se esperan". Laesperanza se halla, pues, íntimamenteligada a la fe, y hasta como su objeto.Se halla asimismo íntimamente ligada a la caridad (véase AMOR). Peroello no significa que la esperanza seaidéntica a la fe y a la caridad. La esperanza es una virtud por sí misma;junto con la fe y la caridad es una delas tres llamadas "virtudes teóloga-les".

Para los griegos la esperanza eraun consuelo. Para los cristianos es unaconfianza, un acto positivo que poneal hombre en camino hacia el Reinade Dios. Algunos han interpretadaesta esperanza en el sentido del "mi-lenio". Pero la mayor parte de los teó-logos cristianos, especialmente a par-tir de San Agustín, y en gran partepor influencia de éste, consideraron laesperanza como una virtud relativa a

ESPun bien de carácter personal. Este ca-rácter personal fue integrado por San-to Tomás en una concepción comuni-taria — relativa a una comunidad depersonas que viven en expectacióndel Reino de Dios, es decir, en ex-pectación de "la posesión de Dios".Ello es posible, porque Dios ha pro-metido su Reino al hombre, de modoque éste puede entonces —en virtudde la Promesa— esperar.

Por la índole de la presente obrano podemos extendernos sobre lasabundantes y complejas especulacio-nes de pensadores y cristianos en tor-no a la noción de esperanza comovirtud teologal. Nos limitaremos a in-dicar que en la época moderna y con-temporánea ha habido por lo menostres modos de considerar la esperan-za. Uno es el teológico cristiano alque ya nos hemos referido y que hasido objeto de múltiples debates porparte de teólogos y filósofos, comopuede verse por la importancia dadaa dicha noción en diversas direccio-nes: tomistas, jansenistas, molinosis-tas, luteranos, etc. Otro es el modo"psicológico"; según éste, la esperanzaes una de las llamadas "pasiones delalma". Desde este punto de vista laesperanza ha sido definida como laperspectiva de adquisición de un biencon probabilidad de alcanzarlo (Des-cartes, Les passions de l'âme, art. 58)o como un placer experimentado antela idea de un probable futuro gocede algo que puede producir deleite(Locke, Essay, II xx 9). Este análisispsicológico de la esperanza hace deésta fundamentalmente una "espera"y una "expectación". Otro modo, fi-nalmente, es el que, casi siempre enrelación con la tradición cristiana, seha manifestado en nuestro tiempo conautores que han tendido a una inter-pretación "existencial" de la esperan-za. Destacamos a este respecto lasideas de Gabriel Marcel (en el trabajo"Esquisse d'une phénoménologie etd'une métaphysique de l'espérance"[1942], incluida en el volumen Homoviator. Prolegomènes à une métaphy-sique de l'esperance [1944] y las dePedro Laín Entralgo (en La espera yla esperanza, 1957, 2a ed., 1958).Puede también a este respecto hacersereferencia a ideas de Kierkegaard,Heidegger y otros autores (incluyendoa algunos que, como Sartre, parecentratar la esperanza fundándose en unanálisis del "desesperar"). Sin em-

ESPbargo, los dos citados serán aquí su-ficientes, sobre todo porque uno deellos, Laín Entralgo, ha proporciona-do la primera amplia y completa his-toria, fenomenología y metafísica dela esperanza en la época actual.

Para Marcel, la esperanza no esmeramente un esperar que algo tengalugar, sino un esperar fundado en unaabertura tanto del que espera como delo esperado. La esperanza se halla,pues, fundada en la trascendencia.Tiene un carácter personal, en cuantoes esperanza de alguien para alguien,pero también, y sobre todo, un carác-ter ontológico en cuanto que se refie-re al ser y no simplemente al tener(v.). La esperanza es para Marcel unmisterio y no un problema (VÉASE).La definición que Marcel da de laesperanza reza así (usamos la traduc-ción de Laín ) : "La esperanza es esen-cialmente la disponibilidad de un al-ma, tan íntimamente comprometidaen una experiencia de comunión quepuede cumplir un acto trascendente ala oposición entre el querer y el co-nocer; un acto por el cual afirma laperennidad viviente de que esta ex-periencia ofrece a la vez granjeria yprimicia."

Laín Entralgo llega asimismo a laidea de la esperanza que puede cali-ficarse de ontológica, pero, a diferen-cia de Marcel, lleva a cabo un logradoesfuerzo con el fin de poner en rela-ción (usando aquí la distinción hei-deggeriana) lo ontológico con lo ónti-co. Laín se interesa por lo que puededescubrirse en el análisis del acto deesperar por parte del animal. Un exa-men del "estado de alerta" muestraque "la futurición de la existenciaanimal tiene su forma más propia enla espera. Vivir animalmente es, ensu más honda y específica raíz, ejerci-tar una espera predatoria o defensi-va" (subrayado por Laín). Ahorabien, la espera humana participa delos caracteres del esperar animal, perotrasciende de ellos en diversos res-pectos. Por ejemplo, la espera humanaes "suprainstintiva, suprasituacio-nale indefinida". Con ello se abre elcamino para la constitución de la es-peranza. Ello no significa que la espe-ranza sea un mero desarrollo de laespera animal. Pero puede muy biendestacarse el carácter espiritual de laesperanza sin desligarlo de los funda-mentos naturales, los cuales aparecenentonces como condiciones y no como

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ESPcausas. Laín examina la espera espe-cíficamente humana en sus diversasformas (como proyecto, como pre-gunta) y destaca siete momentos dis-tintos en dicha espera: finitud, nada,realidad en cuanto tal, ser, infinitud,abertura a lo fundamentante y comu-nidad. Ello posibilita la esperanza encuanto "esperanza genuina", la cualculmina en la beata spes, a cuya com-prensión no accede la filosofía.

Además de las obras citadas en eltexto, véase: J. Pieper, Über dieHoffnung, 1935. — Joaquín Andúriz,El existencialismo de la esperanza,1949. — O. F. Bollnow, "Die Tugendder Hoffnung. Eine Auseinandersetz-ung mit den Existentialismus", Hu-manitas, X (1955), 153-64, reimp.,con ampliaciones, en Neue Gebor-senheit, 1955 (trad. esp.: Filosofía dela esperanza, 1962). — Teófilo Urda-noz, "Para una filosofía y teología dela esperanza", Ciencia Tomista, N°264 (1957), 549-612. — Ch.-A. Ber-nard, S. J., Théologie de l'espéranceselon Saint Thomas d'Aquin, 1961.

ESPEUSIPO (ca. 407-339 antes deJ. C.), sobrino de Platón, nació enAtenas, entró en la Academia en 387,acompañó a su maestro en su tercerviaje a Sicilia y fue nombrado porél escolarca de la Academia, cargoque ocupó desde 347 hasta la muer-te. Aunque Diógenes Laercio (IV,1) dice de Espeusipo que siguió fiel-mente las enseñanzas de Platón, locierto es que criticó acerbamente ladoctrina de las ideas. En vez de lasideas propuso los números — no co-mo números ideales o ideas de núme-ros, pero sí como entidades separadasde la experiencia. Además, rechazóla doctrina platónica del Bien comoidea de las ideas y lo consideró sólocomo un fin. El Bien era, pues, paraEspeusipo, distinto de la Unidad yde la Razón. Pues el Bien es unresultado —un resultado de un pro-ceso—, en tanto que la Unidad esun principio, y la Razón es la divi-nidad. Esta última puede ser equi-parada al Alma rectora del Mundo.Sin embargo, Espeusipo no se limitóen su filosofía a las cuestiones meta-físicas. Se ocupó asimismo de pro-blemas del conocimiento (afirmandoque hay una "percepción cognoscen-te", e)pisthmonikh\ ai)/sqhsij, capaz deproporcionar definiciones); de cues-tiones éticas (sosteniendo que la per-fección es un bien obtenido por con-formidad con la Naturaleza); y declasificaciones de animales y plantas

ESP(en la obra titulada )Omoi/a). Las lla-madas críticas de Aristóteles a Pla-tón en los libros M y N de la Meta-física están en parte (según Jaeger)dirigidas contra Espeusipo.

Espeusipo escribió, al parecer, grannúmero de memorias y diálogos. Sóloquedan fragmentos. Véase al respectoH. Diels, Doxographi Graeci, 1879.— F. W. A. Mullach, Fragmentaphilosophorum graecorum, III, 1881(§ § 62-9). — P. Lang, De Speusippiacademici scriptis, accedunt fragmenta, 1911 (Dis.). — Sobre Espeusipo:F. Ravaisson, Speusippi de primis re-rum principiis placita, 1838. — M.A. Fischer, De Speusippi vita, 1845.— E. Frank, Plato und die sogenan-nten Pythagoreer, 1923. — H. Cher-niss, The Riddle of the Early Aca-demy, 1945, Cap. II. — Art. de J.Stenzel sobre Espeusipo (Speusippos)en Pauly-Wissowa.

ESPIRITISMO. Véase METAPSÍ-QUICA.

ESPÍRITU (CIENCIAS DEL).Véase ESPÍRITU, ESPIRITUAL.

ESPÍRITU DEL PUEBLO. Tradu-cimos con esta expresión el términoVolksgeist, tan usado por Hegel ypor algunos de los llamados román-ticos alemanes. Podría asimismo ver-terse por 'Espíritu nacional', si no fue-se por las connotaciones políticas pos-teriores que ha arrastrado el adjetivo'nacional' y que no estaban incluidasen la idea de Volk (aun cuando debeadvertirse que Hegel usa algunas ve-ces la expresión Nationalgeist en unsentido similar al de Volksgeist;ejemplos de ello se encuentran en laFilosofía del Espíritu § 394; Glockner,10: 79, y en la Filosofía de laReligión, Parte 1, C; Glöckner 15:233). Volk es entendido la mayorparte de las veces como la comuni-dad de un pueblo poseedor de supropio destino.

La idea del espíritu del pueblo noes, sin embargo, de origen alemán.Surgió en Francia durante el sigloXVIII —y justamente con elnombre de 'espíritu de la nación'—en aquellos instantes en que, comoseñala Paul Hazard, abundaron losestudios sobre 'el espíritu de...'.Así, por ejemplo, y sobre todo, enMontesquieu y Voltaire.Montesquieu habla en L'esprit deslois (xix, 4) de "el espíritu nacional"o "espíritu de una nación" resultantede diversos factores (clima, religión,etc., etc.). En cuanto a Voltaire, laidea de un "espíritu nacional" o"espíritu del

ESPpueblo" (esprit des nations) está bienclara tanto en su Ensayo como en susobras históricas. La relación entreFrancia y Alemania al respecto estáaún por averiguar con detalle; segúnOrtega y Gasset, un estudio completodel intercambio cultural franco-germano entre 1798 y 1830 mostraríahasta qué punto los alemanes sondeudores de los franceses —y espe-cialmente de Voltaire— en la idea delVolksgeist (a ello habría que agregarla posible influencia de la histo-riografía inglesa del siglo XVIII, espe-cialmente la de Gibbon y Hume).En todo caso, tal como es hoy enten-dida, la idea está llena de resonan-cias romántico-alemanas. En efecto,cualesquiera que fuesen sus orígenes,los alemanes insistieron más que nadiesobre este tema. Así lo vemos enHerder, quien entiende la historiacomo historia de la humanidad, peroquien a la vez muestra en sus Ideasque la historia humana se realiza através de una serie de 'espíritus po-pulares". Lo vemos también en Fichte,no sólo en sus Caracteres de la edadcontemporánea, sino también, y deun modo más concreto, en sus escritosfilosófico-políticos: los Discursos yel Estado comercial cerrado. Lo ve-mos, finalmente, y con mayor ampli-tud, en Hegel, quien se refiere alespíritu de los pueblos en diferentesocasiones (en la Propedéutica de1808/1809; Glöckner, 3: 202-3, dondedefine la vida interna del espíritu deun pueblo como formada por costum-bres, leyes y constitución; en la Fe-nomenología del Espíritu, § 33;Glockner, 7:85, en donde concibe el"Espíritu universal" como formadopor la concurrencia y relación entre síde los espíritus de los diversos pue-blos a través de la historia). En estovemos, dicho sea de paso, la estrecharelación que hay entre la idea delEspíritu del pueblo y la idea delZeitgeist o Espíritu de la época. Nosreferiremos luego a este último. Con-tinuemos indicando que vemos tam-bién tratada la noción de Volksgeistespecialmente en la Introducción a laFilosofía de la Historia; Glockner,11:84, siguientes; en trad. Gaos, I,1928, 92 y sigs. Dice allí Hegel queel sentimiento que un pueblo tienede sí y de sus posesiones, institucio-nes, costumbres, pasado, etc. consti-tuye una entidad: es el Espíritu delpueblo. Se trata, agrega Hegel, de

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ESPun espíritu determinado — y deter-minado por la historia. Por eso elespíritu de un pueblo equivale a unindividuo en el curso de la historiauniversal y por eso los espíritus delos diversos pueblos en el curso de lahistoria son los grados en la historiadel universo, en la cual se realiza elEspíritu universal. Este espírituuniversal aparece encarnado según lasépocas en un pueblo determinado yhasta en un determinado individuo,que representa la conciencia del pue-blo y de la época. La idea del es-píritu del pueblo fue asimismo con-siderablemente desarrollada en la lla-mada "escuela histórica" alemana, auncuando se la despojó del aspecto me-tafísico que tenía en Hegel para ate-nerse a sus manifestaciones "empíri-cas". De un modo o de otro la idease infiltró en concepciones muy di-versas durante el siglo XIX y hastaparte del siglo XX.

Hemos indicado que hay estrecharelación entre la noción del espíritudel pueblo y la noción del espíritude la época. El espíritu de la épocapuede ser considerado inclusive comoel espíritu del pueblo en una épocadeterminada. Sin embargo, suele ha-blarse de espíritu de la época enforma más general como aquel modode ser o de actuar (o conjunto demodos de ser o de actuar) que expre-san lo más esencial de una época his-tórica. Se ha discutido con frecuenciasi la noción de espíritu de la épocaes justificada; sí representa una rea-lidad o es simplemente la hipóstasisde ciertas realidades. Iluminativos sonal respecto los versos que Goethepone en boca de Fausto en la pri-mera parte del poema durante unaconversación con el criado Wagner:Was ihr den Geist der Zeiten heisst,Das ist im Grund der Herren eigner

Geist,In dem die Zeiten sich bespiegeln.(Lo que llamas el espíritu de los

tiempos es, en el fondo, elespíritu de las

gentes en quienes los tiempos sereflejan.)Fausto añade: "Da ist's denn wahr-lich oft ein Jammer!" ("Con frecuen-cia no es más que una miseria"). Conello expresa aquí Goethe la reaccióncontra la enfática literatura produci-da en torno a la idea del Espíritu dela época, el cual era considerado por

ESPsus adversarios como la hipóstasisde una realidad últimamente indivi-dual y psicológica.

Theodor Litt, Philosophie und Zeit-geist, 1955.

ESPÍRITU, ESPIRITUAL. Estostérminos han sido usados, y son enparte todavía usados, en varios senti-dos y dentro de muy diversos contex-tos. Examinaremos aquí algunos delos significados y de los usos, y bos-quejaremos luego diversas concepcio-nes sobre el espíritu y lo espiritual enlas cuales estos términos son de fun-damental importancia.

El término 'espíritu' se ha usadocon frecuencia para traducir el voca-blo griego nou=j (nous) y tambiénpara traducir el vocablo griegopneu=ma (pneuma). Hay razones a fa-vor y en contra de esta traducción.

Entre las razones en favor, mencio-naremos las siguientes. El términonou=j se ha usado muchas veces paradesignar una realidad —o un princi-pio de actividades— de naturalezadistinta y casi siempre "superior" a larealidad —o principio de activida-des— designada por el vocablo Yuxh)(psyché) o "alma". Mientras el "alma"(en este sentido) es algo orgánico oprotoorgánico, o algo afectivo y emo-tivo, etc., el nous es algo "intelec-tual". El "alma" es un principio "vi-vificante" mientras que el nous es unprincipio "pensante". Algo semejanteocurre con el término pneu=ma. Así,pues, en tanto que nou=j y pneu=ma de-signan realidades que trascienden lo"vital" y lo "orgánico", son traduci-bles por 'espíritu'. Por lo demás, eltérmino 'espíritu' procede del latínspiritus, el cual, si bien originariamentedesigna "soplo", "aliento", "exhala-ción", etc., se ha usado asimismo, ycon frecuencia, para referirse a algoesencialmente inmaterial y dotado de"razón" — a algo, pues, semejante alo designado mediante los dos indica-dos vocablos griegos.

Sin embargo, militan en contra dela traducción propuesta el que nou=jy pneu=ma se hayan traducido asimis-mo, y más adecuadamente, por otrosvocablos. Por ejemplo, no se dice "es-píritu activo" y "espíritu pasivo", sino"entendimiento activo" y "entendi-miento pasivo" o bien "intelecto acti-vo" e "intelecto pasivo". Por otro la-do, aunque se dice "Espíritu Santo"para traducir a)/gion Pneu=ma , hay quetener en cuenta que en otros casos

ESPpne=ma tiene un significado menos"espiritual" que 'espíritu'. En vista deestas dificultades, y de la multiplici-dad de significados de los vocablosgriegos en cuestión, es recomendableen muchos casos limitarse a transcri-birlos. Es lo que hemos hecho en losartículos Nous y Pneuma (VÉANSE).

No obstante, puede usarse el voca-blo 'espíritu' como término generalque designa todos los diversos modosde ser que de algún modo trasciendenlo vital. En este caso, puede decirseque autores como Anaxágoras y Aris-tóteles, así como muchos neoplatóni-cos, desarrollaron una concepción delespíritu y de lo espiritual.

En numerosos casos, el espíritu (de-signado con este mismo nombre omediante otros) es entendido comoalgo opuesto a la materia. Tambiénse ha entendido el espíritu como algoopuesto a la carne ("el espíritu esfuerte, pero la carne es débil"). Elcarácter complejo del concepto de es-píritu se revela en la abundancia delos usos del término 'espíritu'. Par-tiendo de una idea general de "esen-cia última" de algo, se ha hablado del"espíritu de la ley" (muchas veces,en oposición a la simple "letra de laley"), del "espíritu de una época",del "espíritu de las naciones", del "es-píritu del pueblo" ( VÉASE ), del "espí-ritu positivo" (Comte), etc., etc., etc.Para complicar las cosas, el término'espíritu' se usó asimismo en diversasépocas para referirse a alguna reali-dad orgánica o psico-orgánica; tal,por ejemplo, los llamados "espíritusanimales" y "espíritus vitales".

En vista de todo ello, podría pre-guntarse si no sería mejor desterrar dela filosofía los vocablos 'espíritu' y 'es-piritual', sobre todo si se tiene pre-sente que en algunos idiomas moder-nos se confunde entre lo "espiritual"y lo "mental" y en otros se distingueentre ellos. Hay, sin embargo, unaposibilidad de hacer más preciso elsentido de 'espíritu' y 'espiritual', yes confinar estos términos a concep-ciones filosóficas en las cuales tieneun sentido preciso, o relativamentepreciso — o, en todo caso, más preci-so que el uso general de 'espíritu'para designar o una "esencia última"o alguna "actividad superior del al-ma". Ello ocurre principalmente entres contextos, a los que nos referire-mos de inmediato.

El primero es el del vocabulario572

ESPescolástico. El término 'espíritu' esusado aquí para designar una subs-tancia o una forma viviente inmate-rial. 'Espiritual' es casi siempre sinó-nimo de 'inmaterial' pero como hayrealidades inmateriales (por ejemplo,los números) que no son substanciaso formas vivientes, hay que precisarel sentido de la "inmaterialidad". Estesentido depende en gran medida dela forma de relación (o falta de rela-ción) de lo espiritual con lo material.Los escolásticos, y especialmente losautores tomistas, estiman que no puedehablarse de realidad espiritual si éstadepende intrínsecamente de algomaterial, es decir, si la realidad "es-piritual" (o, si se quiere, las activida-des "espirituales") han surgido comoconsecuencia de la existencia de unarealidad material (o de la actuaciónde realidades materiales). Puede ha-blarse, en cambio, de realidad o deactividad espirituales si la dependen-cia de la materia es extrínseca, esdecir, si la operación de un principiomaterial para la producción de activi-dades espirituales es una condiciónnecesaria, pero no suficiente. Ahorabien, este "espíritu" no es todavía el"espíritu puro". Para la existencia deeste último es menester que no hayaninguna dependencia de lo material,ni intrínseca ni extrínseca. La espiri-tualidad del alma humana es para lamayor parte de los autores escolásti-cos una espiritualidad no pura, es de-cir, fundada en una dependenciaextrínseca, y en una independenciaintrínseca, cuando menos en su ser. Aveces se distingue entre espíritu, encuanto forma viviente inmaterial, yespíritu puro, en cuanto substancia(no meramente forma) inmaterial.

Otro contexto en el cual los térmi-nos 'espíritu' y 'espiritual' alcanzanun sentido más definido que el comúny vago es el de las filosofías de corteo tradición "espiritualista". Estatradición es muy variada. Puedeincluirse en ella el "inmaterialismo"(por ejemplo, de Berkeley), ciertasformas de "eclecticismo" (especial-mente el de Victor Cousin) y las co-rrientes en las cuales se afirma laexistencia y con frecuencia realidadpreeminente de un "yo interior pro-fundo" no identificable con lo psíqui-co y menos aun identificable con lopsíquico-orgánico (aunque posible-mente revelable a través de este últi-mo). Ejemplos de esta última forma

ESPlos tenemos en diversas filosofías des-arrolladas en Francia (Maine de Bi-ran, Lachelier, Bergson, etc.).

El último contexto es, a nuestroentender, el más importante desde elpunto de vista de la filosofía contem-poránea. Es el que se originó en par-te dentro del idealismo alemán, al-canzó gran desarrollo con Hegel y seha manifestado durante las últimasdécadas en una serie de doctrinas so-bre "el ser espiritual", ya sea comoun modo de ser específico, ya comola manera de ser propia del hombrecomo "ser histórico". Nos referiremosbrevemente a las citadas corrientes.

Uno de los vocablos más abundan-temente usados por los idealistas ale-manes fue el vocablo Geist — que setraduce muy adecuadamente por 'es-píritu'. Importante dentro del pen-samiento idealista, fue por un lado laidea de una contraposición entre Es-píritu y Naturaleza y por otro lado laidea de una "conciliación" de ambas,o de una "absorción" de la "tensión"apuntada mediante "el Espíritu". Noslimitaremos aquí a referirnos a Hegel.Este autor habla a veces de "Idea" yde "Idea absoluta" como si fuesen lomismo que el "Espíritu" (Geist). Yen cierta medida son lo mismo, sóloque la Idea es el aspecto abstracto dela realidad concreta y viviente delEspíritu. La dificultad de circunscri-bir la noción de Espíritu se debe aque de alguna manera el Espíritu es"todo". Ahora bien, antes de ser "to-do" o, más propiamente, "la verdadde todo", el Espíritu comienza porser una verdad parcial que necesitacompletarse. El Espíritu aparece co-mo el objeto y el sujeto de la con-ciencia de sí. Pero el Espíritu no esalgo particular — y menos todavíauna "substancia particular": el Es-píritu es un Universal que se despliegaa sí mismo. La "fenomenología delEspíritu" es la descripción de la his-toria de este auto-despliegue, en elcurso del cual se hallan los "objetos"en los cuales, por los cuales y tambiéncontra los cuales el Espíritu se realiza.Al llegar al último estadio de su des-envolvimiento el Espíritu se reconocecomo una Verdad que es tal solamenteporque ha "absorbido" el error, lanegatividad y la parcialidad. La filo-sofía es, en cierto modo, "filosofía delEspíritu". Ahora bien, Hegel llamatambién así a la tercera sección de laEnciclopedia de ciencias filosóficas;

ESPla "filosofía del Espíritu" sucede ysupera la "lógica" y la "filosofía de laNaturaleza". Ello no significa que elEspíritu "aparezca" solamente des-pués del "Ser" y de la "Naturaleza";éstos eran Espíritus "antes de serlo"por lo menos en el sentido en queeran caminos (dialécticos) hacia laautorrealización del Espíritu. Este úl-timo alcanza el estadio que le es pro-pio al comenzar el regreso de la Na-turaleza hacia sí misma en el reino dela conciencia de sí. Este regreso tienetres etapas, las cuales corresponden alas tres nociones hegelianas del Espí-ritu: el Espíritu subjetivo, el Espírituobjetivo y el Espíritu absoluto. Lafilosofía del Espíritu como Espíritusubjetivo estudia el emerger del Es-píritu desde su situación de "hundi-miento" en la Naturaleza, el desarro-llo de la conciencia y el desenvolvi-miento del sujeto como sujeto práctico(moral) y teórico ( cognoscente ). Lafilosofía del Espíritu como Espírituobjetivo estudia los modos como elEspíritu subjetivo se "fija" en la mo-ralidad, el Estado y la historia. Lafilosofía del Espíritu como Espírituabsoluto estudia el cumplimiento dela evolución o autodesarrollo del Es-píritu en el arte, la religión y la filo-sofía. La última etapa es la historiade la filosofía misma, que culmina enel sistema hegeliano del Espíritu.

La noción hegeliana de espíritu hainfluido grandemente en muchas co-rrientes filosóficas, incluyendo algunasque han rechazado formalmente lametafísica de Hegel o que han queri-do purificarla de su "dialéctica". Ellono quiere decir que las investigacio-nes sobre la naturaleza de la llamada"realidad espiritual" y los esfuerzosrealizados con el fin de exhibir losgrados y formas de tal realidad seansimplemente desarrollos del pensa-miento hegeliano. Con esta reserva ala vista, mencionaremos las tesis prin-cipales de algunas de las corrientesfilosóficas aludidas.

Dentro de una tradición más o me-nos hegeliana se hallan las filosofíasdel Espíritu elaboradas por idealistasingleses, norteamericanos e italianos.Destacan a este respecto las filosofíasde Croce (VÉASE) y Gentile (v.), es-pecialmente en tanto que han hechoformalmente uso de la noción de es-píritu. Importantes al respecto son lasdistinciones entre los aspectos teóricoy práctico del Espíritu (Croce) y la

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ESPformulación de la filosofía del Espí-ritu como "acto puro" (Gentile).Menos ligados a Hegel se hallan cier-tos autores de la escuela neokantianade Badén (véase BADÉN [ESCUELADE]); la preocupación por los proble-mas de la estructura y formas de larealidad cultural e histórica llevó atales autores (como Rickert y Win-delband) a estudiar el "espíritu obje-tivo" o, si se quiere, las "objetivacio-nes espirituales". También han desa-rrollado teorías o filosofías del espírituautores como Léon Brunschvicg (VÉA-SE) y R. Eucken (v.). El primerodescribió "la vida espiritual" comouna realidad simultáneamente inteli-gente y activa. El segundo acentuó laautonomía de la "vida espiritual" ypropuso un método noológico (VÉASE[debe tenerse presente que el signifi-cado de 'noológico' en Eucken no esel mismo que en autores anteriores aHegel, como Crusius, para quien lanoología (o teoría del espíritu) equi-vale más bien a la "psicología racio-nal", o que en autores muy alejadosde Hegel, como Hamilton, donde lanoología es la doctrina de la razón o,mejor dicho, de los principios racio-nales]). El método noológico de Euc-ken es, o pretende ser, un métodoespecífico para el estudio de la vidaespiritual, la actividad espiritual y lasobjetivaciones espirituales — métododistinto, y aun opuesto, al de las cien-cias naturales. En todos estos auto-res el espíritu es presentado como unarealidad por así decirlo "viviente" yactiva. Ludwig Klages (VÉASE), encambio, ha hablado del Espíritu(Geist) en oposición al alma (Seele).Según Klages, el Espíritu reseca, des-integra y destruye mientras que elalma vivifica, integra y crea.

El problema del método para elestudio de la realidad espiritual y susformas, y la cuestión de si tal métodoes o no distinto del método (o méto-dos) empleados por las ciencias natu-rales, ha ocupado a no pocos filósofos.Entre ellos destaca Dilthey (VÉASE).Éste ha distinguido entre ciencias dela Naturaleza (Naturwissenschaften) yciencias del Espíritu ( Geisteswissen-schaften). Se ha indicado a veces quela expresión 'ciencias del Espíritu' tie-ne un sentido similar a expresionestales como 'ciencias naturales', 'cien-cias humanas', 'ciencias humanísticas',etc., etc., pero ello no es del todo cier-to, pues, en la acepción diltheyana

ESPcuando menos, "ciencias del espíritu"no son simplemente un conjunto dedisciplinas literarias, morales y políti-cas, sino un grupo de ciencias carac-terizadas por un método: el método"científico-espiritual" ( geisteswissen-schaftliche Methode) a que nos he-mos referido en el artículo sobre elcitado pensador. Este método ha sidoelaborado por numerosos autores (E.Spranger, E. Rothacker, H. Leisegang,M. Frischeisen-Köhler, Hans Frayer,etc.). Observemos solamente queSpranger ha elaborado una teoría delespíritu objetivo concebido como elconjunto de objetivaciones de la vidaindividual, como las formas superindi-viduales dotadas de sentido (Sinn) ysusceptibles de comprensión (VÉASE)y que Freyer ha establecido una cla-sificación de las formas del espírituobjetivo en cinco grupos: las forma-ciones con sentido propio, los útiles,los signos, las formas sociales y elproceso educativo.

Es común considerar que las cien-cias del espíritu comprenden, por unlado, la psicología ( la "psicología des-criptiva y analítica" en sentido dilthe-yano) y, por el otro, las "ciencias dela cultura". La psicología es cienciadel espíritu individual y subjetivo; lasciencias de la cultura son ciencias delespíritu objetivo. Las ciencias cultura-les como ciencias del espíritu se ocu-pan de la realidad psico-espiritual entanto que objetivada o constituida porlas llamadas a veces "formas transub-jetivas", las cuales poseen "sentido" yse fundan de algún modo en viven-cias orginarias (véase VIVENCIA). Asítales ciencias se ocupan del Estado,de la sociedad, del arte, del lenguaje,de la historia, etc.

Se ha discutido a menudo si lasciencias del espíritu son o no inde-pendientes de las ciencias naturales.Los autores últimamente citados, yen particular Dilthey, se han manifes-tado a favor de una casi completaindependencia mutua. Los autores detendencia naturalista y otros que, sinser naturalistas, no se adhieren a laidea de la división del globus intellec-tualis en dos hemisferios incomunica-dos, sostienen o que no hay distinciónde principio entre las ciencias natu-rales y las llamadas "ciencias del es-píritu" o que si hay distinción es gra-dual y no tajante. Algunos autores(como J. Kraft, op. cit. infra) decla-ran que las ciencias del espíritu no

ESPforman un todo homogéneo compara-ble al de las ciencias naturales. Noposeen tampoco ni un método comúnni ningún conjunto de supuestos me-todológicos comunes, por lo cual son"imposibles". Varios autores paraquienes hay (por lo menos en princi-pio) una continuidad entre todas lasciencias, manifiestan que ello no sig-nifica que las ciencias del espíritupuedan reducirse a las ciencias natu-rales o, más específicamente, que losmétodos o el lenguaje de las primerassean reducibles a los métodos o allenguaje de las segundas. Pero queno haya tal reducción (VÉASE) noequivale a una separación completaentre ambos grupos de ciencias; hastaes posible que unas se apoyen enotras sin "reducirse" a ellas.

Terminaremos refiriéndonos breve-mente a las opiniones de Max Scheleíy de Nicolai Hartmann sobre la ideadel espíritu y los caracteres de la "rea-lidad espiritual". Tanto Scheler comoN. Hartmann han recibido influenciasdiversas (fenomenología, Dilthey, neo-kantismo, "neohegelianismo", etc.),pero el resultado de sus trabajos nopuede reducirse simplemente a talesinfluencias.

El problema del espíritu se hallaunido en Scheler al problema de laconstitución de una antropología (VÉA-SE) filosófica y, por tanto, al de laesencia del hombre. Al examinar loque distingue al hombre del resto dela realidad, y en particular de los ani-males superiores, Scheler manifiestaque no es la memoria asociativa ni lainteligencia práctica, ni menos aun elpsiquismo (que es común a todo serviviente): es el espíritu. Éste se dis-tingue de la psique y de la vida; esun principio "que se opone a todavida en general" y que no puede re-ducirse a la razón, porque ésta es unode sus "momentos" o formas. El espí-ritu es el conjunto de los actos supe-riores centrados en la unidad dinámi-ca de la persona (v. ). Estos actos noson sólo de naturaleza pensante, sinotambién emotiva. El acto espiritualpor excelencia es la intuición de esen-cias. Las notas características del es-píritu son: libertad, objetividad, con-ciencia de sí. Por la libertad el espírituse distingue de lo psicofísico. Por laobjetividad, trasciende el medio natu-ral y reconoce la realidad en su ver-dad. Por la conciencia de sí, alcanzala autoposesión. El espíritu se inclina

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ESPante lo que es y lo que vale. Ahorabien, contra lo que creían "los anti-guos" el espíritu no es para Schelerun principio universal y activo. El es-píritu no es sólo el resultado de larepresión de los impulsos naturales,pero no es tampoco el principio su-premo de actividad. Asentado sobre lapsique, el espíritu es la parte superior,mas también la más débil del "ser".El espíritu logra influir sólo en cuantose ponen a su servicio los impulsosnaturales. Éstos quedan determinadospor el espíritu. Sin embargo, la deter-minación no es causa, sino una direc-ción. El espíritu dirige y canaliza laenergía de los impulsos. Por eso lahistoria no debe explicarse a base deimpulsos ciegos ( el impulso sexual, lanecesidad económica, etc. ), pero tam-poco como resultado de una actividadpuramente espiritual. La historia pue-de explicarse sólo —metafísicamentehablando— por medio de la conjun-ción de factores reales (impulsivos) ydeterminaciones ideales (espirituales).

N. Hartmann considera que el es-píritu es la parte del ser por la cualpenetran los valores. El espíritu escomo una zona de contacto de lo hu-mano con lo ideal. N. Hartmann seha ocupado especialmente de la cues-tión de los "grados del ser espiritual".Siguiendo a Hegel, N. Hartmann dis-tingue entre el espíritu individual (o,mejor, personal) y el espíritu objeti-vo. A diferencia de Hegel, sin embar-go, considera que el espíritu objetivo,bien que superindividual, no es subs-tancial.

Indicamos a continuación, por or-den cronológico, diversas obras en lascuales se trata, desde diversos puntosde vista, el problema del significadodel concepto "espíritu" y la cuestiónde la naturaleza del espíritu y la vidaespiritual.

Rudolf Eucken, Die Einheit desGeistesleben in Bewusstsein und Tatder Menschheit, 1888. — íd., id., DerKampf um einen geistigen Lebens-inhalt, 1896 (trad. esp.: La lucha porun contenido espiritual de la vida,1925). — G. Class, Untersuchungenzur Phänomenologie und Ontologiedes menschlichen Geistes, 1896. —Léon Brunschvicg, Introduction à lavie de l'esprit, 1900. — HermannSiebeck, "Neue Beiträge zur Entwick-lungsgeschichte des Geist-Begriffs",Archiv für Geschichte der Philosophie,XXVII (1914), 1-16. — Hans Freyer,Der Begriff Geist in der deutschenPhilosophie von Kant bis Hegel, 1908

ESP(Kantstudien. Ergänzungshefte 7). —Helmut Plessner Grundlinien zu einerAesthesiologie des Geistes, 1923. —Hans Freyer, Theorie des objektivenGeistes, 1923, 3a ed., 1934. — Theo-dor Erismann, Die Eíngenart desGeistigen, 1924. — J. Hessing, Zelf-bewusstwording des geestes, 1925 (entrad. alemana: Das Selbsbewusstwer-den des Geistes, 1936). — E. Wechss-ler, Esprit und Geist, 1927. — JoséOrtega y Gasset, "Vitalidad, alma, es-píritu", El Espectador, V, 1927,reimp. en Obras completas, II. — MaxScheler, Die Stellung des Menschenim Kosmos, 1928 ( trad. esp. : El puestodel hombre en el cosmos, 1929). —Othmar Spann, Der Schöpfungsgangdes Geistes, 1928. — Richard Kröner,Die Selbstverwirklichung des Geistes.Prolegomena, zur Kulturphilosophie,1928. — Gallo Galli, Saggia sulla dia-lettica della realtà spirituale, 1933, 3aed., 1950. — Id., id., Linee fonda-mentali di una filosofía dello spiríto,1962. — F. Noltenius, Materie, Psy-che, Geist, 1934. — Nicolai Hart-mann, Das Problem des geistigenSeins, 1934. — Francisco Romero, Fi-losofía de la persona, 1934. — Id., id.,Teoría del hombre, 1952. — HermannGlöckner, Das Abenteuer des Geistes,1938. — Hermann Schmalenbach,Geist und Sein, 1939. — A. Carlini,La vita dello spirito, 1940. — Id., id.,Lineamenti di una concezione realis-tica dello spirito umano, 1942. — W.Szilasi, Macht imd Ohnmacht desGeistes, 1946. — Fritz Medicus, Na-tur und Geist, 1946. — Theodor Litt,Mensch und Welt. Grundlinien einerPhilosophie des Geistes, 1948, 2a ed.,1961. — P. Wust, Dialektik des Geis-tes, 1950. — L. Lupi, Preliminari diuna metafísica dello spirito, 1954. —Ugo Redaño, Natura e spirito, 1954.— Imgard Gindl, Seele und Geist.Versuch einer Unterscheidung, 1955.— Wolfgang Cramer, Grundlegungeiner Theorie des Geistes, 1957. —José Camón Aznar, El ser en el espíritu, 1959. — André Marc, L'Êtreet l'Esprit, 1955 (trad. esp.: El ser yel espíritu, 1962. — M. F. Sciacca,Qué es el esplritualismo contemporáneo (trad. esp., 1962 [Esquemas, 55].

La abundancia de obras alemanase italianas citadas refleja el hecho deque en Alemania y en Italia se hadesarrollado muy particularmente la"filosofía del espíritu". Hay que te-ner en cuenta que muchas obras queno se refieren especialmente al espí-ritu tratan asimismo de él. Tratantambién de la cuestión del espíritula mayor parte de obras sobre el idea-lismo (VÉASE) alemán y sus diversasramificaciones en varios países. Porlo demás, a las obras citadas hay que

ESPagregar algunas de autores a que noshemos referido en el texto (Croce,Gentile principalmente; también LouisLavelle, René Le Senne). Obras eninglés donde se trata el problema delespíritu como algo distinto de la "psi-que" son, entre otras: G. F. Thomas,The Spirit and Its Freedom, 1939. —E. S. Brightman, The Spiritual Life,1942. — Otras obras en inglés dondese trata del concepto de mind (talescomo C. W. Morris, Six Theories ofMind, 1932, y G. Ryle, The Conceptof Mind, 1949) no se refieren al espí-ritu en el sentido tratado en el pre-sente artículo. Más cerca de este con-cepto se halla G. Santayana en TheRealm of Spirit, 1940. Erwin Schrö-dinger, Mind and Matter, 1956 (TheTarner Lectures, 1956; trad. esp.: Lamente y la materia, 1958) dilucidaalgunos aspectos que pueden entraren la idea de "espíritu", aunque siem-pre muy próximos a la idea de "reali-dad mental". Para la oposición en-tre alma y espíritu a favor de la pri-mera: Ludwis Klages, Der Geist alsWidersacher der Seele, 1929. — Parael espíritu en el sentido sui generisde Jung (VÉASE): C. G. Jung, Sym-bolik des Geistes. Studium über psy-chische Phänomenologie, 1948 (trad.esp.: Simbología del espíritu, 1962).— Para la idea del espíritu en N.Hartmann: S. Breton, L'Être spiritual.Recherches sur la philosophie de N.H., 1962.

De las numerosas obras sobre"ciencias del espíritu" destacamos:W. Dilthey, Einleitung in die Geis-teswissenschaften, 1883 (GesammelteSchriften, I, 1922; trad. esp. cit. enbibliografía de Dilthey [Wilhelm]).— E. Rothacker, Einleitung in dieGeisteswissenschafften, 1920. — Id.,id., Logik und Systematik der Geistes-wissenschaften, 1926, 3a ed., 1948. —Erich Becher, Geisteswissenschaft undNaturwissenschaft, 1921. — E. Spran-ger, Der Sinn der Voraussetzungslosig-keit in den Geisteswissenschaften,1929. — Julius Kraft, Die Unmöglich-keit der Geisteswissenschaft, 1934, 2aed., 1959. — F. Schmidt, Kleine Logik der Geisteswissenschaften, 1938.— Juan Roura Parella, Spranger y lasciencias del espíritu, 1944, especialmente Caps, II, III y IV. E. Grassi yTh. von Uexküll, Vom Ursprung undGrenzen der Geisteswissenschaftenund Naturwissenschaften, 1950 (trad.esp.: Las ciencias de la Naturaleza ydel espíritu, 1952). — Véase asimismo bibliografía de BADÉN (ESCUELASDE), CULTURA.

ESPÍRITU OBJETIVO. Véase ES-PÍRITU.

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ESPESPIRITUALISMO se entiende:

(1) En sentido psicológico, como laafirmación del primado del espíritu enla explicación de los fenómenos psí-quicos. (2) En sentido metafísico,como la afirmación de que el mundose halla constituido, en su fondo úl-timo, por lo espiritual. Ambas signi-ficaciones se unen muchas vecescuando, al sostenerse el esplritualismometafísico, se considera que esa subs-tancia espiritual que constituye elfondo de lo existente es de carácterpsíquico. Así ocurre, por ejemplo, enLeibniz y Lotze. Lo psíquico es eneste caso una realidad que tiene di-versos grados, que va desde la in-consciencia absoluta hasta la con-ciencia absoluta, hasta el espíritu enel sentido más propio del vocablo.El esplritualismo desemboca de estemodo con frecuencia en el monismo,pues tiende a concebir la realidad ma-terial como fundada en la espiritual,como el aspecto mecánico, extenso einerte del espíritu. Sin embargo, notodo esplritualismo es monista. No loes, por ejemplo, el esplritualismo deBerkeley y Collier. Según WilliamJames (A Pluralistic Universe, Cap.I), el esplritualismo se subdivide endos especies: el esplritualismo "másíntimo" (monista) y el esplritualismo"menos íntimo" (dualista). "La espe-cie dualista es el teísmo, que ha sidoelaborado por los filósofos escolásti-cos, en tanto que la especie monistaes el panteísmo, del cual se habla aveces simplemente como de un idea-lismo, y a veces como del idealismo"post-kantiano" o 'absoluto'." A suvez, el esplritualismo de índole "másíntima" se subdivide en otras dos es-pecies (o subespecies): una de formamás monista y otra de forma más plu-ralista. Esta última es la defendidapor el propio James.

Por todas estas posibles divisiones,el término 'espiritualismo' resulta untanto ambiguo. Pero, además, la defi-nición del término se complica por ladefinición que cada una de las ten-dencias espiritualistas da del predica-do 'es espiritual'. Así, unos reducen loespiritual a lo inmaterial puro y sim-ple; otros lo identifican con lo psíqui-co en general; otros, finalmente, sos-tienen el primado del espíritu inclusivesobre la psique, la vida y la materia,ya sea como una realidad superior,ya como la realidad de la cual lasdemás son manifestaciones.

ESQCuando se habla de la filosofía

espiritualista en la filosofía, hay queprecisar lo que se entiende por 'espi-ritualista'. El término 'espiritualista' escon gran frecuencia un vocablo po-lémico con el cual se pretende im-pugnar o defender cierta vaga ten-dencia al "primado de lo espiritual".Así ha ocurrido, por ejemplo, en grannúmero de polémicas sobre la escuelade Cousin. La calificación de espiri-tualista a una tendencia como si estetérmino agotara su definición y dieracuenta cabal de todas sus caracte-rísticas, a veces sumamente complejas,es sin duda un residuo de laconsideración de la historia de lafilosofía desde el punto de vista delas "sectas". El esplritualismo seríaasí una "secta" más, opuesta por logeneral al materialismo o al sensua-lismo, cierta afirmación de lo espi-ritual tanto en la metafísica como enla ética. Pero la oposición mencio-nada y la calificación de espiritualistason siempre insuficientes, porque,aparte las múltiples nociones de loespiritual, ni siquiera la precisión delo que se entiende por 'espíritu' puedecaracterizar propiamente a una direc-ción filosófica.

El espiritualismo contemporáneo seha manifestado especialmente enFrancia (con la "filosofía del espíri-tu" de L. Lavelle y R. Le Senne( VÉANSE]) y en Italia (con el llamado"espiritualismo cristiano" de muchosautores: M. F. Sciacca, Augusto Guz-zo, L. Pareyson, Armando Carlini yotros).

Perceval Frutiger, Volonté etConscience: Essai de dualisme es-piritualiste, 1920. — M. F. Sciacca,Linee di uno spiritualisme critico,1936. — F. P. Alessio, Studi sulNeospiritualismo, 1953 (sobre la "fi-losofía del espíritu" de Carlini, Guzzo,Le Senne, Sciacca, Lavelle, etc.). —N. Licciardello, Teoria dello spiritua-lisme integrale, 1955. — S. Alberghi,Metafísica e spiritualisti italiani con-temporanei, 1960.

ESQUEMA. Los conceptos purosdel entendimiento en sentido kantiano(véase CATEGORÍA) son heterogéneosa las intuiciones empíricas y no diga-mos a las intuiciones sensibles. Sinembargo, tales conceptos deben apli-carse de algún modo a los fenómenossi los juicios formulados acerca de és-tos deben tener un carácter universaly necesario (es decir, contener unelemento a priori sin el cual no sería

ESQposible una ciencia de la Naturaleza).Se plantea con ello lo que Kant llamael problema de "la subsunción de lasintuiciones bajo los conceptos puros".Hay que investigar, en suma, cómopueden aplicarse los conceptos purosdel entendimiento (categorías) a laexperiencia.

Kant señala que debe haber un ele-mento que sea homogéneo, por unlado, con la categoría y, por el otrolado, con la apariencia, de suerte quese haga posible la aplicación de laprimera a la segunda. Se trata de unelemento "mediador", de una "repre-sentación mediadora" que sea en unrespecto intelectual y en otro respectosensible. "Tal representación [media-dora entre la categoría y la aparienciao fenómeno] es el esquema trascen-dental."

"El concepto del entendimiento—escribe Kant [Cfr. infra para bib.]—contiene la pura unidad sintética dela diversidad en general. El tiempo,como condición formal de la diversi-dad del sentido interno y, por lo tanto,de la conexión de todas las repre-sentaciones, contiene una diversidada priori en la intuición pura. Ahorabien, una determinación trascendentaldel tiempo es homogénea con la cate-goría que constituye su unidad porcuanto es universal y se basa en unaregla a priori. Mas, por otro lado, eshomogénea con la apariencia [fenó-meno] en cuanto el tiempo se hallacontenido en toda representación em-pírica de la diversidad. Así, una apli-cación de la categoría a las aparien-cias [fenómenos] resulta posible pormedio de la determinación trascen-dental del tiempo, el cual, como es-quema de los conceptos del entendi-miento, efectúa la subsunción de lasapariencias [fenómenos] bajo la cate-goría."

El esquema es siempre un produc-to de la imaginación, pero no es unaimagen. El esquema de un conceptoes "la idea de un procedimiento uni-versal de la imaginación" que haceposible una imagen del concepto.Mientras "la imagen es un productode la facultad empírica de la imagi-nación reproductiva [a veces se lee:productiva]", el "esquema de los con-ceptos sensibles, tales como de lasfiguras en el espacio, es un productoy, por así decirlo, un monograma dela pura imaginación a priori" por me-dio de la cual se hacen posibles las

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ESQimágenes (véase FANTASÍA, IMAGINA-CIÓN).

Ejemplos de esquemas son: el es-quema de la magnitud (cantidad) encuanto concepto del entendimiento esel número —en cuanto unidad debidaal engendrarse el tiempo en el cursode la aprehensión de la intuición—;el esquema de la substancia es la per-manencia de lo real en el tiempo; elesquema de la necesidad es la exis-tencia de un objeto en todo tiempo;el esquema de la causalidad es la su-cesión temporal de la diversidad deacuerdo con una regla.

Si consideramos ahora la causali-dad, podremos ver mejor en qué con-siste un esquema y, además, repararen un aspecto básico de la epistemo-logía kantiana. Una pura forma lógicadel juicio, como la forma hipotética,nada dice sobre la realidad. Es me-nester derivar la categoría de relación(causalidad y dependencia). Ésta, asu vez, no puede directamente apli-carse a los fenómenos. Pero los fenó-menos no revelan (como había dichoHume) más que la sucesión temporalsin un lazo causal necesario y univer-sal. La producción del esquema decausalidad mediador entre la catego-ría y la sucesión temporal permite, encambio, afirmar que hay sucesióntemporal de acuerdo con una regla apriori.

El propio Kant destacó la dificul-tad del esquematismo del entendi-miento en su aplicación a las aparien-cias al escribir que se trata de "unarte oculto en las profundidades delalma humana cuyos modos reales deactividad la Naturaleza no nos permi-tirá jamás descubrir y abrir a nuestramirada". Kant indicó, además, que elesquema es, propiamente, "sólo el fe-nómeno o concepto sensible de unobjeto en acuerdo con la categoría".Por la dificultad tanto de la aplica-ción de la doctrina del esquematismocomo de la idea misma de "esquema",esta parte de la Crítica de la razónpura ha suscitado numerosos comen-tarios. Nos referiremos a varios ejem-plos de ellos considerando sobre tododos aspectos: (1) la cuestión de lanaturaleza de los esquemas del enten-dimiento; (2) la cuestión del papelque la doctrina del esquematismo delentendimiento desempeña en la filo-sofía kantiana.

( 1 ) La interpretación "clásica" dela doctrina kantiana al respecto es la

ESQque subraya el papel "mediador" delos esquemas en el proceso del cono-cimiento en el nivel del juicio. Unavez admitido este papel "mediador"se discute acerca de si el procedimien-to de Kant al formular la doctrina delesquematismo es sintético o analítico.Si es sintético, entonces "lo primero"son las categorías —cuya significa-ción, cuando no son "aplicadas", esmeramente lógica—; luego vienen losesquemas y, con ello, la posibilidadde aplicabilidad de los conceptos delentendimiento. Si es analítico, enton-ces "lo primero" son nociones talescomo "substancia", "causa", etc. queaparecen como modificadas temporal-mente; al analizarse tales nociones seencuentran las categorías puras. Elprocedimiento sintético es el que pa-rece hallarse en la propia exposiciónde Kant. Sin embargo, algunos auto-res (como Gottfried Martin) indicanque "para Kant no hay primero unacategoría pura y luego algo añadidoa ella en el esquema, sino que la de-terminación temporal de las catego-rías es algo originaria e inseparable-mente dado a nosotros y meramenteanalizado" (op. cit. infra).

Heidegger (op. cit. infra) mantieneuna opinión semejante a la últimacitada, pero en vez de atenerse a lainterpretación "tradicional" de índolepredominantemente epistemológicasubraya el carácter ontológico de ladoctrina kantiana. Que "el conceptono sea nada fuera de la unidad regu-lativa de la regla" muestra que "loprimero" es la categoría en cuantoesquematizada. Pero ello no es unasimple cuestión epistemológica; "elesquematismo pertenece necesaria-mente a la trascendencia". Y de ahíque "el problema del esquematismode los conceptos puros del entendi-miento sea una cuestión sobre la na-turaleza última del conocimiento on-tológico".

Para T. D. Weldon, lo más impor-tante de la doctrina kantiana que co-mentamos es que permite comprenderlo que Kant entendía por 'pensar'(Weldon, op. cit. infra) — tomando laexpresión 'pensar' en un sentido res-tringido. Los esquemas son reglas deprocedimiento por medio de las cua-les se llevan a cabo ciertos "planes":pensar por medio de esquemas es,pues, "actuar" (inteligentemente).Aunque Kant no distinguió claramen-te entre un esquema como regla de

ESQprocedimiento con el fin de llegar aun fin determinado y específico (porejemplo, construir círculos), y un es-quema como regla de procedimientocon el fin de construir fórmulas segúnlas cuales se cumplen ciertos fines, elesquematismo aparece siempre comouna regla de procedimiento que per-mite la "actuación inteligente". Es-quematizar es, pues, tener un plan,aunque no una imagen.

(2) Peirce manifestó que la doctri-na kantiana del esquematismo es algosobrepuesto a la estructura de la Crí-tica de la razón pura. La distincióntajante entre procesos intuitivos (sen-sibilidad) y procesos discursivos (en-tendimiento) permitió a Kant eman-ciparse del leibnizianismo y concluirque no es posible dar ninguna des-cripción general de la existencia. Ladistinción kantiana fue en este senti-do fecunda. Por desgracia, indicaPeirce, fue oscurecida por un lamen-table defecto: el no poder correlacio-nar de nuevo la intuición con el "dis-curso". Para corregir este defecto, sehizo necesaria la doctrina del esque-matismo. Ahora bien, si tal doctrinano se le hubiese ocurrido a Kant pos-teriormente, como una solución adhoc, y hubiese partido de ella, habríainundado todo su sistema. Peirce re-conoce, pues, que la doctrina del es-quematismo es una teoría fundamen-tal, pero que no encaja dentro de laCrítica de la razón pura.

Para Heidegger, la doctrina kan-tiana en cuestión es tan importante,que representa "la etapa decisiva enla instauración del fundamento de lametaphysica generalis". La doctrinadel esquematismo es la piedra angu-lar o pieza fundamental (Kernstück)de la Crítica kantiana. Contra la opi-nión de muchos autores, que destacanla oscuridad y ambigüedad de estaparte de la Crítica de la razón pura,Heidegger opina que "cada palabraha sido medida". En un sentido pare-cido se manifiesta Roger Duvel (op.cit. infra) al decir que la doctrina delesquematismo es el eje de la filosofíakantiana. Según Duval, los esquemaspermiten resolver a fondo el problemacapital del conocimiento: la unión delo a priori con lo a posteriori, y de lonecesario con lo contingente.

Los términos 'esquema' y 'esque-mático' han sido usados en un sentidopreciso por diversos filósofos contem-poráneos. Así, por ejemplo, Heideg-

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ESQger ha hablado de los "esquemashorizontales" al referirse a los treséxtasis de la temporalidad (véanseÉXTASIS, HORIZONTE). Eugenio d'Orsha desarrollado una "filosofía del es-quema" según la cual la inteligencia—a diferencia de la razón abstracta yde la intuición sensible— es capaz decaptar los "esquemas" de las realida-des individuales haciendo éstas inteli-gibles sin destruir su carácter indivi-dual y concreto. La realidad de lascosas no consiste, según d'Ors, en su"fenomenalidad apariencial" ni en su"abstracta esencia", sino en su "es-quema", que es como el orden y laforma de las cosas. El esquema es,así, un "universal concreto". "El es-quema constituido por una línea que,a cierta altura, irradia varias líneas,cada una de las cuales o alguna deellas, a su vez, irradia a cierta alturanuevas líneas, es. . . el lugar lógico enque coinciden entidades tan distintascomo ciertos grupos de palabras en ellenguaje, como los miembros de unafamilia, como un árbol vegetal. . .Más elementalmente aun, una esferarepresenta el esquema formal comúndel planeta tierra (sin detenernos aho-ra a considerar hasta qué punto deregularidad o de exactitud), de unanaranja, de una gota de mercurio."(La ciencia de la cultura, 1963.) Orsllama al "pensar esquemático" "pen-sar figurativo", pues los esquemas sonlas figuras a la vez inteligibles y con-cretas de la realidad. Los esquemasintroducen ritmos, formas, "eones",estilos, etc. ( Véase José Luis L. Aran-guren, La filosofía de Eugenio d'Ors,1945, págs. 125 y sigs.).

Para Kant véase K. r. V., A 137 / Β176 - A 148 / Β 187. — Casi todaslas obras sobre Kant (VÉASE) tratancon algún detalle la doctrina del es-quematismo. Especialmente detalladosson los comentarios de obras acercade la Deducción trascendental (VÉA-SE). Las opiniones de G. Martin, enI. Kant. Ontologie und Wissenschafts-theorie, 1951, § 12. — Las de Hei-degger, en Kant und das Problem derMetaphysik, 1929, § § 19-23. — Lasde T. D. Weldon, en Kant's Critiqueof Pure Reason, 2a ed., 1958 [1a ed.,1945], págs. 163-71. — Las de Peir-ce, en Collected Papers, 1.35. — Lasde R. Duval, en La métaphysique deKant d'après la théorie du schéma-tisme, 1951, passim. — Entre otros co-mentarios, mencionamos: W. Zschok-ke, "Ueber Kants Lehre vom Schema-tismus der reinen Vernunft", Kantstu-

ESSdien, XII (1907). — H. Levy, KantsLehre vom Schematismus der reinenVerstandsbegriffe, I Teil, 1907. — F.Heinemann, Der Aufbau von KantsKritik der reinen Vernunft und dasProblem der Zeit, 1911, especialmentepágs. 131-214. — H. J. Patón, Kant'sMetaphysic of Experience. A Com-mentary on the First Half of theKritik der reinen Vernunft, 1936, es-pecialmente págs. 17-78. — EnzoPaci, "Critica dello schematismo trans-cendentale", Rivista di Filosofía(1955), 387-414 y (1956), 37-56. —Pasquale Salvucci, La dottrina kantia-na dello schematismo transcendentale1957.

ESSE. Véase ENTE, ESENCIA, EXIS-TENCIA, SER.

ESSE EST INESSE. Véase ACCI-DENTE, INESSE.

ESSE EST PERCIPI. Berkeley(VÉASE) mantenía que todos los obje-tos del conocimiento son "ideas real-mente impresas en los sentidos, o bientales [es decir, tales objetos de cono-cimiento] que son percibidos al prestaratención a las pasiones y operacionesdel espíritu, o finalmente ideasformadas con auxilio de la memoriay de la imaginación, ya sea compo-niendo, dividiendo o meramente re-presentando las que son originaria-mente percibidas en los modos indi-cados" (Principles, § 1). Lo que sellama "una cosa" significada por me-dio de un nombre es una colecciónde ideas. En consecuencia, el ser deun objeto consiste en su ser percibido,esto es, esse est percipi.

A la vez, estas ideas son percibidaspor un espíritu. Las ideas son pasivas,pero el espíritu es activo. El ser deeste último consiste en percibir ideas,por lo cual su ser puede ser definidocomo un percibir, esto es, esse est per-cipere. Si consideramos ahora todaslas formas de ser posibles, tendremosque el ser sólo o ser percibido o per-cibir, de acuerdo con la fórmula esseest percipi et [o, mejor, aut] perci-pere.

Berkeley se extiende sobre estacuestión manifestando, en defensa desu posición:

( 1 ) Que ser percibido puede que-rer decir asimismo poder ser percibi-do (Principles, § 2).

(2) Que negar su tesis (la cual noes, a su entender, una tesis, sino unhecho primordial innegable) equivalea admitir la existencia de realidadesno percibidas o no percibibles, de lascuales no se puede decir nada.

ESS(3) Que los que se oponen a su

"tesis" lo hacen por seguir la doctrina de las "ideas abstractas", con lacual no se hace sino duplicar innecesariamente la realidad (Principles,§§ 5 et al.).

(4) Que tal "tesis" no se aplicasólo a las llamadas "cualidades secundarias", sino también a las (erróneamente) llamadas "cualidades primarias" (Principles, § 9; Three Dialogues, I). Es absurdo, pues, afirmarque existe algo que se llama "materia" o "substancia corpórea". No haymás substancias que las substanciasactivas, las cuales son espíritus.

Las opiniones de Berkeley llevan alidealismo y al esplritualismo. Sin em-bargo, puede subrayarse asimismo enellas el nominalismo y el fenomenis-mo. Cuando se destaca el idealismo yel esplritualismo, el esse est percipiberkeleyano parece estar en contradic-ción con el "sentido común". Cuandose destacan el nominalismo y el feno-menismo (y especialmente este últi-mo), el "principio" berkeleyano parececonstituir una defensa del sentidocomún. Además, parece ser no tantouna afirmación sobre la existencia co-mo más bien una interpretación delsignificado del predicado 'existe'. Esplausible afirmar que hay en Berkeleytodas estas intenciones a un tiempo.En sus Comentarios —los Philosophi-cal Commentaries, antes llamadosCommonplace Book of OccasionalMetaphysical Thoughts— Berkeley in-dicó ya que "No existen propiamentesino personas, es decir, cosas cons-cientes, no siendo las demás cosastanto existencias como modos de exis-tencia de personas" (Notebook B.Entry, 24; Works, ed. Luce-Jessop, I,10). Pero también señaló: "No se digaque suprimo la existencia. Únicamentedeclaro el significado del término encuanto puedo comprenderlo" (ibid., -593; I, 74). Por tanto, las fórmulasberkeleyanas esse est percipi y esse estpercipere constituyen a la vez una tesissobre la existencia y una tesis sobreel significado de 'existe'. Algunosautores estiman que la primera tesisse funda en la segunda; otros, queBerkeley desembocó en la segunda envista de la primera. Estimamos aquíque ambas tesis se hallaníntimamente relacionadas entre sídentro del conjunto del pensamientode Berkeley, esto es, si consideramossus varios propósitos (lucha contra el

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ESTateísmo y el escepticismo, defensa delespiritualismo) y el modo como losllevó a cabo (crítica del realismo enla doctrina de los universales y dela epistemología de Locke). En todocaso, aunque sea muy importante elcomponente epistemológico (y lin-güístico) en las citadas opiniones deBerkeley, sería injusto desestimar porcompleto el componente teológico.Este último se manifiesta sobre todocuando, al plantearse la cuestión de loque ocurre cuando nadie percibe unaidea, y, sin embargo, el objeto signi-ficado por ella sigue existiendo, Ber-keley indica que hay un Espíritu Uni-versal (Dios) que percibe todo lopercibible desde todos los ángulos po-sibles. El fundamento de la percep-ción (o del esse est percipi) es, pues,Dios — y no sólo, como escribe enuna ocasión, aunque sin insistir luegoen ello, la mera "posibilidad" de per-cepción por un espíritu finito.

En la mencionada edición de Luce-Jessop, los pasajes más pertinentes alasunto tratado se hallan en los si-guientes volúmenes y páginas: II, 42y sigs., 50 y sigs., 59, 61, 76, 78 ysigs., 80 y sigs., 168, 175, 179, 190,200, 230, 234, 237, 244, 249, 250,257 y sigs.; III, 13; V, 12, 119, 135.

ESTADÍSTICA. Nos limitamos eneste artículo a poner de relieve el pro-blema general planteado por el usodel método estadístico en las ciencias.Prescindiremos de cuestiones técnicasy de las diferentes formas que adoptael método estadístico. Conviene com-pletar este artículo con lo dicho enlos dedicados a las nociones de in-ducción y probabilidad (VÉANSE).

El ideal de la ciencia durante laépoca moderna ha sido la formula-ción de leyes en las cuales se sos-tenga que un fenómeno o grupo defenómenos sigue siempre a la apari-ción de otro fenómeno o grupo defenómenos dados. La filosofía sub-yacente en tal ideal ha sido el de-terminismo (v. ). Ahora bien, tanpronto como se suprime de la con-sideración anterior el vocablo 'siem-pre', es menester abandonar el citadoideal. Si, por ejemplo, establecemosque un fenómeno dado sigue a ungrupo de hechos dados 90 veces porcada 100 veces, formulamos una leyde tipo distinto de la ley causal de-terminista: es una ley estadística. Ob-servemos que en la formulación detal ley no se supone que por cada

EST100 veces que tenemos el grupo dehechos en cuestión tendremos 90 ve-ces el referido fenómeno (ni menosque lo tendremos 9 por cada 10 ve-ces). En la ley estadística se declaraque, dado un número suficientemen-te grande de repeticiones del proce-so considerado, se tiende a obtener

90 una razón de90/100. Por medio delmétodo estadístico definimos, por con-siguiente, una cierta área de incerti-dumbre, que se va restringiendo amedida que aumentamos el númerode casos. El método estadístico hace,pues, posible la obtención de un tér-mino medio y, con ello, la realiza-ción de uno de los propósitos esen-ciales de las ciencias y de la acciónhumana: la predicción.

El método estadístico es usado hoyen todas las ciencias. En algunas deellas —como las ciencias sociales, labiología (teoría de la herencia), et-cétera— es el método más destacado.En otras —como en la física— des-empeña un papel menos decisivo, perode todos modos importante. Ello su-cede especialmente en la escala mi-crofísica, en la cual el citado méto-do es fundamental. Se considera aveces inclusive que la certidumbrealcanzada en las leyes macrofísicasse debe a la restricción al máximodel área de incertidumbre definidaen el área microfísica. Sin embargo,si hay acuerdo en el uso de los mé-todos, no lo hay siempre en la inter-pretación dada de los mismos. Algu-nos autores suponen que se usa elmétodo estadístico porque todavía nose ha aprendido a suprimir el áreade incertidumbre. Otros, en cambio,señalan que la citada área de incerti-dumbre es una realidad objetiva, queel método estadístico se limita a des-cribir. Estos últimos afirman que,cuando menos en ciertas esferas dela realidad, hay azar y no determina-ción. Hay que tener cuidado, contodo, de no confundir el azar conla libertad; hablar, por ejemplo, de"la libertad de un electrón" es unaemta/basij ei)j a)/llo ge/noj contrala cual el filósofo y el científico debenprecaverse.

El método estadístico es uno delos métodos de la probabilidad: elque se refiere a fenómenos objetivos.Ño debe confundirse este método conlos inductivos, los cuales se refierena proposiciones sobre tales fenóme-

ESTnos objetivos. Aunque en las cienciasse usan ambos métodos, convienedistinguirlos. Siguiendo a Carnap, di-remos que el método estadístico sehalla ligado al concepto de probabi-lidad como frecuencia relativa, mien-tras que el método inductivo se re-fiere al concepto de probabilidad co-mo grado de confirmación.

R. von Mises, Wahrscheinlichkeit,Statistik und Wahrheit, 1928 (trad.esp.: Probabilidad, estadística y ver-dad, 1948). — M. R. Cohen, É. Na-gel, An Introduction to Logic andScientific Method, 1934, Cap. XVI.— H. Schorer, Grundlegung undEinführung in die statistische Me-thode, 1946. — Lancelot Hogben,Statistical Theory: the Relationship ofProbability, Credibility, and Error,1957. — Véase asimismo la bibliogra-fía de INDUCCIÓN y PROBABILIDAD.

ESTADO. El Estado ha sido temade reflexión filosófica en casi todoslos grandes pensadores, los cuales,en particular desde Platón, han in-tentado definir su esencia y su mi-sión con respecto al individuo y a lasociedad. En la Antigüedad, el pro-blema del Estado era un caso par-ticular del problema más general dela justicia, y de ahí que tanto enla discusión platónica sobre el Estadoideal como en los escritos políticosde Aristóteles, que reanudan, porotro lado, los temas puestos en cir-culación por los sofistas, se hable delEstado como la mejor organizaciónde la sociedad, como aquella formao articulación de los individuos y delas clases que permite realizar en lamedida de lo posible la idea de lajusticia, dando a cada uno lo quede derecho le pertenece. Con elloPlatón y Aristóteles se oponían porigual a algunos sofistas, quienes esti-maban que el Estado no se halla fun-dado en la justicia, sino en "el interésdel más fuerte" (Trasímaco en Pla-tón, Rep., I), anticipando con ello al-gunos de los temas del maquiavelis-mo, de la teoría del contrato social(v.) y del totalitarismo modernos. Paratales sofistas, el Estado se halla bási-camente ligado al "poder".

Especialmente a partir de Platónocupó grandemente a los griegos lacuestión de los diversos posibles tiposde Estado de acuerdo con el grupo ogrupos que ejercieran el poder, es de-cir, la cuestión de la "constituciónpolítica". Se hablaba a este respectode timocracia, oligarquía, democracia,

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ESTaristocracia, tiranía, etc. y se discutíacuál era el mejor régimen. Tanto Pla-tón (véase especialmente Rep., VIII)como Aristóteles (Pol., passim] discu-tieron ampliamente estos problemas ytrataron de encontrar el fundamentode la legitimidad del poder en el Es-tado en un tipo de constitución quese hallara distante de la anarquía yde la oligarquía. Que el poder de go-bierno en el Estado sea patrimonio delos "pocos" no significa, ni en Platónni en Aristóteles, que sea un poderoligárquico. El poder de los gober-nantes no está fundado en los intere-ses particulares de éstos, sino en elinterés del Estado en tanto que com-puesto de distintos grupos cuyas rela-ciones entre sí están determinadas porla justicia.

En la Edad Media la disputa sobrela naturaleza del Estado versó sobretodo en torno a la supremacía del Es-tado sobre la Iglesia o viceversa, en-tendiéndose por el primero una comu-nidad temporal e histórica, y por lasegunda una comunidad espiritualque se halla en la historia, pero quetrasciende de ella. Las teorías de SanAgustín (V. CIUDAD DE Dios) y deSanto Tomás de Aquino sobre el Esta-do, relacionadas con la visión cristianade la historia, concluyen la inferiori-dad del Estado respecto a la Iglesia,pero mientras para el primero el Esta-do es con frecuencia algo malo, parael segundo es un reflejo de la Iglesia,una comunidad que representa los in-tereses temporales, pero que debe serguiada por los fines espirituales dela Iglesia. En el Renacimiento seopera un cambio radical en la con-cepción del Estado; como reaccióncontra la pretensión de predominiode la Iglesia y como consecuenciade la formación de los Estados nacio-nales, la filosofía del Estado tiendecomo, por ejemplo, en Maquiavelo(como ya ocurrió en Marsilio de Pa-dua), a una exigencia de separaciónrigurosa del Estado y de la Iglesia, ala cual se niega toda soberanía tempo-ral como paso al primado del Estado.Con ello el Estado es desvinculado,por una parte, de su fundamentodivino y es decididamente insertadoen la temporalidad y en la historia.Se enlazan con ello diversas teoríasutópicas acerca del Estado ideal—Campanella, Tomás Moro— que,continuando la ruta iniciada por Pla-tón, intentan encontrar una organi-

ESTzación de tal Índole que sea posible

en ella la paz y la justicia. Durantelos siglos XVII y XVIII predomina lateoría del Estado como pacto (V.CONTRATO SOCIAL), ya sea en cuantocontrato realizado por los hombrespara evitar el aniquilamiento finalque produciría la guerra de todoscontra todos (Hobbes), ya sea comorenuncia al egoísmo producido porel estado innatural de civilización, yconsiguiente sometimiento a lavoluntad general (Rousseau). Pa-ralelamente se desenvuelve la teoríadel Estado como comunidad de loshombres libres, los cuales son máslibres precisamente porque viven enel Estado "según el decreto común"(Spinoza). El Estado es así aquellaorganización de la sociedad que ga-rantiza la libertad, cuyo fin es, enrealidad, la libertad, por la cual seentiende casi siempre la libertad depensamiento o, mejor dicho, la libertadde profesar una religión sin so-metimiento forzoso a la oficial delEstado. El Estado aparece aquí yaen gran parte como un equilibrio,equilibrio de las distintas sectas reli-giosas, por un lado, y de las clasespor otro. Durante la Ilustración, elEstado es concebido muchas veces,de acuerdo con la doctrina del "des-potismo ilustrado", como aquella or-ganización que puede conducir a loshombres por el camino de la razónfrente al oscurantismo, las nieblas ylas supersticiones del pasado. ParaKant, el Estado debe estar constituidode tal modo que, sea cual fuere suorigen histórico, la ley corresponda auna organización establecida porpacto y contrato. La libertad es tam-bién el fin del Estado, pero estalibertad no debe entenderse como unaarbitrariedad subjetiva, sino como elrespeto de la libertad moral de cadauno a la libertad moral del conjunto,hecha posible mediante la ley. Loscomponentes del Estado son, encuanto hombres, fines en sí que debensometerse al fin en sí de sumoralidad y que no deben ser em-pleados en ningún caso como medios.En cambio, la filosofía románticadesarrollada en Alemania al hilo deun violento despertar nacionalista,tiende a identificar la nación con elEstado y a atribuir a éste, comoverdadero representante de aquélla,de la comunidad de todos los hom-bres unidos por un mismo fin, to-

ESTdas las funciones que pudieran co-rresponder tanto a una clase comoa un individuo o a una Iglesia. ElEstado es para Hegel el lugar dondeel espíritu objetivo, vencida la opo-sición entre la familia y la sociedadcivil, llega a realizarse plenamente.El que rige el Estado debe ser, con-forme a la teoría romántica, el repre-sentante del "espíritu del pueblo" (v.)o "espíritu nacional" (Volksgeist), elque cumple los fines objetivos plan-teados por este espíritu.

La discusión sobre el Estado semueve durante casi todo el siglo XIXdentro de los rieles de la lucha entreel individualismo y el colectivismo.En ambos casos es concebido el Es-tado como un equilibrio, pero mien-tras para el primero es el equilibriode la tensión entre las voluntadesparticulares, para el segundo es elequilibrio resultante de la supresiónde estas voluntades, cuya presenciay actuación se suponen nocivas parael Estado. En el marxismo, el Estadorepresenta el dominio de una clase,la cual ejerce desde el poder, bajola máscara del equilibrio y de lajusticia, su propia y particular do-minación, y por eso en tal doctrinase propugna la desaparición del Es-tado una vez que se haya conseguido,mediante la dictadura proletaria, laabolición definitiva de las clases. Lasupresión de la tensión entre las cla-ses mediante una dictadura aparecede nuevo en los llamados Estados to-talitarios, donde toda actividad quedaintegrada en el cuerpo del Estado,identificado con un partido que pre-tende representar a su vez la nación,la raza, el pueblo, etc. En el Estadototalitario queda excluido todo loque no se halle al servicio del Estado,toda actividad espontánea desenvueltaal margen de él, que es estimadasimultáneamente opuesta a él. Laascendencia hegeliana de estos tiposde Estados resulta sobre todo evi-dente en la propensión a la diviniza-ción del Estado y a su confusión contodas las instancias —sociedad, na-ción, pueblo— que significan reali-dades muy diferentes, por íntimaque sea su vinculación con la orga-nización estatal.

El Estado es, en realidad, comoseñala Ortega y Gasset, un modo oporción de la sociedad; en el Estadoquedan potenciadas todas las vigen-cias sociales, hasta el punto de que

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EST"el orden estatal es la forma extremade lo colectivo", "el superlativo de losocial". El Estado, siempre que nopretenda sustituir a la sociedad, selimita a intervenir en ella cuando,dentro de las actividades sociales quehan surgido espontáneamente, en-cuentra algunas que son ineludibles,que deben ser conservadas, manteni-das y ordenadas. La actividad espon-tánea social queda entonces estatifi-cada, oficializada. Por eso el Estadoes, en el fondo, la fijación y determi-nación de toda espontaneidad social.La filosofía del Estado tiene pormisión definir la esencia del Estadoy determinar sus formas efectivas yposibles. Para ello debe procurarante todo establecer una distinciónentre lo que aparece casi siempreconfundido y mezclado —Estado, na-ción, pueblo, sociedad— y precisarla función del Estado dentro de cadauna de estas realidades y como re-unión parcial de todas ellas. En susinvestigaciones, la filosofía del Estadose relaciona íntimamente con la filo-sofía del Derecho, con la sociologíay, desde luego, con la ciencia y lafilosofía de la historia. No debe con-fundirse, sin embargo, la filosofía delEstado con la ciencia del Estado;la primera es la reflexión filosóficasobre la realidad llamada "Estado",realidad que aparece en la vida hu-mana y debe ser comprendida comouna forma de esta vida; la segundacomprende, en cambio, el estudioconcreto de la organización y estruc-tura del Estado, la teoría general desu constitución.

Teorías jurídicas y filosófico-jurí-dicas sobre el Estado: Georg Jellinek,Allgemeine Staatslehre, 1900 (trad.esp.: Teoría general del Estado, 2vols., 1914-15). — O. G. Fischbach,Allgemeine Staatslehre, 2a ed., 1928(trad. esp.: Teoría general del Esta-do, 1934). — Hans Kelsen, Allge-meine Staatslehre, 1925 (trad. esp.:Teoría general del Estado, 1934).— R. Carré de Malberg, Contributionà la théorie générale de l'État, I, 1920;II, 1922 (trad. esp.: Teoría generaldel Estado, 1948). — L. T. Hobhouse,The Metaphysical Theory of theState). 1918 (Parte I de losPrinciples of Sociology de dichoautor). — Othmar Spann, Der wahreStaat, 1921. — F. Oppen-heimer,System der Soziologie (vol. II: DerStaat, 1926). — Hans Freyer, DerStaat, 1925. — Ha-rold T- Laski, TheState in Theory and Practice, 1935.— Karl Petras-

ESThek, System der Philosophie des Staa-tes und des Völkerrechts, 1938. —R. G. Collingwood, The New Le-viathan, or Man, Society, Civiliza-tion and Barbarism, 1942. — AgustínBasave Fernández del Valle, Teoríadel Estado. Fundamentos de filosofíapolítica, 1955. — Concepto sociológicoy concepto jurídico: Hans Kelsen, Dersoziologische und der juristischeStaatsbegriff, 1928. — Fenomenologíadel Estado: Edith Stein, EineUntersuchung über den Staat, 1925[Jahrbuch für Philosophie undphanomenologische Forschung, VII].— Filosofía del Estado: Holstein yLarenz, Staatsphilosophie, 1933. —Kurt Schilling, Der Staat. Seine geis-tigen Grundlagen, seine Entstehungund Entwicklung, 1935. — ArnoldGehlen, Der Staat und die Philoso-phie, 1934. — Historia de las doc-trinas filosóficas del Estado: L. Gum-plowicz, Geschichte der Staatstheo-rien, 1926. — E. von Hippel, Ges-chichte der Statsphilosophie in Haupt·kapiteln, 2 vols., 1955-1958. — Filo-musi Guelfi, La dottrina dello Statonellantiquità greca nei suo rapporticon l'etica, 1874. — Leopold Ziegler,Von Platons Staatheit zum chrístlichenStaat, 1948. — Adolfo Ravà, Le teoriefilosofiche sullo Stato, 1933. — Ha-rold J. Laski, El Estado moderno (trad.esp., 1931, de la obra A Gram-mar ofPolitics, 1925). — Robert MorrisonMacIver, The Modem State, 1926. —A. Weber, La crisis de la ideamoderna del Estado en Europa (trad.esp., 1932). — Karl Larenz, Rechts-und Staatsphilosophie derGegenwart, 1932. — Para el des-arrollo histórico de las teorías polí-ticas: Ernst Cassirer, The Myth ofthe State, 1946 (trad. esp.: El mitodel Estado, 1947).

ESTADO (STATUS), ESTAR. Elvocablo 'estado' —que escribimos conminúscula para distinguirlo de 'Esta-do' (VÉASE)— designa el modo deser de una realidad, la situación enque se halla una realidad. El estadoes el hecho de estar, es decir, de ha-llarse en una cierta situación o condi-ción, de encontrarse en un cierto mo-do. Puede emplearse 'estado' para tra-ducir la categoría (VÉASE) aristotélicakei=sqai (como 'echado', 'sentado').Esta categoría es traducida tambiénpor 'situación' o 'postura'. Podría asi-mismo emplearse 'estado' para tradu-cir la categoría aristotélica χάσχειν(como 'cortado'). Esta categoría es asi-mismo traducida por 'pasión'. La po-sibilidad de emplear el mismo térmi-no para traducir varias categoríasindica que hay varios modos de "es-

ESTtado", o, más precisamente, variosmodos de "estar". Puede decirse queel "estar" es una de las maneras del"ser". Pero a la vez puede admitirseel "estar" como un modo distinto del"ser". Como ha indicado Julián Ma-rías (Ensayos de convivencia, 1955;reimp. en Obras completas, III [1959],págs. 172-3), el uso (y, además, laposibilidad de frecuencia del uso) delverbo 'estar' en español permite ex-presar conceptos que quedan velados,o por lo menos, no suficientementeclaros en idiomas que no poseen laclara distinción entre 'ser' y 'estar'.Así, por ejemplo, el 'estar' y variaslocuciones en las cuales interviene'estar' (como 'estar en', 'estar a', 'estarabocado a', etc. etc.) hacen posible,entre otras cosas, dar mayor preci-sión a la idea heideggeriana del Da-sein (véase DASEIN, EXISTENCIA) encuanto "estar" puede analizarse y, ala vez, enriquecerse, en comparacióny contraste con las ideas del "ser", del"ser así", del "ser tal o cual" y otras.En su forma sustantiva, el vocablo'estado' podría en principio dar granjuego en comparación y contraste conlos vocablos 'esencia', 'existencia', 'ser','ente', 'hábito', 'condición', etc. Podríaentonces darse a 'estado' una signifi-cación más amplia de la que tienecuando se emplea esta palabra paratraducir una de las citadas categoríasaristotélicas, sea la situación o postura,o sea (como ocurre con especialfrecuencia) la (décima) categoría dela "pasión" o "hábito".

En el artículo Situación (VÉASE)hemos aludido al uso medieval destatus, que es, según Renato Lazzari-ni, un antecedente del concepto ac-tual (o de algunos de los conceptosactuales) de "situación". Agregamosaquí que el término status ha sidoempleado frecuentemente en la EdadMedia en relación con expresiones co-mo status naturae, "estado de Natura-leza", que ha tenido un sentidoteológico y también un sentido antro-pológico. De un modo preciso ha de-finido Duns Escoto (apud É. Gilson,Jean Duns Scot [1952], pág. 61) el"estado" (status) como una perma-nencia estable asegurada por las leyesde la sabiduría divina (stabilis per-manentia legibus divinae sapientiaefirmata). Las entidades se hallan enel estado que corresponde a su natu-raleza en cuanto ha sido establecida,y afirmada, por la sabiduría de Dios.

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ESTEn cierto sentido se puede decir en-tonces que el ser de cada cosa es pro-piamente (y hasta formalmente) su"estado" o su "estar".

Las ideas sobre el status naturae o"estado de Naturaleza" —es decir, alsupuesto estado natural del hombreantes de la sociedad— han abundadoen la época moderna; nos hemos refe-rido a esta cuestión en artículos talescomo CONTRATO SOCIAL y JUSNATU-RALISMO (y también GROCIO [HUGO],HOBBES [THOMAS] y ROUSSEAU [JEAN-JACQUES] ).

Agreguemos que el término 'esta-do' aparece en algunos autores ingle-ses en un sentido bastante preciso enla expresión state of affairs. El stateof affairs es "lo que al caso" en cuantocorrelato de una proposición y es,pues, equivalente al alemán Sachver-halt, empleado en sentidos parecidospor Husserl y "Wittgenstein (la expre-sión Sachverhalt en el Tractatus 2.01ha sido traducida justamente por stateof affairs). El state of affairs oestado de cosas es, en cierto modo,un hecho (VÉASE), siempre que éstesea interpretado no como el ser delhecho, sino justamente como su "es-tar" o "estar siendo" (lo que es, o talcomo es).

ESTAR. Véase ESTADO (STATUS),ESTAR; EXISTENCIA, SER.

ESTÉTICA. En tanto que derivadade ai)\sqhsij, sensación, Kant llama Es-tética trascendental a la "ciencia detodos los principios a priori de lasensibilidad" (K.r.V., Β 35 / A 21).En la "Estética trascendental" asíentendida, considera Kant, en primerlugar, la sensibilidad separada del en-tendimiento, y, en segundo término,separa de la intuición todo lo que per-tenece a la sensación, "con el fin dequedarnos sólo con la intuición puray con la forma del fenómeno, que eslo único que la sensibilidad puede dara priori" (op. cit., Β 36 / A 22). La"Estética trascendental" se distinguede la "Lógica trascendental", que exa-mina los principios del entendimientopuro, y poco tiene, por tanto, que vercon lo que en la actualidad se llamaestética, ciencia de lo bello o filosofíadel arte. En este último sentido, eltérmino 'estética' fue empleado porAlexander Baumgarten (VÉASE) y des-de entonces la estética ha sido consi-derada como una disciplina filosóficasin que ello excluya la existencia dereflexiones y aun de sistemas estéticos

ESTen la anterior filosofía. El problemacapital de la estética en el sentido deBaumgarten es, en efecto, el de laesencia de lo bello. Según Baum-garten, la estética, en cuanto theorialiberalium artium, gnoseologia infe-rior, ars pulchre cogitandi, ars analo-girationis, es la scientia cognitionissensitivae (Aesthetica, § 1 ). Es decir,el fin de la estética es la perfectiocognitionis sensitivae, qua talis (ibid.,§ 14). El problema fue ya dilucidadoen la Antigüedad especialmente porPlatón, Aristóteles y Plotino, quienes,al lado de consideraciones estéticasmás o menos "puras", siguieron laantigua tendencia a la identificaciónde lo bello con lo bueno en la unidadde lo real perfecto, y, por lo tanto, su-bordinaron en la mayor parte de ca-sos, al tratar de definir la esencia delo bello y no simplemente de averiguaren detalle los problemas estéticos, elvalor de la belleza a valores extraesté-ticos y particularmente a entidadesmetafísicas. La identificación de lobueno con lo bello es propia asimismode la filosofía inglesa del sentimientomoral, en particular de Shaftesbury,y se encuentra en algunas direccionesdel idealismo romántico. En realidad,sólo desde hace relativamente pocotiempo se ha intentado erigir una es-tética independiente, alejada de consi-deraciones de tipo predominantementemetafísico, lógico, psicológico ognoseológico. Los gérmenes de estaestética como disciplina independientese encuentran ya en gran número enla Antigüedad y en la Edad Media, perohan sido desarrollados sobre todo con lacrítica kantiana del juicio, que es enparte una delimitación de esferasaxiológicas. Mientras para Baum-gartenlo estético era sólo, siguiendo latendencia general de la escuela deLeibniz-Wolff, algo inferior y confusofrente a lo consciente y racional,sensitivae, Kant trató el juicio estéticoal lado del teológico examinando loque hay de a priori en el sentimiento.Lo que caracteriza al juicio reflexivo es,según Kant, la finalidad, pero mientrasésta es objetiva en el juicio teológicopropiamente dicho, que se refiere a loorgánico, es subjetiva en el juicioestético, por cuanto la finalidad de laforma del objeto es adecuada conrespecto al sujeto, lo que no significaprecisamente con respecto al sujetoindividual, sino a todo sujeto, con locual puede llamarse la unidad

ESTde la naturaleza subjetiva. El juicio es-tético es, pues, por lo pronto, un juiciode valor, distinto, por consiguiente, nosólo de los juicios de existencia sinotambién de los demás juicios axio-lógicos, pero mientras en éstos haysatisfacción de un deseo o corres-pondencia con la voluntad moral,en la adecuación de lo bello con elsujeto, esto es, en el juicio estéticopor el cual encontramos algo bello,no hay satisfacción, sino agrado des-interesado. El desinterés caracterizala actitud estética en el mismo sen-tido en que el juego es la actividadpuramente desinteresada, la compla-cencia sin finalidad útil o moral.Por eso lo estético es independientey no puede estar al servicio de finesajenos a él; es, en sus propias pa-labras, "finalidad sin fin". Lo bellono es reconocido objetivamente co-mo un valor absoluto, sino que tienesólo relación con el sujeto; el hechode las distintas y contradictorias apre-ciaciones sobre lo bello, no es, sinembargo, el producto de esta necesa-ria referencia a la subjetividad, sinoel hecho de que la actitud del sujetosea siempre plena y puramentedesinteresada, dedicada a la contem-plación. La prioridad del juicio es-tético requiere, a pesar de su referen-cia al sujeto, el desprendimiento enéste de cuanto sea ajeno al desinte-rés y a la finalidad sin fin.

Esta concepción, llamada subjeti-va, de la estética, ha sido prose-guida a través del siglo XIX y durantebuena parte del actual por gran nú-mero de pensadores, quienes, sinembargo, han mezclado las tesis sub-jetivas con las objetivas o han ten-dido a una concepción puramenteaxiológica como, por otro lado, estáya preformada en el propio Kant.Considerada desde el sujeto, la esté-tica ha sido elaborada sobre todoatendiendo a lo que hace del juicioestético el producto de una vivencia,tanto si ésta es concebida como oscuraintuición cuanto si es presentadacomo una clara aprehensión, comouna mera contemplación o como unaproyección sentimental. En cambio,la estética desarrollada desde el ob-jeto ha tendido particularmente auna reducción de lo estético a lo ex-traestético, a la definición de la es-tructura de lo bello mediante carac-teres ajenos a él. Este es, por ejemplo,el caso del idealismo alemán cuando

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ESTSchelling reduce la belleza a la iden-tidad de los contrarios en el seno delo Absoluto, a la síntesis de lo subje-tivo y objetivo, o cuando Hegel con-vierte lo bello en manifestación dela Idea. Una tendencia análoga serevela en Schopenhauer al hacer delarte la revelación más propia de lasideas eternas, pues el artista es, frenteal hombre vulgar, el que contemplaserenamente las objetivaciones de laVoluntad metafísica.

En las últimas décadas se han pro-puesto muchas definiciones de la es-tética, algunas de las cuales no hanhecho sino reformular en un nuevolenguaje las antiguas concepcionesantes mencionadas. Puede hablarseasí de concepciones absolutistas y re-lativistas, subjetivistas y objetivistasde la estética según se considerenrespectivamente la naturaleza de losobjetos estéticos o el origen de losjuicios estéticos. Otras concepcionesque se han propuesto y de las quediremos unas palabras son las si-guientes: la formalista y la intuido-nista, la psicológica y la sociológica,la axiológica y la semiótica. Las con-cepciones formalistas atienden exclu-sivamente a la forma de los objetosestéticos en el sentido en el quehemos analizado el problema de loformal en el artículo Formalismo(VÉASE). Las concepciones intuicio-nistas han reducido a lo mínimo elpapel de los elementos puramenteformales y han establecido una muyrígida línea divisoria entre la intui-ción estética y la expresión (VÉASE)de esta intuición. Las concepcionespsicológicas y sociológicas tienen decomún el hecho de que han intentadoreducir el significado de los juiciosestéticos al origen —individual y co-lectivo— de los mismos. Más com-plejas —y sobre todo más influyen-tes— son las dos últimas concepcionesmencionadas en nuestra lista: la axio-lógica y la semiótica, por lo que nosextenderemos algo más sobre ellas. Laestética axiológica considera la estéticacomo la ciencia de un grupo de va-lores (lo bello, lo feo, lo ordenado, lodesordenado, lo alusivo, lo expresivo,etc. etc.). Sus dos principales pro-blemas son: primero, la descripciónde tales valores; segundo, la inter-pretación de los mismos. Este últimoproblema ha dado origen a múltiplesdiscusiones, paralelas a las que hantenido lugar en la teoría del va-

ESTlor (VÉASE) en general. En efecto,se ha examinado si los valores encuestión son absolutos o relativos, sidependen del individuo o de la co-lectividad, si están o no ligados aotros valores y cuestiones análogas.Ha sido inevitable, pues, que se hayanreinsertado en la estética axiológicalos problemas tradicionales a que he-mos hecho ya referencia. En cuantoa la estética semiótica, considera laestética como una parte de la semió-tica general, por lo que ha sido lla-mada a veces una semiótica no lógi-ca. Su principal misión es el análisisde los llamados signos estéticos¡cónicos, y su finalidad es la consi-deración del objeto estético como unvehículo de comunicación. Hay quenotar a este respecto que la estéticasemiótica no es forzosamente incom-patible con la estética axiológica; al-gunos autores han defendido la tesisde que una teoría estética completase apoya tanto en la teoría de lossignos como en una teoría de losvalores.

A veces se distingue entre la esté-tica y la filosofía del arte. A vecesse estima que las dos forman una soladisciplina. Si considerarnos ahora elconjunto de los problemas que seplantean al tratadista de estética, po-demos dar (sin pretensión exhaustiva)la enumeración siguiente: (1) La fe-nomenología de los procesos estéti-cos; (2) El análisis del lenguaje es-tético comparado con los demás len-guajes; (3) La ontología regional delos valores estéticos, cualquiera quesea el status ontológico que se ads-criba a éstos; (4) El origen de losjuicios estéticos; (5) La relación entreforma y materia; (6) El estudio dela función de los juicios estéticos den-tro de la vida humana, y (7) El exa-men de la función de supuestos deíndole estética en juicios no estéticos(como, por ejemplo, los de la ciencia).

ESTILO DE VIDA. Véase ADLER(ALFRED) .

ESTILPÓN DE MEGARA (fl. 320antes de J. C. ), uno de los miembrosde la escuela de Megara o de losmegáricos (VÉASE), profesó en Ate-nas. Según Diógenes Laercio (II,113 sigs.), fue discípulo de algunosde los seguidores de Euclides de Me-gara o quizá del propio Euclides,destacándose por su σοφιστεία ο artesofístico. Muy versado en la contro-versia, Estilpón atacó la doctrina pla-tónica de las ideas en tanto que pre-tendía explicar lo individual comocopia (o como efecto) de lo univer-sal; en efecto, según Estilpón lo ge-nérico e inmóvil (que es el ser) estáenteramente separado de lo indivi-dual y movible (que es la aparien-cia). Es absurdo, pues, según dichofilósofo, usar un término general—por ejemplo, 'hombre'— para apli-carlo a un hombre individual deter-minado. Estilpón se aproximó en mu-chos puntos a las posiciones éticasde Antístenes, y hasta —a juzgar porlo que dice Diógenes Laercio— a lafigura del sabio cínico. Siendo elsabio para Estilpón aquel que se bastaabsolutamente a sí mismo, la sumavirtud deberá ser la apatía. Seatribuyen a Estilpón nueve diálogos,de los cuales no se han conservadofragmentos. Uno de sus discípulosfue Zenón de Cito, el fundador dela escuela estoica; otro, su hijoBrisón, que influyó al parecer sobrePirrón.

Véase la bibliografía de MEGÁ-RICOS. Artículo de K. Praechter sobreEstilpón (Stilpo) en Pauly-Wissowa.

ESTIMATIVA. Véase VALOR.ESTOBEO (JUAN ESTOBEO;

JUAN DE STOBI; IOANNES STO-BAEUS o STOBAIOS), nac. en Stobi

EST(Macedonia) entre fines del siglo Vy comienzos del siglo VI, es conside-rado como un neoplatónico. Su impor-tancia radica en lo doxografía (véaseDOXÓGRAFOS) usualmente citada comoEclogae [Eclogae physicae o Eclo-gaephysicae et ethicae] o "Extractos".Recogiendo numerosas informacionessobre filósofos y doctrinas, así cornonumerosos fragmentos y extractos, ybasándose en gran parte en los Placitade Aecio (VÉASE), Estobeo compusocuatro libros titulados al parecerEklogw=n a)pofqegma/twn u)poqhkwnbibli/a te/ssara. Estos cuatro libros serepartieron en dos volúmenes de doslibros cada uno. El primer volumenabarca las citadas Eclogae; el segundoes la llamada Antología,(Anqolo/gion o Florilegium.

Edición crítica por C. Wachsmuthy O. Hense en 5 vols., 1884-1923. —Véase Hermann Diels, Doxographigraeci, 1879; editio itérala, 1929. —Id., id., "Stobaios und Aëtios", Rhei-nisches Museum, Ν. F. XXXVI(1881), 343-50. — Artículo de O.Hense sobre Estobeo (loannes Sto-baois) en Pauly-Wissowa.

ESTOICISMO. Véase ESTOICOS.ESTOICOS. El estoicismo —un

conjunto de doctrinas filosóficas, unmodo de vida y una concepción delmundo— es una escuela filosóficagriega y grecorromana y, al mismotiempo, una "constante" (histórica) enel pensamiento occidental.

En el primer sentido, la escuelasuele dividirse en tres períodos.

(1) El llamado estocismo antiguo(los "viejos estoicos"). Fue "fundado"por Zenón de Citio y tuvo, como prin-cipales figuras, a Aristón de Quíos,Cleantes y Crisipo (VÉANSE). Como fi-guras menos importantes se cita a lassiguientes: Herilo de Cartago (sigloIII antes de J. C.), quien siguió lasenseñanzas de Zenón de Citio y lasinterpretó en forma a veces distintasde las de Cleantes y Crisipo; Dioni-sio de Heraclia (siglo III antes deJ. C.), discípulo de Zenón de Citio ygrandemente inclinado hacia la doc-trina de los cirenaicos; Perseo (Par-saio) de Citio (siglo III antes de J.C. ), amigo de Zenón de Citio e in-clinado en favor de las doctrinas delos megáricos y élicoerétricos; Esfero(Sfero) del Bósforo (siglo III antes deJ. C. ), condiscípulo de Cleantes;Apolodoro de Seleucia (siglo II antesde J. C.), escolarca de la escuela,maestro de Panecio de Rodas y ad-

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ESTversario de Carnéades. Se incluyen aveces entre los viejos estoicos a Boeto(Boezo) de Sidón (entre siglos π y iantes de J. C.), también influido porlos peripatéticos; Arquidemo de Tarso(siglo II antes de J. C.) y Zenón deTarso. Los antiguos estoicos recogie-ron algunos rasgos de la escuela cí-nica, especialmente en la política y lamoral, y se preocuparon intensamentede cuestiones físicas —que relaciona-ron con sus ideas acerca de la divini-dad y del destino— y lógicas. La fí-sica estoica y los notables trabajosestoicos en la lógica proceden casi en-teramente de este período. Algunosautores subrayan el naturalismo y ra-cionalismo de los viejos estoicos.

(2) El llamado estoicismo medio.Sus principales figuras son Panecio yPosidonio (VÉANSE). Figuras menosimportantes son: Recatón de Rodas(siglo π antes de J. C.), discípulo dePanecio, que se interesó grandementepor cuestiones morales e influyó mu-cho sobre el desarrollo del estoicismoromano; Dionisio de Cirene (siglo IIantes de J. C.); Mnesarco de Atenas(fines siglo II y principios siglo I antesde J. C.), discípulo de Panecio. Semenciona asimismo a Asclepiodoto, aGemino y a Fenias (Fainias), discí-pulos de Posidonio y miembros de lallamada "escuela de Rodas", la cualfue continuada por Jasón de Niza yes considerada como representando elpaso al nuevo estoicismo. El estoicis-mo medio influyó en pensadores quepertenecen formalmente a otras escue-las y que algunas veces son presenta-dos como estoicos (tal el caso deAntíoco de Ascaón [fl. 180 antes deJ. C.], que fue propiamente un "aca-démico" (véase ACADEMIA PLATÓNI-CA), y que se opuso a los escépticos.Característico del estoicismo medio esla tendencia al sincretismo y a la uni-versalidad de intereses intelectuales,tal como es revelada por el "enciclo-pedismo" de Posidonio. En esta es-cuela se manifiestan rasgos platónicosy a veces pitagorizantes, así comotendencias escépticas moderadas en lateoría del conocimiento. En teologíahay una fuerte tendencia al panteís-mo (o a un politeísmo "jerarquiza-do"). Los estoicos de este período,sin descuidar las especulaciones sobrela física, tendieron a dar mayor im-portancia a problemas humanos y mo-rales. Sus ideas influyeron grande-mente sobre el mundo intelectual y

ESTpolítico romano sobre todo por mediodel círculo de Escipión Emiliano,constituyendo el fundamento de lascreencias políticas y de la acción mo-ral de no pocos estadistas de Roma apartir del siglo I antes de J. C.

(3) El llamado estoicismo nuevo(los "nuevos estoicos" o "estoicos ro-manos"), llamado también a veces(aunque impropiamente ) estoicismoimperial. Sus principales figuras sonSéneca, Musonio, Epicteto, Hieroclesy Marco Aurelio (VÉANSE). Se desta-can asimismo: Lucio Anneo Cornuto(siglo I), maestro de Lucano y Persio,interesado por la retórica; FlavioAmano, de Nicomedia (fines siglo I),discípulo de Epicteto en Roma, cuyasdoctrinas transcribió y expuso (V.EPICTETO). Como figuras menorespuede citarse a un número considera-ble de escritores y pensadores, algu-nos de ellos influidos por el estoicismomedio, singularmente el de Posidonio.Nos limitamos a mencionar: Atenodo-ro de Tarso (siglo I antes de J. C.),bibliotecario de Pérgamo y enemigode los cínicos; Antipatro de Tiro (sigloI antes de J. C.), que influyó sobreCatón de Utica y escribió sobre losdeberes; Apolonio de Calcedonia oNicomedia (siglo II), maestro deMarco Aurelio. Se menciona a vecesasimismo a A. Persio Flacco, amigode Cornuto; M. Anneo Lucano, sobri-no de Séneca. El estoicismo de estaépoca, sobre todo el de las grandesfiguras señaladas al principio de estepárrafo, fue principalmente de índolemoral y religiosa. El estoicismo con-quistó en esta época gran parte delmundo político-intelectual romano, sinque pudiera ser considerado, empero,como un "partido", sino como unanorma para la acción. Sería erróneo,sin embargo, considerar que la doctrinaestoica de esta época se limitó a laética. Si bien no se produjeron nue-vos descubrimientos en la lógica, sedesarrollaron, en cambio, bastante lascuestiones naturales y las tendenciasenciclopédicas. El estoicismo greco-romano no se limitó, por lo demás,a los citados períodos y figuras. Mu-chas de sus doctrinas penetraron enautores no formalmente estoicos. Uncaso ejemplar es el del neoplatonis-mo (hay mucho de estoicismo enPlotino), así como el de numerososautores cristianos (entre los que po-demos mencionar, como figura típica,a Boecio).

ESTSi hacemos ahora abstracción de

las diferencias que separan a los ci-tados períodos y de las particularesdoctrinas o intereses de cada uno delos principales representantes de laescuela, llegamos a una doctrina uni-ficada —y forzosamente simplifica-da— que puede ser considerada co-mún a todos los estoicos. Esta doctrinase presenta dividida en tres partes: lalógica, la física y la ética. La lógicao filosofía racional puede, a su vez,subdividirse en dos ramas: la lógicaformal y la teoría del conocimiento. Enla lógica formal —durante muchotiempo desdeñada o desconocida— lacontribución de los estoicos fuesumamente importante. Como lo hanmostrado Lukasiewicz, Bochenski,Benson Mates y otros autores, se tratade una lógica formalista, que sepreocupa sobre todo de lasproposiciones —en vez de con-centrarse, como gran parte de la ló-gica aristotélica, en los términos— yque llega a establecer las bases delcálculo proposicional. Nos hemos re-ferido a este punto en el artículoLógica (VÉASE) y en varios otros ar-tículos de este Diccionario (por ejem-plo, Variable [v.]). Junto a ello losestoicos elaboraron con gran detalley refinamiento reglas de inferenciapara tal cálculo, como lo muestra sudoctrina de los indemostrables (v.).En la teoría del conocimiento, los es-toicos elaboraron la doctrina del almacomo un encerado sobre el cual ins-criben las cosas externas las impre-siones (o "fantasías") que el almapuede aceptar o negar, dependiendode ello la verdad o el error. Si seacepta la impresión tal como es, surgeuna comprensión ( o "catalepsia" ). Lacertidumbre absoluta o evidencia esuna "impresión comprensiva" (o"fantasía cataléptica" (v.) Esta doc-trina distinguía a los estoicos tanto delos platónicos como de los empíricosy escépticos. Otras investigaciones es-taban relacionadas con la filosofíaracional; entre ellas, todas las que sereferían a la retórica y a la semiótica,que los estoicos trataron con particu-lar detalle. El hecho, pues, de quemuchos estoicos (principalmente losnuevos estoicos) considerasen la lógicacomo una rama subordinada a la éti-ca, no significa, pues, que descui-daran esta rama.

En la física de los estoicos se ma-nifestaron algunos de los rasgos más

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ESTconocidos de su cosmovision. Los ele-mentos racionalistas, materialistas (o,mejor dicho, corporalistas ) y deter-ministas que invaden sus doctrinasestán fundados en gran parte en suconcepción de la realidad física. Paralos estoicos, el mundo es esencial-mente corporal, pero ello no significaque se nieguen ciertas realidades quese llaman los incorpóreos. Contra losaristotélicos, los estoicos proponían,además, ciertas doctrinas propias;así, por ejemplo, la tesis de lainterpenetrabilidad de los cuerpos aque nos hemos referido en los ar-tículos sobre el espacio y el lugar(VÉANSE). Importante es que, a dife-rencia de la física atomista de Demó-crito y de Epicuro, basada en el pos-tulado (o "intuición") de la existenciade partículas invisibles (véase ATO-MISMO), la física estoica se funda enla idea de un continuo dinámico. Eneste respecto la física estoica se pare-ce a la aristotélica. Pero a diferenciade ella, la de los estoicos supone, co-mo indica Sambursky, la existenciade "una isla inmersa en un vacío infi-nito". En efecto, lo real es pleno ycontinuo (VÉASE), pero lo rodea elvacío. El sustrato que llena el cosmoses el pneuma ( v. ). Propiedad funda-mental del pneuma es la tensión (v.),por medio de la cual tiene lugar lacohesión, συνεχεία, de la materia. Ellollevó a los estoicos a suponer que nin-guna cosa es igual a otra dentro delcontinuo dinámico, y a la vez a esta-blecer la ley de necesidad universal ocausalidad para relacionar las inter-acciones dentro del conjunto. Siguien-do antecedentes heracliteanos, los es-toicos consideraban el fuego comoprincipio del cosmos; de él han naci-do los cuatro elementos y a él vuel-ven en una sucesión infinita de naci-mientos y destrucciones. El fuego esel principio activo, dinámico, que seopone a la pasividad que gradualmen-te van adquiriendo los cuatro elemen-tos al alejarse de él. El universo es uncompuesto de elementos reales y ra-cionales —logoi—; sus diversas partesse mantienen unidas gracias a la ten-sión producida por el alma universalque todo lo penetra y vivifica. Así, lateoría de las fuerzas divinas aproximalas concepciones físicas del antiguo es-toicismo a las creencias religiosaspopulares de los griegos, de las quese apartaron en los posteriores pe-ríodos.

ESTLa parte más conocida del estoi-

cismo, la ética, se halla fundada enla eudemonía, pero ésta no consisteen el placer, sino en el ejercicio cons-tante de la virtud, en la propia auto-suficiencia que permite al hombredesasirse de los bienes externos. Elprimer imperativo ético es vivir con-forme a la Naturaleza, esto es, con-forme a la razón, pues lo naturales racional. La felicidad radica en laaceptación del destino, en el com-bate contra las fuerzas de la pasiónque producen la intranquilidad. Alresignarse al destino se resigna tam-bién el hombre a la justicia, pues elmundo es, en tanto que racional,justo. La existencia del mal y el he-cho de la coexistencia en las pasionesde la naturalidad y de la irraciona-lidad dio origen a una teodicea,desarrollada sobre todo por Crisipo,que intentó justificar el mal por lanecesidad de los contrarios. El malconsiste en lo que es contrario ala voluntad de la razón del mundo,en el vicio, en las pasiones, en cuantodestruye y perturba el equilibrio. Contodo, la teoría de la resignación, quehubiera debido conducir apa-rentemente a la aceptación de todolo existente como necesario, no im-pidió a los estoicos ejercer una críticasocial y política y abogar porreformas fundadas en sus ideales delcosmopolitismo y del sabio. El fondoestoico de muchas personalidades delmundo romano vale como una pruebade este rasgo del estoicismo, que semanifiesta con más vigor cuando laparte teórica va siendo arrinconadapor la concepción del estoicismocomo actitud ante la vida y aun comoreligión.

Considerado en su conjunto, elestoicismo aparece, por lo tanto,como algo más que como una es-cuela y una "secta"; es, en la opiniónde María Zambrano, "la recapitulaciónde los conceptos e ideas fundamenta-les de la filosofía griega", "el zumoque arroja al ser exprimida la filosofíagriega cuando alguien quiere saber aqué atenerse". Lo cual no significa enmodo alguno que el estoicismo seaun mero sincretismo; de modo aná-logo a los neoplatónicos, los estoicosrepresentaban la transposición al planofilosófico del afán común desalvación y aun la expresión de estasalvación en la forma de vida delsabio. Pero mientras los neoplatóni-

ESTcos tendían a una filosofía religiosa—o a una religión filosófica— propiaexclusivamente del elegido que,teniendo conciencia de la crisis, pre-tendía sobreponerse a ella, los es-toicos descendían de continuo haciael hombre común, de suerte que elestoicismo representa un vigoroso es-fuerzo de salvación total y no sólode desdeñoso apartamiento del sabio.El aprendizaje de la actitud ante lamuerte, el sostenerse y resistir enel mar embravecido de la existencia,podían transmitirse a todos, y si dehecho no ocurrió así en una propor-ción análoga a como ocurrió en elcristianismo, se debió a que, a pesarde todo, el estoicismo era una filo-sofía popularizada y una religiónfilosófica en vez de ser un pensa-miento común a todos y una religiónauténtica. Sin embargo, la persistenciade la actitud estoica en Occidenteseñala que es tal vez una de lasraíces de su vida o, cuando menos,una de las actitudes últimas que elhombre occidental adopta cuando,aparecida la crisis, busca un cami-no para acomodarse a el la, unideal provisional que tenga en lo po-sible la figura de una postura de-finitiva.

Podría, empero, hacerse una histo-ria del estoicismo en Occidente nosólo como una de las actitudes últi-mas del hombre ante ciertas situacio-nes, sino también como reiteración deun conjunto de doctrinas que el es-toicismo antiguo desarrolló en formaparticularmente detallada y madura.De esta historia es usual mencionarla llamada renovación estoica —oneoestoicismo— que surgió en Europadesde el Renacimiento. Como lo haindicado Cassirer, este movimientotiene raíces múltiples, todas ellasvinculadas al afán del "conocimientodel hombre", y se desarrolló sobretodo, en sus principios, en Italia yen España, de tal modo que puederastrearse en autores como Telesio,Cardano y Vives. Este movimientosurge, naturalmente, en estrecha re-lación con otros intentos de renova-ción del pensamiento "antiguo" (ta-les, el epicureismo y especialmenteel escepticismo, por no decir nadadel neoplatonismo y el aristotelismohumanistas), pero adquiere una par-ticular fuerza en las tendencias neo-estoicas. Como es apenas necesariomencionarlo, este nuevo estoicismo

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ESTse tiñe de contenidos que sólo demodo ocasional habían estado pre-sentes en el estoicismo antiguo: el"humanismo" es, por ejemplo, unode ellos, en una forma más radicalque el humanismo cosmopolita del"estoicismo imperial" o estoicismonuevo. Desde el punto de vista his-tórico-filosófico, se suele considerarcomo neoestoicos estrictos a autorescomo G. du Vair (que, al parecer,influyó sobre Charron), así como Jus-tus Lipsius, cuyas obras ejercieronuna gran influencia. Otros autores dela misma tendencia son C. Schoppeo Scioppius (1576-1649), ThomasGataker (1574-1654) y Daniel Hein-sius ( 1580-1655 ). Pero limitar a ellos el"neoestoicismo" es no comprender elsentido de la actitud estoica en laépoca. La literatura, sobre todo, estáimpregnada de elementos estoicos, yen algunos casos, como en la literaturaespañola, estos elementos representanuno de los pilares sobre los cuales sebasa el escritor. Se ha mostrado esto,por ejemplo, en la misma concepcióndel honor en los dramaturgos del Siglode Oro, oscilante entre una concepción"pública" y "externa" —"Honra esaquello que consiste en otro", comodice un personaje de Lope en Loscomendadores de Córdoba— y unaconcepción "interior", que identificahonor y virtud. Y el caso posterior deQuevedo es una prueba de este papelfundamental desempeñado por elestoicismo, sin que haya que adherirsepara defender esta idea a la tesisextrema de Ganivet, que hace delestoicismo uno de los cimientos de lavida española. Lo que importa, entodo caso, es no identificar siempreprecipitadamente las doctrinas estoicas,solidificadas en fórmulas, con laactitud estoica, que puede enprincipio admitir varias formas. Losneoestoicos como secta filosófica enel período que nos ocupa tendían, porsupuesto (a diferencia de los literatos)a subrayar el primer aspecto. A ellosse refiere Leibniz cuando señala(Cfr. Gerhardt, VII, 333) que "lasecta de los nuevos estoicos cree quehay substancias incorporales, que lasalmas humanas no son cuerpos, queDios es el alma o, si queréis, la pri-mera potencia del mundo, que esinclusive causa de la materia, peroque una necesidad ciega le mueve aobrar, de modo que es en el mun-

ESTdo lo que son el muelle o el pesoen el reloj". El "esplritualismo" delos neoestoicos, a diferencia del "cor-poralismo" de los estoicos antiguos,sobre todo los más tradicionales,introduce, por supuesto, en la doc-trina misma una diferencia consi-derable, pero la afirmación del po-der del fatum y la necesidad de re-signarse ante él parece no haber sidoalterada.

ESTRATIFICACIÓN (LEY oPRINCIPIO DE). Véase CATEGORÍA.

ESTRATÓN DE LAMPSACO fueescolarca del Liceo, como sucesor deTeofrasto, desde 288/7 ó 287/6 an-tes de J. C. y durante dieciocho años.Es conocido por el nombre de el fí-

ESTsico, por haberse ocupado principal-mente (y extensamente) de cienciasnaturales (física, mecánica, cosmolo-gía, meteorología, geografía, zoología,fisiología, psicología, medicina), auncuando también se ocupó de ética,lógica y teología. La tendencia deEstratón fue naturalista y aun meca-nicista; intentando combinar las teo-rías de Aristóteles con las de Demó-crito, defendió el atomismo. Pero losátomos de que habla Estratón eraninfinitamente divisibles y, además, es-taban dotados —contrariamente a losde Demócrito— de cualidades, espe-cialmente de las cualidades de lo cá-lido y lo frío. En psicología Estratónmantuvo la doctrina de la unión dela percepción (que es movimiento)y el pensar, así como la fundamen-tación somática de todos los procesospsíquicos. Ahora bien, ello no sig-nificaba un corporalismo completo,sino la afirmación del hecho de queel alma, como soporte de las afeccio-nes psíquicas, es la unidad del cuer-po. Los trabajos de Estratón influyeronconsiderablemente sobre los in-vestigadores de la época alejandrina,especialmente en física y medicina.Texto y comentario por FritzWehrli en el Cuaderno V de DieSchule des Aristoteles: Straton vonLampsakos, 1950. — Véase tambiénC. Nauwerk, De Stratone Lampsceno,1836. — G. Rodier, La physique deStraton de Lampsaque, 1890. — H.Diels, "Ueber das physikalische Sys-tem des Straton", Sitzungsberichteder Preuss. Akademie der Wissen-schaften (1893). — Artículos de W.Capelle sobre Estratón de Lámpsaco(Straton, 25) en Pauly-Wissowa, y deO. Regenbogen sobre el mismo autoren Supplementband VII de P.-W.

ESTRUCTURA. El significado delvocablo 'estructura' está relacionadocon los significados de los términos'forma', 'configuración', 'trama', 'com-plexo', 'conexión' (o 'interconexión'),'enrejado' y otros similares. 'Estruc-tura' designa un conjunto de elemen-tos solidarios entre sí, o cuyas partesson funciones unas de otras. Los com-ponentes de una estructura se hallaninterrelacionados; cada componenteestá relacionado con los demás y conla totalidad. Se dice por ello que unaestructura está compuesta de miem-bros más bien que de partes, y que esun todo (VÉASE) más bien que unasuma. Los miembros de un todo deesta índole están, según dice Husserl,

ESTenlazados entre sí de tal forma quepuede hablarse de no independenciarelativa de unos con otros y de com-penetración mutua. En la estructurahay, pues, enlace y función, más bienque adición y fusión. Por eso en ladescripción de una estructura salen arelucir vocablos tales como 'articula-ción', 'compenetración funcional' y'solidaridad'.

La idea general de estructura hasido utilizada desde muy antiguo. Sinembargo, se ha insistido en la nociónde estructura y aun en el carácter es-tructural de lo real especialmente des-de el romanticismo. Lo que puedellamarse "estructuralismo" se ha con-trapuesto con frecuencia al "atomis-mo" (VÉASE) y también al asociacio-nismo (véase ASOCIACIÓN Y ASOCIA-CIONISMO). Se han dado como ejem-plos de estructuras los organismos bio-lógicos, las colectividades humanas,los complexos psíquicos, las configu-raciones de objetos dentro de un con-texto, etc. etc. Estos ejemplos de es-tructuras han sido examinados, por asídecirlo, "en su totalidad" y no, o nosólo, en los elementos componentes.Ha podido hablarse por ello no sólode una concepción estructuralista, sinotambién de un método estructuralista,contrapropuesta al método analítico— o, mejor, a los métodos analítico ysintético, de descomposición y recom-posición de elementos. El estructu-ralismo ha recibido también los nom-bres de "organicismo", "totalismo" yotros similares. Algunos autores hanindicado que el método estructuralistano es opuesto al método "atomis-ta",el cual puede ser usado como auxiliardel primero. Ello ha ocurrido, segúnveremos de inmediato, en la psicología.

La noción de estructura ha alcan-zado gran predicamento especialmenteen la psicología. El término 'es-tructura' suele traducir el vocabloalemán Gestalt, hablándose de "ges-taltismo" no menos que de "estructu-ralismo". Otros términos usados alefecto han sido 'forma' y 'configura-ción'. Los principales promotores dela teoría (psicológica) de la estructurason Max Wertheimer (VÉASE), KurtKoffka (v.), y Wolfgang Köhler (v.).Debe advertirse que la teoría de laestructura en psicología, o psicologíaestructuralista (o "gestaltista"), no hasurgido como reacción completa a lasconcepciones llamadas "atomistas" y

EST"asociacionistas". Según hemos puestode relieve (véase ASOCIACIÓN YASOCIACIONISMO ), los estructuralistaso gestaltistas han criticado diversossupuestos del asociacionismo, perohan aprovechado muchos trabajos dela "escuela asociacionista", integrán-dolos en sus propias concepciones.Junto al asociacionismo han contribui-do a la formación de la teoría de laestructura las investigaciones de Mei-nyng y Ehrenfels sobre las "cualidadesde forma" y en parte (menor) lasinvestigaciones de Husserl a que noshemos referido en el artículo TODO.Pero el precedente más inmediato delas teorías de los citados psicólogos seencuentra en los trabajos de Ehren-fels, Lipps y especialmente F. Krügery J. Volkelt. Los trabajos experimen-tales de Krüger sobre la noción de to-talidad psíquica proceden de 1905-1906; los de Volkelt, de 1912. Éste esconsiderado el año 1 en la historia dela teoría psicológica de la estructura.En el curso del mismo publicó 'Wer-theimer su trabajo "ExperimentelleStudien über das Sehen von Bewegun-gen" (Zeitschrift für Psychologie, 61).Koffka publicó en 1913 sus "Beiträgezur Psychologie der Gestalt-undBewegunserlebnisse" (ibid., 67). Lascontribuciones a la teoría de la estruc-tura a partir de estas fechas hansido abundantes. Lo más importantedesde el punto de vista filosófico fuela extensión dada al concepto de es-tructura por Kóhler en 1920 con suescrito Die physischen Gestalten imRuhe una im stationären Zustand.Han sido, por lo demás, escritos deeste tipo más bien que los propiamentepsicológico-experimentales los que hansuscitado numerosos debates. Muchospsicólogos que admiten los resultadosexperimentales de la teoría de laestructura se niegan a admitir lascorrespondientes implicaciones on-tológicas y lógicas. Por otro lado, lasuposición de que en la base de talteoría se halla el realismo tradicionalaparece a algunos como demasiadovaga; de hecho, las implicaciones on-tológicas y lógicas de la teoría psi-cológica de la estructura (y de suaplicación a la realidad entera) sonmás complejas. En vista de ello po-dría declararse que es necesario esta-blecer una completa distinción entrela teoría psicológica estructuralista yla filosofía general estructuralista.Ahora bien, bastantes investigadores

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EST—no solamente filósofos, sino tam-bién psicólogos y, en general, cientí-ficos— rechazan una distinción de-masiado radical e indican que la no-ción de estructura podría ser aplicadaa todas las ciencias. Esto se veespecialmente en el libro colectivosobre el concepto de forma menciona-do en la bibliografía (ed. L. L.Whyte, 1951). Partiendo de la psico-logía estructuralista suponen algunos,en efecto, la posibilidad de una "físi-ca estructuralista" o "gestaltista", cu-yo "modelo" es la biología. Tambiénimaginan la posibilidad de que tantola física como la biología se desarro-llen siguiendo conceptos "estructura-listas". Otros autores hablan de un"estructuralismo" en la matemática— o, por lo menos, en la topología yotras ramas no estrictamente "cuanti-tativas" de la matemática.

Dentro de la psicología estructura-lista ha desarrollado Kurt Lewin (VÉA-SE) una "psicología topológica". Unaespecie de "estructuralismo topológi-co" ha sido presentado por RaymondRuyer (VÉASE) en su obra Esquissed'une philosophie de la structure(1930). Ruyer ha modificado luegosus puntos de vista, pero en la obracitada aspiró a defender un "mecani-cismo integral" fundado en una con-cepción geométrico-mecánica, "es de-cir [son sus propias palabras], estruc-tural", de la realidad. Ésta fue conce-bida por dicho autor como un conjuntode formas. La forma a su vez eradefinida como "un conjunto de posi-ciones en el espacio y en el tiempo".

En las ciencias del espíritu (véaseESPÍRITU, ESPIRITUAL) la noción deestructura ha sido desarrollada sobretodo por Dilthey y su escuela. Mien-tras en la psicología de la estructuraesta última es principalmente una"configuración", en Dilthey y autoresdiltheyanos aparece sobre todo comouna "conexión significativa" (Sinnzu-sammenhang). Tal conexión es propiatanto de los complexos psíquicos comode los objetos culturales y hasta delsistema completo del "espíritu objeti-vo". En la idea de estructura comoconexión significativa desempeña unpapel fundamental el elemento tem-poral y, a la postre, histórico. Subjeti-vamente, las totalidades estructuralesaparecen como vivencias (véase VI-VENCIA); objetivamente, aparecen co-mo formas del espíritu ( objetivo ). Lasestructuras como conexiones significa-

ESTtivas no pueden ser propiamente ex-plicadas; en vez de explicación haydescripción y comprensión (VÉASE).

No todas las direcciones de la filo-sofía contemporánea están de acuerdoen concebir del mismo modo la es-tructura. Varios autores declaran quela concepción estructural, tal como esutilizada en la psicología y, en gene-ral, en las ciencias del espíritu, adolecedel defecto de una insuficiente di-lucidación lógica de la noción deestructura. Russell ha señalado, porejemplo, que la noción de estructurano puede aplicarse a conjuntos o a co-lecciones —donde el todo "determi-na" a la parte—, sino únicamente arelaciones. La estructura es entoncesfunción de sistemas relaciónales; laestructura común de dos o más deestos sistemas equivale a la referenciade cada uno de los "elementos" deun sistema a cada uno de los de otrou otros. Otros autores concuerdan enparecidas opiniones. S. K. Langer in-dica que la estructura es "el puenteque une todos los diversos significa-dos de la forma " (donde "forma",o "forma lógica" designa "el modomediante el cual es construida unacosa"), de tal suerte que "cualquiercosa que posee una forma definidaresulta construida de una maneratambién definida" (An Introductionto Symbolic Logic, 1937, pág. 24).K. Grelling y P. Oppenheim declaranque la noción de estructura debe seranalizada en estrecha relación con lanoción de correspondencia. La apli-cación del análisis lógico permite,además, a su entender, traducir a unlenguaje más formal proposiciones decarácter estructuralista que hasta ahorahabían sido interpretadas en unsentido demasiado metafísico. Asíocurre, por ejemplo, con una propo-sición tal como "La estructura (Ges-talt) es más que la suma de las par-tes", la cual se expresa más riguro-samente mediante la proposición "Elsistema de acciones es más que elagregado". Por lo general, estos yotros autores han tendido a aproxi-mar, pues, la noción de estructura anociones tales como las de correspon-dencia, orden (formal) e isomorfis-mo (VÉANSE).

Según lo anterior, parece haber tresdistintas nociones de estructura: laelaborada por psicólogos (Ehrenfels,Koffka, Krüger, etc.); la ofrecida porlos filósofos de la escuela de Dilthey,

ESTy la propuesta por los lógicos. Pode-mos ahora preguntarnos si hay rela-ciones entre las tres nociones.

Dos respuestas se nos ocurren. Porun lado, podemos aproximar los con-ceptos psicológico y lógico en virtudde su común tendencia a considerarla estructura estáticamente, a diferen-cia del sentido temporal y "dinámico"del concepto diltheyano. Podemos asi-mismo aproximar este último conceptoal psicológico por basarse ambos enobservaciones de hechos de naturalezaanáloga. Y podemos finalmente consi-derar el concepto lógico como unageneralización y formalización de todoconcepto de estructura, incluidos losconceptos psicológico y diltheyano.

Por otro lado, podemos seguir aKnut Erik Tranöy ( Wholes and Struc-tures. An Attempt at a PhilosophicalAnalysys, 1959) y examinar los usosde los términos 'todo' y 'estructura'.Según dicho autor, esos términos pue-den aplicarse a diversas entidades queconsideramos como todos y estructu-ras, pero el significado que adquierenlos citados términos en sus diversasaplicaciones es tan distinto que pare-ce quebrarse la "unidad del uso". Siconsideramos los objetos de investiga-ción científica (o científica y filosó-fica) como un "continuo" en uno decuyos extremos se halle la matemáticay la lógica, y en el otro extremo lasdisciplinas humanísticas (y al finalprobablemente la estética), podremosadvertir que hay una transformacióncontinua del uso del vocablo 'estruc-tura' desde un concepto puramenteformal en el que predomina la nociónde "sistema de relaciones entre ele-mentos" que forman la estructura,hasta la noción de todo "holístico", enel cual la noción de relación entreelementos pierde importancia (o sehace sumamente vago), de modo quelos componentes llamados "elementos"o "partes" van siendo cada vez másvariados y heterogéneos. Sucede comosi en las estructuras formales los ele-mentos (y sus relaciones) determina-ran la estructura, y como si en lasestructuras no formales los todos "ho-lísticos" determinaran el tipo de loselementos y las relaciones que debenmantenerse entre ellos. En ambos ca-sos se mantiene la noción de estruc-tura, pero la forma de relación entreel todo y las partes se invierte casitotalmente.

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ESTTeoría psicológica de la estructu-

ra: Max Wertheimer, Ueber Gestalt-theorie, 1925. — Id. id., Drei Ab-handlungen zur Gestalttheorie, 1925.— W. Κöler, Gestaltpsychologie,1929 (trad. esp.: Psicología de la for-ma, 1948) (véase también la obra delmismo autor, citada en el texto deeste artículo, sobre la estructura enlos objetos físicos). — K. Koffka,Principies of Gestalt Psychology,1935 (trad. esp.: Principios de psico-logía de la forma, 1953. — Félix Krü-ger, "Ueber psychische Ganzheit",Neue Psychologische Studien, I(1926). —'Id., id., "Das Problem derGanzheit", Bläter für deutsche Philo-sophie, VI (1932). Otras obras de Krü-ger, en la bibliografía sobre este filó-sofo. En esp. véase especialmente suobra El concepto de totalidad en psi-cología (trad., 1941). En colaboracióncon F. Sander, Félix Krüger publicótambién, en los citados Neue Psycho-logische Studien (1928), un estudiosobre estructura y sentido: "Gestaltund Sinn". — El órgano de la es-cuela psicológica estructuralista fuedurante varios años PsychologischeForschung (fundado en 1922). —Las obras principales de Kurt Lewinhan sido mencionadas en el artículodedicado al mismo. Una exposiciónamplia de la teoría de la estructura,por K. Koffka, M. Ogden y E. Rig-nano: La teoría de la estructura(trad. esp., 1928). — Sobre la teo-ría de la estructura de Werthei-mer, Koffka y Kôhler: B. Petermann,Die Wertheimer- Koffka- Köhler-sche Gestalttheorie und das Gestalt-problem, 1929. — Sobre psicologíade la estructura y la teoría generalde la estructura: E. R. Jaensch, Ge-staltpsychologie und Gestalttheorie,1929. — Exposición de las diferentesteorías psicológicas de la estructurapor E. Pucciarelli, La psicología de laestructura, 1936 [Publicaciones de laUniversidad de La Plata, XX, N°10]. — P. Guillaume, Psicología dela forma (trad. esp., 1947). — F. H.Allport, Theories of Perception andthe Concept of Structure, 1955. —Emil Altschul, Problem und Programmder Ganzheits-Psychologie, 1956. —D. W. Hamlyn, The Psychology ofPerception; a Philosophical Examina-tion of Gestalt Theory and DerivativeTheories of Perception, 1957. — So-bre método estructural: F. Weind-handl, Die Methode der Gestaltanaly-se, 1923. — Id., id., Die Gestaltana-lyse, 1927. — Martin Scheerer, DieLehre von der Gestalt, ihre Methodeund psychologischer Gegenstand,1931. — Sobre configuraciones y sen-timientos: Varios autores, Komplex-qualitäten, Gestalten und Gefühl,

ETEKurt Grelling y Paul Oppenheim"Der Gestaltbegriff im Lichte derneuen Logik", Erkenntnis, VI ( 1937-38), 211-25. — Id., id., "LogicalAnalysis of 'Gestalt' as 'FunctionalWhole' " (V Congreso Int. de Uni-dad de la Ciencia), 1939. — Véasetambién Knut Erik Tranöy, op. cit.en el texto.

ETERNIDAD. En dos sentidos sue-le entenderse el vocablo 'eternidad':en un sentido común, según el cualsignifica el tiempo infinito, o la dura-ción infinita, y en un sentido másusual entre muchos filósofos, según elcual significa algo que no puede sermedido por el tiempo, pues trasciendeel tiempo. Los griegos, filósofos o no,entendieron con frecuencia 'eternidad'en el primer sentido. Así ocurría cuan-do daban a lo eterno, ai)w/n, el signifi-cado de lo que dura a través de todoel tiempo, de lo que perdura, dia\panto\j a)ei/ tou= xro/nou, o elsignificado de lo que es desde siempre,o de lo que ha sido hasta ahora sininterrupción. Especialmente vivo sehalla este sentido en las doctrinas de losfilósofos presocráticos cuando hablande que la realidad primordial es eterna(es decir, sempiterna), o cuandomantienen la teoría del eterno retorno(VÉASE). En el propio Platóntenemos este sentido en algunospasajes, tales como en el Fedón (103E), donde se refiere a la duracióneterna o por todo el tiempo, ei)j to\na)ei\ xro/non, que pertenece a lasformas (otro pasaje de tipo análogoen Rep., X, 608 D). Y en Aristótelesse encuentra el sentido de 'eternidad'como infinita duración en susafirmaciones acerca de la eternidaddel movimiento circular (Phys., VIII8, 263 a 3) acerca del existir "desde elprincipio" las cosas eternas (Met., Θ 9,1051 a 20) y aun acerca de laeternidad de una de las tres clases desubstancias: las substancias que son ala vez sensibles y eternas (Met., Λ 1,1069 a 31 b). Ahora bien, tan prontocomo se procedió a analizar la relaciónentre la eternidad y el tiempo sedescubrió que no era fácil mediraquélla por medio de éste. Ello seadvierte en el famoso pasaje dePlatón en el Timeo (37 D), donde semanifiesta que antes de crearse elcielo no había noches ni días, mesesni años. Estas medidas del tiempo —que son partes del tiempo—surgieron al crearse el cielo. Es unerror, pues, transferir a la esenciaeterna el pa-

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ETEsado y el futuro, que son especiescreadas de tiempo. De la esenciaeterna decimos a veces que fue, oque será, pero en verdad solamentepodemos decir de ella que es. Enefecto, lo que es inmóvil no puedellegar a ser más joven ni más viejo.De la eternidad se dice que es siem-pre, pero es menester destacar másel 'es' que el 'siempre'. Por este mo-tivo no puede decirse que la eternidades una proyección del tiempo alinfinito. Más bien cabe decir que eltiempo es la imagen móvil de la eter-nidad, es decir, una imagen perdu-rable de lo eterno que se mueve deacuerdo con el número: me/nontoj ai)-w=noj e)n e(ni\ kat' a)riqmo\n i)ou=sanai)w/nion ei)ko/na . Con esto se admite uncontraste entre lo eterno, ai)w/nioj, y losempiterno o perdurable, a)i/dioj.Pero que la eternidad no seasimplemente la infinita perduracióntemporal no quiere decir que sea algoopuesto al tiempo. La eternidad noniega el tiempo, sino que lo acoge, porasí decirlo, en su seno: el tiempo semueve en la eternidad, que es sumodelo. Estas ideas fueron recogidasy elaboradas por Plotino. Mas paraformular su teoría de la eternidadPlotino tuvo asimismo en cuenta ladoctrina aristotélica. En el artículosobre el tiempo nos hemos referido yaal cambio semántico del vocablo ai)w/n; de querer decir 'de un cabo a otro deuna existencia' pasó a significar 'deun cabo a otro de la edad del cieloentero'. No es este el lugar deembarcarnos en informacionessemánticas (esto es, semántico-filológicas ). Pero llamamos laatención del lector sobre la riqueza designificaciones del término griegoai)w/n tal como ha sido puesta derelieve por A.-J. Festugière en suartículo "Le sens philosophique du motai)w/n", La Parola del Passato. Rivistadi Studi Classici, XI (1949), 172-89,de que hemos dado cuenta en elartículo Tiempo, y tal como ha sidoinvestigada por Enzo Degani en su obraΑΙΩΝ. Da Omero ad Aristo-tele, 1961.Degani indica que debemos recurrirpor lo menos a diez vocablos paratraducir diversos sentidos de ai)w/n :'fuerza vital', 'médula espinal', 'vida','tiempo', 'duración de la vida', 'edad','época', 'generación', 'suerte (destino),'eternidad'. Ai)wn es realmente untérmino πολύσημος . Pero puedendistinguirse filosóficamente variossignificados básicos, y puede

ETEtambién trazarse una historia de cam-bios semánticos fundamentales aten-diendo a los escritos de los filósofos.Es lo que hacemos en el presente ar-tículo destacando dos sentidos impor-tantes para nuestro tema.

Aristóteles parece atenerse todavíaa la concepción más común de la eter-nidad, según la cual ésta es tiempoque perdura siempre. Pero al acentuarque carece de principio y de fin, ysobre todo, al manifestar que el ai)w/nincluye todo el tiempo y es duracióninmortal y divina (De caelo, I 9, 279a 22-9), Aristóteles usó asimismo lacontraposición mencionada al comienzode este artículo. Pues la eternidad esun fin que está abarcando, περιέχον, loinfinito. Ahora bien, Plotino recalcóaun más la tesis platónica. En el cap.vii de su tercera Eneada indica Plotinoque la eternidad no puede reducirse ala mera inteligibilidad ni al reposo(uno de los cinco grandes género delser establecidos por Platón en elSofista). Además de estos caracteres,la eternidad posee dos propiedades:unidad e indivisibilidad. Una realidades eterna, pues, cuando no es algo enun momento y cosa distinta en otromomento, sino cuando lo es todo ala vez, es decir, cuando posee una"perfección indivisible". La eternidades, por así decirlo, el "momento" deabsoluta estabilidad de la reunión delos inteligibles en un punto único.Por eso, como en Platón, no puedehablarse ni de futuro ni de pasado;lo eterno se encuentra siempre en elpresente; es lo que es y es siempre loque es. De ahí las característicasdefiniciones plotinianas: "la eternidadno es el substrato de los inteligibles,sino en cierto modo la irradiación queprocede de ellos gracias a esaidentidad que afirma de sí misma,no con lo que será luego, sino con loque es". El punto en que se unentodas las líneas y que persiste sinmodificación en su identidad notiene porvenir que no le esté yapresente. Claro está que tal ser no estampoco el ser de un presente; ental caso la eternidad no sería sinorepresentación de la fugacidad. Aldecir que lo eterno es lo que es,quiere decirse, en última instancia,que posee en sí la plenitud del ser yque pasado y futuro se encuentran enél como concentrados y recogidos.La eternidad es, en otros términos,"el ser estable

ETEque no admite modificaciones en elporvenir y que no ha cambiado enel pasado", pues "lo que se encuentraen los límites del ser posee una vidapresente a la vez, plena e indivisibleen todos los sentidos". El análisis dePlotino insiste continuamente en estecarácter de concentración de loeterno, en ese ser total no compuestode partes, sino más bien en-gendradorde las partes. En esto se distingue delo engendrado, pues si de loengendrado se segrega el devenir, loengendrado pierde su ser, en tantoque si se otorga un devenir a lo noengendrado experimenta una "caída"de su ser verdadero. De ahí que losseres primeros e inteligibles notiendan hacia el porvenir para ser;estos seres son ya la totalidad delser: nada poseen, pues están, por asídecirlo, plenamente en sí mis-mos,de suerte que en vez de depender deotra cosa para seguir subsistiendo,subsisten en su propio ser. Laeternidad es "la vida infinita"; por lotanto, la vida total que nadapierde de sí misma. Y de ahí que elser eterno se halle, dice Plotino, cercade lo Uno, hasta el punto de que,siguiendo la sentencia platónica, puededecirse que "la eternidad permaneceen lo Uno" (Timeo, 37 E). En rigor,no habría que decir de la naturalezaeterna que es eterna, sinosimplemente que es — a saber, quees verdad. "Pues lo que es, no esdistinto de lo que es siempre, en elmismo sentido en que el filósofo noes diferente del filósofo verdadero."En otras palabras, "lo que es siem-pre debe tomarse en el sentido de:lo que es verdaderamente". El tiempo(VÉASE) es por ello caída e imagende la eternidad, la cual no es meraabstracción del ser temporal, sinofundamento de este ser. La eternidades el fundamento de la temporalidad.

Análogamente, Proclo (Inst. Theol,props. 52-55; ed. Dodds, 51-55) haindicado que lo eterno, ai)w/nio/n, sig-nifica lo que es siempre, to\ a)ei\ o)/n,pero como algo distinto de la exis-tencia temporal o devenir. No sepuede distinguir entre sus partes, nientre un antes y un después, pues setrata de algo que es simultáneamen-te la totalidad de lo que es. Laeternidad existe inclusive, a su enten-der, con "anterioridad" a las cosaseternas, en el mismo sentido en que

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ETEel tiempo existe con "anterioridad"a las cosas temporales, y en virtudde la tesis, tan cara a los neoplató-nicos, de que el principio es "ante-rior" a lo principiado. Por eso laeternidad es la medida de las cosaseternas, como el tiempo es la medidade las cosas temporales. Sin embargo,estas dos medidas son distintas. Eltiempo mide por partes,, kata\me /rh. La eternidad, en cambio, midepor la totalidad, kaq' o(/lon .

La meditación agustiniana sobre loeterno sigue una vía parecida. Laeternidad no puede medirse, segúnSan Agustín, por el tiempo, pero noes simplemente lo intemporal: "laeternidad no tiene en sí nada quepasa; en ella está todo presente, cosaque no ocurre con el tiempo, que nopuede estar jamás verdaderamentepresente". Por eso la eternidad per-tenece a Dios en un sentido parecidoa como en el neoplatonismo pertene-ce a lo Uno. Por lo tanto, San Agus-tín acentúa la plenitud de lo eternofrente a la indefinición de lo mera-mente perdurable y a la abstracciónde lo simplemente presente en unmomento. Lo mismo ocurre en Boe-cio. La diferencia entre los dos con-ceptos de eternidad queda aclaradapor medio de dos vocablos. Por unlado hay la sempiternidad, sempiter-nitas, la cual transcurre en el tiempo,currens in tempore. Por otro, hay laeternidad, aeternitas, la cual consti-tuye lo eterno estando y permane-ciendo, stans et permanens. La eter-nidad es la posesión entera, simul-tánea y perfecta de una vida inter-minable, interminabilis vitae tota si-mul et perfecta possesio (De consol.,V). Santo Tomás aceptó esta defini-ción en varios pasajes de sus obras(Cfr. 1 sent., 8, 2, 1 c; De potentia,q. 3 [De creatione], art. 14; S. theol, I9, X, i-vi). En los comentarios a lasSentencias, la definición de Boecioes introducida y comentada con apro-bación. En el De potentia se presentael contraste entre la duración delmundo y la eternidad; solamente estaúltima es omnisimultánea, tota simul.En la S. theol. se plantea el proble-ma de la eternidad de Dios y seformulan las cuestiones siguientes:(1) ¿Qué es la eternidad? (2) ¿EsDios eterno?; (3) ¿Es Dios la únicarealidad eterna?; (4) ¿Cuál es la di-ferencia entre la eternidad y el tiem-po?; (5) ¿Cuál es la diferencia en-

ETEtre la eviternidad y el t iempo?;(6) ¿Hay solamente una eviternidadasí como hay un tiempo y una eter-nidad? Nos interesa aquí especial-mente la cuestión ( 1 ), pero haremosreferencia ocasional a otras cuestio-nes especialmente con el fin de de-finir el concepto de eviternidad. Di-gamos ante todo que Santo Tomásno solamente aprueba la definicióncitada de Boecio, sino que la de-fiende contra las objeciones que sehabían presentado en su contra. Sub-rayemos en particular la objecióncontra la simultaneidad, objeción quefue luego muy desarrollada por losescotistas. Según ella, la eternidad nopuede ser omnisimultánea, pues cuan-do las Escrituras se refieren a díasy a épocas en la eternidad, la refe-rencia es en plural. Santo Tomás ale-ga que lo mismo que Dios, aunqueincorpóreo, es nombrado en las Es-crituras mediante términos que de-signan realidades corpóreas, la eter-nidad, aunque omnisimultánea, es lla-mada con nombres que implicantiempo y sucesión. A este argumentopuede agregarse otro, de naturalezamás filosófica: que la eternidad esomnisimultánea justamente porque senecesita eliminar de su definición eltiempo, ad removendum tempus. Conello se hace posible distinguir rigu-rosamente entre la eternidad y eltiempo: la primera es simultánea ymide el ser permanente; el segundoes sucesivo y mide todo movimiento.También así se hace posible distin-guir entre la eviternidad (aevum) yel tiempo. Aparentemente se trata delo mismo. Pero no es así: la eviter-nidad difiere, según Santo Tomás,del tiempo y de la eternidad comoel medio entre los extremos. En efec-to, la eviternidad es la forma de du-ración propia de los espíritus puros.De ellos no puede decirse que estánen el tiempo en tanto que medida deltiempo según lo anterior y lo poste-rior. Tampoco puede decirse de ellosque son eternos, pues la eternidadsolamente pertenece a Dios. Por esohay que decir que son eviternos. Yello significa que aunque en su na-turaleza no hay diferencia entre pa-sado y futuro y puede decirse queson inmutables, en sus operaciones—pensamientos y "propósitos"— haysucesión real, aunque no —como enel tiempo— continua. La eviternidades omnisimultánea, pero no es la éter-

ETEnidad, pues el antes y el después soncompatibles con ella. Así, la eterni-dad es una inmovilidad completa, sinsucesión, y la eviternidad es una in-movilidad esencial, unida a la movi-lidad accidental. El tiempo tiene an-tes y después; la eviternidad no tieneen sí antes ni después, pero éstospueden ser conjugados; la eternidadno tiene ni antes ni después, ni am-bos se compadecen. Por eso la evi-ternidad no puede, como la eterni-dad, coexistir con el tiempo excedién-dolo al infinito, ni coexistir con losacontecimientos medidos por el tiem-po excepto en el instante en que seproducen las operaciones que permi-ten tal medición.

Uno de los problemas que se discu-tieron a menudo durante la Edad Me-dia y parte de la época moderna fueel de si el mundo es o no eterno: elproblema de aeternitate mundi. Losautores cristianos admiten como dog-ma que el mundo ha sido creado dela nada; por consiguiente, concluyenque el mundo no es eterno y, en todocaso, no tiene la eternidad que corres-ponde a Dios. Sin embargo, no todoslos teólogos y filósofos cristianos tra-tan la cuestión de la misma manera.San Agustín no se limitó a afirmarque el mundo no es eterno; sostuvoque se puede probar que no lo es. SanBuenaventura y otros autores siguie-ron en ello a San Agustín. De estemodo se refutaba el averroísmo (VÉA-SE), el cual interpretaba a Aristótelessosteniendo que el mundo es eterno.Por otro lado, Santo Tomás negabaque el mundo fuese eterno. Pero enlos escritos acerca de esa cuestión (2sent, 1 qu. 1 art. 5; Cont. Gent., II,31-38; Quaest. disp. de pot. qu. 3,art. 17; S. theol, I, qu. VII, arts. 2-4y qu. XLVI arts. 1 y 2; Quaest. quod-lib., quod. 9 y 12 y de aeternitatemundi; textos señalados por A. Ant-weiler, op. cit. infra), Santo Tomásmostraba que si bien no puede de-mostrarse la eternidad del mundo, nopuede demostrarse tampoco su noeternidad. La autoridad de Aristótelesno es suficiente al respecto. Pero tam-poco los argumentos producidos sonconvincentes. "Contra [los averroís-tas], Tomás de Aquino mantiene laposibilidad de un comienzo del uni-verso en el tiempo, pero mantienetambién, inclusive contra murmuran-tes, la posibilidad de su eternidad.Es indudable que nuestro filósofo uti-

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ETElizó para resolver el problema de lacreación los resultados obtenidos porsus antecesores, especialmente por Al-berto el Grande y Maimónides. Perola posición que adopta no se confun-de con ninguna de las posicionesadoptadas por sus predecesores" (É.Gilson, Le Thomisme, 5a ed., 1947,pág. 213). [V. EX NIHILO NIHILFIT.]

Aunque en sentido muy distinto deltomista, la idea de que no puede de-mostrarse ni la eternidad ni la no eter-nidad del mundo fue puesta de re-lieve por Kant en la "primera antino-mia" de la razón pura (K.r.V., A 426 /454; véase ANTINOMIA). A diferenciade Santo Tomás, sin embargo, Kanttrató de mostrar que puede probarsetanto la eternidad como la no eterni-dad. Mas ello equivale a decir queninguna de las dos proposiciones pue-de ser propiamente "probada": no setrata de conocimientos, sino de puras"ideas de la razón", donde las "prue-bas" no se aplican a los fenómenos.

Durante la época moderna se tratóel concepto de eternidad en sentidossemejantes a los puestos de relieve porlos filósofos medievales. Pero ademásde ello se consideró el problema de siel mundo es o no eterno, y aun llegóeste problema a adquirir un primadosobre los demás en los que está en-vuelta la noción de eternidad. Algu-nos autores, como Giordano Bruno,afirmaron —o, más bien, exaltaron—la idea de la eternidad del mundo sindar demasiadas precisiones sobre elsentido de 'es eterno'. Otros autoresse interesaron por dar definicionesmás o menos formales de la eternidad.Así, en la Ethica, I, def. viii, Spinozaindica que entiende por eternidad "laexistencia misma en tanto que se con-cibe necesariamente como siguiéndo-se de la sola definición de la cosaeterna" (Per aeternitatem intelligoipsam existentiam, qua tenus ex solarei aeterna definitione necessario se-qui concipitur), y agrega que tal exis-tencia no puede ser explicada me-diante la duración o el tiempo, auncuando la duración sea concebida sinprincipio y fin. Algunos pensadores,como Locke y Condillac, han exami-nado la noción de eternidad desde elpunto de vista de la formación psi-cológica de su idea. Así, Locke in-dica (Essay, I ii, xiv) que la idea deeternidad procede de la misma impre-sión original de la cual surge la ideadel tiempo (idea de sucesión y dura-

ETEción), pero procediendo in infinitum(y concibiendo que la razón subsistesiempre con el fin de ir más lejos).En cuanto a Condillac, señala (Traitédes sensations, I iii §§ 13, 14) que suimaginaria estatua puede asimismoadquirir la noción de eternidad entanto que duración indefinida de lassensaciones que han precedido y lasque tienen la costumbre de seguir. Alproceder de este modo, tanto Lockecomo Condillac han tendido a consi-derar la eternidad como una idea detiempo sin principio ni fin y, por lotanto, a usar el método de entenderlo eterno como ampliación hasta elinfinito de lo temporal. Finalmente,otros, como Hegel, han subrayado elmomento de la intemporalidad aldeclarar que la eternidad es laintemporalidad absoluta, absoluteZeitlosigkeit, del concepto o del es-píritu.

En el artículo sobre la noción detiempo (v. ) nos hemos referido a laspropensiones "temporalistas" de variasescuelas filosóficas contemporáneas.Advirtamos aquí que ello no ha impe-dido algunas importantes reflexionessobre la cuestión de la eternidad yaun el deseo de hacer de ésta un ejecentral de la filosofía. Entre los pensa-dores más destacados al respecto fi-guran Alberto Rouges, Ferdinand Al-quíé y Louis Lavelle. Reseñaremosbrevemente sus doctrinas.

Rouges concibe una jerarquía deseres fundada en la mayor o menoreternidad de cada uno. El grado in-ferior es el del ser físico, que nacey perece continuamente, que es ab-solutamente instantáneo. El grado su-perior es el ser espiritual. Ahora bien,"situadas así entre el ser físico y elmáximo Ser espiritual, todas las je-rarquías del ser son jalones del ca-mino a la eternidad, momentos dra-máticos de una empresa divina".Esto supone una crítica y a la vezuna complementación de la filoso-fía bergsoniana; se admite de éstala noción de lo espiritual, pero sele añade la anticipación del futuroque allí faltaba. De este modo laeternidad plotiniana no aparece yacomo un corte efectuado en la fluen-cia del devenir (VÉASE), sino comoun presente espiritual infinitamenterico, que comprende el pasado y elfuturo. Bergson necesitaba una eter-nidad moviente, porque tal eternidad,lo mismo que la duración, carecía de

ETEanticipación del futuro. La eternidadplotiniana analizada por Rouges con-siste, en cambio, en una temporali-dad sin tiempo, pues no necesita su-cesión, que es una forma inferior dela temporalidad, ya que abarca todoel tiempo en un presente perfecto. Elpresente de lo espiritual no es, enefecto, según Rouges, el presente delo físico; es en cierto modo lo inver-so de él. Por eso mientras la tempo-ralidad del último necesita el tiempo,la del primero lleva suspendido, porasí decirlo, el tiempo en su interior:es el perfecto recogimiento del pri-mer ser.

Alquié ha analizado "el deseo deeternidad", sea lo que fuere lo eterno(leyes físicas, Dios, etc.). Esta eter-nidad aparece en primer lugar comola conciencia de una ausencia. Por es-te motivo hay que buscarla en lasdiversas operaciones de la concienciaen las cuales se manifiesta tal deseo.Las pasiones, la memoria, el hábito, elremordimiento, el pensamiento sonvarias de estas manifestaciones. Laconclusión de esta investigación es quela eternidad no es algo separado deltiempo, sino algo exigido por el espíri-tu en virtud de la realidad del tiempo.Conviene, sin embargo, según Alquié,no confundir entre la presencia espiri-tual de la eternidad y el deseo subje-tivo de eternidad: la "eternidad real"no pertenece al individuo. Esta com-prensión, propia de la vida espiritual,hace posible percibir que el pensa-miento fecundo no es un retorno a loeterno, sino "un descenso de lo eternoa lo temporal, una aplicación de loeterno a las cosas". De este modo, laeternidad no es una huida y un re-chazo del tiempo. Todo lo contrario,"solamente nuestras empresas tem-porales pueden manifestar nuestra fi-delidad al Espíritu", que es raíz detemporalidad y substancia de eter-nidad.

En cuanto a Louis Lavelle, conclu-ye que la eternidad no puede conce-birse como si estuviera más allá deltiempo y como sí hubiese entre am-bos un abismo insalvable. Por elcontrario, hay que concebir a todaexistencia temporal como si impli-cara una especie de "circulación enla eternidad". Ello es posible porquehay una realidad que une por subase la eternidad y el tiempo: es lalibertad. De ahí ciertas fórmulas, en-tre las cuales dos son especialmente

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ETEimportantes: "La eternidad no es nadasi ella misma no es para nosotros unperpetuo 'mientras' " y "La eternidadmisma debe ser elegida por mediode un acto libre: debe ser siempreaceptada o rechazada". La-vellecoincide, pues, con una cierta tradiciónfilosófica que define la eternidadcomo "el hontanar del tiempo" envez de concebirla como negación deltiempo, pero intenta mostrar estecarácter "fundamentante" por mediode una visión de la eternidad en tantoque creadora; la eternidad posee,declara dicho autor, una "funcióncreadora" y gracias a ella el tiempoaparece como algo que está enperpetuo "renacimiento".

ETErece en una sucesión cíclica tienemuy antiguos precedentes. Uno deellos se encuentra en el hinduismo,que influyó en este respecto sobre elbudismo. En este último se habla,en efecto, de Kalpas, es decir, de pe-ríodos que van desde el nacimientohasta la destrucción de un mundo.La duración de cada Kalpa es inde-terminada, pero se supone muy grande— posiblemente, varios millones deaños. El nacimiento del mundo tienelugar por condensación extrema; sufinal, por una conflagración. Elnúmero de Kalpas es infinito, de modoque el proceso cíclico es eterno. Ladoctrina del eterno retorno o sucesióncíclica de los mundos fue defendidaasimismo por muchos pensadoresgriegos; era común entre éstosconsiderar cada ciclo como un "GranAño". Así, la teoría atribuida a Herá-clito, según la cual el mundo surgedel fuego y vuelve al fuego según ci-clos fijados y por toda la eternidad(Diog. L. , IV, 9), es una formade la doctrina del eterno retorno. Lomismo ocurrió con muchos pitagóri-cos y en particular con los estoicos,que tomaron en parte su cosmologíade Heráclito. Los motivos filosóficosde esta doctrina son, entre otros, lanecesidad de reconocer el movimientoy de limitarlo mediante una ley o,mejor dicho, una "medida". Las cau-sas empíricas que promovieron suadopción son probablemente la ob-servación del carácter cíclico de mu-chos procesos naturales (por ejemplo,el cambio de las estaciones, que dabala idea de un continuo regresar alpunto de partida). Varios pensado-res medievales, especialmente árabes,expresaron ideas parecidas. Así, Al-kindi, Avicena, Averroes —y tambiénel llamado averroísmo latino— admi-tieron una reaparición periódica delos acontecimientos, una evolucióncircular del mundo único regido porla revolución eterna de los astros.Los autores cristianos no podían ad-mitir, en cambio, la idea de un eternoretorno; "lo que pasa" no vuelve apasar, porque es historia, y hasta "dra-ma". Sólo en algunos casos se conci-bió el "devenir" a modo de un vol-ver: el "volver a la unidad primera".Ello sucedió cuando se rozó, o se su-pone que se rozó, el "panteísmo". Esel caso de Orígenes, cuya apocatásta-sis de todas las cosas, la restitutiouniversalis (expresiones que corres-

ETEponden justamente a las antiguasideas del eterno retorno), representala transposición al plano de un pro-ceso único de la doctrina de la "repe-tición". Es también el caso de JuanEscoto Erigena, si bien no debe ol-vidarse que la deificatio de todaslas cosas no expresa, como parecea primera vista (véase JUAN EscotoERI GEN A) , una radical absorciónde ellas en el seno de Dios. En laépoca contemporánea Nietzsche haformulado la doctrina del eterno re-torno (die ewige Wiederkunft) al su-poner (o imaginar) que, en un mundoen donde los átomos sean indestructi-bles y finitos, las infinitas combinacio-nes posibles de los mismos en la eter-nidad del tiempo darán un númeroinfinito de mundos entre los cuales es-tará comprendido un número infinitode momentos iguales. El hombre hade vivir, por consiguiente, un númeroinfinito de vidas. Nietzsche llama aesta doctrina "una profecía" y exigepara llegar a ella "libertarse de lamoral". Unamuno llama a la doctrinadel eterno retorno "una formidabletragicomedia" y un "remedo de lainmortalidad del alma". Jaspers suponeque la doctrina nietzscheana del eternoretorno es exclusivamente ética y enmodo alguno cosmológica (o mi-tológico-cosmológica ) : lo que tal doc-trina tiende a mostrar es que el hom-bre es responsable por sus acciones deun modo definitivo, hasta el puntode que cada una de sus acciones serepite un número infinito de veces.Heidegger hace de la doctrina deleterno retorno nietzscheana uno de loselementos fundamentales de la "des-trucción de la metafísica occidental".Con frecuencia se estima que dichateoría sufre de las mismas contradic-ciones con que choca toda doctrinaque opere en la realidad con el con-cepto de lo infinito. En su significa-ción física excluye la posibilidad desistemas cerrados o relativamente ce-rrados dentro del Universo; en susentido metafísico excluye la idea dela irreversibilidad del tiempo y la re-ducción de todas las realidades a unmismo nivel.

Considerada como una descripciónplausible del proceso cósmico y nocomo una teoría filosófica apoyada enla posibilidad de un número infinitode combinaciones de los mismos ele-mentos, la doctrina del eterno retor-no ha sido reformulada por algunos

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ΕΤΙcosmólogos contemporáneos. Es el ca-so de G. Gamow, cuya teoría al res-pecto hemos bosquejado en el artículosobre cosmología (VÉASE). Es cu-rioso comprobar que la teoría encuestión se parece extraordinariamen-te, en sus líneas más generales, alos precedentes más remotos de ladoctrina del eterno retorno; en efec-to, en esta cosmología contemporáneainterviene la noción de condensaciónextrema de la materia y su expansiónhasta alcanzar un estado de rarefac-ción extrema, a partir del cual seproduce de nuevo la condensacióny así hasta el infinito.

Karl Löwith, Nietzsches Philoso-phie der ewigen Wiederkehr desGleichen, 1935; 2a ed., 1956. — O.Becker, "Nietzsches Beweise für seineLehre von der ewigen Wiederkunft",Blätter für deutsche Philosophie, IX(1936). — M. Heidegger, Nietzsche, 2vols., 1961. — M. Éliade, Le mythe del'étenel retour: archétypes et répé-tition, 1949 (trad. esp.: El mito deleterno retorno, 1952, especialmenteCaps. III y IV). — A. Blum, DieLehre von der ewigen Wiederkehr,1951 ( especialmente desde el puntode vista del problema moral). — Ch.Mugler, Deux thèmes de la cosmolo-gie grecque: devenir cyclique et plu-ralité des mondes, 1953. — M. Hei-degger, Was heisst Denken?, 1954(trad. esp.: ¿Qué significa pensar?,1958).

ÉTICA. El término 'ética' derivade h(/qoj , que significa 'costumbre' y,por ello, se ha definido con frecuen-cia la ética como la doctrina de lascostumbres, sobre todo en las direc-ciones empiristas. La distinción aris-totélica entre las virtudes éticas,h=qikai a)retai/ , y virtudesdianoéticas, dianhtikai/ a)retai/, indicaque el término 'ético' es tomadoprimitivamente sólo en un sentido"adjetivo": se trata de saber si unaacción, una cualidad, una "virtud" oun modo de ser son o no "éticos". Lasvirtudes éticas son para Aristótelesaquellas que se desenvuelven en lapráctica y que van encaminadas a laconsecución de un fin, en tanto quelas dianoéticas son las virtudespropiamente intelectuales. A lasprimeras pertenecen las virtudes quesirven para la realización del orden dela vida del Estado —la justicia, laamistad, el valor, etc.— y tienen suorigen directo en las costumbres y enel hábito, por lo cual pueden llamarsevirtudes de hábito o tendencia. A lassegundas, en cambio,

ΕΤΙpertenecen las virtudes fundamenta-les, las que son como los principios delas éticas, las virtudes de la inteligen-cia o de la razón: sabiduría, σοφία, yprudencia, φρόνησις. En la evoluciónposterior del sentido del vocablo, loético se ha identificado cada vezmás con lo moral, y la ética ha lle-gado a significar propiamente laciencia que se ocupa de los objetosmorales en todas sus formas, la fi-losofía moral.

Antes de describir los problemasfundamentales de la ética tal comose presentan al filósofo contemporá-neo, nos ocuparemos brevemente dela historia de la ética y de las posicio-nes capitales adoptadas a lo largo deella. Ante todo, cabe advertir que lahistoria de la ética como disciplina fi-losófica es más limitada en el tiempoy en el material tratado que la historiade las ideas morales de la humanidad.Esta última historia comprende el es-tudio de todas las normas que han re-gulado la conducta humana desde lostiempos prehistóricos hasta nuestrosdías. Este estudio no es sólo filosó-fico o histórico-filosófico, sino tam-bién social. Por este motivo, la histo-ria de las ideas morales —o, si seprefiere eliminar el término 'historia',la descripción de los diversos gruposde ideas morales— es asunto de quese ocupan disciplinas tales como lasociología y la antropología. Ahorabien, la existencia de ideas moralesy de actitudes morales no implica to-davía la presencia de una particulardisciplina filosófica. Así, por ejemplo,pueden estudiarse las actitudes eideas morales de diversos pueblosprimitivos, o de los pueblos orienta-les, o de los hebreos, o de los egip-cios, etc., sin que el material resul-tante deba forzosamente encuadrarseen la historia de la ética. En nuestraopinión, por consiguiente, solamentehay historia de la ética dentro delmarco de la historia de la filosofía.Aun así, la historia de la éticaresulta a veces de una amplitud con-siderable, pues se hace difícil confrecuencia establecer una separaciónestricta entre los sistemas morales—objeto propio de la ética— y el con-junto de normas y actitudes de ca-rácter moral predominantes en unasociedad o en una fase histórica da-das. Con el fin de solucionar esteproblema, los historiadores de la éticahan limitado su estudio a aquellas

ΕΤΙideas de carácter moral que tienenuna base filosófica, es decir, que, envez de darse simplemente por su-puestas, son examinadas en sus fun-damentos; en otros términos, son fi-losóficamente justificadas. No importapara el caso que la justificación deun sistema de ideas morales sea extra-moral (por ejemplo, que se base enuna metafísica o en una teología ) ; lodecisivo es que haya una explicaciónracional de las ideas o de las normasadoptadas. Por este motivo, loshistoriadores de la ética suelen seguirlos mismos procedimientos y adoptarlas mismas divisiones propuestos porlos historiadores de la filosofía. Elloplantea para la historia de la ética elmismo problema que se plantea a lahistoria de la filosofía, a saber, el deaveriguar si es justo limitar tal historiaa Occidente y de si no deberíantambién introducirse capítulos sobre laética filosófica de varios pueblosorientales, especialmente de los de laChina y la India, en los que parecenhaberse suscitado cuestiones filosóficasanálogas a las que han existido enOccidente y, por consiguiente,problemas éticos susceptibles de serdescritos e historiados filosóficamente.La respuesta que damos a esta cues-tión es la misma que hemos dadoal tratar el problema de la filosofía,de la historia de la filosofía y de lafilosofía oriental. En efecto, conside-ramos que aun cuando en otras co-munidades distintas de la occidentalse hayan dado ideas morales, y aunimportantes sistemas de ideas mora-les, la consideración de la ética comodisciplina filosófica especial ha sur-gido solamente en su madurez dentrodel Occidente, de modo que una his-toria de la ética filosófica coincidecon una historia de la ética occi-dental.

De hecho, esta historia comenzósolamente de un modo formal conAristóteles, con cuyas ideas sobre laética y las virtudes éticas hemos ini-ciado este artículo. Sin embargo, antesde Aristóteles se hallan ya preceden-tes para la constitución de la éticacomo disciplina filosófica. Entre lospresocráticos, por ejemplo, puedenencontrarse reflexiones de carácterético que no están ya ligadas a laaceptación de ciertas normas socialesvigentes —o a la protesta contra talesnormas—, sino que procuran descu-brir las razones por las cuales los

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ΕΤΙhombres tienen que comportarse deuna cierta manera. Podemos citar aeste respecto las reflexiones éticas deDemócrito. Pero sobre todo entranen este capítulo las meditaciones alrespecto de Sócrates y de Platón.Muchos autores consideran a Sócratescomo el fundador de una reflexiónética autónoma, aun reconociendoque la misma no hubiera sido posi-ble sin el sistema de ideas moralesdentro de las cuales vivía el filósofoy especialmente sin las cuestiones sus-citadas acerca de ellas por los sofis-tas. En efecto, al considerar el pro-blema ético individual como el pro-blema central filosófico, Sócrates pa-reció centrar toda reflexión filosóficaen la ética. En un sentido parecidotrabajó Platón en los primerostiempos, antes de examinar la ideadel Bien (VÉASE) a la luz de la teoríade las ideas y, por consiguiente,antes de subordinar, por así decirlo,la ética a la metafísica. En cuantoa Aristóteles, no solamente fundó laética como disciplina filosófica, sinoque, además, planteó la mayor partede los problemas que luego ocuparonla atención de los filósofos morales:relación entre las normas y los bienes;relación entre la ética individual yla social; clasificación y jerarquía delos bienes; clasificación (precedidapor la platónica) de las virtudes; exa-men de la relación entre la vida teó-rica y la vida práctica, etc. Despuésde Aristóteles muchas escuelas filo-sóficas —tales los cínicos, cirenaicosy en parte estoicos— se ocuparonprincipalmente de escrutar los fun-damentos de la vida moral desde elpunto de vista filosófico. Especial-mente ocupó a los pensadores post-aristotélicos la magna cuestión de larelación entre la existencia teórica yla práctica, con frecuente tendenciaa establecer —si bien por considera-ciones teóricas— el primado de laúltima sobre la primera. Común amuchas escuelas de la época fue —co-mo ocurrió con los estoicos— el in-tentar descubrir un fundamento dela ética en la Naturaleza. Por estemotivo, muchas comentes éticas dela época pueden ser calificadas denaturalistas, si bien teniendo presenteque el término 'naturalismo' (v.) nodebe entenderse en el mismo sentidoque ha llegado a tener en la épocamoderna. También fue común a lamayor parte de tales escuelas el ma-

EΤΙninfestar los dos siguientes rasgos. Pri-mero, el de considerar la ética comoética de los bienes, es decir, el esta-blecer una jerarquía de bienes con-cretos hacia los cuales aspira el hom-bre y por los cuales se mide la mora-lidad de sus actos. Segundo: el bus-car la tranquilidad de ánimo, quesegún algunos (los estoicos) se hallaen la impasibilidad, según otros (loscínicos) en el desprecio a las con-venciones, y según otros (los epicú-reos) en el placer moderado o, mejordicho, en el equilibrio racional entrelas pasiones y su satisfacción.El auge del neoplatonismo y la apa-

rición del cristianismo modificaronsustancialmente muchas de las ante-riores ideas éticas. Por un lado, losneoplatónicos tendieron a edificar laética al hilo de la teoría platónicade las ideas, aun cuando es ciertoque en algunos autores —como Plo-tino— la ética platónica se presentamezclada con ideas morales aristotéli-cas y en particular estoicas. Por otrolado, los pensadores cristianos tuvieron,cuando menos en los comienzos, unadoble actitud frente a la ética. En unsentido, absorbieron lo ético en loreligioso, y de ello nació una tendenciaa edificar el tipo de ética que luego seha llamado heterónoma o, máspropiamente, teónoma, es decir, la quefundamenta en Dios los principios dela moral. En otro sentido, en cambio,aprovecharon muchas de las ideas dela ética griega —principalmente lasplatónicas y estoicas—, de tal modoque partes de la ética tales como ladoctrina de las virtudes y suclasificación se insertaron casienteramente dentro del cuerpo de laética cristiana. Muy corriente fue eladoptar ciertas normas éticas dealgunas escuelas (como la estoica),negando sus fundamentos naturalistas ysuprimiendo aquellas porciones (porejemplo, la justificación del suicidio)que eran incompatibles con las ideasmorales cristianas. Ahora bien, amedida que se fue acogiendo elpensamiento griego dentro delcristiano se pusieron de relieve ciertosfundamentos que resultaron sercomunes a ambos. Entre ellosmencionamos como el principal laclásica equiparación de lo bueno conlo verdadero, que los filósofoscristianos desarrollaron en su teoríade los trascendentales (v.). Para con-seguir tal comunidad de supuestos fue

ΕΤΙnecesario que los aspectos hedonistas,

naturalistas y autonómicos que ca-racterizaron a varias escuelas éticasgriegas se pusieran completamente delado. En tanto que se consideraraque el hombre es un ser peregrinoque está en esta tierra con el fin deprepararse para una vida futura ultra-terrena, era natural que la noción defelicidad, tan importante en muchos!éticos griegos (véase EUDEMONÍA),;

fuera sustituida por otras nocionesmás adecuadas a la vida cristiana.Ahora bien, ello no significa que laética cristiana fuese siempre y nece-sariamente una ética de índole ascé-tica. Como en muchas otras cosas,en el terreno ético el cristianismoofrece variantes. Los bienes terrena-les, especialmente en la medida enque fueron considerados como otor-gados por Dios, no fueron tampocoeliminados. De ahí la posibilidad deadoptar poco a poco puntos de vistaéticos que durante algún tiempo ha-bían sido considerados como especí-ficamente griegos y punto menosque incompatibles con una vida cris-tiana. Esto explica, entre otras cosas,la creciente introducción de las teo-rías éticas aristotélicas en los filóso-fos escolásticos, al compás de la in-troducción de la filosofía general aris-totélica que culminó en el siglo XIII.De hecho, en la última época de laescolástica clásica se llegó a la for-mulación de una teoría ética que lo-gró fundir la mayor parte de los prin-cipios fundamentales éticos griegoscon las normas cristianas.

La historia de la ética se compli-ca a partir del Renacimiento. Por unlado, resurgieron muchas tendenciaséticas que, aunque no totalmenteabandonadas, habían sido atenuadasconsiderablemente: es el caso del es-toicismo. Fuertes corrientes neo-es-tóicas se divulgaron durante los si-glos XV, XVI y XVII, alcanzando afilósofos como Descartes y, sobre todo,Spinoza. Por otro lado, los nuevosproblemas presentados al individuoy a la sociedad a partir especialmentedel siglo XVII, los cambios de normasen las relaciones entre personas yentre naciones, condujeron a refor-mulaciones radicales de las teoríaséticas. De ello surgieron sistemas di-versos que, aunque apoyándose ennociones tradicionales, aspiraban acambiar las bases de la reflexión ético-flosófica. Como ejemplo de ellos

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ΕΤΙmencionamos las teorías éticas fun-dadas en el egoísmo (Hobbes), en elrealismo político (maquiavélicos), enel sentimiento moral (Hutcheson yotros autores). Fundamental para lamayor parte de los pensadores mo-dernos fue la cuestión del origen delas ideas morales. Algunos las encon-traron en ciertas facultades innatasdel hombre, ya sea de carácter in-telectual o bien de carácter emotivo;otros buscaron las bases de la ética enuna intuición especial, o en el sentidocomún, o en la simpatía, o en lautilidad (individual o social); otrosllamaron la atención sobre el papelque desempeña la sociedad en laformación de los conceptos éticos;otros, finalmente, insistieron en queel fundamento último de la éticasigue siendo la creencia religiosa ola dogmática religiosa. Las cuestionesde la libertad de la voluntad frenteal determinismo de la Naturaleza; dela relación entre la ley moral y laley de la Naturaleza, y otras análogas,predominaron durante los siglos XVIIy XVIII. Se formaron así diversas co-rrientes éticas que han recibido losnombres de naturalismo, egoísmo,asociacionismo, intuicionismo, etc. Uncambio radical experimentó la éticacon la filosofía de Kant. Según he-mos expuesto en varios artículos ( véaseBUENA VOLUNTAD, CONCIENCIAMORAL, DEBER, INTENCIÓN, KANT),Kant rechazó toda ética de los bienes(véase BIEN), y procuró en su lugarfundamentar una ética formal, autó-noma (V. AUTONOMÍA) y, en ciertamedida, penetrada de rigorismo. Lameditación de ,Kant al respecto in-fluyó grandemente sobre muchas teo-rías posteriores de la ética. Es ciertoque en el curso del siglo XIX domina-ron otras corrientes además de la kan-tiana y de la desarrollada por elidealismo alemán (especialmente porFichte). Mencionamos entre ellas laprosecución de las corrientes adscritasa la filosofía del sentido común (v.),la tendencia a examinar las cuestio-nes éticas desde el punto de vistapsicológico, el desarrollo del utilita-rismo (v.), el intuicionismo inglés, elevolucionismo ético, la tesis de laabsoluta diferencia entre la ética yla religión (v.). El evolucionismoético en particular renovó el natura-lismo ético agregándole un aspectodinámico que el antiguo naturalismono había conocido. De ello surgieron

ΕΤΙcambios revolucionarios en las con-cepciones éticas que terminaron, co-mo ocurrió con Nietzsche, con esfuer-zos para introducir una inversióncompleta en todas las tablas de va-lores. Consecuencia de ello fue laadopción de puntos de vista axioló-gicos, que habían sido poco atendi-dos por los autores anteriores. Ahorabien, la fundamentación de la éticaen una explícita teoría de los valores—posición defendida por varias teo-rías éticas contemporáneas— vinoasimismo por otros lados. En efecto,como reacción contra el formalismoy rigorismo kantianos —interpretados,por lo demás, demasiado al pie de laletra— autores como Brentano inten-taron edificar una ética que fuese almismo tiempo material y rigurosa yno dependiese de un sistema de bie-nes o arbitrariamente seleccionado,o considerado como establecido por lasociedad, o estimado como conocidode un modo inmediato y evidente,o fundado en una heteronomía. Des-de entonces la ética ha entrado enuna fase muy activa de su desarrollo.Y ello de tal modo que se hace di-fícil presentar un cuadro de la éticacontemporánea desde el punto devista de las diversas escuelas, y re-sulta más plausible dar una brevedescripción de los problemas funda-mentales de la ética y de las prin-cipales soluciones propuestas para so-lucionarlos. Examinaremos cuatro deestos problemas: la esencia de la éti-ca, su origen, su objeto o fin y ellenguaje ético.

En lo que toca a la cuestión dela esencia, hay dos concepciones an-titéticas, que pueden designarse conel nombre de ética formal y éticamaterial. Ninguna de ellas aparece,naturalmente, en toda su pureza ypuede decirse, por lo contrario, quetoda doctrina ética es un compuestode formalismo y "materialismo", loscuales se han mantenido como cons-tantes a lo largo de toda la historiade las teorías y actitudes morales.No obstante el predominio del ele-mento formal en la filosofía prácticade Kant y del elemento material encasi todos los demás tipos de ética,ha contrapuesto radicalmente el kan-tismo al resto de las doctrinas mo-rales y lo ha hecho aparecer comouno de los primeros intentos, relati-vamente logrados, para establecer loa priori en la moral. Para Kant, en

ΕΤΙefecto, los principios éticos superio-res, los imperativos, son absolutamenteválidos a priori y tienen con respectoa la experiencia moral la mismafunción que las categorías con respectoa la experiencia científica. El resultadode semejante inversión de las tesismorales conduce, por lo pronto, altrastorno de todas las teorías existentescon respecto al origen de los principioséticos: Dios, libertad e inmortalidad noson ya, en efecto, los fundamentos dela razón práctica, sino suspostulados. De ahí que elformalismo moral kantiano exija, alpropio tiempo, la autonomía ética,el hecho de que la ley moral no seaajena a la misma personalidad quela ejecuta. Opuestas a este formalis-mo se presentan todas los doctrinaséticas materiales, de las cuales cabedistinguir, como ha hecho A. Müller,entre la ética de los bienes y la delos valores. La de los bienes com-prende todas las doctrinas que, fun-dadas en el hedonismo o consecuciónde la felicidad, comienzan por plan-tearse un fin. Según este fin, la mo-ral se llama utilitaria, perfeccionista,evolucionista, religiosa, individual,social, etc. Su carácter común es elhecho de que la bondad o maldadde todo acto dependa de la adecua-ción o inadecuación con el fin pro-puesto, a diferencia del rigorismokantiano donde las nociones de de-ber, intención, buena voluntad y mo-ralidad interna anulan todo posibleeudemonismo en la conducta moral.En una dirección parecida, pero condistintos fundamentos, se halla laética de los valores, la cual repre-senta, por un lado, una síntesis delformalismo y del materialismo y, porotro, una conciliación entre el empi-rismo y el apriorismo moral. El ma-yor sistematizador de este tipo deética, Max Scheler, la ha definido,de hecho, como un apriorismo moralmaterial, pues en él empieza porexcluirse todo relativismo, aunque,al mismo tiempo, se reconoce la im-posibilidad de fundar las normasefectivas de la ética en un impera-tivo vacío y abstracto. El hecho deque semejante ética se funde enlos valores demuestra ya el "objeti-vismo" que la guía, sobre todo sise tiene en cuenta que en la teoríade Scheler el valor moral se hallaausente de la tabla de valores y,por lo tanto, consiste justamente en

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ΕΤΙla realización de un valor positivosin sacrificio de los valores superio-res y de completo acuerdo con elcarácter de cada personalidad.

En lo que se refiere al problemadel origen, la discusión ha giradosobre todo en torno al carácter au-tónomo o heterónomo de la moral.Para los partidarios del primero, loque se ha realizado por una fuerzao coacción externa no es propiamentemoral; para los que admiten elsegundo, no hay de hecho posibilidadde acción moral sin esa fuerza extraña,que puede radicar en la sociedad o,como ocurre en la mayor parte de loscasos, en Dios. A ellas se hansobrepuesto asimismo tendenciasconciliadoras que ven la necesidad dela autonomía del acto moral, pero queniegan que esta autonomía destruyael fundamento efectivo de lasnormas morales, pues el origen delacto puede distinguirse perfectamentede la cuestión del origen de la ley.En otros sentidos, se han contrapuestoentre sí las tendencias aprioristas yempiristas, voluntaristas eintelectualistas, que se refierenmás bien al origen efectivo de lospreceptos morales en el curso de lahistoria o en la evolución de la in-dividualidad humana y que quedancon frecuencia sintetizadas en unaconcepción perspectivista en la cualel voluntarismo y el intelectualismo,el innatismo y el empirismo son con-cebidos como meros aspectos de lavisión de los objetos morales, de losvalores absolutos y eternamente vá-lidos, progresivamente descubiertosen el curso de la historia. En cuantoal problema de la finalidad, equi-vale en parte a la misma cuestiónde la esencia de la ética y hace re-ferencia a las posiciones eudemonis-tas, hedonistas, utilitaristas, etc., queresponden a la pregunta por laesencia, siempre que ésta sea defi-nida de acuerdo con un determinadobien.

Finalmente, en lo que respecta alproblema del lenguaje de la ética,se han presentado varías teorías. Lasmás importantes han sido elaboradaspor autores como C. K. Ogden e I. A.Richards, J. Dewey, A. J. Ayer, R. B.Perry, Ch. L. Stevenson, R. M. Hare,etc., es decir, por filósofos que se hanocupado de la significación de las ex-presiones éticas, o que han analizadola naturaleza de las "reacciones" de

ΕΤΙun sujeto ante los imperativos éticos.Una de las doctrinas más difundidasha sido la de J. Dewey al distinguirentre términos valorativos (como 'de-seado' y términos descriptivos (como'deseable' ). Los términos éticos perte-necen al segundo grupo. Ogden y Ri-chards han distinguido entre lenguajeindicativo o científico, y lenguajeemotivo no científico; el de la éticapertenece a la segunda serie. El lla-mado análisis emotivo en la ética hasido defendido por Ayer (y Carnap).Consiste en hacer de los juicios valo-rativos ( dentro de los cuales se hallanlos éticos) juicios metafísicos, esto es,no teóricos y no verificables (véaseIMPERATIVO). Ch. L. Stevenson ha ela-borado estas distinciones, pero refi-nándolas considerablemente al mostrarque el hecho de que los juicios éticosno sean indicativos, sino pres-criptivos,no significa que tales juiciospertenezcan pura y simplemente a la"propaganda" (véase EMOTIVIS-MO).Los análisis de Perry están dentro delmarco de una ética normativa, la cualpretende ser a la vez una ciencianatural. En cuanto a Hare, ha exa-minado sobre todo los usos de los tér-minos éticos y axiológicos, mostrandoque aun cuando todos ellos están dentrode un lenguaje prescriptivo, no puedensimplemente confundirse entreimperativos y juicios de valor, y entreimperativos singulares y universales, oentre juicios de valor morales y nomorales. Lo común en todas estasinvestigaciones ha sido el hecho dehaberse reconocido que hay un len-guaje propio de la ética, que estelenguaje es de naturaleza prescripti-va, que se expresa mediante mandatoso mediante juicios de valor y que noes posible en general un estudio dela ética sin un previo estudio de sulenguaje. Las principales dificultadesque al respecto se ofrecen aparecencuando se examinan las relacionesentre el lenguaje ético imperativo y ellenguaje ético valorativo, yespecialmente cuando se plantea lacuestión de hasta qué punto taleslenguajes están relacionados con ellenguaje cognoscitivo. En los primerostiempos en que empezó a estudiarseel problema del lenguaje ético setendía a negar que éste tuviesecarácter cognoscitivo. En época másreciente tal negación se ha atenuadomucho (V. EMOTIVISMO). Puede de-cirse que la cuestión está todavía

ΕΤΙabierta y que mientras las posicionesrelativas a la esencia, origen y objetoo fin de la ética están ya bien delimi-tadas, las que se refieren al lenguajeético se encuentran aún en estado deformación.

ÉTICO-TEOLOGÍA. Véase Físico-TEOLOGÍA.

ETOLOGÍA es la ciencia que es-tudia los caracteres y especialmentelos caracteres morales, determinandosus tipos y sus variedades. La eto-logía es para J. Stuart Mill una cienciadel espíritu y, como tal, una "cienciadeductiva" que deriva sus resultadosde las leyes establecidas por lapsicología y que constituye a lavez el fundamento sobre el cualdebe apoyarse necesariamente laeducación. En cambio, en otrasdirecciones (por ejemplo, en AlbertBayet, La science des faits moraux) laetología es estimada como una cienciapuramente empírica; a diferencia dela moral, que sería la investigación delos elementos aprióricos de la conduc-ta, de la jerarquía eterna de los valo-res, etc., la etología se limitaría al es-tudio de cómo de hecho se han reali-zado en el curso de la historia lasnormas morales. La etología puedeconsiderarse entonces, según los casos,como una ciencia derivada de la moralapriórica, que proporciona el cuadrodentro del cual se inserta la etología, obien como el fundamento de estamisma moral, que sería el resultado deun concreto estudio "etológi-co", deuna investigación de las "costumbres"y de los "caracteres morales".

EUCATALEPSIA. Véase BACON(FRANCIS ).

EUCEUCKEN (RUDOLF) (1846-1926),

nacido en Aurich (Ostfriesland), fueprofesor en la Universidad de Basilea(1874-1920]. En 1908 recibió el Pre-mio Nobel de Literatura. En oposiciónal naturalismo, al positivismo y al cri-ticismo, Eucken aspiró a reanudar loque consideraba la tradición filosóficaalemana por medio de una metafísicaneo-idealista que, sin embargo, noniega la verdad de la imagen que pro-porciona de lo real la ciencia de la Na-turaleza. Eucken reprocha al natu-ralismo la pretensión de hacer de suvisión la única admisible. Frente alnaturalismo acentúa Eucken la reali-dad de la vida del espíritu como rea-lidad plenamente justificada e inde-pendiente, pues el espíritu o, mejordicho, la vida espiritual (Geistesleben)es no sólo autónoma frente a la vidapsíquica y a la razón, sino que lasengloba en cierto modo como ele-mentos inmanentes. Mientras lo psí-quico se halla inevitablemente arrai-gado en la Naturaleza y está some-tido, por lo tanto, a las categoríasdeterministas y causalistas de la cien-cia, lo espiritual puede desarrollarsin trabas su propia actividad. Lapsicología al uso es impotente paraaprehender la peculiaridad de estarealidad superior de la vida del es-píritu, porque el método psicológicoopera con categorías que el espíriturechaza; por eso se impone, segúnEucken, sustituir el método naturalpor el método "noológico", por elcual debe entenderse una forma deaprehensión que penetra en la pro-fundidad del espíritu, que comprendela vida espiritual desde su totalidadíntegra y permite abrazarla en toda surealidad y en toda su verdad. Pero laidea de la vida espiritual, que esmenos explicada que ensalzada, no essólo el resultado de un métodonuevo: es también aquello a quenecesariamente llega la metafísicacuando se desprende de todo lastrepositivista y racionalista. La metafísicade Eucken, íntimamente enlazada conuna ética, con una filosofía de lareligión y con una teoría de losvalores, procura en todas sus partesdestacar la peculiaridad de la vidaespiritual, que desde su raíz personaly concreta se convierte bien prontoen la realidad única, en el fundamentodel mundo, en esencia de la divinidad.Lo espiritual, que Eucken no entiendecomo algo puramente ra-

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EUCcional o lógico, sino como algo quetrasciende lo racional y lo lógico (aun-que a la vez abarcándolos) forma deeste modo un reino universal en el quecada personalidad participa y en elque se resuelven en última instancialos problemas de la historia y de lacultura. Esta participación no es unapasiva entrega, sino una actividadque la persona natural ejerce, puesla libertad es tanto la condición ne-cesaria de la vida espiritual como suesencia. Lo espiritual es el reino delos valores superiores, pero estos va-lores no son presentados por Euckencomo esencias rígidas, infinitamentealejadas del hombre; son más bienvida activa, que se crea constante-mente y se realiza en los actos departicipación de la persona. La fre-cuentemente subrayada nebulosidadde la filosofía de Eucken no impide,con todo, el reconocimiento de queen él se perfila la visión de unarealidad peculiar e irreductible. Eneste camino le siguió sobre todo MaxScheler, que fue primitivamente dis-cípulo suyo, así como, en parte, Ju-lius Goldstein y Otto Braun.

EUCof R. Eucken, 1914. — M. Müller,Individualitäts- und Persönlichkeits-gedanke bel Eucken, 1916 (Dis.). —A. Heussner, Einführung in R. Euc-kens Lebens- und Weltanschauung,1912. — E. Becher, R. Eucken undseine Philosophie, 1927. — P. Kal-weit, Euckens religionsphilosophischeLeistung, 1927. — Manuel Argüelles,El neoidealismo en Eucken, 1929.

EUCLIDES (ca. 450-ca. 380 antesde J. C. ) de Megara, siguió primerolas doctrinas de los eleatas (VÉASE),pero bajo la influencia de Sócrates, dequien fue discípulo en Atenas, modi-ficó aquellas doctrinas en un sentidoético. Según indica Diógenes Laercio(II 106), Euclides de Megara conside-ró el Bien como idéntico a lo Uno yal Ser, de tal forma que todo lo quepuede decirse del Ser único puedeasimismo decirse del Bien. Fiel aleleatismo, Euclides consideró, ade-más, que de lo que no es el Bienno puede decirse nada, pues, siendoidéntico al no ser, no existe. Con elfin de defender esta doctrina Eucli-des de Megara usó argumentos pa-recidos a los de Zenón de Elea. ComoÍndica Diógenes Laercio, Euclides noofrecía propiamente demostraciones,sino reducciones al absurdo. Éstasconstituyeron el fundamento de lallamada erística (v.), desarrolladapor los megáricos (v.) ο seguidoresde Euclides, quien es consideradocomo el fundador de esta escuela.

Véase la bibliografía del artículoMEGÁRICOS.

EUDEMO de Rodas fue, con Teo-frasto de Ereso, uno de los dos másinmediatos y fieles discípulos de Aris-tóteles, hasta el punto de que, comocuenta Aulio Gelio en las NoctesAtticae, el Estagirita estuvo indecisoacerca de quién de los dos habría deregentar el Liceo tras su muerte, puesel vino lésbico (Teofrasto) y el vinoródico (Eudemo) eran "por igualexcelentes". Siendo todavía confusaslas relaciones intelectuales entre Aris-tóteles, Teofrasto y Eudemo no obs-tante los importantes trabajos de Jae-ger, Zürcher y otros al respecto, nose puede determinar aún cuál fue laexacta contribución de Eudemo a]Corpus Aristotelicum. Podemos acep-tar que colaboró con Teofrasto (VÉA-SE) en los notables trabajos lógicosque Bochenski ha destacado. Se hasupuesto también que la EthicaEudemia fue escrita por el discípuloy se la ha llamado Eudemi Rhodii

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EUDEthica (Spengel, Fritzsche, Suse-mihl), una opinión ya mantenida enla Antigüedad, pero descartada, se-gún apuntan Kapp, Von der Mühll yJaeger, por un mayor número de opi-niones inclinadas a declararla obra deAristóteles, si bien, al parecer, conimportantes modificaciones con res-pecto a lo que Jaeger considera eltexto original. En general, se suponeque, aunque trabajando sobre unamateria común —los textos y notasde lecciones de Aristóteles—, la di-ferencia entre Eudemo y Teofrastoconsiste principalmente cu que mien-tras este último manifestó tendenciasenciclopédicas y decidida inclinaciónpor investigaciones naturales, el pri-mero se preocupó más bien de cues-tiones éticas y religiosas. Esta dife-rencia es paralela a la que existe entrela tendencia naturalista de Teofrastoy la teológica de Eudemo.Eudemi Rhodii Peripatetici fragmentaquae supersunt, coll. I. Spen-gel,Berolini, 1866, y F. W. A. Mu-ach,Fragmenta PhilosophorumGraecorum, III, 1881. Edición re-ciente de textos: Fritz Wehrli, DieSchule des Aristoteles. Heft VIII;Eudemos von Rhodos, 1955. — Véan-se los trabajos de A. Th. H. Fritzscheen su edición de Eudemi Rhodii Ethi-ca, Regensburg, 185], y de E. Zelleren Archiv für Geschichte der Philo-sophie, V (1892), 442-3.

EUDEMONISMO. Literalmente,'eudemonismo' significa "posesión deun buen demonio" ( eu)dai/mon ), esdecir, goce o disfrute de un modo deser por el cual se alcanza la prosperi-dad y la felicidad, eu)dai/moni/a . Filo-sóficamente se entiende por 'eudemo-nismo' toda tendencia ética según lacual la felicidad (VÉASE) es el sumobien.

La felicidad puede entenderse demuchas maneras: puede consistir en"bienestar", en "placer", en "activi-dad contemplativa", etc. etc. En todocaso, se trata de un "bien" y con fre-cuencia también de una "finalidad".Se dice por ello que la ética eudemo-nista equivale a una "ética de bienesy fines". Es costumbre desde Kantllamar a este tipo de ética "ética ma-terial", a diferencia de la "ética for-mal", elaborada y defendida por Kant.En la medida en que se identifica elbien con la felicidad o, mejor dicho,en la medida en que se estima que lafelicidad se alcanza al conseguirse elbien a que se aspira, se puede decir

EUDque todas las éticas materiales son éti-cas eudemonistas.

En vista de ello pueden considerar-se como eudemonistas todos los "prin-cipios materiales" prácticos a que serefiere Kant en la Crítica de la razónpráctica. Estos principios son de dosclases: subjetivos y objetivos. Losprincipios subjetivos pueden ser ex-ternos (de la educación, como enMontaigne; de la constitución civil,como en Bernard de Mandeville) ointernos (del sentimiento de carácterfísico, como en Epicuro; del senti-miento moral, como en Hutcheson).Los principios objetivos pueden asi-mismo ser externos ( de la voluntad deDios, como en Crusius y otras mora-les teológicas ) o internos ( de la per-fección, como en Wolff y en losestoicos).

Característico del eudemonismo esestimar que no puede haber incom-patibilidad entre la felicidad y el bien.Los que se oponen al eudemonismo,en cambio, admiten que la felicidady el bien pueden coincidir, pero nonecesitan coincidir. Para el eudemo-nismo, la felicidad es el premio de lavirtud y, en general, de la acción mo-ral. Para el anti-eudemonismo, encambio, la virtud vale por sí misma,independientemente de la felicidadque puede producir.

Véase E. Pfleiderer, Eudamonismusund Egoismus, 1881. — M. Heinze,Der Eudamonismus in der griechischenPhilosophie, 1883. — Β. I. M. Boelen,Eudaimonie in het wezen der ethiek,1949. — Véase también bibliografíade FELICIDAD.

EUDORO DE ALEJANDRÍA (fl.25 antes de J. C.) es considerado co-mo un filósofo ecléctico (véaseECLECTICISMO, ECLÉCTICOS. Siguiendotendencias muy difundidas en suépoca, Eudoro de Alejandría trató decombinar el platonismo, el neopitago-rismo y el estoicismo, con predominiode la primera tendencia. Entre lasobras que se le atribuyen figuran uncomentario al Timeo, un escrito so-bre las Categorías de Aristóteles enel cual parece haberse opuesto al Es-tagirita, una obra sobre la divisiónde la filosofía (en ética, física y ló-gica) y una obra titulada Acerca delfin en la cual dilucida este conceptono solamente en sentido moral sinotambién metafísico, con tendencia ahacer de él la expresión de la iden-tificación del alma con lo divino. Eu-

EUDdoro trató también, al parecer, de lanoción de lo Uno, en sentido a lavez platónico y neopitagórico, apro-ximándose en este análisis a algunasde las distinciones posteriormente des-arrolladas por los neoplatónioos.

De la obra sobre la división de lafilosofía, Diai)resij tou= kata\filosofi/an lo/gou, hay fragmentos enEstobeo, Eclog., II, 42, 11-45. VéaseH. Diels, Doxographi Graeci, 1879.Artículo de E. Martini sobre Eudoro(Eudoros, 10) en Pauly-Wissowa.

EUDOXO DE CNIDO (ca. 408-355antes de J. C. ) es considerado porDiógenes Laercio (VIII, 86-91) co-mo uno de los pitagóricos, aunquehoy se le suele incluir entre los pla-tónicos en tanto que miembro de laantigua Academia platónica (VÉASE).Se ocupó extensamente de astrono-mía, matemáticas, medicina y geome-tría. En metafísica criticó la doctrinaplatónica de la relación entre las ideasy las cosas mediante la participa-ción y se inclinó hacia una anterioropinión de Platón: la de que las ideasestán mezcladas con las cosas, opi-nión que Eudoxo desarrolló. Según lareconstrucción de H. Karpp (véasela bibliografía) a base de la Metafí-sica de Aristóteles y de los fragmen-tos del Peri\ )Idew=n, del mismo autor,conservados por Alejandro, las ideasson para Eudoxo inmanentes en losobjetos sensibles (una opinión quese ha comparado con algunas de lasconcepciones de Anaxágoras ). En éti-ca Eudoxo defendió la doctrina deque el bien es el placer, aunque esprobable que deba entenderse ésteen el sentido del "placer duradero ymoderado" tan ensalzado por muchossocráticos. En astronomía y cosmolo-gía, Eudoxo elaboró un sistema queexplicaba los "movimientos" de losastros mediante una serie de esferasconcéntricas que giraban en torno ala Tierra inmóvil. Este sistema influ-yó sobre Platón (quien lo incorporóa las especulaciones cosmológicas delTimeo) y sobre Aristóteles.

Fragmentos en O. Vose, op. cit. enel artículo sobre Heraclides. — Entrelos artículos sobre Eudoxo destacamoslos de K. von Fritz sobre su vida(Philologus, 1930), sobre su doctrinade las ideas (ibid., 1927), el de C.Jensen sobre los textos en Fi-lodemo yHoracio (Sitzungsberichte der Preuss.Ak. der Wissenschaften, 1936). Para laastronomía de Eudoxo: A. Boeckh,Ueber die vierjährige

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EULSonnekreise der Alten, vorzüglich deneudoxischen, 1863, y el artículo deF. Gisinger (Στοιχεία, Heft VI, 1921).Para su teoría de las ideas: HeinrichKarpp, Untersuchungen zur Philoso-phie des Eudoxos von Knidos, 1933(Dis.). — Id., id., "Neue Untersu-chungen zur Philosophie des Eudoxosvon Knidos" [II], Gnomos, XI, 407-16. Véase también O. Becker, "Eu-doxos-Studien" [III] Quellen undStudien zur Geschichte der Mathe-matik und Physik, III, id. (1936),236-444; 'Eudoxos-Studien" [IV], id.,III (1936), 370-8S; "Eudoxos-Stu-dien" [V], id., III (1936), 389-410.— Para la ética; artículo de Phi-lippson en Hermès (1925). Artículo deF. Hultsch sobre Eudoxo (Eudoxos)en Pauly-Wissowa.

EULER (LEONHARD) ( 1707-1783) nac. en Basilea, fue profesor(1731-1741) de física y matemáticasen San Petersburgo, adonde fue lla-mado por Catalina la Grande. Porinvitación de Federico el Grande pro-fesó en Berlín desde 1741 hasta suregreso a San Petersburgo en 1766.Euler es conocido por sus trabajoscientíficos en matemática (cálculo devariaciones, trigonometría), física (es-pecialmente hidrodinámica y óptica)y astronomía. Contra Newton defen-dió Euler la teoría ondulatoria de laluz y una teoría general del éter. Ensus reflexiones filosóficas sobre el es-pacio y el tiempo, Euler rechazó ladoctrina según la cual están origina-dos en la experiencia, pero también(contra Leibniz) la tesis de que setrata de conceptos ideales (o rela-ciones). Si fuera lo primero, espacioy tiempo serían —lo que para Eulerno es el caso— propiedades percep-tibles; si fuera lo segundo no podríaadscribirse objetivamente un objetoen el contexto del espacio y deltiempo.

Se conoce con el nombre de dia-grama de Euler la representación grá-fica por medio de la cual se mues-tra que todos los miembros de unaclase A, son miembros de otra clase,B. Hemos introducido esta diagramaen el artículo Venn (Diagramas de)(VÉASE), pero debemos advertir que,según investigaciones de G. Vacca, eldiagrama en cuestión fue empleadoantes por Leibniz.

Obras: Mechanica sive motusscientia analytice exposita, 2 vols.,1736-42. — Introductio in analysiminfinitorum, 2 vols., 1744. — Metho-dus inveniendi lineas curvas maximi

EUSminimeve proprietate gaudentes,1744. — "Réflexions sur l'espace et letemps", Mémoires de l'Académie ro-yale des Sciences de Berlin, IV, 1748.— Theoria motus corporum solidorumseu rigidorum, 1765. — Lettres àune princesse d'Allemagne sur quel-ques sujets de physique et de philo-sophie, 3 vols., 1768-72. — Institu-tiones calculi integralis, 4 vols., 1768-94. — Edición crítica de obras Operaomnia (Leipzig; luego Zurich), 49vols., 1911 y siguientes. — Véase A.Speiser, E. und die deutsche Philoso-phie, 1934. — Ernst Cassirer, obrasobre el conocimiento mencionada enCASSIRER (ERNST) y CONOCIMIENTO,vol. II.

EUSEBIO DE CESÁREA, EusebiusPamphili (ca. 265-339/40), nac. enCesárea (Palestina), obispo de la mis-ma ciudad (desde ca. 314), es cono-cido sobre todo como historiógrafo,especialmente por su fundamentalHistoria de la Iglesia ( ΕκκλησιαστικήΙστορία), pero tiene importancia enla historia de la filosofía por susobras apologéticas, la Praeparatioevangélica (Ευαγγελική προπαρασκευή)y la Demonstratio evangélica (Ευαγγ-ελική άπόδειξις). La significación fi-losófica de estas obras reside en dosaspectos. Primero, en la cantidad dedatos que proporciona Eusebio sobredoctrinas filosóficas griegas; la Prae-paratio constituye en particular unade las fuentes básicas para el cono-cimiento de buen número de talesdoctrinas. Segundo, en la actitud fi-losófica del autor. Esta actitud esclaramente apologética, de tal modoque puede considerarse a Eusebiocomo a uno de los continuadores dela obra de los apologistas (VÉASE) delsiglo II. Pero hay marcadas diferen-cias con respecto a ellos. Ante todo,Eusebio utilizó muchos de los ele-mentos y métodos de los cristianosalejandrinos, en particular de SanClemente y de Panfilo de Cesárea.Por lo tanto, hay en su obra unacierta cantidad de elementos de ca-rácter alegórico. Luego, sus juiciossobre el pensamiento griego no coin-ciden sino en parte con los de otrosapologistas predecesores suyos. Sonjuicios extremadamente críticos, en laformulación de los cuales Eusebioutilizaba argumentos escépticos. Masa la vez interpretaba una parte dedicho pensamiento como una clara"preparación" para las enseñanzascristianas. Esta parte es el platonis-mo — entendido casi siempre en un

EVAsentido platónico-ecléctico y aun neo-platónico. Eusebio, como otros auto-res, consideró a Platón como un Moi-sés que había hablado en lengua áti-ca, e interpretó las "ideas" platónicascomo pensamientos divinos. Hallóasimismo en Platón otros precedentescristianos, tales como la doctrina dela inmortalidad del alma, y ciertosatisbos del dogma de la Trinidad.No obstante, estos precedentes eran,a su entender, insuficientes frente ala verdad completa de la revelacióncristiana, y estaban, además, macu-lados por doctrinas erróneas, en parti-cular por las tendencias emanatistas,el dualismo y otras características delplatonismo ecléctico. Eusebio refun-dió sus dos mencionadas apologíasen una Teofanía (Περί της θεοφανίας ),de la cual se han conservado algunosfragmentos, y escribió también unaobra —perdida— contra Porfirio ydos tratados teológicos: Contra Mar-celo y Sobre la teología eclesiástica.Ediciones: Migne, P. G. XIX-XXIV; J. A. Heikel, R. Helm, J. Ka-ret, Th. Mommsen, E. Klostermann,H. Gressmann, J. Karts, en la edi-ción de los Griechischen christlichenSchriftsteller, de Berlín, 7 vols., 1902-1920. — Edición de la Praeparatio:E. H. Gifford, 4 vols., 1903. — Entrad. esp.: Historia de la Iglesia, 1950.— Véase bibliografía de APOLOGISTAS; además: M. Weiss, Die Stellungdes Eusebios im arianischen Streit,1920 (Dis.). — A. Puech, Histoire dela littérature grecque chrétienne jusqu'à la fin au IVe siècle, 3 vols.,1928-1930 (especialmente vol. II,167-226). — H. Berkhof, Die Theologie des Eusebios von Cnidos, 1939.— D. S. Wallace-Hadrill, E. of C.,1960.

EVANGELIO ETERNO. VéaseJOAQUÍN DE FLORIS.

EVEMERO (fl 300 antes de J. C.)no fue un miembro de la escuela delos cirenaicos, pero se aproximó a lasopiniones de éstos en muchos respec-tos. Su nombre y sus doctrinas fue-ron muy difundidas en la Antigüedad,especialmente a causa de su escritoΙερά αναγραφή ο Escrito sagrado,redactado en forma de narración deun viaje. La tesis principal de Eve-mero —a la cual se da todavía hoyel nombre de evemerismo— es la deque los dioses —los dioses populares,νομιζόμενοι θεοί— no son sino hombresque fueron divinizados en tiemposremotos a causa de su poder y de susabiduría. Esta doctrina, carac-

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EVIterística de la llamada interpretaciónalegórico-racionalista de los dioses,había sido ya preludiada por algunospresocráticos (por ejemplo, Jenófa-nes ) y por algunos sofistas ( por ejem-plo, Critias), pero solamente Eveme-ro la presentó con suficiente amplitudy radicalismo. Huellas de ella pue-den encontrarse en algunos estoicos,pero mientras en éstos había una ten-dencia a destacar la unidad de lodivino en la Naturaleza (junto a laconservación de los cultos oficiales),en Evemero no hay aparentementeninguna inclinación en este sentido.El llamado evemerismo fue utilizadoposteriormente por muchos historia-dores como explicación de los mitos,y el poeta romano Ennio (239-169antes de J. C.) emprendió una ela-boración del Escrito sagrado.

Fragmentos en F. Jacoby, DieFragmente der griechischen Histori-ker, I, 300 y sigs. Jacoby es tambiénel autor del artículo sobre Evemero(Euhemeros) en Pauly-Wissowa.

EVEMERISMO. Véase EVEMERO.EVIDENCIA. El problema de la

evidencia está estrechamente relacio-nado con el de la certidumbre (VÉA-SE); lo que hemos dicho acerca deésta puede iluminar grandemente loque se podría enunciar sobre aquélla.Los debates habidos respecto a la re-lación entre evidencia y certidumbresugieren, sin embargo, que tal rela-ción puede entenderse de diversosmodos. Por un lado puede conside-rarse que la evidencia es una de lasespecies de la certidumbre. Por otrolado puede admitirse que, no ha-biendo certidumbre sin evidencia,ésta podría ser un género de la queaquélla fuese una especie. La solu-ción al problema depende mucho,naturalmente, no sólo de lo que seentiende por 'evidencia', sino tam-bién, y especialmente, de los tiposde evidencia. En cierto sentido, evi-dencia es aquello de que poseemosun saber cierto, indudable y no so-metible a revisión. Tal concepciónacentúa, desde luego, el aspecto sub-jetivo de la evidencia. Pero otrosaspectos pueden resultar necesarios.Por ejemplo, los dos siguientes es-tudiados por los escolásticos: la evi-dencia llamada de verdad o eviden-cia objetiva, y la evidencia llamadade credibilidad. La primera es aque-lla que se apoya en el mismo objetoque se ofrece al intelecto. La segunda

EVIes aquella que se apoya en el hechomismo de ser aceptada como creíblesin ninguna duda. La evidencia pue-de dividirse también según los tiposde objeto; hay entonces una eviden-cia formal, una evidencia material,una evidencia moral, etc.

Algunos autores niegan que la evi-dencia tenga un papel decisivo, es-pecialmente en los procesos formalesde razonamiento. Consideran, enefecto, que si la evidencia es laaprehensión directa de la verdad deuna proposición por medio de lo queDescartes llamaba una simplex mentisinspectio, la evidencia tendrá que ba-sarse en la intuición (VÉASE). Perocomo la intuición no garantiza enmanera alguna la consistencia formalde un sistema, se prefiere una deri-vación puramente formal, única quepuede evitar las paradojas que la in-tuición no ha sabido ni prever niresolver. Otros autores señalan, encambio, que no puede eludirse laevidencia, cuando menos en la pre-sentación de los axiomas primitivosde un sistema. Varios filósofos pro-ponen que es necesario distinguir entrela evidencia de proposiciones en unsistema formal y la evidencia de loshechos. Contra ello se arguye que lanoción de evidencia debe ser única,pues de lo contrario tenemos dosnociones y no una sola. Entre quie-nes más han insistido en el papeldesempeñado por la evidencia en unsentido general y en la estrecha re-lación existente entre la evidencia yla verdad se encuentran Brentano ylos fenomenólogos, en particular Hus-serl. Para Brentano la evidencia esuna propiedad de ciertos juicios; sólode éstos —y no de las representa-ciones— puede decirse que hay evi-dencia. La evidencia excluye el errory la duda, pero hay que observarque ni la liberación del error ni laliberación de la duda convierten unjuicio en evidente. La evidencia es,pues, una propiedad por la cual secaracteriza un juicio como correcto.Los juicios evidentes pueden ser, porotro lado, o inmediata o mediata-mente evidentes. Los juicios inmedia-tamente evidentes pueden dividirse enjuicios de hechos (como "Yo pienso")y en verdades de razón ( como el prin-cipio "Nada sucede sin razón sufi-ciente"; véase RAZÓN SUFICIENTE).Los juicios de hechos inmediatamenteevidentes solamente pueden ser

EVIjuicios sobre percepciones internas.Pero no debe nunca confundirseel juicio sobre la percepción conla percepción (Cfr. obra de Brentanoen bibliografía infra). En cuanto aHusserl, ha tratado con frecuencia dela noción de evidencia. Nos referire-mos aquí únicamente a tres obras dedicho autor. En Logische Intersuchun-gen (Investigaciones lógicas) Husserlindica que la evidencia se da cuandohay una adecuación completa entre lomentado y lo dado, cuando hay unareferencia al "acto de la síntesis decumplimiento más perfecta, que da ala intención la absoluta plenitud decontenido, la del objeto mismo". En elacto de la evidencia se vive la plenaconcordancia entre lo mentado y lodado; la evidencia es entonces "la ve-rificación actual de la identificaciónadecuada". Esta evidencia no es, em-pero, simplemente de la percepción.No es ni siquiera la percepción ade-cuada de la verdad; es su verificaciónmediante un acto peculiar. Para en-tenderlo hay que tener en cuenta queHusserl se coloca en un terreno quesupone previo al de toda "actitud na-tural" y también previo al de las pro-posiciones científicas; las evidenciasde que habla el autor son previas alas llamadas "evidencias" en lenguajecientífico o lenguaje corriente. Térmi-nos corno 'cumplimiento', 'efectua-ción', 'adecuación', etc. no se refierena la correspondencia entre algo per-cibido y lo que se dice sobre él, sinoa la vivencia (fenomenológica) dealgo inmediatamente dado, anterior atoda teoría, construcción, suposición,etc. Ahora bien, hay para Husserlvarias clases de evidencia: asertórica(llamada simplemente evidencia); apo-díctica (llamada intelección). La evi-dencia asertórica se aplica a lo indi-vidual; la apodíctica, a las esencias.La asertórica es inadecuada; la apo-díctica, adecuada. Husserl habla de"visión asertórica" y de "visión apo-díctica", pero también de "visionesmixtas" ("evidencias aleatorias").Ejemplo de estas últimas es la intelec-ción de un hecho asertórico. Tambiénlo es el conocimiento de la necesidaddel accidente en un ser individual.En su obra Erfahmng una UrteilHusserl habla de "los grados del pro-blema de la evidencia" y declara quecada tipo de objeto posee su propiaforma de ser dado, es decir, de evi-dencia. Por lo pronto, hay la cuestión

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EVIde la evidencia de los "objetos pre-dados" y la evidencia de los juicios.Debe distinguirse no sólo entre estasdos formas de evidencia, sino entrevarias especies de evidencia de losjuicios. En Erste Philosophie (textosde 1923/24, pub. por Rudolf Boehm,1959, en Htisserliana, VIII, 26 sigs.)Husserl habla de cuatro tipos de evi-dencia: natural, trascendental, apodíc-tica y adecuada. La evidencia naturales la de la llamada "positividad"; leevidencia trascendental es la de la cla-ridad del origen (trascendental); laevidencia apodíctica es la evidenciaabsoluta (necesaria); la evidencia ade-cuada es la que se justifica como tal.Esta última evidencia es la única queresulta, por así decirlo, "llenada" o"cumplida" por medio de un princi-pio general de justificación.

Puede preguntarse si hay algúnfundamento común para todas las for-mas de evidencia. Proponemos a esteefecto el reconocimiento del carácteresencialmente relacional de la evi-dencia, carácter que no ha sido de-bidamente subrayado en los intentosde distinguir entre la evidencia y lavivencia de la evidencia. Como apuntaHessen, "entiéndase por evidencia loque se quiera, no se puede prescindiren ella de la relación con la concienciacognoscente, ya se caracterice estarelación —desde el objeto o elhecho— como un ver claramente,ya, desde la conciencia, como un intuiro percibir" (Teoría del conocimiento,V. 2).

H. Bergmann, Untersuchungenzum Problem der Evidenz der inné·ren Wahrnehmung, 1908. — Isenkra-he, Zum Problem der Evidenz, 1927.— Joseph Geyser, Ueber Wahrheitund Evidenz, 1918. — Franz Brentano, Wahrheit und Evidenz, Erkennt-nistheoretische Ábhandlungen undBriefe, ed. O. Kraus, 1930. — PaulWilpert, Das Problem der Wahrheits-sicherung bei Thomas von Aquin.Ein Beitrag zur Geschichte des Evi-denz-problems, 1931 [Beitràge zurGeschichte der Philosophie und Théologie des Mittelaters, XXX, 3). — C.Vier, O. F. M., Evidence and ItsFunction according to J. Duns Scotus,1950. — R. M. Chisholm, Perceiving;a Philosophical Study, 1957 (Parte II).— Leonardo Polo, Evidencia y realidad en Descartes, 1961.

EVOLUCIÓN. Consideraremos pri-mero el término mismo. Ateniéndonosa su significado originario (evolutio,del verbo evolvo), el vocablo 'evolu-

EVOción' designa la acción y efecto dedesenvolverse, desplegarse, desarro-llarse algo. 'Evolución' es uno de lostérminos en una numerosa familia devocablos en cuya raíz se halla la ideao la imagen de rodar, correr, dar vuel-tas: 'involución', 'devolución', 'revolu-ción', "circunvolución' y otros simila-res. La idea o imagen que suscita'evolución' es la del despliegue, des-arrollo o desenvolvimiento de algo quese hallaba plegado (o replegado),arrollado o envuelto. Una vez desen-vuelta o desplegada, una realidadpuede revolverse o replegarse. A laevolución puede suceder la involu-ción. Junto a la citada idea o imagende desenvolvimiento de lo envuelto,encontramos en 'evolución' la idea deun proceso a la vez gradual y orde-nado, a diferencia de la revolución,que es un proceso de despliegue sú-bito y posiblemente violento.

El proceso en cuestión puede, enprincipio, afectar a cualquier realidad.Puede afectar a las ideas o conceptos,de los cuales puede asimismo decirseque se desarrollan o pueden desarro-llarse. Sin embargo, sería abusivo ads-cribir 'evolución' a las ideas o a losconceptos, salvo cuando nos referimosa la llamada "evolución histórica".Pero entonces no son las ideas o losconceptos los que propiamente evo-lucionan: evolucionan más bien lasactitudes y las opiniones sobre talesideas y conceptos. No hay inconve-niente en hablar de "la evolución deuna idea" siempre que tengamos pre-sente que la idea no "evoluciona" almodo como puede "evolucionar" unorganismo. Una idea o un conceptopueden contener ciertos elementos quesólo se van manifestando sucesiva-mente. Pero es más adecuado decirque la idea o el concepto van explici-tando lo que se hallaba en ellos im-plícito, y que en esta explicitación loimportante no es el proceso temporal,sino el paso de lo menos específico alo más específico, de los principios alas consecuencias. Si nos atenemos so-lamente a las imágenes suscitadas porlos correspondientes vocablos, podre-mos asentir a la idea de que los térmi-nos 'evolución' e 'involución' se hallanen su significado "intuitivo" muy pró-ximos a términos como 'explicación' e'implicación' (o también 'complica-ción'). Además, si consideramos lahistoria de los vocablos, tendremos

EVOque reconocer que han sido usados enmuy diversos contextos. Por ejemplo,para algunos místicos de fines de laEdad Media y del Renacimiento, lapalabra explicatio designa la manifes-tación o automanifestación de unarealidad: la explicatio Dei (Nicolásde Cusa) es equivalente a la teofanía.Por otro lado, algunos autores han to-mado el concepto de evolución en unsentido metafísico, como desenvolvi-miento de una realidad o, mejor di-cho, de la Realidad. Ejemplo de estatendencia es la filosofía de Hegel, pa-ra quien lo real es des-envolvimiento(Ent-wicklung). Finalmente, otros au-tores han estudiado la evolución en unsentido más "concreto", ya sea en unsentido predominantemente histórico(como sucede en varios filósofos de laIlustración: Turgot, Condorcet, etc.),ya sea en un sentido biológico (comoocurre con las grandes teorías evolu-cionistas del siglo XIX ).

En vista de todo ello, podría con-cluirse que es mejor delimitar siempreclaramente los distintos significadosde 'evolución' (o de términos cuyosignificado es afín al de 'evolución').Podría hablarse entonces de evoluciónen sentido teológico, metafísico, histó-rico, biológico, etc., o, como hemosindicado antes, de evolución en senti-do "real" y de evolución en sentido"conceptual". Sin embargo, separarexcesivamente los significados unos deotros llevaría a olvidar que hay ele-mentos comunes en el concepto deevolución, por lo menos durante laépoca moderna, y en particular desdemediados del siglo XVIII hasta la fe-cha. Llevaría a olvidar, además, queaunque ciertos significados son dis-tintos de otros, arraigan en un común"suelo histórico".

Es difícil precisar cuál es el "suelohistórico" del moderno concepto deevolución, pero puede aventurarse queestá constituido en gran parte por va-rios elementos. Describiremos breve-mente algunos de éstos.

Primero (no necesariamente en elorden del tiempo), las diversas doctri-nas —llamadas "doctrinas ontogenéti-cas"— que se ingeniaron antes delsiglo XIX para explicar cómo de ungermen emerge un organismo entero.Leibniz había puesto ya de relieveque la diferencia entre el germen yel organismo adulto parece muy gran-de sólo cuando no se tienen en cuenta¡as fases intermediarias según la "ley

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EVOde continuidad". Pero con ello Leibnizno hacía sino indicar una "condiciónformal general" en el desarrollo— condición sin la cual, por lo demás,no puede hablarse propiamente dedesarrollo. Durante el siglo xvm sediscutió mucho cómo tiene efectiva-mente lugar la "evolución" del orga-nismo: si mediante epigénesis —o su-cesiva incorporación de partes—; omedíante preformación — o crecimien-to de un organismo ya formado alprincipio bien que en proporción másreducida. Se trataba aquí de darcuenta del proceso ontogenético — co-mo se había hecho ya, por lo demás,desde la Antigüedad, según puedeverse en el De generatione animalium,de Aristóteles. La doctrina ontoge-nética preformista recibió el nombrede "evolucionista" por cuanto se su-ponía que había un auténtico desarro-llo de lo previamente "arrollado". Taldoctrina, además, fue siendo elabora-da y refinada al considerarse que elgermen no tiene que ser forzosamenteun modelo "en escala reducida" delorganismo adulto, sino simplementecontener las substancias de las cualesva emergiendo el organismo adulto enrelación con el medio. Las citadasdoctrinas ontogenéticas son muy dis-tintas de las posteriores doctrinas filo-genéticas, según ha indicado OsearHertwig en su obra Génesis de losorganismos, Vol. I, cap. i), pero lasprimeras manejan a veces conceptossimilares a los usados por las se-gundas.

Segundo, ciertas ideas surgidas aconsecuencia de los trabajos de Lin-neo (1707-1778) y Cuvier (1769-1832) con vistas a la clasificación delas especies. A este respecto Bergsonha escrito lo siguiente: "La idea deltransformismo se halla ya en germenen la clasificación general de los seresorganizados. El naturalista aproxima,en efecto, entre sí los organismos quese asemejan y luego divide el grupoen subgrupos en el interior de los cua-les es aun mayor la semejanza, y asísucesivamente. En el curso de tal ope-ración los caracteres del grupo vanemergiendo como temas generales so-bre los que cada uno de los gruposejecutará sus variaciones particulares",y ello de tal suerte que aun suponien-do el transformismo convicto de error,la doctrina no quedaría afectada en loque tiene de más importante. En efec-to, "la clasificación subsistiría en sus

EVOgrandes líneas". Aunque se tratara deun parentesco ideal "habría aun queadmitir que aparecieron sucesiva, y nosimultáneamente, las formas entre lascuales se revela un tal parentesco"(L'Évolution créatrice, 1907, págs. 24y sigs.).

Tercero, las ideas ya aludidas de"desarrollo" y, sobre todo, "progreso"lüstórico tal como fueron introducidasy discutidas por varios filósofos de laépoca de la Ilustración.

Cuarto, los intentos de concebir laevolución como manifestación de ununiversal "devenir". De un modo máso menos confuso estos intentos sedesarrollaron dentro del llamado "ro-manticismo" y en particular dentro dela "filosofía romántica alemana". Eneste respecto es particularmente ilu-minadora e importante la filosofía deHegel. Ésta puede ser considerada co-mo punto de madurez de una serie decorrientes "evolucionistas" y a la vezcomo punto de partida de otra seriede análogas corrientes. Ciertas con-cepciones de algún modo "evolucio-nistas" derivaron más o menos direc-tamente del hegelianismo (comosucede con Marx). Otras son inde-pendientes de Hegel, pero puedencomprenderse mejor si se considera aHegel como centro "ideal" de esosdiversos movimientos.

Ahora bien, a partir de mediadosdel siglo XIX sobre todo, la noción deevolución y el llamado "evolucionis-mo" se centraron cada vez más en laidea de la evolución de los organis-mos. Trataremos desde ahora este as-pecto, teniendo en cuenta no solamen-te que es hoy día el que más salta ala vista cuando se usan los vocablos'evolución' y 'evolucionismo', sinotambién que algunas otras ideas acercade "evolución" están de algún modocalcadas sobre un modelo orgánico. Eneste último sentido escribió Me-yerson en su libro De l'explicationdans les sciences que "la imagen queconstituye el fondo de esas locuciones['evolución', 'desenvolvimiento', 'des-arrollo', y hasta 'explicación'] es ca-rácter preformista" — y esto quieredecir, "orgánico" o "biológico". Dadala índole de la presente obra, sin em-bargo, nos ocuparemos menos de lasteorías evolucionistas stricto sensu quede ciertas ideas filosóficas subyacentesen algunas de las teorías o que se pu-sieron a discusión como consecuenciade ellas.

EVOUna de las primeras etapas en la

historia de la idea moderna de evolu-ción orgánica y de las doctrinas evo-lucionistas está constituida por la po-lémica entre Cuvier y Etienne Geof-froy Saint-Hilaire (1772-1844). Sedisputó a la sazón si había o no unaunidad de plan orgánico en la forma-ción de las especies. Otra etapa, másimportante, es la constituida por ellamarckismo. Nos hemos referido aella en el artículo sobre el darwinis-mo (v.). En este mismo artículo he-mos descrito lo que puede conside-rarse como una nueva, y la másdiscutida e influyente etapa, en la for-mulación de doctrinas evolucionistas.Recordemos que en ella concluyen lastesis de Alfred Russell Wallace (1823-1913) acerca de "las tendencias de lasvariedades a desviarse indefinidamentedel tipo original" y la comunicación deDarwin sobre "las tendencias de lasespecies a formar variedades, y sobrela perpetuación de las variedades yde las especies por los procesos de laselección natural". El año 1858, fechaen que se hicieron públicas las ideasde los dos autores citados, o, si sequiere, el año 1859, fecha de pu-blicación de la primera edición de laobra de Darwin Sobre el origen de lasespecies, puede considerarse como elmomento crucial en la historia delevolucionismo en el sentido aquí tra-tado. Los numerosos debates a quedio lugar la teoría darwiniana hacenque a veces se equipare 'evolucionis-mo' con 'darwinismo'. Pero aunque escierto que las doctrinas de Darwindieron gran impulso a diversas teo-rías evolucionistas, el evolucionismotiene un carácter más general que eldarwinismo.

El término 'evolucionismo' sueleusarse, en efecto, para designar nosólo el lamarckismo y el darwinismo,sino también sistemas filosóficos co-mo el de Spencer (VÉASE), el cualconcibió su idea de evolución con an-terioridad a Darwin y definió la evo-lución como "la integración de la ma-teria y la disipación concomitante delmovimiento por la cual la materiapasa de un estado de homogeneidadindeterminada e incoherente a un es-tado de heterogeneidad determinaday coherente". También son concebidascomo "evolucionistas" doctrinas comola de Bergson. En el caso de Spencery de Bergson (como, según veremosal final, en el de algunos biólogos

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EVOcontemporáneos) la idea de evoluciónabarca toda la realidad. Otros ejem-plos de evolucionismo "general" sehallan en autores como Edward Wes-termack (1862-1939: The History ofHuman Marriage, 1891, 5a edic., 3vols., 1925; The Origin and Develop-ment of Moral Ideas, 2 vols., 1906-1908) —el cual consideró la evolu-ción en sentido sociológico—; Wi-lliam Kingdon Clifford (VÉASE), G. J.Romanes (v.) Leslie Stephen (v.),etc. Por otro lado, autores como Tho-mas Henry Huxley (1825-1895:Mans Place in Nature, 1864; Evolu-tion and Ethics, 1893; Collected Es-says, 2 vols., 1893-1894; ScientificMemoire, 4 vols., 1898) y Karl Pear-son (1857-1936: The Ethics of Free-thought, 1888; The Grammar ofScience, 2 vols., 1892, 3a ed., 1911;Darwinism, 1912), aunque considera-ron asimismo el problema de la evo-lución "en general" se basaron funda-mentalmente en el evolucionismo dar-winiano. Algo parecido ocurrió con lacorriente del llamado "darwinismo so-cial" en los Estados Unidos, al cual serefiere Dewey en su libro The In-fluence of Darwin on Philosophy, andOther Essays (1910). Doctrinas evo-lucionistas filosóficas de muy distintocarácter han sido elaboradas por Ale-xander, Lloyd Morgan, McDougall,H. Wildon Carr y Bergson (VÉANSE);característica común de todas estasdoctrinas es la idea, explícitamenteformulada por Lloyd Morgan, de laevolución emergente (VÉASE). Tam-bién puede considerarse como evolu-cionista la doctrina de Jan ChristianSmuts ( 1870-1950: Holism and Evo-lution, 1926), el cual desarrolló ladoctrina llamada "holismo", según lacual el universo puede describirse co-mo un conjunto evolutivo formado detotalidades que a su vez dan origen,en series emergentes, a totalidadesnuevas. La doctrina de Smuts perte-nece por ello a la corriente de la "evo-lución emergente" antes mencionada.Podría incluirse asimismo en esta enu-meración la filosofía de Boodin(VÉASE).

Volviendo ahora al aspecto máspropiamente biológico de la idea deevolución, mencionaremos que a par-tir de Darwin se suscitaron numerososdebates acerca del modo como tuvolugar la evolución de las especies. Au-tores como Ernst Haeckel (VÉASE) ge-neralizaron lo que consideraron las

EVOideas fundamentales darwinianas pro-clamando el paralelismo de la ontoge-nia (evolución del organismo) y lafilogenia (evolución de la especie oespecies). Es lo que Haeckel (y otros)llamaron "la ley fundamental bioge-nética", hoy día aceptada por muypocos autores. Hugo de Vries ( 1848-1935: Die Mutationstheorie. Versucheund Beobachtungen über die Entste-hung der Arten im Pflanzenreich, 2vols., 1901-1903) propuso su famosa"teoría de las mutaciones bruscas" enoposición al "continuismo" que pre-valecía en muchas doctrinas evolucio-nistas biológicas. Autores como LouisVialleton han llegado a conclusionesmás o menos antievolucionistas mos-trando la imposibilidad de reducir aun tronco común las ramas paralelasde los dist intos árboles genealógi-cos de las especies.

Un punto muy debatido dentro dela teoría evolucionista biológica es elde la llamada "herencia de los carac-teres adquiridos". Es común afirmarque, contrariamente a lo sostenido, oimplicado, por el lamarckismo, no haytal herencia. Por otro lado, las doctri-nas de Michurin-Lyssenko defiendenen parte la herencia de los caracteresadquiridos. Hoy se tiende a concluirque un carácter es adquirido sólo entanto que el gen se desarrolla en uncierto medio. El medio es uno de loselementos del desarrollo del carácter.Según manifiesta Theodosius Dob-zhansky (Mankind evolving: TheEvolution of the Human Species,1961) se puede afirmar que los cam-bios se dan por transmisión heredita-ria ( los genes) en condiciones fijas(o normales). Cuando cambian lascondiciones, cambian los caracteres.En suma, el carácter es el resultadode una interacción entre los genes yel medio. Por lo demás, debe adver-tirse que cuando se habla de evolu-ción y de "caracteres" hay que dis-tinguir entre la evolución de unorganismo y la evolución de la especie— lo que en el caso del hombre im-plica la diferencia entre la evolucióndel hombre y la de la especie humana.Esta distinción no aparece siempreclara en las discusiones filosóficas sobrela idea de evolución.

En las dos últimas décadas se haabierto paso, entre biólogos y filóso-fos de la Naturaleza, la idea de queel concepto de evolución en los orga-nismos biológicos es parte de un con-

EVOcepto más general de evolución queafecta asimismo a la naturaleza inor-gánica y que culmina (pero no nece-sariamente termina) en el hombre yen la cultura e historia humanas. Esteesquema evolucionista generalizado hasido defendido tanto por ciertos autoresque ven en la evolución un sentidoespiritual como por quienes adoptanun punto de vista ajeno a toda valora-ción. Entre los primeros destacan Le-comte de Noüy, Teilhard de Chardiny Albert Vandel. Entre los segundosdestacan los biólogos y filósofos quese han ocupado de los conceptos sub-yacentes en el llamado "neo-darwinis-mo" (Julián Huxley y otros). Ilumi-nadores para esta última posición sonlos trabajos contenidos en la obra co-lectiva en tres volúmenes publicadaen Chicago con motivo de la celebra-ción del centenario de la publicacióndel Origen de las especies. La evolu-ción biológica aparece aquí (según hamanifestado Julián Huxley) como unafase en un proceso total evolutivocompuesto de tres distintos momentos:la fase inorgánica o pre-biológica, laorgánica o biológica y la humana opost-biológica. Cada una de estasfases tiene sus propias peculiaridadesy su propio tempo, aunque las tresestán ligadas en un proceso evolutivogeneral. Lo característico de la primerafase, o evolución inorgánica, es laformación de elementos físico-quími-cos complejos hasta constituir las con-diciones que hacen posible el mundoorgánico. Lo característico de la se-gunda fase, o evolución biológica, esla formación de organismos que sur-gen y se eliminan por medio de se-lección natural, y que se van desple-gando en unidades orgánicas deórdenes crecientemente más comple-jos. Lo característico de la tercera fase,o evolución humana, es el proceso dela cultura y la posibilidad de una"filogenia de formas culturales". Sihay o no "propósito" en esta evolu-ción, es asunto muy discutido y dis-cutible. Por lo general, no se admitehoy día una teleología en el procesoevolutivo, pero se admite la posibili-dad de procesos teleonómicos, esto es,de procesos que poseen su propia "di-rección".

Los epistemólogos se han ocupadodel problema de la explicación de losprocesos evolutivos, especialmente enla evolución biológica. Se ha conclui-do al respecto que la explicación evo-

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EVOlutiva no es, ni puede ser, una expli-cación de naturaleza deductiva, peroque puede haber explicaciones de losprocesos evolutivos por medio de le-yes que muestran cómo de un grupode condiciones iniciales se desarrolla(o, mejor, "se ha desarrollado") uncierto proceso (Ernest Nagel), queproduce ciertas otras condiciones, a lavez regidas por ciertas leyes.

Las obras de varios de los autoresmencionados en el texto han sidoindicadas en los artículos correspon-dientes.

EVOSimpson, The Meaning of Evolution.A Study of the History of Life and ItsSignificance for Man, 1949. — Véasetambién la bibliografía de DARWINIS-MO y SPENCER (HERBERT).

EVOLUCIONISMO. Véase EVOLU-CIÓN.

EX NIHILO FIT ENS CREATUM.Véase CREACIÓN, Ex NIHILO NIHILFIT, NADA.

EX NIHILO NIHIL FIT (De lanada, nada adviene). En el artículoNADA nos hemos referido a este prin-cipio en el pensamiento griego, con-trastándolo con el principio Ex nihilofit ens creatum de la teología cristia-na. Completaremos aquí la informa-ción proporcionada en dicho artículocon algunas referencias históricas.

El principio en cuestión fue soste-nido con toda consecuencia por loseleatas. Parménides (VÉASE) señalaque del No-Ser ("Nada") no puedehablarse siquiera en virtud del princi-pio de que sólo el Ser es; el Ño-Ser(la Nada) no es. El Ser ha sido siem-pre (donde "siempre" no significa"todo el tiempo", sino más bien eter-namente). Meliso de Samos señalaque el Ser no puede originarse o en-gendrarse, pues en tal caso deberíasurgir de la nada, pero si fuese nada,nada podría engendrarse de la nada,ou)/da/ma a)/n ge/noito ou)den e)kmedeno/j (Diels-Kanz, 30 Β). ParaAristóteles no se engendra tampoconada del No-Ser, pero siempre que esteNo-Ser se entienda como mh\ o)/nsimpliciter; en cambio, puede surgiralgo de la privación (VÉASE), en tantoque ésta es privación de algo (Phys., Iviii). El principio de que nada surgede la nada fue afirmadoinsistentemente por los epicúreos(Cfr. cita de Lucrecio en NADA.

Los autores cristianos, en tanto quemantuvieron la idea de que el mundoha sido creado de la nada por Dios,no podían sostener con toda conse-cuencia el principio de referencia. Sinembargo, se ha sostenido este princi-pio en lo que se refiere a las cosascreadas. Para el mundo natural, enefecto, es cierto que ex nihilo nihilfit; lo que sucede es que el mundomismo en su totalidad, como Enteque es, ha sido creado (Cfr. SantoTomás, S. theol, I q. XLV a 1 ad3). Alberto Magno sostuvo, al tratarla cuestión de la eternidad (v. ) delmundo, que cuando se habla de lascosas naturales en el lenguaje natural

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EX(de la ciencia natural) —de naturali-bus naturaliter— se puede decir quenunca ha cesado ni cesará la genera-ción. Egidio Romano y Juan Buridán(entre otros) abundaban en considera-ciones análogas, si bien iban más lejosque Santo Tomás y Alberto Magno.Cuando se habla de las cosas natura-les (cum loquamur de naturalibus) sepuede afirmar el ex. nihilo nihil fit(Cfr. Anneliese Maier, MetaphysischeHintergründe der spätscholastischenNaturphilosophie, 1955, págs. 14 ysigs.). Una cosa es hablar teológica-mente; la otra es hablar filosóficamente(o "naturalmente"). Ahora bien,mientras cuando menos en Santo To-más los dos modos de hablar tienenque coincidir en algún momento, noes seguro que ello ocurra siempre enEgidio Romano y Juan Buridán. Sedice, es verdad, que mientras la ideade que el mundo ha sido creado porDios es una verdad absoluta, la ideade que de la nada no ha surgido nadaes una verdad "probable" — a dife-rencia de los griegos, para quienesera un principio absolutamente evi-dente e incontrovertible. Pero hastaqué punto ciertos autores se acercana la tesis del ex nihilo nihil fit comoprincipio verdadero más que como te-sis probable, es todavía difícil deter-minarlo en virtud del modo "ambi-guo" adoptado en algunos de sus tex-tos. Algo semejante puede decirse delos filósofos de la llamada "Escuelade Padua" (VÉASE) tales como Pietrod'Abano, Agostino Nifo y otros.

En la época moderna se ha habla-do casi siempre como si el principioex nihilo nihil fit fuese irrebatible, so-bre todo en la medida en que los pen-sadores se han ocupado de cuestionesfilosóficas y científicas más que decuestiones teológicas. Es cierto que alllegar a ciertos límites que rozabanestas últimas cuestiones se suponíacon frecuencia no sólo que el mundoha sido creado de la nada, sino inclu-sive que su existencia depende de unacreatio continua (Descartes) o, si sequiere, de la continua presencia deDios como Espíritu universal (Berke-ley). El principio que aquí nos ocupaha servido de hipótesis última a nopocos de los desarrollos de la ciencianatural moderna, especialmente de lamecánica, y en muchas ocasiones hasido vinculado estrechamente al de-terminismo (VÉASE). Hoy día no sees tan dogmático en la materia, pero

ΕΧΕsólo porque se reconoce que un prin-cipio como el apuntado es demasiadovasto para enunciar algo determinadosobre los procesos naturales; dice pocojustamente por pretender decir dema-siado.

EXÉGESIS. Véase HERMENÉUTICA.EXISTENCIA. En tanto que deri-

vado del término latino existentia, elvocablo 'existencia' significa "lo queestá ahí", lo que "está afuera" — ex-sistit. Algo existe porque está en lacosa, in re; la existencia en este senti-do es equiparable a la realidad. Loque hemos dicho en los artículos Realy Realidad, Ser y también Esencia (encuanto ésta se contrapone a la exis-tencia) puede ayudar a comprenderel concepto aquí dilucidado. Pero noes suficiente, por lo que considerare-mos ahora con algún detalle la no-ción de existencia como tal.

De un modo general el término'existencia' puede referirse a cualquierentidad; puede hablarse de existenciareal e ideal, de existencia física y ma-temática, etc. etc. Sin embargo, comoesta universalidad del significado de'existencia' se presta a confusiones, esmejor examinar el modo como, a tra-vés de la historia de la filosofía, se haentendido el concepto de existenciacomo concepto filosófico técnico. Lanoción de existencia se aplica a las"entidades existentes" —también lla-madas "los existentes"—, pero cabedistinguir entre los existentes y la exis-tencia — o hecho de que los existen-tes existan. Se trata aquí, pues, de di-lucidar la cuestión de la naturaleza oesencia de la existencia y no de nin-guno de los existentes, si bien es po-sible que tal dilucidación sea posibleúnicamente a base de un análisis deentidades existentes — o supuestamenteexistentes.

En los primeros momentos de lahistoria de la filosofía griega los pen-sadores no parecían interesados ensaber cuál es la naturaleza de lo exis-tente; les ocupaba más indicar quéentidad o entidades eran, a su enten-der, existentes —o "realmente exis-tentes"— a diferencia de las entida-des que parecían tener una existenciareal, pero que eran, en el fondo, mo-dos o manifestaciones de tal existen-cia. Decir que "lo que hay" es agua,aire, apeirón y hasta números no estodavía decir qué es haber algo, estoes, qué es existir. Luego, con Parmé-nides y, sobre todo, con Platón, el

EXIproblema de la existencia como talfue planteado varias veces; si lo queexiste es lo inteligible, el mundo delas ideas, y si tal mundo no es "loque está ahí", sino "más allá de todoahí", la cuestión de la naturaleza dela existencia y del existir se suscitacon toda agudeza. Sin embargo, sóloAristóteles elaboró un sistema de con-ceptos que parecía capaz de dilucidarel ser de la existencia como tal en re-lación con, o contraste con, el ser dela esencia, de la substancia, etc.

Para Aristóteles, la existencia se en-tiende como substancia, es decir, comoentidad. Para que algo exista, tieneque poseer un "haber", una ousía (v.).Tiene, además, que serle propia. Laexistencia es la substancia (v.) primeraen tanto que aquello de que puededecirse algo y en "dónde" residen laspropiedades. Cuando la existencia sehalla unida con la esencia tenemos unser. De él podemos saber qué es jus-tamente porque sabemos que es. Aris-tóteles se interesa por averiguar lo quepueden llamarse los "requisitos" de laexistencia. Los conceptos de materiay forma, de potencia y acto (VÉANSE)desempeñan en este respecto un papelimportante. Pero como no puede ha-blarse de la existencia a menos quesea inteligible, y como la existenciasolamente es inteligible a partir deaquello que la hace ser, tenemos yadesde este momento sentadas las ba-ses para muchas ulteriores discusionesacerca de la relación entre la existen-cia y lo que hace ser la existencia. Sillamamos a lo último "esencia", tene-mos la base para los debates sobre larelación entre esencia y existencia.

Muchos de estos debates tuvieronlugar durante la Edad Media. Paraentenderlos adecuadamente es menes-ter tener en cuenta los significados, ycambios de significados, de varios tér-minos básicos: no sólo essentia y exis-tentia, sino también substantia, esse,etc. Se encontrarán referencias a talessignificados y cambios de significadosen varios artículos de la presente obra;remitimos, entre otros, a los artículosENTE, ESENCIA, HAECCEIDAD, HIPÓS-TASIS, OUSÍA, PERSONA, QUIDDIDAD,SER, SUBSTANCIA. Aquí nos limitare-mos a algunas indicaciones sobre lastendencias generales asumidas por di-chos debates.

Aunque los autores medievales tu-vieron en cuenta el sistema de con-ceptos griegos y en particular los

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EXI"sistemas" platónico, aristotélico yneoplatónico, hay diferencias básicasentre ciertas concepciones griegas de'existencia' y la mayor parte de lasconcepciones medievales. Por lo pron-to, los griegos tendieron a concebir laexistencia como cosa — por "refina-da" y "sutil" que ésta fuera. Los filó-sofos medievales, especialmente los deinspiración cristiana, tuvieron en cuentaque hay existencias que no son pro-piamente cosas, y que ni siquierapueden comprenderse por analogíacon ninguna "cosa" y que, sin em-bargo, son más "existentes" que otrasentidades — Dios, las personas, etc.Según muchos autores medievales, elexistir es propiamente el esse; mejortodavía, "existir" es ipsum esse. Lacomprensión de la existencia pareceentonces requerir la nota de la "ac-tualidad" (véase ACTO). Gilson(L'Être et l'Essence [1948], especial-mente págs. 88 y sigs.) ha puesto derelieve que la ambigüedad del términoesse ha planteado varios problemas a lafilosofía medieval, incluyendoproblemas relativos a la "naturalezade la existencia" y aun en particulartales problemas. En efecto, esse denotaa veces la esencia y a veces el acto deexistir. Según ello, hay dos con-cepciones fundamentales de la esenciaen su relación con la existencia. Unade estas concepciones puede designarsecomo "primado de la esencia sobre laexistencia". De acuerdo con la misma,la existencia es concebida inclusivecomo un accidente de la esencia(Avicena y filósofos más o menos "avi-cenianos"). Otra de estas concepcio-nes puede designarse como "primadode la existencia sobre la esencia". Deacuerdo con la misma, la esencia esalgo así como la inteligibilidad de laexistencia. Existir no sería en este casoalgo "simplemente dado" y menos aunalgo "irracional". Pero sería, segúnapunta Gilson (op. cit.)., como "unpunto de energía de intensidad dada,el cual engendra un cono de fuerzadel cual constituiría la cima, siendo labase la esencia".

Todos los autores medievales coin-ciden en decir, o suponer, que laesencia es una respuesta a la preguntaquid sit res (qué es la cosa) en tantoque la existencia es una respuesta ala pregunta an res sit (si la cosa es).Sin embargo, decir lo que es la cosapuede significar no, o no solo, predi-car de ella algo —y algo "univer-

EXIsal"—, sino indicar lo que es la cosaen tanto que es. Ahora bien, aun eneste último caso no se ha precisadosuficientemente lo que se entiende por'existencia'. Varios autores propusieronpor ello definiciones de la existenciasobre todo en términos de 'existir'.Entre tales autores destaca Ricardo deSan Victor, el cual en De Trinitate,IV, ii, 12, escribe: "En cuanto al tér-mino ex-sistere, implica no sólo la po-sesión del ser, sino un cierto origen.. .Es lo que da a entender, en el verbocompuesto, la preposición ex que vaadjunta. En efecto, ¿qué es existir [ex-sistere] sino ser 'de' alguien, tener dealguien su ser substancial?" Ahorabien, ello lleva a considerar que elmodelo de la existencia no es la cosa,sino la persona. En efecto, con res-pecto a la persona puede determinarsela diferencia entre el qué y el de dón-de, que en la cosa pueden ser equipa-rables.

Los autores medievales que, comoSanto Tomás, han acentuado el mo-mento de la "actualidad" en la exis-tencia, han definido esta última comola actualidad de la existencia, la últi-ma actualidad de la cosa, la presenciaactual de la cosa en el orden "físico",es decir, en el orden "real". Existir noes entonces simplemente "estar ahí",sino "estar fuera de las causas" —ex-tra causas— en cuanto estar "fuera dela nada" —extra nihilum—, de lasimple potencia.

Los debates en torno al significadode 'existencia' y 'existir' en la filosofíamedieval han estado frecuentementeligados a la cuestión de la llamada"relación entre la esencia y la existen-cia", primero en Dios y luego en lascriaturas. Mencionemos aquí algunasde las principales "sentencias" a esterespecto.

Algunos autores escolásticos —tales,Guillermo de Auvemia, Alejandro deHales, San Buenaventura, San Alber-to el Grande, Santo Tomás, y, mástarde, Fonseca, los Conimbrincenses—han mantenido la llamada "distinciónreal entre esencia y existencia" en elorden de lo creado. La esencia no im-plica la existencia, pero es, segúnapuntamos antes, la inteligibilidad deesta última. Otros autores —comoDuns Escoto, Occam, Aurelo, GabrielBiel, Suárez— han negado tal distin-ción real. La negación de la distinciónreal no equivale en todos los casos ala adhesión al nominalismo o al termi-

EXInismo. Además, puede no admitirseuna distinción real y no admitirsetampoco una mera distinción concep-tual. Así, por ejemplo, Duns Escotoproponía una distinción actual formalpor la naturaleza de la cosa (véaseDISTINCIÓN ).

Cuando como —según ocurrió en lamayoría de los casos— se equiparóexistencia y esse, se suscitó la cuestiónde si, una vez dado algo que exista,puede o no predicarse de él el existirmismo. Algunos autores sostienen quela existencia es el primer predicadode cualquier entidad existente, siendotodos los demás predicados secunda-rios. Ello significa que "la existenciano existe", pero existen todas las en-tidades existentes. Otros autores hannegado que la existencia sea un pre-dicado. Esta diferencia de opinionesno se confinó al pensamiento medie-val ni a los autores escolásticos. Dealgún modo o de otro la cuestión dereferencia ha sido tratada por muchosautores modernos. Entre ellos se hadestacado Kant, con su famosa afir-mación de que el ser (Sein) —queaquí puede entenderse como "exis-tir"— no es un predicado real al modocomo pueden serlo otros predicadostales como 'es blanco', 'es pesado', etc."'Ser' no es evidentemente un predi-cado real, es decir, no el concepto dealgo que pudiera agregarse al con-cepto de una cosa. Es meramente laposición (Setzung) de una cosa o deciertas determinaciones en cuantoexistentes en sí mismas. Lógicamente,es la cópula de un juicio" (K.r.V.,A 598 / Β 626). Referirse a algo ydecir de ello que existe es una redun-dancia. Si la existencia fuese un atri-buto, todas las proposiciones exis-tenciales afirmativas no serían másque tautologías, y todas las propo-siones existenciales negativas seríanmeras contradicciones. Por otro lado,decir de algo que es no significadecir que existe. El "es" no puedesubsistir por sí mismo: alude siemprea un modo en el cual se supone quees esto o aquello. Y si llenamos el pre-dicado por medio del existir, diciendoque tal determinada entidad "es exis-tente", todavía faltará precisar la ma-nera, el cómo, el cuándo o el dóndede la existencia. De modo que, deacuerdo con estas bases, el "ser exis-tente" no puede poseer ninguna sig-nificación si no se da dentro de uncontexto. Lo cual, evidentemente, su-

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EXIpone que el concepto que describe al-go existente y el concepto que describealgo ficticio no son, en cuantoconceptos, distintos: lo posible y loreal están, respecto al concepto, porasí decirlo, en el mismo modo de refe-rencia. En otras palabras, el referentedel concepto no introduce ningunaforma particular en el concepto pormedio de la cual nos sea posible de-terminar si tal referente existe o noexiste. Algunos autores han negado se-mejante tesis alegando que el modo deconcepción del objeto o del referenteno es el mismo en cada caso. Pero con-tra esto se ha alegado a su vez que ladeterminación del "modo de concep-ción" depende de condiciones no ínsi-tas en el propio concepto. Habría, unavez más, que volver a una determi-nación sensible, empírica o trascen-dental del contenido del conceptoy en modo alguno a una mera consi-deración ontológica y menos todavíapuramente conceptual-analítica. Au-tores como Brentano han intentado,en cambio, mediar entre el intelec-tualismo "tradicional" y las exigen-cias del empirismo. Han reconocido,según ello, que la afirmación de quealgo es no carece de sentido, perohan señalado al mismo tiempo queel decir "es" no dice todavía nadarespecto a la forma de ser el corres-pondiente objeto. El "ser" no sería,pues, como en Kant, un predicadoreal, pero sería una condición onto-lógica de los entes. La existenciasería, en suma, en el juicio una puraactualidad. Lo cual equivaldría a su-primir toda temporalidad del juicio(aunque no de la cosa), de suerteque, en el nivel del juzgar, habría queexpresar un acontecimiento —si setrata de algo pasado— no como algoque ha sido, sino como la afirmaciónde que "es verdad el haber sido de lacosa". Fácil es advertir que el pro-blema de la existencia ha quedadoimplicado entonces en la magnaquaestio de la relación entre la lógicay lo real. Los que han mantenidoligados ambos términos de algúnmodo —ya sea suponiendo que loreal engendra las estructuras lógicaso bien que lo lógico es el modo demanifestarse la estructura ontológicade lo real— han llegado a considerarque el concepto de algo existenteviene determinado por el modo de sureferencia. No así los que han sos-tenido una completa heterogeneidad

EXIde ambas instancias. En tal caso, el

modo de referencia no dice nadaacerca del contenido del concepto,ya que éste es por principio absolu-tamente neutral frente a lo real.Otros, finalmente, como Gilson, hansostenido la irreductibilidad funda-mental de la esencia y de la existencia,por lo menos cuando la existencia esmentada por el concepto. En tal casoes posible inclusive aprehender laesencia de la existencia, pero no elacto del existir mismo, el cual, comoobjeto de la existencia, sólo podría seraccesible a una "experiencia" —experiencia no forzosamente de índoleirracional, pues, en último término,representaría la posibilidad del "juicioexistencial". Es, en efecto, el juicio elque, como dice Ma-ritain, "se enfrentacon el acto del existir". Con lo cualel concepto de la existencia no podríaser, una vez más, separado delconcepto de la esencia. "Inseparablede él —escribe Maritain (CourtTraité de l'Existence et de l'Existant,1948, pág. 46)—, no constituye con élmás que un solo y único conceptosimple, bien que intrínsecamentevariado, un solo y mismo conceptoesencialmente análogo, el del ser, quees el primero de todos, y del cualtodos los demás son variantes odeterminaciones, por cuanto surge enel espíritu en el primer despertar delpensamiento, en la primeraaprehensión inteligible operada en laexperiencia de los sentidos quetrasciende los sentidos." De estemodo no se caería en la irracionalidadde la existencia —o en la reducciónunilateral de la existencia a unexistente—, pues la idea del serprecedería a todo juicio de existenciaen el orden de la causalidad material osubjetiva, y el juicio de existenciaprecedería a la idea del ser en elorden de la causalidad formal. Nopodría decirse, en suma, que no hayun concepto de la existencia. Por elcontrario, lo inevitable sería el haberun tal concepto, concepto en el cual laexistencia aparecería comosignificada al espíritu, al modo deuna esencia aun cuando sin ser unaesencia (op. cit., pág. 58). Puedepreguntarse si en el existencialismo(VEASE) actual el término 'existencia'debe ser o no tomado en un sentidoafín al tradicional. No hay másremedio que responder a estapregunta con dos afirmaciones que

EXIparecen contradictorias. Por un lado,es justo que, como ha escrito Gilson(Introduction à la philosophie chré-tienne, 1960, pág. 201), "existenciaevoca hoy connotaciones distintas delas que antaño tenía el término exis-tentia, sobre todo, por ejemplo, en unadoctrina como la de Báñez, donde elsentido de la palabra no se distinguíaen absoluto del del verbo o del sus-tantivo verbal esse". Por otro lado, nopocas de las ideas propuestas por au-tores existencialistas —o llamados ta-les— se hallan fundadas en supuestosontológicos relacionados con el pasadofilosófico y que en alguna medida lanoción "existencialista" de existenciaes una reiteración —ciertamente, muyradical— de ciertas anteriores posi-ciones de afirmación de la existencia"contra" la esencia.

Describiremos aquí el sentido delconcepto de existencia en varios auto-res que pueden ser alojados dentro deuna tendencia "existencial" — usan-do este término en un sentido muyamplio, puesto que incluiremos, entreellos, a Heidegger, cuya interpreta-ción de la existencia es fundamental-mente ontológica y existenciaria, y aotros autores que, por diversos moti-vos, rechazan ser calificados de exis-tencialistas.

El primero en el tiempo de talesautores es Kierkegaard. La existenciaes para este filósofo ante todo el exis-tente — el existente humano. Setrata de aquel cuyo "ser" consiste enla subjetividad, es decir, en la puralibertad de "elección". No puede ha-blarse, en rigor, de la esencia de laexistencia. Ni siquiera puede hablarsede la existencia. Hay que hablar úni-camente de "este existente" o "aquelexistente" — "existentes" cuya ver-dad es la "subjetividad". Existir signi-fica para Kierkegaard tomar una "de-cisión última" con respecto a laabsoluta trascendencia divina. Tal de-cisión determina el "momento", queno es ni la mera fluencia del "tiempouniversal" ni tampoco una participa-ción cualquiera en un mundo inteligi-ble eterno. Por eso la filosofía no esespeculación; es "decisión"; no es des-cripción de esencias; es afirmación deexistencias.

Hay en Kierkegaard, pues, un "pri-mado de la existencia" — y, en térmi-nos tradicionales, un "primado de laexistencia sobre la esencia". En estesentido hay motivos kierkegaardianos

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EXIen numerosos au tores ya desde finesdel siglo XIX. Ello no quiere decir quetodos estos autores se hayan inspiradoen Kierkegaard; significa solamenteque, al igual que Kierkegaard, pero condistintos supuestos, y muy distintasorientaciones, numerosos autores"contemporáneos" se hallan inclina-dos a reconocer que de algún modo"la existencia precede a la esencia".Mencionamos a este respecto a autorestan diversos como Nietzsche, Dil-they,Unamuno, Bergson, Simmel, James,Marcel, Lavelle, Jaspers, Gri-sebach,Ortega, Sartre, y hasta, en algunosrespectos, o en cierto nivel por lomenos, Heidegger. El "primado de laexistencia sobre la esencia" se haafirmado con tanta frecuencia y contan diversos tonos en el pensamientocontemporáneo que varios pensadoresallegados a tendencias en principiomuy distintas de toda filosofía"existencial" han recabado para sí laoriginalidad en la afirmación de talprimado. Es lo que ha sucedido conalgunos representantes del neotomis-mo; para ellos, el tomismo es la "ver-dadera filosofía existencial" — una fi-losofía que subraya la importancia dela existencia sin por ello suprimir laesencia o la natura de las entidadesexistentes. En vista de ello, conven-dría restringir el significado de la ex-presión 'primado de la existencia sobrela esencia' a los autores que se hanreferido explícitamente al mismo. Co-mo ejemplos mencionamos aquí dosde ellos: Sartre y Lavelle. El primerollegó inclusive a definir el significadode 'existencialismo' como la afirmaciónde tal primado (véase L'existentialismeest un humanisme, aunque luego Sartreha declarado que ello representa unaexcesiva simplificación de su propiadoctrina existencialista). El segundoha proclamado que "el ser es launidad de la esencia y de la existencia"(De l'Acte, Cap. VI, art. 1), pero a lavez ha manifestado que "debe alterarsela relación clásica entre la existencia yla esencia y considerar la existenciacomo el medio de conquistar miesencia" (ibid., art. 3). "La existencia—ha escrito Lavelle— es, si sequiere, esa aptitud real y hastaactual que poseo de darme a mímismo mi esencia mediante un actocuya realización depende de mí" (loc.cit.). Ello no significa para Lavelleque la "inversión del primado" seauniversal: "hay inversión de las rela-

EXIciones entre la existencia y la existen-cia según se trate de cosas o de sereslibres" (ibid., art. 4).

Sartre y Lavelle no han debatidosolamente el concepto de existencia yla relación entre éste y el de esencia,sino que han usado en sus filosofíasel término 'existencia' en sentido téc-nico. Hay otros filósofos que no hanusado el término en tal sentido, peroque han empleado otros vocablos enun sentido próximo al "existencial".Es lo que ocurre con las expresiones'el hombre de carne y hueco' (Una-muno), 'nuestra vida' (Ortega y Gas-set). Remitimos al lector a los artícu-los sobre estos filósofos, así como aotros artículos en los que nos referi-mos a sus doctrinas — EXISTENCIALIS-MO, VIDA, etc. Aquí nos limitare-mos a completar la información ini-ciada refiriéndonos al término 'exis-tencia' tal como ha sido usado por dosautores: Heidegger y Jaspers.

Heidegger emplea el término Da-sein, que se traduce a veces por 'exis-tencia', pero que, como indica elautor, no significa existentia en elsentido tradicional. A causa de ello,se han propuesto varios vocablos: 'es-tar en algo' ( Zubiri ), 'realidad - de -verdad' (García Bacca), 'el humanoestar' (Laín Entralgo), el 'estar' (Ma-nuel Sacristán Luzón), 'ser-ahí '(Gaos). Esta última versión es bastanteapropiada (y es la usada con fre-cuencia en otros idiomas: être-là,being-there, por cuanto permite verlos elementos que integran el concepto:Da y Sein. El Da del Dasein es, enefecto, fundamental para Heidegger.Sin embargo, este Da no significapropiamente "ahí", sino abertura deun ente (el ente humano) al ser(Sein). Nosotros hemos traducido Da-sein por 'Existencia' ( con inicial ma-yúscula, a diferencia de 'existencia'),porque consideramos este artificio or-tográfico suficiente para los propósi-tos de la presente obra. Hemos tratadode la significación de 'Existencia'(Dasein) en Heidegger en el artículosobre este filósofo y en otro sobre eltérmino Dasein. Señalaremos aquí sóloque para Heidegger lo característicode la Existencia es que en su ser leva su ser. Por eso el análisis de laExistencia posibilita la ontología fun-damental, que debe constituir la basepara una ontología general y para unarespuesta a la pregunta sobre el senti-do del ser (Sein). A la vez, para dis-

EXItinguir entre la noción tradicional deexistencia (que corresponde a los en-tes que no tienen la forma de la Exis-tencia [Dasein] y el tipo de existirque corresponde a la Existencia (Da-sein), Heidegger propone para estaúltima el vocablo Existentz (véaseinfra). La Existencia no es algo queya es, o es dado; es un poder-ser. Sumisma comprensión, y con ello la com-prensión del ser, es su propia deter-minación. Por eso "el carácter distin-tivo de la Existencia consiste en quees ontológica". "Al ser mismo con élque la Existencia se enfrenta o puedeenfrentarse siempre de algún modo lollamamos existencia (Existentz). Ycomo la determinación esencial de esteente no puede llevarse a cabo me-diante indicación de un qué objetivo,sino que su esencia consiste más bienen el hecho de que posee su propioser como suyo, se ha elegido el voca-blo Existencia (Dasein) como puraexpresión del ser de este ente" (Seinund Zeit, § 4). La Existencia es ónti-camente preeminente (pues se definepor su Existentz); es ontológicamentepreeminente (por ser ella misma on-tológica), y constituye, finalmente, lacondición óntico-ontológica de todaslas ontologías.

Por lo tanto, resulta comprensibleque, como dice Heidegger, el serdel Dasein consista en su Existenz.Aparentemente, se trata de la tras-posición a la realidad del Dasein delargumento ontológico y por ello mis-mo de una divinización de la Existen-cia. Sin embargo, como A. de Wael-hens ha puesto de relieve (Lo phi-losophie de M. Heidegger, 1942,págs. 27-8), ello significa sólo que"la esencia de la Existencia no essino su manera de existir", que seralgo determinado significa para laExistencia (Dasein) existir según undeterminado modo. Pues la "Existen-cia cuyo ser es existir" en el sentidode ser algo existencial no es unarealidad dada para siempre; Existenzcomo algo constitutivo del Daseinsignifica aquí una anticipación de síconstituida fundamentalmente por elcuidado, de tal modo que podría-mos inclusive decir (op. cit., pág. 308)que la esencia de la Existencia ra-dica en el cuidado. En todo caso,la analítica existenciaria será la basepara una comprensión del ser que sehace posible en virtud del hecho deque esta comprensión no es algo aje-

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EXIno, extrínseco, meramente accidentala la Existencia, sino precisamenteuna determinación óntica de estaExistencia. Dicho en términos que re-cuerdan a los de Kierkegaard —aun-que no exactamente superponibles alos de Heidegger—, todo pensamien-to incluye el ser que lo piensa, suexistencia o "subjetividad".

En cuanto a Jaspers, ha calificadoa su filosofía de "filosofía de la exis-tencia", pero —según hemos indicadoen Dasein (v. )— debemos ponemosen guardia respecto al vocabulario. Enefecto, Jaspers llama Dasein a lo queexiste en el nivel de lo sensible (ennosotros ). El ser del Dasein, lo mismoque el de la conciencia, del espíritu,del alma, etc. es de algún modo "ob-jetivo", bien que de una objetividaddistinta de lo que está fuera de nos-otros en cuanto "mundo". Lo real-mente "existencial" es llamado porJaspers Existenz. Esta existencia es loque yo soy; es el acto de ponerme amí mismo como libre; "el ser que noes, sino que puede ser y debe ser"(Philosophie, 11 1). Por eso puede de-cirse que mi Dasein no es Existenz,sino que el hombre es en el Daseinde la existencia (Existenz) posible.No puede en modo alguno aprehen-derse el ser de la existencia; sólo pue-de vivirse el existir en cuanto que es"mío". La aprehensión de la existenciarequiere la objetividad, y ésta destruyeel carácter irreductible del existir. Nohay, pues, para Jaspers una ontologíade la existencia. La existencia no es unnivel de "realidad"; a lo sumo, es loque religa todos los niveles.

Tenemos, pues, en la filosofía ac-tual diversos significados de 'existen-cia' que son, por un lado, distintos delos significados tradicionales y que,por otro lado, se distinguen entre sí.Esta distinción puede comprendersesobre todo desde el ángulo de estasdos posibilidades: una interpretaciónde la existencia como raíz del existir,y una interpretación de ella comofundamento de una ontología. Algu-nos autores parecen participar de las-dos interpretaciones. Es el caso deJean-Paul Sartre. Su noción del "para-sí" es a la vez (para usar el vocabu-lario de Heidegger) óntica y ontoló-gica. En vista de ello, puede pregun-tarse si hay algún significado comúnen el uso actual del vocablo 'existen-cia' inclusive dentro de las filosofías-

EXIlatamente llamadas "existenciales".Creemos que lo hay: es el que se de-riva de concebir la existencia como unmodo de "ser" que no es nunca "da-do", pero que tampoco es "puesto"(como afirmaría el idealismo trascen-dental); un modo de ser que constitu-ye su propio ser, que se hace a símismo. La existencia es entonces loque forja su propia esencia, lo quecrea su propia inteligibilidad y hastala del mundo en la cual se halla su-mida. Por eso la mayor parte de lospensadores pertenecientes a la citadadirección tienden a situarse o "másallá" o "más acá" del plano lógico— que todavía había preocupadograndemente a los filósofos que si-guieron la ontología "tradicional".

Los análisis anteriores son casi to-dos de carácter metafísico o, si sequiere, filosófico general. Hay, sinembargo, otro modo de afrontar elproblema de la existencia: el análisislógico. Nos referiremos para ello prin-cipalmente a las doctrinas de Fregey de Russell. En Die Grundlagen derArithmetik, 1884, § 53, Frege indicaque las propiedades afirmadas deun concepto no son las característi-cas que componen el concepto. Estascaracterísticas son propiedades de lascosas que caen bajo el concepto, nopropiedades del concepto. Por eso elser rectangular no es una propiedaddel concepto Triángulo rectángulo.Pero la proposición según la cual nohay ningún triángulo rectángulo,equilátero y escaleno expresa unapropiedad del concepto Triángulorectángulo equilátero escaleno: leasigna 0. Partiendo de esto puedeentenderse el concepto de existenciacomo afín o análogo al de número.Así, la afirmación de la existencia"no es otra cosa que la negación delO". Siendo, pues, la existencia unapropiedad de los conceptos, el ar-gumento ontológico resulta inadmisi-ble. Ahora bien, Frege admite quesería erróneo concluir de todo estoque es imposible en principio deducirde un concepto, es decir, de suscaracterísticas, algo que sea propie-dad del concepto. No hay que irtan lejos hasta afirmar que jamásse puede inferir de las característicasde un concepto la existencia o laparticularidad (Einzigkeit); lo quesostiene Frege es que esto no ocurredel modo inmediato como atribuimoso asignamos la característica de un

EXIconcepto como propiedad, a un ob-jeto que cae bajo él. En cuanto aRussell, somete la noción de existenciaa un análisis lógico de tal índole quequeda reducida siempre a la nociónde "algunas veces verdadero". Lateoría de los objetos de Meinong habíaadmitido entidades inexistentes,correspondientes a un universo deldiscurso, por medio del cual talesentidades podían ser afirmadas signi-ficativamente; el centauro, por ejem-plo, no existe, pero subsiste. Russellseñala, en cambio, que no podemosformar proposiciones de las cuales elsujeto sea del tipo de "la montaña deoro" o "el cuadrado redondo". Estos"entes" no poseen un ser lógico y,por lo tanto, ninguna "subsistencia"propia. "Decimos —escribe Russell—que un argumento a 'satisface' unafunción Φx si Φa es verdadero; estoes el mismo sentido en el cual sedice que las raíces de una ecuación'satisfacen' la ecuación. Ahora bien,si Φx es algunas veces verdadero,podemos decir que hay x para loscuales es verdadero, o podemos decir'argumentos que satisfacen Φx exis-ten'. Esta es la significación funda-mental del vocablo 'existencia'. Lasotras significaciones se derivan deella o implican una mera confusióndel pensamiento" ( Introduction toMathematical Logic, 1919, Cap. XV).Así, podremos decir "los hombresexisten" si significamos que "x es unhombre" es a veces verdadero. Perosi decimos "los hombres existen; Só-crates es un hombre; por lo tanto,Sócrates existe", no diremos nada consignificación, pues "Sócrates" no es,como "hombres", meramente un ar-gumento indeterminado para unafunción (VÉASE) preposicional dada.Sería como decir: "Los hombres sonnumerosos; Sócrates es hombre; porlo tanto, Sócrates es numeroso." Deahí que sea correcto decir "los hom-bres existen", pero incorrecto adscri-bir existencia a un particular dado* que resulta ser un hombre. Por lotanto, la expresión "términos que sa-tisfacen Φχ existen" significa "Φχ esa veces verdadero", pero una expre-sión como "a existe" (en la cual α esun término que satisface Φχ) es unsimple flatus vocis — a mere noiseor shape. Con esto se resuelven, se-gún Russell, muchas de las dificul-tades tradicionales pertenecientes ala noción de existencia, dificultades

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EXIdebidas, al parecer, a la falta deun análisis lógico del significadode las proposiciones. La teoría dela descripción (VÉASE) está destina-da, según Russell, a poner de relievey a solucionar lógicamente tales di-ficultades. El problema derivaría, porlo tanto, de la transposición a unaforma lógica de una simple formagramatical compleja o, si se quiere,del empleo de un mero nombre envez de la descripción correspondien-te. Podemos, inclusive, acumular todaclase de datos acerca de un nombre;no lograremos con esto hacer que elnombre sea más que un nombre. Poreso dice Russell (op. cit., Cap. XVI)que la existencia puede ser afirmadasignificativamente sólo de descripcio-nes — definidas o indefinidas. Si'a' es un nombre, debe nombrar algo,y lo que no nombra nada no es unnombre, sino un símbolo sin signi-ficación. Algunos autores han decla-rado que, en todo caso, las entidadesficticias tienen alguna forma de exis-tencia en el reino de lo ficticio — porejemplo, en la imaginación humana,que las imagina realmente. Peroesto llevaría de nuevo a la conside-ración de proposiciones que no nom-bran nada y en las cuales el término'existencia' carece de sentido. Ahorabien, desde el punto de vista del aná-lisis lógico, parece evidente que,como declara L. S. Stebbing, térmi-nos como 'un centauro' y 'un león'no pertenecen al mismo tipo lógico,con la única diferencia de que el se-gundo existe y el primero no existe.La falla lógica consistiría entoncesen considerar la proposición "los cen-tauros son pensados" de la mismaforma que "los leones son cazados".Ahora bien, la proposición "piensoen un centauro" no afirma, segúndicha autora, que la propiedad de serun centauro y la propiedad de serpensado por mí pertenezcan a algo.Pues ser pensado no es una propie-dad (en el mismo sentido en que loes "ser cazado") a pesar de que"pienso en un centauro" y "cazo unleón" tengan la misma forma verbalo gramatical. La segunda proposi-ción no puede ser verdadera si noexisten leones, pero la primera puedeserlo aunque no existan centauros.La diferencia de forma lógica es,pues, de la mayor importancia. Ellanos obliga a suponer que sólo la no-ción de pertenencia a algo constituye

EXIuna base lógica suficiente para lapredicación de las existencias. Unavez más, la existencia sólo podrá serafirmada de descripciones, pero node entidades. Ahora bien, tal con-cepción de la existencia está basadaen un supuesto claro: en el del poderdel análisis lógico para precisar elámbito dentro del cual, por así de-cirlo, se da la posibilidad de las exis-tencias. Cuando se abandona tal su-puesto, el término 'existencia' no puedeya ser definido por medio de lafunción realizada por los operadores.Es lo que sucede precisamente conlas concepciones de la existencia an-teriormente mencionadas, tanto las clá-sicas como las propiamente "existen-ciales". Según Urban (Language andReality, 1939, pág. 304), el supuestoúltimo de la noción lógico-analítica deexistencia es, paradójicamente, el deuna concepción unívoca de la existen-cia. Así, mientras el análisis lógico se-ñala que el uso tradicional del término'existir' está afectado por ambigüeda-des debidas a la identificación de laforma lógica con la forma gramatical,la concepción tradicional señala a suvez que el análisis lógico está afec-tado por ambigüedades procedentesde un uso unívoco y no analógicode 'existencia'. Concepción "tradi-cional", concepción "existencia!" yconcepción "lógica" de la existenciapodrían ser, así, tres ideas debidasa supuestos últimos cuya dilucida-ción revela algunos de los problemasmás fundamentales de la filosofía.

EXISTENCIAL. Véase EXISTENCIA,EXISTENCIALISMO, EXlSTENCIARIO.

EXISTENCIALISMO. Se ha abusa-do tanto del vocablo 'existencialismo'

EXIque, como han indicado varios auto-res allegados a esta tendencia, ya nosignifica apenas nada. Se han califica-do de "existencialistas", en efecto, nosólo ciertas tendencias filosóficas con-temporáneas, sino muchas de las ten-dencias filosóficas del pasado, anti-guas y modernas. Se ha dicho, porejemplo, que los jónicos, los estoicos,los agustinianos, los empiristas y mu-chos otros han sido de algún modo"existencialistas". Se ha dicho tam-bién que son "existencialistas" todaslas filosofías en las que se ha afirma-do, o se ha dado por supuesto, el lla-mado "primado de la existencia (VÉA-SE) sobre la esencia (v. )". Por eso seha hablado del "exietencialismo" deSanto Tomás de Aquino, por lo menosa diferencia del "esencialismo" deAvicena.

Para combatir este abuso del térmi-no 'existencialismo' hay que limitar laaplicación del vocablo a cierta épocay, dentro de ello, a ciertas corrienteso actitudes filosóficas.

Desde este punto de vista el origendel existencialismo se remonta sola-mente a Kierkegaard (VÉASE), el cuallanzó por vez primera el grito de com-bate: "contra la filosofía especulativa[principalmente la de Hegel], la filo-sofía existencial". Con ello abogó porun "pensar existencial" en el cual elsujeto que piensa —este hombre con-creto y, como diría Unamuno, "decarne y hueso"— se incluye a sí mis-mo en el pensar en vez de reflejar, opretender reflejar, objetivamente larealidad. Este pensar "existencial" queda origen al "existencialismo" es muya menudo de tipo "irracionalista"(véase IRRACIONAL, IRRACIONALÍSMO),Pero puede ser, si es menester, racio-nalista. En efecto, un pensador racio-nalista que incluyera su propio ser ensu pensar, pensaría asimismo "existen-cialmente". Esto es, por lo demás, loque sucedió con Sócrates, a quienKierkegaard tenía muy presente.

Por tanto, lo primero que hace lafilosofía existencial —o, mejor dicho,el hombre que piensa y vive existen-cialmente— es negarse a reducir suser humano, su personalidad, a unaentidad cualquiera. El hombre nopuede reducirse a ser un animal ra-cional, pero tampoco a ser un animalsociable, o un ente psíquico, o bioló-gico. En rigor, el hombre no es nin-gún "ente", porque es más bien un"existente" — y, en puridad, "este

EXIexistente". El hombre no es, pues, nin-guna substancia, susceptible de serdeterminada objetivamente. Su ser esun constituirse a sí mismo. En el pro-ceso de esta su autoconstitución exis-tencial, el hombre puede engendrarel ámbito de inteligibilidad que le per-mitirá comprenderse a sí mismo, y asu situación con los demás y en elmundo. Para el pensar existencial, elhombre no es "conciencia" y menosaun "conciencia de la realidad": es"la realidad misma".

El existencialismo es, así, prima-riamente, un modo de entender laexistencia en cuanto existencia huma-na. Se ha hablado por ello de "antro-pocentrismo existencial" o "existencia-lista". Ahora bien, partir de la exis-tencia humana como un "existir" nosignifica siempre afirmar que sola-mente hay existencia humana. Talafirmación no se encuentra ni en Kier-kegaard ni tampoco en autores comoChestov, Berdiaex o Marcel. En otraspalabras, el existencialismo a que daorigen el citado "pensar existencial"no es necesariamente inmanentista.Pero aun cuando rechazan el puntode vista "antropocéntrico", los autoresexistencialistas —o llamados tales—reconocen que la existencia, y en par-ticular la existencia humana, es dealgún modo algo "primario". Sólo des-de ella es posible, y legítimo, filosofar.

Se ha intentado a menudo definir'existencialismo' sin que se haya en-contrado una definición satisfactoria— entre otras razones, porque el exis-tencialismo, especialmente en cuanto"actitud existencial", rehuye cualquierdefinición. A lo más que se ha lle-gado es a subrayar ciertos temas queaparecen muy a menudo en la litera-tura filosófica existencialista y para-existencialista. Estos temas son, entreotros, la subjetividad, la finitud, lacontingencia, la autenticidad, la "li-bertad necesaria", la enajenación, lasituación, la decisión, la elección, elcompromiso, la anticipación de sí mis-mo, la soledad ( y también la "compa-ñía") existencial, el estar en el mun-do, el estar abocado a la muerte, elhacerse a sí mismo. Nos hemos refe-rido a estos temas en varios artículosde la presente obra. Rozaremos asi-mismo algunos en este artículo al ha-blar luego con más detalle de variascorrientes existencialistas o considera-das tales. Se ha intentado asimismo amenudo clasificar las corrientes exis-

EXItencialistas. Se ha hablado en estesentido de existencialismo teológico,existencialismo cristiano, existencialis-mo ateo, y hasta existencialismo mar-xista. Se ha ensayado describir la ge-nealogía del existencialismo contem-poráneo en general y al efecto se hatraído a colación no sólo a Kierke-gaard, sino también a Nietzsche, elpragmatismo, la fenomenología, etc.etc. En vista de la dificultad tanto dedefinir el existencialismo como de darcuenta de sus contenidos o de clasifi-carlo en forma aceptable para la ma-yor parte de autores o historiadoresde la filosofía contemporánea, presen-taremos en este artículo varias clasifi-caciones propuestas, al hilo de las cua-les se puede dar cuenta de algunastendencias existencialistas o semi-exis-tencialistas contemporáneas. A base deestas clasificaciones discutiremos luegoalgunas formas básicas de existen-cialismo y algunas de las reaccionessuscitadas por "el movimiento exis-tencialista" en general.

Según Emmanuel Mounier (Intro-duction aux existentialismes [1947],pág. 11), el existencialismo puedecompararse a un árbol alimentado ensus raíces por Sócrates, por el estoicis-mo y por el agustinismo. Estas raícesproducen filosofías como las de Pascaly Maine de Biran. El tronco del árbolrepresenta a Kierkegaard. Desde eltronco se extiende una ancha copa enla cual se hallan representados, enuna ramificación harto compleja, lafenomenología, Jaspers, el personalis-mo, Marcel, Soloviev, Chestov, Ber-diaev, la teología dialéctica (sin olvi-dar el "judaismo trascendental" deBuber), Scheler, Lansberg, Bergson,Blondel, Laberthonnière, Nietzsche,Heidegger, J.-P. Sartre (terminal "iz-quierdo" del "movimiento"). Siguien-do el mismo símil se podrían incluiren esta copa el pragmatismo, Unamu-no, Ortega y Gasset y otros muchosautores.

Esta clasificación de Mounier pe-ca por exceso. Mounier califica de"existencialistas" a no pocos autoresque, como Bergson, no han sido tales,y a otros que, como Heidegger y Or-tega y Gasset, han rechazado legítima-mente ser considerados tales. JacquesMaritain ha propuesto otra clasifica-ción: según ella, hay por un lado unexistencialismo propiamente existen-cial y un existencialismo meramenteacadémico. El primero es "el existen-

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EXIcialismo en acto vivido o ejercido". Elsegundo es "el existencialismo en actosignificado" como máquina de ideas yaparato para confeccionar tesis. Nico-laAbbagnano ha indicado que haydiversas formas de existencialismo se-gún el modo como se establezca la"relación" entre la existencia y el ser.Siendo fundamental en todo existen-cialismo la idea de que la existenciano es ser, sino relación o rapporto conel ser, tal relación puede ser interpre-tada de tres maneras. La primera serefiere al punto de partida: a la nadade la cual se supone que emerge laexistencia. La segunda se refiere alpunto de llegada: al ser hacia el cual"se dirige" la existencia. La tercera serefiere a la unidad del punto de par-tida con el de llegada: a la relaciónmisma. En el primer caso, se define'existencia' como 'imposibilidad de noser nada'. En el segundo caso, se de-fine 'existencia' como 'trascendencia' yésta como 'imposibilidad de ser unser'. En el tercer caso se define 'exis-tencia' como 'posibilidad de ser la re-lación misma con el ser'. Abbagnanodice que el primer tipo de existencia-lismo es propio de Heidegger; que elsegundo ha sido representado especial-mente por Jaspers, y que el tercero esel del propio Abbagnano. La insisten-cia en la "posibilidad" excluye, segúnAbbagnano, retrotraer la existencia almodo de ser propio de las cosas. Enefecto, la existencia puede relacionarseo no con el ser, acentuar o debilitar surapporto con él. Otras clasificacionespresentadas son del tipo de la yaaludida antes: existencialismo "ateo"(Heidegger, Sartre) y existencialismo"cristiano" (Jaspers, Marcel, Lavelle).Todas estas clasificaciones ofreceninconvenientes. Por lo pronto, se in-cluye en ellas con frecuencia a Hei-degger. Pero si la filosofía de Heideg-ger es un "existencialismo", lo es sóloen el sentido de una preparación parauna ontología: "sólo en este sentidoontológico —ha escrito Fritz Kauf-mann— figura el hombre como centrode la metafísica de Heidegger" (Phi-losophy and Phenomenological Re-search, I [1940-1941], pág. 363). Seha dicho por ello que una filosofía esexistencialista sólo cuando se apoya enlo óntico (VÉASE), pero no cuando seapoya en lo ontológico. Es cierto quealgunos críticos han declarado queHeidegger no ha podido pasar, muy apesar suyo, del campo del "análisis

EXIexistencial" a la ontología, y que, engeneral, tal paso no es posible. Pero loestimamos dudoso. Por otro lado, lasclasificaciones en cuestión no tienensiempre en cuenta la diferencia entre"actitud existencial" y "pensamientoexistencial". Sólo este último mereceser llamado "existencialismo". En efec-to, el existencialismo no es, no debeser, una mera "actitud" o inclusiveuna simple "toma de posición". Elexistencialismo es, o debe ser, una fi-losofía. Ciertos autores niegan que talfilosofía sea posible. Manifiestan quedesde el momento en que se adoptauna actitud existencial se excluye todaposible "racionalización" de la exis-tencia, y que sin tal "racionalización"no es posible, o no es legítimo, hablarde filosofía. Otros autores niegan laposibilidad de tal filosofía alegandoque los análisis de la existencia humanaen que son pródigos los autoresexistencialistas son, a pesar de lo quedichos autores pretenden, de carácterempírico-psicológico y no tienen nin-gún carácter propiamente "existen-cial".

Los autores que admiten la posibili-dad de una filosofía existencial noestán siempre de acuerdo en las basesde tal filosofía. Según ha indicadoJosé Gaos (Cfr. Filosofía y Letras[México], Ν° 6, pág. 260), el existen-cialismo más difundido sufre de una"falsa unilateralidad exclusiva de susbases". Tal carácter negativo se debeen gran parte a que para estas filo-sofías el cristianismo es visto desdefuera, como un juego filosófico; setoma, por lo tanto, uno de sus extre-mos —Pascal, Kierkegaard, experien-cias de la angustia, de la nada, etc.—,y se olvidan otros extremos —losEvangelios, el franciscanismo, etc.—,donde, en vez de la inquietud an-gustiada, hay una inquietud espe-ranzada y una serie de vivencias—amor, alegría, etc.— que el exis-tencialismo usualmente desatiende odesestima. Como señala ya LouisLavelle, consistiendo primariamentela existencia en emoción de existir(la cual nos proporciona un accesoal ser), tal emoción no puede sersimplemente reducida a la angustia:tiene, dice Lavelle, una fase positivaque es el émerveillement d'exister, esdecir, el "encontrar en mí unaparticipación en una realidad que nocesa de constituirme" (Curso en elCollège de France sobre Los fun-

EXIdamentos de la metafísica, 1945-1946).Podríamos decir inclusive que lamencionada unilateralidad es debidaa un factor fundamental y realmenteúnico: a que se insiste en que eltrascender de la existencia no tieneotra finalidad que la constitución dela propia existencia. Cuando así noocurre, la unilateralidad desaparece,y entonces todos los modos de lafinitud existencial son posibilidadesy condiciones, pero no el constituti-vum metaphysicum de la existencia.Por eso se ha subrayado también queel inevitable trascender de la existenciahumana se descubre en el hecho deque esta existencia no puede "vivirpor sí". No todos los autores, sinembargo, están de acuerdo en elsignificado de esta última restricción.Algunos sostienen que si el funda-mento de la existencia no es la propiaexistencia, entonces debe necesa-riamente recurrirse a Dios. Otros sos-tienen que basta con reconocer unreino trascendente de valores. Otros,finalmente, encuentran el fundamentode la existencia en la Naturaleza. Conello las cuestiones acerca de laexistencia vuelven a suscitar los pro-blemas tradicionales y representan,en cierto modo, una reformulación deestos problemas.

Ha habido por lo menos tres actitu-des en el pensamiento actual frenteal existencialismo: la completa indife-rencia; la oposición cerrada; y el es-fuerzo por "superar" el existencialismodesde dentro.

La indiferencia se ha manifestadoa veces mediante el simple desdén; aeste efecto ha sido corriente decir quelas tendencias existencialistas son opuro patetismo o puro verbalismo (oambas cosas a un tiempo). La oposi-ción cerrada ha partido a veces de losque en otras ocasiones han manifesta-do indiferencia; tal es el caso de nopocos autores de tendencia "analíti-ca" (véase ANÁLISIS). Se ha dicho(por ejemplo, A. J. Ayer, cuando me-nos en una cierta fase de su pensa-miento) que el existencialismo es sim-plemente un "abuso del verbo 'ser'".Otros filósofos hostiles al existencia-lismo lo han combatido desde posicio-nes consideradas por ellos como fir-memente establecidas (como marxismoo neoescolasticismo). En cuanto a losesfuerzos por superar el existencialis-mo "desde dentro", se han llevado acabo por varios existencialistas. A mo-

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EXIdo de ejemplo mencionamos a RobertoGiordani, el cual en su obra sobre el"transexistencialismo" (Cfr. infra, bi-bliografía) se ha propuesto superar nosólo el "existencialismo" de Heidegger(o "procedente de Heidegger"), sinotambién el derivado de la dialécticahegeliana. Según Giordani, la dialéc-tica debe ser sustituida por la apodíc-tica, la cual va de lo negativo a lopositivo absoluto en todas las esferas:de lo material a lo espiritual a travésde lo corporal; del ser al existir por eldevenir; de la no-temporalidad a laeternidad por la temporalidad; dela particularidad a la personalidadpor la individualidad; de lo incons-ciente al estado de vigilia absoluto porla conciencia; de la exterioridad a lainterioridad por la ambigüedad de am-bas. Giordani pretende que su paso delo negativo a lo positivo no puede serequiparado a la dialéctica hegeliana,en la cual dos entidades indetermina-das (como el ser y la nada) dan ori-gen a una entidad determinada ( comoel devenir).

Entre las discusiones que ha sus-citado el existencialismo en las últi-mas décadas mencionaremos dos: unaes la interpretación de esta tendenciadesde el punto de vista histórico; laotra es su relación —o falta de re-lación— con otras filosofías contem-poráneas.

En lo que toca al primer punto,las respuestas dadas han solido de-pender de posiciones filosóficas —ya veces político-sociales— previamen-te adoptadas. Así, por ejemplo, elexistencialismo es interpretado porlos marxistas como la filosofía de laburguesía en su estado de degenera-ción y descomposición; por muchos"tradicionalistas" (en el sentido de"partidarios de la tradición filosófica"y en particular de una philosophiaperennis), como una de las más pe-ligrosas manifestaciones del ateísmomoderno; por los racionalistas, comouna explosión antirracionalista, hostila la ciencia y a toda sana razón hu-mana; por muchos individualistas,como una reacción saludable de lapersona contra las amenazas de escla-vitud suscitadas por todo género detotalitarismos. En todos estos casos,la interpretación se refiere más a lafunción que el existencialismo tiene,o se pretende que tenga, dentro de lasociedad contemporánea, que a loscontenidos mismos de tal filosofía, a

EXIlos que nos hemos referido en elresto de este artículo.

En cuanto al segundo punto, el exis-tencialismo sostiene relaciones muymatizadas con otras direcciones con-temporáneas. Ya hemos visto antesque su tendencia a rechazar la "co-sificación" de la existencia humanaes compartida por otros movimientosfilosóficos, inclusive por algunos queson en otros respectos declaradamenteantiexistencialistas. También hay,como ha visto E. W. Beth, algunarelación entre el existencialismo y lacrisis de la razón (cuando menos dela razón tradicional) que se ha ma-nifestado en algunas de las direccio-nes de la lógica y de la filosofía ma-temática. Finalmente, no pueden ne-garse ciertos puntos de contacto entreel existencialismo y algunas mani-festaciones del pragmatismo. Con lasúnicas filosofías con las que el exis-tencialismo parece estar en completodesacuerdo es con el positivismo ló-gico, la filosofía analítica y direccio-nes afines. No obstante, una posibi-lidad de comunicación mutua no estáexcluida. Que tal comunicación cho-ca con obstáculos, es evidente. Wal-ter Cerf, en "Logical Positivism andExistentialism" (Philosophy of Scien-ce, XVIII [1951], 327-38), ha seña-lado que los principales son: la re-nuncia del positivista lógico a con-siderar otro "horizonte" que el del"hombre como animal racional", y larenuncia del existencialista a com-prender siquiera el lenguaje analíticoy científico del positivista lógico. Ta-les obstáculos podrían, con todo, re-ducirse si: (a) el existencialista aban-donara su tendencia a lo irracional,evocativo y emotivo, y (b) el posi-tivista lógico comprendiera que suanálisis se basa en una previa deci-sión que, corno tal, es de carácter"existencial". Los dos hablan dos len-guajes distintos; para establecer unacomunicación entre ellos es necesario,pues, descubrir un lenguaje "inter-mediario". El asunto es difícil, perono imposible. Pues si se logra, alentender de dicho autor, averiguarcuáles son las condiciones del discursometa-racional, el existencialista podrámodificar su lenguaje adecuándolo aldel positivista lógico, y a la vezéste comprenderá que su lenguajeestá, por así decirlo, encajado dentrode una meta-racionalidad. Ahorabien, es probable que ni él

EXIexistencialista ni el positivista lógicoacepten semejante entendimiento. Elprimero declarará seguramente o bienque el discurso meta-racional es elque él ya emplea, o bien que tal dis-curso tiene que someterse a supuestosque no son demostrables por mediodel lenguaje científico. El segundoargüirá o bien que el discurso meta-racional carece de significación obien que no es más que un términoinapropiado para designar los instru-mentos de expresión descubiertos porla semiótica. En vista de ello, pareceque lo único que cabe hacer es mos-trar la efectiva conjunción parcial delexistencialismo y del positivismo ló-gico mediante la demostración de queambos parten de supuestos comunes,de los cuales hay unos de carácter ne-gativo —como el hecho de rehuir co-mo principio las doctrinas tradiciona-les del "ser"—, y otros de carácterpositivo — como la fuerte tendenciacomún a aceptar el fenomenismo.Probablemente sólo en el futuro podráverse con suficiente claridad si setrata de dos movimientos comple-tamente opuestos —hasta el puntode que sólo equívocamente puede in-cluirse a ambos dentro del campo dela filosofía—, o bien de dos distintasmanifestaciones de supuestos comu-nes a la mayor parte de las doctrinasvivas de nuestro tiempo. Lo que pa-rece, en todo caso, problemático essostener que dichas doctrinas sonenteramente peculiares de ciertospaíses o tipos psicológicos (por ejem-plo: él positivismo lógico, de lospaíses angosajones; el existencialismo,de Alemania o de los países latinos).Esta afirmación toma lo que sucedeactualmente en filosofía por lo queha sucedido siempre; es un caso de"presentismo" del cual no estánexentos ni los existencialistas ni lospositivistas lógicos. Tampoco puedenadmitirse los argumentos habituales:el existencialismo es puro verbalismoy emocionalismo; el positivismo lógi-co es una manifestación de sequedadde espíritu. Estos últimos argumentosson más propios del lenguaje polémicoque del descriptivo; es tanto mássorprendente que a ellos se hayandejado arrastrar filósofos simpatizantescon el positivismo lógico, que se handedicado a atacar el existencialismo abase de puros estallidos de indignacióno con insistentes afirmaciones acercadel carácter superior de

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EXIla ciencia. Como ha señalado A. deWaelhens en su libro sobre Heideg-ger, puede acusarse a este autor demuchas cosas menos de "ingenui-dad" filosófica. Finalmente, es dudosala frecuente equiparación que algu-nos adversarios del existencialismohacen de esta corriente con ciertastendencias políticas: por ejemplo, elirracionalismo totalitario. Según F. H.Heinemann, hay al respecto muchasdiferencias entre los diversos filósofos,y lo que puede decirse de Heideggerno corresponde, por ejemplo, a Jas-pers. Esta crítica política de las ten-dencias existencialistas es, por supues-to, tan errónea y, sobre todo, tandesencaminadora como la que algunosautores (por ejemplo, C. E. M. Joad)han hecho del positivismo lógico, con-denado frecuente —y erróneamente—como conducente a una sociedad to-talitaria.

Agreguemos que en relación con elexistencialismo y, más específicamen-te, en relación con ciertas ideas de lasvarias "filosofías existenciales" a quenos hemos referido en el presente ar-tículo, se han desarrollado ciertas co-rrientes psicológicas y psiquiátricasque han hecho uso de conceptos bá-sicos existenciales, aun cuando trans-formándolos considerablemente en elcurso del trabajo psicológico y psi-quiátrico. Como ejemplo de un "mo-vimiento existencial en psicología" ci-tamos el de Ludwig Binswanger(VÉASE). Esta tendencia al "análisisexistencial" y otras afines han sidoasimismo desarrolladas por autores co-mo V. E. von Gebsattel (nac. 1883),Eugène Minkowski (nac. 1885), F. J.Buytendijk, Erwin W. Straus, RolandKuhn y Rollo May.

Para el llamado "psicoanálisis exis-tencial", véase PSICOANÁLISIS.

Véase la bibliografía de los ar-tículos ESENCIA y EXISTENCIA, asícomo la bibliografía de los autoresprincipales citados en el texto delpresente artículo, especialmente la deaquellos que son considerados comoexistencialistas o adheridos a algunaforma de la filosofía de la existencia.A continuación señalamos en ordencronológico algunas obras publicadasen los últimos tiempos acerca de lacuestión, tanto si son a favor como encontra, si son meras exposiciones o in-terpretaciones, si tratan el problemaen general o algunos de sus aspectos;en todo caso, insistimos que deben sercompletadas por las mencionadas enotras bibliografías. Arnold Gehlen,

EXISTENCIARIO. Siguiendo a Jo-sé Gaos (en su version de Sein undZeit, de Heidegger: El Ser y el Tiem-po, 1951), traducimos por 'existencia-rio' el término existenzial que Heideg-ger usa para referirse a la estructuraontológica de la Existencia (VÉASE). Elconjunto de las estructuras ontoló-gicas de la Existencia se llamará en-tonces la existenciariedad (Existenzia-lität), de modo que lo que se llamausualmente analítica existencial, porla cual se accede a la pregunta porel sentido del ser, tal como Heideggerla entiende, será, en rigor, unaanalítica existenciaria. El término'existencial' traducirá, en cambio, elvocablo existenziell mediante el cualse hace referencia a la constituciónóntica de la Existencia. De ahí quepueda entonces resultar clara la dis-tinción entre la Existenzialphiloso-

EXIphie, o filosofía existenciaria, y laExistenzphilosophie o existenziellePhilosophie, filosofía existencial oexistencialismo (VÉASE). La primeraes la desarrollada explícitamente porHeidegger o por autores como Ga-briel Marcel (prescindiendo aquí desu posibilidad última); la segunda esla propia del pensamiento filosóficode Kierkegaard, de Jaspers y hasta deJean-Paul Sartre. Ahora bien, el vo-cablo 'existenciario' significa también,en su uso substantivo, un elementoconstitutivo del ser de la Existencia(Dasein) (véase DASEIN, EXISTEN-CI A) . Por eso Heidegger l lama alos caracteres del ser de la Existencialos existenciarios. Éstos se distinguende un modo riguroso de las deter-minaciones del ser del ente nodaseinförmige (que no tiene la es-tructura de la Existencia en tantoque Dasein), es decir, de lo quetradicionalmente se llaman categorías(VÉASE). El uso ontológico y primariode este término como "acusación" sereproduce en el caso de losexistenciarios, pero mientras lascategorías "acusan" el qué del entey lo dejan ver en su existentia opresencia (Vorhandenheit), los exis-tenciarios acusan el quién del ente,su existencia en sentido propio ( Exis-tenz). Los existenciarios, en tantoque hilos conductores de la analíticade la Existencia (Dasein) son diver-sos y aparecen en tanto que son mos-trados primariamente en el estar-en-el-mundo (in-der-Welt-sein), en elcuidado (VÉASE), etc. Ejemplo de unmodo de ver existenciario es el "estar-en" que caracteriza a la Existencia adiferencia del "estar en" que se revelaen la posición de unos objetos dentrodel espacio. Lo cual no significa quese le niegue a la Existencia la espacia-lidad, sino que se interpreta a éstacomo "especialidad existenciaria".Pueden considerarse asimismo comoelementos existenciarios constitutivosde la Existencia la comprensión delexistir, el habla y aun el propio "seranónimo" (das Man), el cual, no porser una manifestación "inauténtica",deja de ser real.

En su obra Philosophische Anthro-pologie (1957) Hans-Eduard Heng-stenberg habla de cinco Existentialien("existenciales", pero muy semejantesa los "existenciarios" heideggerianos):el existir ( existieren o modo de in-der-Welt-sein de la existencia humana; la

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EXPpresencia o actualidad ( Gegenwärtig-keit) histórica; la expresión (Ausd-ruck) en cuanto expresión de la per-sonalidad y comunicación de estaexpresión a otras personalidades; la"significación" (Sinnhaftigkeit) o ac-ción sobre los significados y la libertad(Freiheit) del espíritu (Geist).

EXOTÉRICO. Véase ESOTÉRICO.EXPERIENCIA. El término 'expe-

riencia' se usa en varios sentidos: (1)La aprehensión por un sujeto de unarealidad, una forma de ser, un modode hacer, una manera de vivir, etc.La experiencia es entonces un modode conocer algo inmediatamente an-tes de todo juicio formulado sobre loaprehendido. (2) La aprehensión sen-sible de la realidad externa. Se diceentonces que tal realidad se da pormedio de la experiencia, también porlo común antes de toda reflexión — y,como diría Husserl, pre-predicativa-mente. (3) La enseñanza adquiridacon la práctica. Se habla entonces dela experiencia en un oficio y, en ge-neral, de la experiencia de la vida.(4) La confirmación de los juicios so-bre la realidad por medio de una ve-rificación, por lo usual sensible, deesta realidad. Se dice entonces queun juicio sobre la realidad es confir-mable, o verificable, por medio de laexperiencia. (5) El hecho de soportaro "sufrir" algo, como cuando se diceque se experimenta un dolor, una ale-gría, etc. En este último caso la expe-riencia aparece como un "hecho in-terno".

La multiplicidad de sentidos deltérmino 'experiencia' hace difícil exa-minar su concepto a menos de enzar-zarse en enojosas precisiones. Por otrolado, aunque hay algo de común entodos los sentidos de nuestro vocablo—el hecho de que se trate siempre deuna aprehensión inmediata por un su-jeto de algo que se supone "dado"—,ello es demasiado vago para servir depunto de partida de un análisis. Envista de estas dificultades, seguiremosel procedimiento siguiente: describirvarios sentidos capitales del vocablo'experiencia' a través de la historia dela filosofía, y subrayar en cada casopor lo menos uno de dos sentidos pri-mordiales: (a) la experiencia comoconfirmación, o posibilidad de confir-mación, empírica (y con frecuenciasensible) de datos, y (b) la experien-cia como hecho de vivir algo dadoanteriormente a toda reflexión o pre-

EXPdicación. En cada uno de estos casosse puede destacar el carácter "exter-no" o "interno" de la experiencia, aun-que es frecuente —si bien no exclu-sivo— que el primero correspondamás bien al sentido (a) y el segundoal sentido (b). En algunos casos, lanoción de experiencia ha sido usadacomo concepto fundamental metafísi-co o como concepto previo a todos losotros. Nos referiremos a este punto alpresentar varias de las doctrinas ac-tuales sobre la experiencia.La distinción platónica entre elmundo sensible y el mundo inteligibleequivale en parte a la distinción entreexperiencia y razón. La experienciaaparece en este caso como conoci-miento de lo cambiante — por lo tanto,como una "opinión" más que como unconocimiento propiamente dicho. Escierto que Platón, especialmente enlo que tiene de más socrático, nodescuida la experiencia como la "prác-tica" (por lo menos "práctica intelec-tual") necesaria con el fin de poderformular conceptos y alcanzar el rei-no de las ideas. Pero la experienciano tiene en ningún caso el carácterpreciso e inteligible de las ideas. EnAristóteles, la experiencia queda mejorintegrada dentro de la estructura delconocimiento. La experiencia,εμπειρία , es algo que poseen todoslos seres vivientes. La experiencia esnecesaria, pero no suficiente; a ella sesobreponen el arte, τέχνη, y el razo-namiento, λογιςμoς (Met., A. 1, 981 b27). La experiencia surge de lamultiplicidad numérica de recuerdos(An. post., II 19, 100 a 5); la persis-tencia de las mismas impresiones es eltejido de la experiencia a base delcual se forma la noción, esto es, louniversal. La experiencia es, pues,para Aristóteles, la aprehensión de losingular. Sin esta aprehensión previano habría posibilidad de ciencia. Ade-más, sólo la experiencia puede pro-porcionar los principios pertenecientesa cada ciencia; hay que observar pri-mero los fenómenos y ver qué son conel fin de proceder luego a demostra-ciones (An. pr., I 30, 46 a 17 sigs.).Pero la ciencia propiamente dicha loes sólo de lo universal; lo particularconstituye el "material" y los ejem-plos. Hay "arte" sólo cuando de unamultitud de nociones de carácter ex-perimental se desprende un juiciouniversal (Met., A 1, 981 a 6). Laexperiencia en sentido aristotéli-

EXPco tiene, pues, los sentidos (2) y (4),el sentido (a) y una parte del senti-do (b), pero el Estagirita se refieretambién a la experiencia, y destacasu importancia, cuando habla de lapráctica y manifiesta que en ciertosasuntos, como en la dirección y admi-nistración de las cosas del Estado, lahabilidad y la experiencia son extre-madamente importantes; los hombresde Estado practican su arte por expe-riencia más bien que por medio delpensamiento (Eth. Nic., X 9, 1181 a1 sigs.).

En muchos autores medievales laexperiencia tiene varios sentidos, perodos de ellos predominan: la experien-cia como amplio y extenso conoci-miento de casos, que da lugar a ciertasreglas y a ciertos conocimientosgenerales, y la experiencia como apre-hensión inmediata de procesos "inter-nos". El primer sentido puede califi-carse de "científico"; el segundo, de"psicológico" y también de "perso-nal". En el primer caso la experienciaes, como en Aristóteles, el punto departida del conocimiento del mundoexterior. En el segundo caso puede serpunto de partida del conocimiento delmundo "interior" (e íntimo), perotambién base para la aprehensión deciertas "evidencias" de carácter nonatural. Así, la experiencia puede de-signar la vivencia interna de la vidade la fe y, en último término, de lavida mística. La doctrina de la ilu-minación divina, de raigambre agusti-niana, subraya este último tipo deexperiencia, más fundamental que nin-gún otro. Por otro lado, en lo que tocaa los objetos naturales, se distingueentre una experiencia vulgar y unaexperiencia propiamente "científica",la cual es considerada como una "ex-periencia organizada".

Las concepciones sobre la experien-cia en la época moderna son tan nu-merosas que no hay más remedio queconfinarse a algunas de las más influ-yentes. Debe hacerse constar al res-pecto que la insistencia en la expe-riencia, que se considera como típicaen la época moderna, se halla asimis-mo en no pocos autores medievales.Podemos citar al respecto a RogelioBacon; este autor usó con frecuenciael vocablo experientia, pero se debatetodavía su significado. En no pocamedida Rogelio Bacon entendía laexperientia como aprehensión de cosassingulares, pero a la vez admitía la

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EXPexperiencia como una iluminación in-terior (véase BACON [ROGELIO], adfinem; también obra de R. Cartónmencionada en bibliografía del citadoartículo). Ahora bien, la noción deexperiencia que predominó durantelos primeros siglos modernos fue la ex-periencia en cuanto a sensu oritur, uoriginada en los sentidos, como habíaya afirmado Santo Tomás (S. theol.,I q. LXVI 1 ob 5), siguiendo a Aris-tóteles. Entre los autores modernosque más insistieron en la necesidad deatenerse a la experiencia no sólo co-mo punto de partida del conocimien-to, sino como fundamento último delconocimiento se halla Francis Bacon.Entre los muchos pasajes de este au-tor que se refieren al asunto destaca-mos los que figuran en Novum Orga-non, I, Lxx, I, Lxxiv y I, Lxxxii. Enel primero dice Bacon que "la mejor

demostración hasta ahora consiste enla experiencia, siempre que no vayamás allá del experimento efectivo.En el segundo señala que las "artes

mecánicas" se fundan "en lanaturaleza y la luz de la

experiencia". En el tercero, que hayuna simple experiencia (la

"experiencia vulgar") que tiene lugarpor accidente, y una "experiencia

buscada" (la "experiencia científica").Según Bacon, "el verdadero métodode la experiencia. .. enciende antetodo la vela, y luego por medio deella muestra el camino". La ciencia sebasa en experiencia, pero en una ex-periencia ordenada. Bacon subraya laimportancia de la experimentación (delos "experimentos") como "experien-cia ordenada" y distingue entre ex-perimenta lucifera y experimenta fruc-tifera (ibid., I, xcix). Bacon se refierea la experiencia y a los métodos quedeben adoptarse para hacer descubri-mientos en muchos otros pasajes deesta y otras obras suyas; en verdad, lanoción de experiencia parece ser lacentral en este autor. Lo es tambiénen gran parte en todos los autores lla-mados "empiristas", aunque no siem-pre se obtiene gran claridad en ellosrespecto al significado del término'experiencia'. Por lo común, se tratade la aprehensión intuitiva de cosassingulares, de fenómenos singulares— o, en general, de "datos" de lossentidos. En todo caso, la experienciaconstituye para los filósofos empiristasla condición y el límite de todo cono-cimiento merecedor de este nombre.

Los filósofos llamados "racionalis-

EXPtas" no desdeñan, como a veces sesupone, la experiencia, pero estimanque se trata de un acceso a la realidadconfuso y, como agregaría Spinoza,"mutilado" (Eth., II 40 schol. 2). Laexperiencia es entendida aquí casisiempre como "experiencia vaga". ParaLeibniz, la experiencia da sólo pro-posiciones contingentes; las verdadeseternas solamente pueden adquirirsepor medio de la razón. Siguiendo aLeibniz era común (en Wolff y otrosautores) concebir la experiencia comoconocimiento confuso, aun cuando seestimara que era necesario (por lomenos psicológicamente) como puntode partida.

La noción de experiencia desempeñaun papel fundamental en la teoríakantiana del conocimiento. Kant ad-mite, con los empiristas, que la ex-periencia constituye el punto de par-tida del conocimiento. Pero esto quieredecir sólo que el conocimientocomienza con la experiencia, no queprocede de ella (es decir, obtiene suvalidez mediante la experiencia ). Peroesto dice todavía muy poco acerca dela idea kantiana de la experiencia.Esta idea es sumamente compleja;además, se hallan en Kant (aun con-finándonos a su epistemología) muydiversas referencias a la noción de ex-periencia. Baste aquí consignar quela experiencia aparece en Kant comoel área dentro de la cual se hace posi-ble el conocimiento. Según Kant, noes posible conocer nada que no sehalle dentro de la "experiencia posi-ble". Como el conocimiento, además,es conocimiento del mundo de la apa-riencia (VÉASE) —en el sentido kan-tiano de este término—, la noción deexperiencia se halla íntimamente liga-da a la noción de apariencia. La crí-tica de la razón tiene justamente porobjeto examinar las condiciones de laposibilidad de la experiencia — lascuales son idénticas a las condicionesde la posibilidad de los objetos de laexperiencia (K.r.V., A 111). El exa-men de las condiciones a priori dela posibilidad de la experiencia (ibid.,A 94 / Β 126) determina de qué modopueden formularse juicios universalesy necesarios sobre la realidad (comoapariencia ). De este modo puedenformularse juicios empíricos (Er-fahnmgsurteile), esto es, juicios váli-dos. Kant habla asimismo de experien-cia interna (innere Erfahrung) yseñala que mi existencia en el tiempo

EXPes consciente mediante tal experien-cia. Con respecto a las llamadas "ana-logías de la experiencia" en Kant,véase ANALOGÍA.

Los idealistas alemanes (Fichte,Hegel) trataron extensamente de lacuestión de la experiencia. Apoyándoseen Kant (o alegando que se apoyabanen él), los idealistas estimaron que latarea de la filosofía es dar razón detoda experiencia, o, si se quiere, darrazón del fundamento de todaexperiencia. Según Fichte (Erste Ein-leitung in die Wissenschaftslehre[1797]; trad. esp.: Primera [y Segun-da] Introducción a la teoría de laciencia [1934], "el filósofo puede abs-traer, es decir, separar mediante lalibertad del pensar lo unido en la ex-periencia. En la experiencia están in-separablemente unidas la cosa, aquelloque debe estar determinado indepen-dientemente de nuestra libertad y porlo que debe dirigirse nuestro conoci-miento, y la inteligencia, que es laque debe conocer. El filósofo puedeabstraer de una de las dos — y enton-ces ha abstraído de la experiencia yse ha elevado sobre ella. Si abstraede la primera, obtiene una inteligen-cia en sí, es decir, abstraída de su re-lación con la experiencia; si abstraede la última, obtiene una cosa en sí,es decir, abstraída de que se presenteen la experiencia; una u otra comofundamento explicativo de la expe-riencia. El primer proceder se llamaidealismo; el segundo, dogmatismo".Hay, pues, dos modos de dar razón dela experiencia; adoptar uno de elloses decidirse por uno de ellos, con unaforma de decisión muy similar a ladecisión (VÉASE) existencial. El filó-sofo que prefiere la libertad a la nece-sidad se decide en favor del modo dedar razón de la experiencia que sellama "idealismo". En la Darstellungder Wissenschaftslehre [1801] (trad.esp. parcial: El concepto de la teoríade la ciencia [1949]) Fichte habla dela "experiencia" (asimismo llamada"percepción") como "conciencia de loparticular". Esta experiencia no cons-tituye el saber, el cual "descansa yconsiste únicamente en la intuición"("intuición intelectual" o "saber abso-luto"). El saber propiamente dichono es, pues, experiencia, sino saber delfundamento de toda experiencia y, enúltimo término, saber del saber. Hegelhabla más bien de la "experiencia dela conciencia" que de la "conciencia

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EXPde la experiencia". En efecto, una vezeliminada la cosa en sí, la "ciencia"(Wissenschaft) es primariamente"ciencia de la experiencia de la con-ciencia". La experiencia es para Hegel"un movimiento dialéctico" que con-duce la conciencia hacia sí misma, ex-plicitándose a sí misma como objetopropio ( Cfr. Phänomenologie des Gei-stes; Glöckner, 2:36, págs. 37 y sigs.).El contenido de la conciencia es loreal; y la más inmediata conciencia detal contenido es justamente la expe-riencia. Pero la filosofía no se limitaen Hegel a ser una ciencia de la ex-periencia. En rigor, Hegel suprimió laexpresión 'ciencia de la experiencia dela conciencia' para sustituirla por laexpresión 'ciencia de la fenomenologíadel Espíritu', y luego 'fenomenologíadel Espíritu'. Tal cambio puede serdebido, como apunta Heidegger (op.cit. infra), a que Hegel quería indicar(con el nuevo título) que se referíaúnicamente a "la conversación entrela conciencia natural y el saber abso-luto". En todo caso, la "ciencia de laexperiencia de la conciencia" como"fenomenología del Espíritu" es sóloel umbral de la "ciencia total" en lacual la filosofía es presentada como"lógica", esto es, como "filosofía espe-culativa". La experiencia es para He-gel el modo como aparece el Ser entanto que se da a la conciencia y seconstituye por medio de ésta. La no-ción de experiencia no es, pues, aquíni experiencia interior "subjetiva" nitampoco experiencia exterior "objeti-va", sino experiencia absoluta.

Durante gran parte del sigloXIX se ha entendido el vocablo'experiencia' en varios sentidos, de loscuales destacamos los siguientes: (a)La experiencia como "sentimientoinmediato"; éste puede entendersecomo "experiencia interna" o"subjetiva", o como "experienciainmediata" en tanto que primera faseen la constitución del saber total(Bradley). (b) La experiencia comoaprehensión sensible de los datos"naturales", (c) La experiencia comoaprehensión directa de "datosinmediatos", (d) La experiencia comogeneral "experiencia de la vida".Durante el mismo siglo comenzó aestudiarse el problema de si haydiversas formas de experiencia corres-pondientes a diversos "objetos" o "mo-dos de ser" de lo real. Algunos autoresse dispusieron a desarrollar filosofíasque tuvieran en cuenta cada vez más

amplias "formas de experiencia". Unode estos autores (Dilthey) intentódesarrollar una filosofía que tuvieseen cuenta toda la experiencia y quefuese, por tanto, una "filosofía de larealidad", pero sin supuestos metafí-sicos de ninguna especie y, en conse-cuencia, en forma muy distinta de lacaracterística de los idealistas alema-nes. La metafísica aparece entoncessimplemente como una de las posiblesmaneras de aprehender y organizar laexperiencia. Otros autores se interesa-ron por examinar la naturaleza y pro-piedades de cada una de las formasbásicas de experiencia. En el siglo xxse ha reavivado, y refinado, el interéspor este último tipo de examen. Se haclasificado la experiencia en varios ti-pos: experiencia sensible, experiencianatural, experiencia científica, expe-riencia religiosa, experiencia artística,experiencia fenomenológica, experien-cia metafísica, etc. etc. Se ha intenta-do averiguar si hay algún tipo deexperiencia que sea previo a todos losdemás. Se ha examinado si hay unaexperiencia filosófica distinta de cual-quier otra forma de experiencia. Nosreferiremos brevemente a estas dos úl-timas cuestiones.

Al suponer que hay "datos inmedia-tos de la conciencia" Bergson aceptóla posibilidad de una experiencia delo inmediatamente dado". Esta expe-riencia primaria es la "intuición". Esuna experiencia análoga a lo que sehabía llamado anteriormente la "ex-periencia interna", pero no es sola-mente experiencia de sí, sino tambiénde cuanto es dado sin mediación.Aunque Bergson no usa con frecuen-cia la noción de experiencia, su ideade la intuición equivale a una forma—la forma básica— de la experiencia.Husserl admite asimismo una experien-cia primaria, anterior a la expe-riencia del mundo natural: es la expe-riencia fenomenológica. Hay, en todocaso, según Husserl, una "experienciapre-predicativa", que en ocasiones haidentificado con el hecho de ser dadoscon evidencia los objetos individuales(Erfahrung und Urteil, § 6). Peroninguna experiencia es aislada; todaexperiencia se halla, por así decirlo,alojada en un "horizonte de experien-cia". Los modos de la experienciapueden ser entendidos en relación conlos diversos horizontes de la expe-riencia.

Las ideas anteriores sobre la expe-

riencia son en algunos respectos im-portantes similares a la noción de ex-periencia elaborada por algunos auto-res que han considerado la experienciacomo la base de toda ulterior reflexiónfilosófica. Todo saber se funda, segúnestos autores, en un mundo previo deexperiencias vividas. A este respectopuede mencionarse a Gabriel Marcel,especialmente en las ideas propuestasen una comunicación titulada "L'idéede niveau d'expérience et sa portéemétaphysique" (diciembre de 1955).Las ideas de Marcel han sido elabora-das por Henry G. Bugbee en su libroThe Inward Moming. A PhilosophicalExploration in Journal Form (1958).La filosofía de Marcel y Bugbee pue-dé inclusive calificarse de "experien-cialista". También insisten en la im-portancia de la experiencia los filóso-fos que siguen la tradición agustiniana(por ejemplo, Johannes Hessen), losque continúan las ideas de Dilthey(véase supra) y los que consideran quela filosofía es, en último término, el"recubrimiento" conceptual de expe-riencias.

Entre los pensadores de lengua in-glesa han insistido sobre el carácterdecisivo de la experiencia William Ja-mes y John Dewey. James hace de laexperiencia (en cuanto "experienciaabierta") el fundamento de todo sa-ber (y de toda acción). El estar abiertoa la experiencia hace posible, segúnJames, evitar el universo "dado" pre-ferido de los filósofos racionalistas. Laatención a la experiencia garantiza laatención constante a la realidad. De-wey ha tomado la noción de experien-cia como el punto central alrededordel cual gira el debate entre "la viejafilosofía" y la "nueva filosofía". Se-gún Dewey, los contrastes más desta-cados entre la descripción ortodoxade la noción de experiencia y la quecorresponde a las condiciones actualesson los siguientes: (1) En la concep-ción ortodoxa, la experiencia es consi-derada meramente como un asunto deconocimiento, en tanto que ahora apa-rece como una relación entre el servivo y su contorno físico y social; (2)en la acepción tradicional la experien-cia es, cuando menos de un modo pri-mario, una cosa física, empapada desubjetividad, en tanto que la expe-riencia designa ahora un mundo au-ténticamente objetivo del que formanparte las acciones y sufrimientos delos hombres y que experimenta mo-

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EXPdificaciones por virtud de su reac-ción; (3) en la acepción tradicionalsólo el pasado cuenta, de modo quela esencia de la experiencia es, enúltima instancia, la referencia a loprecedente, y el empirismo es conce-bido como vinculación a lo que hasido o es dado, en tanto que laexperiencia en su forma vital es ex-perimental y representa un esfuerzopara cambiar lo dado, una proyec-ción hacia lo desconocido, un mar-char hacia el futuro; (4) la tradiciónempírica está sometida al particularis-mo, en tanto que la actual acepciónde la experiencia tiene en cuenta lasconexiones y continuidades; (5) en laacepción tradicional existe una antí-tesis entre experiencia y pensamien-to, al revés de lo que ocurre en lanueva noción de experiencia, dondeno hay experiencia consciente sininferencia y la reflexión es innata yconstante ( "The Need for a Recoveryin Philosophy", en el volumen colec-tivo: Creative Intelligence, 1917).

Una de las cuestiones que se handebatido más a menudo en relacióncon la noción de experiencia es si hayo no una experiencia filosófica propia,distinta de las demás, y usualmenteprecediendo las demás. Según Ferdi-nand Alquié (L'expérience, 1957, 2aed., 1961), no hay experiencia propia-mente filosófica; el filósofo debe re-flexionar críticamente sobre todos lostipos de experiencia (sensible, inte-lectual; moral, estética; física, religio-sa, mística, metafísica) sin intentarunificarlas arbitrariamente en un sis-tema conceptual. La experiencia espara Alquié por lo pronto sólo el ele-mento de "receptividad pasiva" quese encuentra en todas nuestras expe-riencias. Por eso se puede "otorgar altérmino 'experiencia' un sentido exactoy declarar que un hecho, una sen-sación, una idea, una verdad son da-das por la experiencia cuando sonobjeto de una comprobación pura conexclusión de toda fabricación, de todaoperación y de toda construcción delespíritu" (op. cit., pág. 4). Pero comola noción de experiencia que resultade esta definición es demasiado am-plia, es menester concretarla con unao varias de las formas conocidas deexperiencia, a través de las cuales serevela que "si se puede hablar de unaunidad de la experiencia, esta unidadsolamente puede aparecer como abs-tracta" (ibid., pág. 97). En las expe-

EXPriencias efectivas se manifiestan loselementos de separación y de dualidad(la oposición entre lo dado y las exi-gencias de la razón en la experienciasensible; la contraposición entre el de-ber y nuestras tendencias en la expe-riencia moral; la dualidad entre loimaginario y lo real en la experienciaestética, y una dualidad fundamental—la de la conciencia y el ser— en laesfera metafísica). Los positivistas noadmiten tampoco —aunque por razo-nes distintas de las formuladas porAlquié— que haya una experienciapropiamente filosófica. Cuando ha-blan de experiencia la entienden úni-camente como "posibilidad de com-probación (objetiva, esto es, en larealidad) de los juicios. Otros filóso-fos, en cambio, estiman que si no hayuna experiencia filosófica propia, lafilosofía no tiene ninguna razón deser.

El concepto de experiencia es unode los más vagos e imprecisos. Enalgunas ocasiones no es menester acla-rarlo, porque lo que se quiere dar aentender con el término 'experiencia'es suficientemente comprensible. Así,por ejemplo, cuando Gilson mantieneque hay una "unidad en la experien-cia filosófica", lo que quiere decirsimplemente es que la historia delpensamiento filosófico se halla dentrode un ámbito de experiencias comunesa todos los filósofos, y estas experien-cias son expresadas por medio de in-tereses comunes, problemas comunes,etc. Tampoco es menester aclarar de-masiado el concepto de experienciacuando se discute, por ejemplo, si lageometría se basa o no en la expe-riencia. En muchos casos, sin embar-go, es necesario precisar lo que elfilósofo entiende por experiencia. Al-gunos filósofos han precisado el con-cepto por medio de cierta interpreta-ción de la experiencia (así ocurre, porejemplo, con el concepto de "expe-riencia pura" en el sentido de Avena-rius [v.], de William James; o con elconcepto de "sensibilidad" en el sen-tido de Whitehead; o con la idea deexperiencia como experimentación ensentido amplio, en el sentido de An-tonio Aliotta ). Otros filósofos, por des-gracia, no han proporcionado claridadsobre la noción de experiencia, a pesarde haberla usado abundantemente.Tampoco queda claro en la mayorparte de los casos qué se entiende porexperiencia cuando se habla de expe-

EXPrienda moral, metafísica, religiosa, etc.La ausencia de claridad en el conceptoobedece a que con frecuencia no sesabe si se está hablando de experiencianatural, objetiva o "externa" o de"experiencia interna", y tampoco sesabe si la experiencia se refiere a entesindividuales, a modo de la realidad, a larealidad como tal e inmediatamentedada, etc. etc. Conviene, pues, indicarsiempre de qué clase de experiencia setrata, y en particular si se trata deexperiencia externa o interna, deexperiencia pura (caso de admitirse suposibilidad) o no pura, de experienciatotal o de experiencia particular. Unaforma de experiencia de que hanhablado algunos filósofos ypsicólogos es la llamada "experienciade la vida". Según Spranger (op. cit.infra), esta experiencia es "un modode confrontación con el material de lavida, en el que siempre está implicadauna concreta identidad". La experienciaen cuestión "está relacionada siemprecon quien la tiene y enuncia algoacerca de él" (op. cit., pág. 23). Laexperiencia de la vida "no brota de losmeros objetos del aprender, s ino quesu punto de aparición se hallaprecisamente en la conjunción delsujeto vivo con el mundo del noyó"(pág. 33). La experiencia de la vida,finalmente, no es registro decontenidos, sino valoración de conte-nidos (pág. 35). Según Julián Marías,"la experiencia de la vida es un sabersuperior, que puede ponerse al ladode los más altos y radicales" (op. cit.infra, pág. 10). Es una experienciaque, caso de ser presentada verbal-mente, es objeto de narración y no deexplicación (ibid., 113-4). Es una ex-periencia que se hace en soledad, pero"retirándose de la convivencia". Esuna experiencia en un contexto — yen una "historia". Es una experien-cia "sistemática" — por cuanto "la vidahumana es sistema". "La experienciade la vida es. . . la forma no teórica dela razón vital, cuando se aplica a latotalidad de lo real, y no a las cosas"(ibid., pág. 133). Según Aranguren(misma obra infra), hay algo común ala experiencia de la vida y a lasabiduría: el ser vividas ambas "desdedentro". Pero experiencia de la viday sabiduría no son estrictamentesinónimas: sólo lo son la experiencia dela vida y la sabiduría de la vida (ibid.,págs. 30-1). Puede estimarse que laexperiencia de la vida

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EXPtiene grados; en este caso la pruden-cia es el primero o más bajo y la sabi-duría el más alto. La experiencia dela vida se adquiere viviendo, pero ellono quiere decir que sea una serie in-conexa de experiencias: "la experien-cia de la vida tiene carácter unitario'(ibid., pág. 35).

Para textos clásicos hasta Hegel, versupra. — Sobre el concepto de expe-riencia en sentido empiriocriticista :Richard Avenarais, Kritik der reinenErfahrung, 2 vols., 1888-1890. — Jo-seph Petzoldt, Einfühmng in die Phi-losophie der reinen Erfahrung, 2 vols.,1899-1904. — En sentido pragmatistae instrumentalista: H. Reverdin, Lanotion d'expérience d'après WilliamJames, 1913. — John Dewey, Expe-rience and Nature, 1925, nueva ed.,1929 (trad. esp.: La experiencia y laNaturaleza, 1948). — R. D. Mack,The Appeal to Immédiate Expérience:Philosophie Method in Bradley, Whi-tehead, and Dewey, 1945. — En sen-tido idealista: J. Β. Baillie, The Idea-listic Construction of Experience,1906. — R. D. Mack, op. cit. supra.— En sentido metafísico-realista: S.H. Hodgson, The Metaphysics of Ex-perience, 4 vols., 1898. — En sentidológico-científico: Hans Reichenbach,Experience and Prediction, 1938. —En sentido fenomenológico: E. Hus-serl, op. cit. supra. — A. de Wael-hens, La philosophie et les expérien-ces naturelles, 1961, especialmentepágs. 1-40. — Ludwig Landgrebe,Der Weg der Phänomenologie. DasProblem einer ursprüinglichen Erfah-rung, 1962. — Sobre experiencia co-tidiana: Eino Kaila, Die perzeptuellenund konzeptuellen Komponenten derAlltagserfahrung, 1962 [Acta Philoso-phica Fennica, fase. 13]. — Sobreexperiencia de la vida: E. Spranger,La experiencia de la vida (trad. esp.,1949 [incluye otros escritos del mismoautor], — J. Marías, P. Laín Entralgo,Azorín, J. L. L. Aranguren, R. Me-néndez-Pidal, Experiencia de la vida1960, especialmente J. L. L. Aranguren[págs. 21-46] y J. Marías [págs. 101-33]. — Sobre experiencia y pen-samiento: Johannes Volkelt, Erfahrungund Denken, 1886. — Cleto Carbo-nara, Pensiero ed esperienza, 1957. —Sobre experiencia e instinto: C. LloydMorgan, Instinct and Experience,1912. — Sobre experiencia y razón:W. H. Walsh, Reason and Experience,1947. — Sobre experiencia y substan-cia: D. H. Parker, Experience andSubstance, 1941. — Sobre la experien-cia y la filosofía: Augusto Guzzo,L'esperienza e la filosofía, 1942. —Sobre experiencia interna: Adolf Pha-len, Beitrag zur Klärung der Begriffs

EXPERIENCIALISMO. Véase EX-PERIENCIA.

EXPERIMENTALISMO. VerALIOTTA ( ANTONIO ).

EXPLICACIÓN. En un sentido ge-neral, y ateniéndose a su etimología,el término 'explicación' designa el pro-ceso mediante el cual se des-envuelvelo que estaba envuelto, se hace pre-sente lo que estaba latente. Al expli-car algo lo desplegamos ante la visiónintelectual, con lo cual lo que apare-cía oscuro y confuso aparece claro ydetallado. Meyerson ha puesto de re-lieve que este sentido general del tér-mino "explicación" se revela en variosidiomas. "El italiano spiegare —escri-be dicho autor— es etimológicamenteidéntico al verbo francés expliquer, yel inglés to explain es tributario dela misma imagen. El alemán erklären,aclarar, esclarecer, iluminar, procedede una imagen física diferente, perodesemboca, finalmente, en una con-cepción muy análoga, pues el aumentode luz está evidentemente destinadoa permitir la percepción de detallesque han podido escapar a un examenmás superficial. A la misma figura delaumento de iluminación recurren lostérminos rusos y polacos obiasnif yobjasnic', en tanto que los

EXPotros dos verbos que emplean estaslenguas eslavas ( rastolkovat' y wytlo-maczyc') expresan más bien la ideade una traducción, significación que,por lo demás, asume también el verboexplicar, en francés, cuando se habla,p. ej., de 'explicar un texto'." (Del'explication dans les sciences, I.)

El problema de la explicación hasido examinado sobre todo al hilodel contraste entre la explicación y ladescripción (ν.) ο la comprensión (v.).Ya Leibniz afirmaba (Teodicée. Dis-cours prel., § 5) que explicar y com-prender difieren en principio, porcuanto los misterios de la fe, por ejem-plo, pueden explicarse, pero no com-prenderse, y aun en la ciencia físicaciertas cualidades sensibles se expli-can de un modo imperfecto y sincomprenderlas. La diferencia entre ex-plicación y comprensión ha sido dilu-cidada en otro sentido por dos tenden-cias filosóficas contemporáneas. Una,constituida por Dilthey y los filósofosde las ciencias del espíritu, según lacual hay que distinguir rigurosamenteentre la explicación y la comprensión(VÉASE). La explicación es, segúnello, el método típico de las cienciasde la Naturaleza, que se preocupanpor la causa, en tanto que la com-prensión es el método típico de lasciencias del espíritu, que se preocupanpor el sentido. Otra, constituida porpositivistas y fenomenistas, según lacual es menester distinguir entre laexplicación y la descripción. La pri-mera es considerada con frecuenciacomo una especulación ilegítima sobrecausas últimas; solamente la segundaes admitida como auténtico métodode la ciencia.

Entre las investigaciones sobre laexplicación durante el presente si-glo que merecen atención particularse hallan las de Meyerson, Lalande,Brunschvicg, K. Popper., H. Feigl,Cari G. Hempel, Paul Oppenheim, R.B. Braithwaite y E. Nagel. Los tresprimeros autores citados han subraya-do la necesidad que la ciencia tiene dela explicación. Oponiéndose al positi-vismo y al fenomenismo, han indica-do —como lo ha expresado claramen-te Meyerson— que la ciencia buscalas verdaderas causas de los fenóme-nos, y que la busca de estas causasse hace posible mediante un procesode asimilación de la realidad a larazón constituyente (como proclamaLalande) o mediante un proceso de

EXPidentificación (como señala Meyer-son). Los autores restantes se hanocupado más bien de precisar el sig-nificado de 'explicar' y, sobre todo,de 'explicar causalmente'. Así, Popperha indicado que 'explicar causalmente'un proceso significa poder derivardeductivamente de leyes y condicionesconcomitantes (a veces llamadascausas) una proposición que describetal proceso. En toda explicación hay,ante todo, una hipótesis o unaproposición que tiene el carácter deuna ley natural, y luego una serie deproposiciones válidas solamente parael caso considerado. La explicacióncausal está, pues, ligada a laposibilidad de pronosticar laaparición de fenómenos. Como puedeadvertirse, este análisis —lo mismoque los que señalaremos a continua-ción— no se basa en una oposición ala descripción, pues considera a éstacomo formando parte del proceso ex-plicativo. Con esto se abandonan an-teriores simplificaciones, que se limi-taban a reducir la explicación a laindicación del "porqué" y a contras-tarla con la descripción en tanto queindicación del "cómo". El peligro deesos análisis reside en que las defini-ciones presentadas sean tan estrechasy rígidas que acabe por olvidarse todadistinción entre la explicación y lacomprensión. El operacionalismo ex-tremo, sobre todo, incurre en estedefecto. Para oponerse a él H. Feiglpropone que la explicación sea defi-nida como "la derivación inductivo-deductiva o (en niveles superiores)hipotético-deductiva de proposicionesmás específicas (últimamente des-criptivas) a partir de supuestos másgenerales (leyes, hipótesis, postula-dos teóricos) en conjunción con otrasproposiciones descriptivas (y frecuen-temente junto con definiciones)".Por su lado, Carl G. Hempel yPaul Oppenheim han propuesto unmodelo esquemático umversalmenteválido de explicación científica. Se-gún el mismo, toda explicación sedivide en dos elementos constitutivosprincipales: el explanandum (o sen-tencia que describe el fenómeno quedeberá ser explicado) y el explanans(o clase de sentencias que tienenque dar cuenta del fenómeno). Esteúltimo ingrediente contiene dos sub-clases: una de ellas contiene ciertosenunciados C1 C2 ... Ck, que señalancondiciones específicas antecedentes;

la otra es una serie de enunciadosL1, L2 .. .Lr, que representa leyesgenerales. A partir de esto se señalanciertas condiciones lógicas y empíri-cas para que una explicación seaadecuada. En términos generales,Hempel y Oppenheim señalan queestas condiciones son: (1) Condicio-nes lógicas. (Rl.) El explanandumdebe ser una consecuencia lógica delexplanans. (R2.) El explanans debecontener leyes generales, y éstas de-ben ser efectivamente requeridaspara la derivación del explanandum.(R3.) El explanans debe poseer con-tenido empírico, es decir, debe sercapaz, por lo menos en principio, deprueba mediante experimento u ob-servación (condición implícita enRl). (2) Condiciones empíricas. (R4.)Las sentencias que forman el expla-nans deben ser verdaderas. Con estose evitan, según Hempel y Oppen-heim, ciertas consecuencias, que in-citarían a afirmar en un estadio dela ciencia la verdad de una expli-cación y a pronunciarse luego acercade su falsedad o, si se quiere, aafirmar sucesivamente su correccióne incorrección. Finalmente, R. B.Braithwaite ha propuesto una teoríade la explicación basada en una con-cepción de la ciencia como modo deordenar coherentemente nuestras ex-periencias. Ahora bien, esta ordena-ción coherente no consiste tan sóloen el establecimiento de ciertas leyesque reúnan un cierto número de he-chos y los expliquen. Las leyes cien-tíficas y explicativas están organizadasen una jerarquía, según la cual hayleyes primarias que explican hechosobservados, leyes secundarias, o leyesde leyes, que explican conjuntos deleyes primarias, leyes terciarias, o le-yes de leyes, que explican conjuntosde leyes secundarias, y así sucesiva-mente (los términos 'primario', 'se-cundario' y 'terciario' son nuestros).Con ello se refina el concepto de ex-plicación y se hace posible ver queciertas leyes que reúnen entre sí con-ceptos muy generales puedan ser con-sideradas como explicativas y no sólo,según argüían los positivistas del sigloXIX, como especulativas.

Ernest Nagel ha investigado las di-ferencias fundamentales en explicacio-nes científicas, indicando que haycuatro tipos de explicación: (1) lasque siguen el modelo deductivo ( comoen lógica y matemática); (2) la expli-

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EXPcación probabilística (o, mejor, expli-caciones probabilísticas), donde laspremisas son lógicamente insuficientespara garantizar la verdad de lo quedebe ser explicado, pero donde pue-den alcanzarse enunciados "proba-bles"; (3) Las explicaciones funcionaleso teleológicas, en las cuales seemplean locuciones tales como 'conel fin de y otras similares y donde, enmuchos casos, se hace referencia a unestado o acontecimiento futuro en fun-ción del cual la existencia de unacosa o el suceder de un acto resultaninteligibles; (4) las explicaciones ge-néticas, en las cuales se establece unasecuencia de acontecimientos mediantela cual un sistema dado se transformaen otro sistema (posterior en tiempo).Hay algo de común en todos estos tiposde explicación: el hecho de que entodos ellos se intenta responder a lapregunta "¿por qué?" ("¿por qué algoes como es?" o "¿por qué sucede algocomo sucede?"). Nagel coincide eneste punto con Meyerson, en tanto queadmite la posibilidad de "explicaciónverdadera" en las ciencias en vez deconsiderar que las ciencias se limitan apresentar descripciones, esto es, aresponder a la pregunta "¿cómo?" Elhecho de que no todas lasexplicaciones sean de naturalezadeductiva no significa que no seanauténticas explicaciones; ocurre sóloque en muchas de las explicacionescientíficas las consecuencias no pue-den derivarse simplemente de un mo-do formal de las premisas. Aun lasciencias que más se aproximan almodo deductivo (como la física teó-rica) requieren enunciados singularespor medio de los cuales se establecenlas condiciones iniciales de un sistema.Para las obras de Dilthey, Meyerson,Lalande y Brunschvicg, véanse lasbibliografías de los artículos sobreestos autores. Las tesis de Popper, enLogik der Forschung, 1935, especial-mente págs. 29 y sigs. Trad. inglesacon numerosos nuevos apéndices: TheLogic of Scientific Discovery, 1959.Trad. esp.: La lógica del descubri-miento científico, 1960 (lo caracterís-tico de una proposición científica, se-gún Popper, es la "falsicabilidad" másbien que la "verificabilidad"). Las te-sis de Feigl, en "Some Remarks onthe Meaning of Scientific Explana-tion", The Psychological Review, XLV(1948). Las de Hempel y Oppenheim,en "Studies in the Logic of Explana-tion", Philosophy of Science, XV(1948), 136-8. Las de Braithwaite, en

EXPLICATIO. Véase DISPUTACIÓN,EVOLUCIÓN, EXPLICACIÓN, EXPRE-SIÓN.

EXPOSICIÓN (EXPOSITIO).Véase DISPUTACIÓN. EXPOSITIO

(EXPOSICIÓN).Véase DISPUTACIÓN.

EXPRESIÓN. Tratamos en este ar-ticulo (I) de las formas de expresióny, por lo tanto, también de exposi-ción de las filosofías, (II) del signi-ficado del término 'expresión' en lasemiótica y en la lógica y (III) de laexpresión en estética. Sobre el sentidode 'expresión' en una "metafísica ge-neral de la expresión", véase NICOL(EDUARDO).

I. Formas de expresión en filosofía.Estas formas son y han sido muyvariadas. He aquí algunas: el poema(Parménides, Lucrecio), el diálogo(Platón, Berkeley), el tratado o lasnotas magistrales (Aristóteles), ladiatriba (cínicos), la exhortación ylas epístolas (estoicos), las confesio-nes (San Agustín), las glosas, co-mentarios, cuestiones, disputaciones,sumas (escolásticos), la "guía" (Mai-mónides), la autobiografía intelectual

(Descartes), el tratado more geomé-trico (Spinoza), el ensayo (Mon-taigne, Locke, Hume), los aforismos(Francis Bacon, moralistas en general,Nietzsche, Wittgenstein), los pen-samientos (Pascal, aun considerandoun "azar" el no haber sido desarro-llados), el diario filosófico (Mainede Biran, Kierkegaard, Gabriel Mar-cel), la novela (Unamuno), etc., etc.La mayor parte de los autores citadoshan usado también otras formas deexpresión y exposición (San Agustínno se limitó a las confesiones ni Des-cartes a la autobiografía intelectual),pero son tan características de unaparte fundamental de sus respectivasfilosofías que se plantea un problema:el de la relación entre contenido(idea) y forma (expresión, exposi-ción). Puede formularse así: "¿Sehalla la expresión ligada al conteni-do?" La mayor parte de los filóso-fos han contestado —implícita o ex-plícitamente— a tal pregunta de unmodo afirmativo. Si no han sostenidoque a cada tipo de doctrina co-rresponde una determinada forma deexpresión (lo cual es muy problemá-tico y totalmente inadmisible en elcaso de "formas" como la del "sis-tema", que abarcan diversos modosexpresivos), por lo menos es ciertoque han adoptado para exponer suspensamientos aquellos géneros quemejor encajaban con las formas ge-nerales de su pensar o con las másvigentes en su tiempo. Ello es obvioen los estoicos nuevos o en los su-mistas medievales. Una filosofíaexhortativa como la primera no puedeadoptar el tratado magistral; unafilosofía omnicomprensiva como la delos segundos no puede utilizar la dia-triba. Sin embargo, algunos otros filó-sofos niegan que haya acuerdo entrepensamiento y forma de expresión oexposición. Entre ellos destacamos aBergson. La teoría bergsoniana de laintuición filosófica supone la indepen-dencia de la expresión con respecto ala idea (o a la "intuición"), pues laprimera no es más que la "cascara ac-cidental" de la segunda. De acuerdocon ello, una misma idea puede serexpresada de muy diversas formas. Escomprensible, pues, que para Bergsonel filósofo quede en "libertad" paraexpresar su idea del mejor modo quepueda.

Nosotros consideramos la opiniónde que hay una cierta relación entre

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EXPidea y expresión como la más plausi-ble. La historia nos muestra gran mul-tiplicidad de formas de expresión. Nosindica, además, como señala MaríaZambrano, que cuando tiene lugaruna crisis, ésta se extiende tanto alos pensamientos como a sus formas(de donde, según dicha autora, la ne-cesidad de rescatar formas olvidadas,humildes, menores, sin admitir quesólo son filosóficas las ideas expresa-das en forma sistemática y "acadé-mica"). Ahora bien, nuestra tesis nose limita a ello; afirma que hay unacontinua oscilación entre la separa-ción completa (teoría creativo-abso-lutista) y la unión completa (teoríahistoricista) de forma y materia enla filosofía. Una y otra teoría son laexpresión de dos conceptos-límites,no de dos realidades. Lo que hay, enefecto, es una realidad —la filoso-fía— en la cual a veces se manifiestauna separación y a veces una casicompleta identificación entre forma ycontenido. Lo primero suele tener lu-gar en épocas de crisis; lo segundo,en épocas más estables.

La cuestión de las formas de expo-sición filosófica no queda agotadacon las indicaciones anteriores. El es-tudio de tales formas es asunto máscomplejo. No se reduce a la enume-ración de las citadas —tratados, guías,epístolas, etc.—, sino que incluye elestudio de formas más generales.Como ejemplo de ellas indicamos latesis de Hegel, según la cual la filo-sofía es como un círculo dentro delcual están inscritos subcírculos queconstituyen sus "partes" (no, pues,como un agregado de partes, perotampoco como un organismo que po-see miembros, pues los círculos ins-critos son a su vez "organismos depensamientos"). Como señala Her-mann Glöckner, cada una de las "par-tes" es un momento necesario deltodo, "de modo que el sistema desus elementos particulares constituyela entera idea que a su vez apareceen cada uno". Esta forma de filo-sofar puede ser común a varios "gé-neros". De hecho, habría que distin-guir entre "géneros" y "formas". Eneste artículo nos referimos principal-mente a los primeros. En el artículoperifilosofía (VÉASE) tratamos sobretodo las segundas. Información com-plementaria sobre el problema dilu-cidado en el presente artículo se hallaen Aforismo, Diatriba, Disputación,

EXPSuma (VÉANSE). El artículo sobre ladisputación contiene, además, refe-rencias a otros modos de expresióny exposición (por ejemplo, las "cues-tiones"). Véanse también METÁFORA yOBRA LITERARIA.

Recordemos que Alexander Baum-garten (v. ) llama enfaseología a lateoría de la expresión, como parte dela "filosofía práctica".

II. El término 'expresión' en la semiótica y en la lógica. Se suele usareste término para designar una serie de signos de cualquier clasedentro de un lenguaje escrito. Ejemplos de expresiones son: 'Buenos Aires es la capital federal de Argentina","Venus es un planeta que', 'p ⊃ q','175', 'Regg tiel up'. Como se puedever, es indiferente que una expresióntenga o no significación dentro deun lenguaje dado. Solamente unacondición es necesaria para que pueda hablarse de una expresión: quetenga o pueda tener una forma lineal. Así '341' no es una expresión

antesa menos que se reduzca a una for-ma lineal. Parece oponerse a esta con-dición el hecho de que ciertos sig-nos no aparecen linealmente en al-gunas expresiones. Así, '2' en 'n2' yel acento ' ́ ' en 'vendré' no están or-denados en la forma requerida. Sinembargo, pueden reducirse a formalineal, esto es, a una serie de signoscada uno de los cuales ocupa un lu-gar determinado. Es frecuente en lasemiótica y en la lógica llamar 'expre-sión' a cualquier secuencia de signosen orden lineal o reducible al ordenlineal cuando se quiere evitar el em-pleo de un vocablo más específico, talcomo 'fórmula', 'proposición', etc.

Aunque no puede considerarse co-mo únicamente de naturaleza semió-tica, el concepto de expresión talcomo ha sido usado por Husserl escomo el cuadro lingüístico susceptibleo no de "cumplimiento" por medio deuna significación. Nos hemos referidoa este punto en el artículo Fenome-nología.

III. La expresión en estética. Se hadiscutido muchas veces en qué relación se halla un contenido estéticocon la expresión del mismo. Esta expresión ha sido a veces identificadacon la forma. Pero como la forma tiene un carácter universal se ha objetado que en tal caso hay que identificarla expresión con un conjunto de nor-

EXPmas o reglas de carácter objetivo. Ensuma, la expresión sería entonces sim-plemente la imitación (VÉASE). Paraevitar esta objetivización de la expre-sión, se ha dicho que la expresión essiempre y en todos los casos de índolesubjetiva; dependiendo de la experien-cia estética y de sus numerosas varia-ciones. En este último caso se ha li-gado la expresión con la imaginación(Vico, Herder y, en general, los auto-res "románticos").

Se ha discutido asimismo, especial-mente en la estética contemporánea,en qué relaciones se halla la expre-sión con la intuición — en un sentidosemejante al debatido en (I). Al-gunos autores han distinguido riguro-samente entre ambas; según ellos, laintuición (artística) puede manifes-tarse en muy diversas expresiones.Otros autores han declarado que in-tuición y expresión son lo mismo. Seha destacado entre los últimos Croceal escribir en su Aesthetica in nuceque "la intuición es expresión y nadamás —nada más y nada menos— queexpresión". Según ello, en arte no haypropiamente sentimientos; el arte es laexpresión de los sentimientos (o, si sequiere, los sentimientos en tanto queexpresados ).

Las discusiones sobre el significadode la expresión en estética se han re-lacionado a veces con el problema dela expresión de las emociones. Nos he-mos referido brevemente a este últimopunto en el artículo Emoción.

La cita de María Zambrano proce-de de su artículo "La 'Guía', formadel pensamiento", en Hacia un sabersobre el alma (1950), 50-70. ParaBergson, véase sobre todo La penséeet le mouvant, págs. 117-42; para Cro-ce, sus textos de estética. La cita deGlöckner procede del Hegel-Lexikon,I (1935), en Hegels Werke, XXXII,pág. xix. — Véanse también José Fe-rrater Mora, "De la expresión filosó-fica", en Variaciones sobre el espíritu,1945, págs. 71-101. — Julián Marias,"El género literario en filosofía", LaTorre, 4 (1953), 11-39, reimp.Ensayos de teoría ( 1954 ) y en Obrascompletas, IV (1959), 317-40. — D.Wendland, Ontologie des Ausdrucks,1957 [Forschungen zur neueren Phi-losophie und ihrer Geschichte, N. F.12]. — P. Burgelin, E. Castelli, H.Gouhier, R. Klein, F. Lombardi, P.Prini, R. Pucci, G. Semerari, La dia-ristica filosófica, 1959 [sobre "Diariosfilosóficos", "Confesiones" y "Auto-biografías" intelectuales, con fragmen-tos de G. Marcel, J. Guitton, E. Paci,

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EXTE. Grassi] (de Archivio di filosofía,2). — Eugenio Pucciarelli, "La filo-sofía y los géneros literarios", Cuader-nos filosóficos [Rosario], N° 1 (1960),9-21. — E. Nicol, E. Souriau, J. J.Fisher, W. Tatarkiewicz, A. T. Ima-michi, L. Formigari, artículos en elnúmero titulado "L'Expression", deRevue Internationale de Philosophie,Ν° 59 (1962), 3-115.

Para el uso de expresión en senti-do (II), véanse textos de lógica, se-mántica y semiótica en bibliografíasde artículos sobre estos conceptos.

ÉXTASIS. Según É. Gilson (Lathéologie mystique de Saint Bernard,1934, pág. 27, nota), el término 'éxta-sis' (en cuanto término "técnico")parece haber sido introducido en elvocabulario cristiano por Tertuliano(Adversus Marcionem, IV, 22). Tertu-liano manifiesta deberlo a los griegos.'Éxtasis' significa "fuera de la propiarazón por gracia divina", amentia.Plotino y los neoplatónicos hicieronuso del concepto de éxtasis acaso conmayor frecuencia que cualesquieraotros filósofos griegos. De los neoplatónicos deriva la significación de 'éx-tasis", e)/k-stasij (="desplazamiento", "perdida"), comosalida de sí mismo, abandono de loslazos que unen el "sí mismo" —laconciencia, el yo, el espíritu— alo material, y el traslado del almaa una región en que se pone enpresencia directa de Dios o, según lafilosofía sustentada, de lo inteligible.El éxtasis es por ello el estado que,mediante el entrenamiento ascético yla purificación, permite, como decíaPlotino, un "contacto" con lodivino. Esta salida de sí nosignificaba, empero, para Plotino y,en general, el neoplatonismo, lasupresión de todo lo racional parasumergirse en la irracionalidad; lo queel éxtasis alcanzaba era más bien unelemento supra-racional para llegar alcual el pensar racional constituía unade las principales vías de acceso. Peroel éxtasis, a la vez, colocaba alalma en una situación en la cualtodo decir y enunciar resultabaninsuficientes. El éxtasis podía llegarhasta la pura supra-racionalidad, perotenía que prescindir de todaenvoltura verbal, todavía inmersa enlo sensible. El éxtasis era, en suma, laperfecta contemplatio. En los místicosmedievales, el éxtasis era definidohabitualmente como un raptus men-tis. La "mente" quedaba "arrebata-

EXTda" en el éxtasis al alcanzar el últimogrado de la contemplación, el gradoen que cesaba toda operación delas potencias inferiores. Ahora bien,mientras la mistica helenística paga-na suponía, por lo menos implícita-mente, que el estado de éxtasis esalcanzado por un esfuerzo total delalma, la mística cristiana, tanto lade inspiración griega como latina,admitía que, después de la "luchacon Dios", era necesaria alguna gra-cia divina para que el éxtasis fueseposible: el alma no se bastaba, pues,totalmente a sí misma.

Santo Tomás indica que puede ha-blarse del raptus de dos modos. Conrespecto al término mismo, no perte-nece a la potencia apetitiva, sino sóloa la cognoscitiva. Con respecto a sucausa, puede tenerla en el poder ape-titivo. Además, ejerce un efecto sobreel poder apetitivo, por cuanto unhombre puede deleitarse en las cosasque lo "arrebatan" ( S. theol., II-IIa q.CLXXV a 2). El "rapto" o "arrebata-miento", además, añade algo al éxta-sis. Este último significa una simple"salida de sí", en tanto que el raptusdenota "una cierta violencia en la ac-ción" (ibid., ad 1).

El problema del éxtasis ha sidotratado modernamente desde un pun-to de vista psicológico, como algoque puede ser "causado" por agentesextemos; habría en este caso unaespecie de "reduccionismo" de losestados extáticos. Tal opinión ha sidonaturalmente combatida por los teó-logos católicos, quienes consideranque si el éxtasis puede ser "causado",ello no obsta para la posibilidad deuna concepción enteramente espiri-tual de este estado. De este modose rechazan las concepciones sobre eléxtasis tal como han sido desarrolla-das por William James en su libroacerca de las variedades de la expe-riencia religiosa, aun cuando hay quetener en cuenta que James no pre-tendía en principio sostener un re-duccionismo psicof isiológico y se acer-caba mucho a la posterior opiniónbergsoniana según la cual los estadosextáticos pueden inclusive, llevandolas cosas al extremo, ser causados uocasionados por agentes externos o"trastornos" patológicos, pero sin queello signifique que sean siempre ex-plicados por ellos. El hecho de quehaya locos que creen ser Napoleónno significa, señala Bergson, que

Napoleón no haya existido. Lo mis-mo podría decirse, a su entender, deléxtasis de los místicos.

En un sentido distinto Heideggerha utilizado el término 'éxtasis' alreferirse a los "éxtasis de la tempo-ralidad", es decir, a los fenómenosdel pasado, presente y futuro queresultan de la "salida de sí misma"de la temporalidad originaria. Loséxtasis temporales surgen, por lo tan-to, cuando la temporalidad se tem-poraliza en sus propias manifesta-ciones, cuando se hace propiamentetemporal lo que era "temporario".Jean-Paul Sartre ha retomado la doc-trina heideggeriana de los éxtasistemporales. Pasado, presente y futurose explican primariamente como éx-tasis temporales, es decir, por lastres dimensiones de la temporalidaden las cuales surge el "para sí" comoser que está destinado a poseersu ser bajo la forma "diaspórica" dela temporalidad.Sobre éxtasis en sentido psicológico ehistórico-social: J. Beck, Die Extase,ein Beitrag zur Psychologie undVölkerkunde, 1906. — Pierre Janet,De l'angoisse à l'extase. Études surles croyances et les sentiments, 2vols., 1926. — Sobre éxtasis ensentido místico y religioso: A. Ha-mon, art. Extase, en el Dictionnairede Théologie catholique, de Vacant-Mangenot-Amann, t. V, 2, col. 1871-1896. — M. Laski, Ecstasy. A Studyof Some Secular and Religious Expe-riences, 1961. — Sobre éxtasis en elsentido de Heidegger y Jean-Paul Sar-tre, véanse las obras principales (Seinund Zeit, L'Être et le Néant, res-pectivamente) de estos dos filósofos.EXTENSIÓN. El término 'extensión'se entiende sobre todo de dosmaneras.

En primer lugar (1) designa la cua-lidad de lo extenso, es decir, el carác-ter de la situación de algo en el espa-cio. Las cosas extensas son las cosasque ocupan espacio, pero, a su vez, elespacio es considerado como "algo quetiene extensión". La extensión comocarácter fundamental del espacio ha-ce de éste la cosa extensa por excelen-cia, conduciendo, así, desde la distin-ción apuntada, a una identificación,habitual en el lenguaje vulgar, entreespacio y extensión. En este caso,todo lo que hemos dicho acerca delespacio (VÉASE) corresponderá tam-bién a la extensión. Sin embargo, aveces se ha distinguido entre exten-sión y espacio, estimándose que este

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último es una realidad cuya propiedades el "ser extenso". También se hadistinguido entre 'extensión' y 'espa-cio', empleándose el primer vocabloen sentido metafísico y el segundo ensentido físico. Muchos escolásticosconsideran que la extensión es unacierta propiedad del cuerpo que haceposible para este último ocupar uncierto espacio. En este caso, el espacioaparece como una especie de recep-táculo en el cual se hallan los cuerposnaturales en tanto que "cuerpos ex-tensos". Los escolásticos han distin-guido entre varios modos de decirsela extensión. La extensión puede serextrínseca (o externa) —posición delas partes de un cuerpo en el espacio,de la que resultan volumen y tama-ño—; intrínseca (o interna) —posi-ción de las partes de un cuerpo rela-tivamente unas a otras independiente-mente del espacio en que el cuerpose halla—; y virtual — situación depuntos-fuerzas en el espacio determi-nada por las fuerzas y movimientosde un cuerpo dado. No pocos autoresmodernos (Descartes, Spinoza, Leib-niz) han tendido a usar las expresio-nes 'extensión' y 'cosa extensa" (resextensa) con preferencia al término'espacio'. A veces la extensión ha sidoconsiderada como la continuidad enel espacio (Leibniz). A veces, final-mente, se ha concebido la extensióncomo determinada topológicamente, adiferencia del espacio que se ha con-cebido determinado numéricamente.

Los problemas relativos a la natu-raleza de la extensión, realidad o idea-lidad de la misma, y otros problemassimilares, han sido dilucidados en elartículo sobre la noción de Espacio(VÉASE [véase también LUGAR] ).

En segundo lugar (2) se llamaextensión de un concepto a los ob-jetos que caen bajo el concepto. Laextensión se halla en relación inversaa la comprensión (VÉASE), esto es, amayor comprensión corresponde me-nor extensión y viceversa. Sin em-bargo, el "caer bajo el concepto" delos objetos no significa que la exten-sión de un concepto, desde el puntode vista estrictamente lógico, quederepresentada por la cantidad de losobjetos. Esta cantidad es empírica ypuede variar según el número deobjetos existentes en un momento da-do. En cambio, la extensión lógicaes constante, tiene una dimensióndeterminada. La extensión lógica

EXTestá constituida, según dice Pfänder,"por aquellos objetos que, cayendobajo el concepto, no están expuestosa las modificaciones del mundo real".Tales objetos son los objetos espe-cíficos y genéricos, esto es, sólo losconceptos de especie y género tienenuna extensión. La afirmación de larelación inversa entre el contenido ocomprensión y la extensión es, por lotanto, una fórmula inexacta, pues "enprimer lugar, ello equivale a admi-tir la disminución y aumento de uncontenido sin la referencia necesariaa las circunstancias ontológicas delas especies de que se trata, y en se-gundo lugar no se tiene en cuentaque las dimensiones de la extensión,tales como están determinadas por elnúmero de las especies inferiores, de-penden del modo de ser de las espe-cies de que se trata y del númerode las especies ínfimas que entrenen las especies a que se hace refe-rencia" (Lógica, II, 5).

En la lógica contemporánea es co-rriente entender la extensión de untérmino como la clase de los objetosde los cuales el término es verdadero(a veces se dice "como la clase delos objetos denotados por el térmi-no"). Por ejemplo: la extensión deltérmino 'español' es la clase de losespañoles; la extensión del término'sirena' es la clase nula. Algunos au-tores proponen que el término seaconsiderado como el nombre de suextensión, pero varios lógicos (comoCarnap y Quine) indican que ellono es necesario, pues entonces se evitasuponer la existencia de los objetosabstractos llamados clases. Si,siguiendo a Quine, se lee 'denota'como 'es verdadero de" entonces pue-de decirse que la noción de exten-sión de un término puede aplicarseasimismo a sentencias abiertas talescomo 'x es un español', 'x = x', etc.,pues la extensión de una sentenciaabierta será la clase de todos los ob-jetos de los cuales la sentencia abiertaes verdadera. También se podráaplicar la noción de extensión a pre-dicados cerrados (o predicados sinvariables libres); la extensión de unpredicado cerrado con una letra ar-gumento será la clase de todas lascosas de las cuales el predicado esverdadero; la extensión de un pre-dicado cerrado con dos letras argu-mentos será la clase de todos los pa-res de los cuales el predicado es ver-

EXTdadero, etc. (Cfr. Quine, Methods ofLogic, §§ 12, 17, 24).

Uno Je los problemas hoy día yaclásicos relativos a la noción lógicade extensión es el que fue planteadopor Frege al hacer su famosa pro-puesta de que hay predicados quetienen la misma extensión (Bedeu-tung, denotación) y, en cambio, di-fieren en su significación (Sinn). Elejemplo dado por Frege es: los pre-dicados '(es la) estrella matutina' y'(es la) estrella vespertina'. Cada unode estos predicados tiene una signi-ficación propia, pero ambos tienen lamisma extensión: la estrella Venus.En el artículo sobre la noción de si-nónimo (VÉASE) hemos indicado que,según Nelson Goodman, dos predi-cados son sinónimos cuando tienen lamisma extensión. Ello parece echarpor tierra la distinción de Frege,pues ocurriría entonces con los pre-dicados antes mencionados lo mismoque con los términos 'centauro' y'unicornio': que, al tener la mismaextensión, tendrían la misma signifi-cación. Para obviar este inconveniente,Goodman propone una distinción entrela extensión primaria y la extensiónsecundaria. La primera es laextensión de un predicado por símismo; la segunda, la extensión decualquiera de sus compuestos. Porejemplo, hay 'cuadros de estrella ma-tutina" que no son 'cuadros de estrellavespertina' y viceversa. La extensiónprimaria de '(es la) estrella matutina'y '(es la) estrella vespertina" es laestrella Venus. Pero 'cuadros deestrella matutina' y 'cuadros de es-trella vespertina' son extensiones se-cundarias, que permiten explicar ladiferencia de significación entre losdos citados predicados. Lo mismocabe decir de otros términos o deotros predicados para los cuales pue-den forjarse otras extensiones secun-darias.

Para la extensión en el sentido ( 1)véase la bibliografía en el artículo.ESPACIO. Además: J. Durand-Doat,Essai sur l'étendue, 1928.

EXTERIOR. Dícese de algo que esexterior cuando se halla fuera de algodado. 'Exterior' significa, pues, "fue-ra", "fuera de". Se dice de algo quees externo cuando se manifiesta alexterior. Los sentidos de 'exterior' y'externo' se hallan íntimamente rela-cionados. En filosofía suelen emplear-se los dos términos casi siempre in-

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EXTdistintamente. Aquí usaremos el voca-blo 'exterior', pero advirtiendo que enmuchos casos hubiéramos podido asi-mismo emplear el vocablo 'externo'.En la literatura filosófica se encuen-tra, por ejemplo, la expresión 'mundoexterno" tan frecuentemente como laexpresión 'mundo exterior'.

'Exterior' se usa comunmente ensentido espacial. X es exterior a Yporque se halla en distinto lugar queY. A la vez, el espacio es consideradoen sí mismo como algo "exterior",porque cada una de sus "partes" esexterior a cualquier otra parte; el es-pacio es partes extra partes. Sin em-bargo, es posible usar el vocablo 'ex-terior' sin darle sentido espacial. Porejemplo, puede decirse que lo tras-cendente es exterior a lo inmanente.Tomado en su sentido más general, loexterior es definido como el "ser fuerade. . .". Metafísicamente, lo exteriores definido como el "ser fuera de sí", adiferencia de lo interior (o, mejor,íntimo), caracterizado como un "serpara sí mismo".

En teoría del conocimiento y enmetafísica se ha planteado el llamado"problema de la existencia del mundoexterior". Es el problema de si existetal mundo independientemente de un"sujeto" y de si puede probarse con-cluyentemente su existencia. La inde-pendencia en cuestión no significaque el mundo exterior se halle en "unlugar distinto" del que "ocupa" el"sujeto". La relación entre el "sujeto"(sea metafísico, sea gnoseológico) y elmundo exterior se determina aquí pormedio de los conceptos de trascenden-cia e inmanencia. El "sujeto" de quese habla no es necesariamente un "su-jeto psicológico"; es un sujeto meta-físico, o un sujeto gnoseológico.

El problema de la relación, o rela-ciones, entre un sujeto gnoseológico yel "mundo exterior" ha sido dilucidadoen el artículo Conocimiento (VÉASE).Agreguemos aquí que este problemaconsiste en un cierto número decuestiones, tales como las siguientes:"¿Es el mundo exterior independientede su ser conocido?", "¿Cómo puedetenerse una seguridad completa deque hay un mundo exterior?", "¿Estáel conocimiento del mundo exteriordeterminado, cuando menos en parte,por un sistema de conceptos 'impues-tos' (o, mejor, 'sobreimpuestos') por,el sujeto?" Como ejemplos clásicosdel modo de plantear el problema del

EXTmundo exterior pueden citarse los deDescartes, Berkeley y Kant. En general,dos tesis se han enfrentado en lo quetoca a la cuestión gnoseológica delmundo exterior: el realismo y elidealismo, con numerosas posicionesintermedias. El realismo (VÉASE) sos-tiene que hay un mundo exterior in-dependiente del sujeto cognoscente,pero hay muchos modos de sosteneresta "independencia": puede afirmarseque lo que en verdad hay es lo que sellama "mundo exterior" o "las cosas" yque no solamente tal mundo estrascendente al sujeto, sino que el lla-mado "sujeto" es simplemente unaparte del mundo que se limita a reflejaréste y a actuar sobre él; puedeafirmarse que el mundo exterior existey es tal como existe; puede sostenerseque existe, pero que su realidad "en sí"es incognoscible, siendo cognosciblessólo las "apariencias" de tal mundo;puede sostenerse que existe y quepuede ser conocido como es con talque se examine críticamente elproceso del conocimiento, etc. etc. Envista de la diversidad de tales posicio-nes, suele agregarse algún adjetivo alnombre 'realismo': el realismo es in-genuo, crítico, trascendental, etc. etc.Además, algunas de las posiciones lla-madas "realistas" se aproximan a algu-nas de las posiciones llamadas "idea-listas", cuando menos las "idealistasmoderadas". El idealismo (v.), a suvez, mantiene que el mundo exteriorno es independiente del sujeto cog-noscente, pero hay asimismo muchosmodos de entender esta falta de inde-pendencia: puede sostenerse que nohay propiamente "mundo exterior",puesto que todo ser es ser percibido(véase ESSE EST PERCIPI); puede afir-marse que el llamado "mundo exte-rior" (o "la realidad") es cognosciblesólo porque es ( metafísicamente ) en-gendrado o producido por un sujeto—o "el sujeto", la subjetividad comotal—; puede sostenerse que, exista ono un mundo exterior, su ser se daúnicamente como ser conocido; puedeindicarse que el mundo exterior es(gnoseológicamente) inmanente al su-jeto cognoscente en los muy diversossentidos de la expresión 'inmanente a',etc. etc. También se adjetiva la posi-ción idealista de muy diversos modos:idealismo absoluto, crítico, trascenden-tal. Algunas de estas cualificacionesproceden del planteamiento del pro-blema del mundo exterior como pro-

EXTblema metafísico (Cfr. infra). Otrasson exclusivamente gnoseológicas. Lomismo que sucede con el realismo,también el idealismo en algunas desus formas se acerca a la doctrina"contraria". Debe advertirse que asícomo la mayor parte de las doctrinasllamadas "idealistas metafísicas" deri-van de un cierto modo de entenderlos predicados 'existe', 'existe indepen-dientemente de', etc., la mayor partede las doctrinas llamadas "idealistasgnoseológicas" derivan de un ciertomodo de entender los predicados 'exis-te como objeto conocido', 'no existeindependientemente de. . . como obje-to conocido', etc.

El problema gnoseológico no puedesiempre deslindarse fácilmente delproblema metafísico. Mucho de lo quehemos dicho sobre el primero podríaaplicarse al segundo. Diremos, sinembargo, algunas palabras más sobreel último. Las dos principales doctri-nas que se han enfrentado al respectohan recibido asimismo los nombres de"idealismo" y "realismo" (metafísicos),con numerosas variantes. Según elidealismo, el mundo exterior —o, engeneral, "el mundo"— es inmanente(ontológicamente) al sujeto, al yo, alespíritu, a la conciencia, etc. El idea-lismo extremo sostiene que el mundoes "producido" o "engendrado" por elsujeto, yo, etc., pero aun así no debeimaginarse que tal idealismo sostieneque el sujeto produce el mundo almodo como se "producen" las cosas.El idealismo moderado mantiene queel mundo es "contenido" del sujeto,del yo, etc., pero tampoco hay queentender la expresión 'es contenidode' como designando una cosa en otra,o cualquier cosa en un espacio. Nin-guna forma de idealismo niega quehaya "cosas externas". Pero interpreta'haber' en un sentido muy distinto delque proponen las doctrinas realistas.Las "cosas externas" carecen de sufi-ciencia ontológica; propiamente ha-blando, su "ser" consiste en "estarfundado en el sujeto". Según el rea-lismo, el mundo es trascendente (on-tológicamente) al sujeto, al yo, alespíritu, a la conciencia, etc. Estos úl-timos "se hallan" en el mundo. Perola mayor parte de los autores realistasno entiende tampoco 'hallarse en elmundo" al modo como una cosa sehalla en otra, o una cosa se halla enun espacio. El sujeto no es, en rigor,una "cosa"; es un "conocer el mundo".

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EXTAlgunas de las doctrinas idealistas

metafísicas son a la vez idealistas gno-seológicas [o epistemológicas] (comoocurre con Berkeley), pero no todaslas doctrinas idealistas gnoseológicasson idealistas metafísicas (como ocu-rre con Kant). La mayor parte de lasdoctrinas realistas metafísicas son a lavez realistas gnoseológicas. En ciertoscasos es muy difícil deslindar lo quehay de metafísico de lo que hay degnoseológico en una doctrina idealistao realista. Esas expresiones —'inma-nente a', 'trascendente a', 'contenidode', etc.— son con frecuencia las mis-mas, y son parecidas también las de-finiciones ofrecidas de las correspon-dientes doctrinas. Por este motivo seha planteado a veces la cuestión de sies posible distinguir completamenteentre el idealismo metafísico y el idea-lismo gnoseológico, y entre el realismometafísico y el realismo gnoseológico.En la medida en que una teoría delconocimiento presupone una metafísi-ca, y a la inversa (Nicolai Hartmann),la distinción resulta imposible. Peroel mismo hecho de que se habla de"elementos metafísicos" y de "elemen-tos gnoseológicos" que se implicanmutuamente permite suponer que cier-ta distinción por lo menos es practi-cable.

Debe observarse que cada una delas doctrinas en cuestión, además deofrecer numerosas variantes, se com-bina con otras doctrinas metafísicas uontológicas en diversas medidas. Así,por ejemplo, el idealismo metafísicose combina a veces con el monismo(Bradley), y hasta se afirma que unidealismo metafísico consecuente tieneque ser monista. En todo caso, loinverso no es en manera alguna obvio:en efecto, el monismo puede no ser(y con frecuencia no es) idealista, sinorealista (y aun realista materialista).Otras veces el idealismo se combinacon una doctrina dialéctica, pero tam-bién tal doctrina puede aliarse con elrealismo.

Algunos autores han declarado quelas dificultades suscitadas por todaslas doctrinas idealistas y realistas (seametafísicas, sea epistemológicas, o am-bas a un tiempo) se debe a que secomienza por establecer una contra-posición artificial de lo inmanente conlo trascendente, del sujeto con el obje-to, de la conciencia con el mundo,etc. Así, los filósofos de tendencia"neutralista", es decir, los que han

EXTsostenido que no hay razón para dis-tinguir entre lo físico y lo psíquico(E. Mach, Russell en cierta fase de supensamiento filosófico, Avenarius,etc.), han incluido que las posicionesidealistas y realistas (cuando menoslas "tradicionales") carecen de funda-mento. Contra ello se ha argüido quetodo "neutralismo" tiene una ciertatendencia idealista. Por otro lado, laidea de la conciencia como "concien-cia intencional" (véase INTENCIÓN,INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD) haparecido asimismo salir al paso decualquier intento de considerar las po-siciones idealistas y realistas comofundamentales y "previas" a cualquierotra concepción filosófica. Si la con-ciencia es "conciencia de", no haypropiamente un sujeto substante quese halle en el mundo o que "conten-ga" o "engendre" el mundo: la con-ciencia no es una realidad, sino una"dirección". A la vez, no puede haber"conciencia de" sin un objeto al cualse dirija la conciencia: por tanto, haypor lo menos un "objeto intencional".Ahora bien, los desarrollos que ha ex-perimentado la teoría de la concienciacomo conciencia intencional (especial-mente los desarrollos de tal teoría enHusserl) han mostrado que no es difícildar ciertas interpretaciones que seacercan, según los casos, al realismoo al idealismo. Aunque el llamado"idealismo fenomenológico" sea dis-tinto de los idealismos anteriores a él,suscita con frecuencia problemas muysimilares.

Heidegger coincide con los autoresúltimamente referidos en cuanto quese esfuerza por situarse "más acá" delidealismo y del realismo, pero funda-menta su posición de modo muy dis-tinto. No se trata para Heidegger dedar "una prueba" de la existencia delmundo exterior; el hecho de que nose haya encontrado hasta ahora unaprueba satisfactoria no es "el escán-dalo de la filosofía". Más bien es "elescándalo de la filosofía" el que seespere que haya algún día tal prueba,o que se siga buscando. No hay, ensuma, "un problema de la realidaddel mundo exterior", sea metafísico osea epistemológico. La Existencia(VÉASE) —Dasein (v.)— es "estar enel mundo", lo cual no significa quehay un mundo en el cual se halla laExistencia, sino que la Existencia esen tanto que Existencia-que-está-en-el-mundo. El problema que se plan-

EXTtea es, pues, solamente el de por quéla Existencia como estar-en-el-mundo"tiene la tendencia a sepultar el 'mundoexterior' en una nada epistemológicacon el fin de probar su realidad" (Seinuna Zeit, § 43). Con la Existenciacomo estar-en-el-mundo, las cosas delmundo aparecen ya manifiestas.Afirmar esto, indica Heidegger, pareceindicar que se favorece la tesis"realista". Y cierto que se favorecetal tesis en cuanto que no se niegaque haya seres intra-mundanos "a lamano". Pero la tesis realista es distintade la de Heidegger en cuanto quepresupone que el "mundo" requiere"prueba" y que "puede probarse". Porotro lado, la tesis de la Existencia comoestar-en-el-mundo parece favorecer latesis idealista en cuanto ésta sedesprende de toda contaminación"psicológica" y afirma que el ser nopuede explicarse por medio de los en-tes, esto es, que el ser es trascendentala los entes (lo cual sostuvo no sóloKant, sino también, a la postre, Aris-tóteles). Pero la tesis idealista es dis-tinta de la de Heidegger en cuantosostiene que todos los entes se "redu-cen" a un sujeto o a una conciencia.Realismo e idealismo coinciden enconsiderar el mundo exterior comoalgo "añadido" a un "sujeto". Pero nohay tal "añadido" ni siquiera tal "su-jeto". Como escribe Zubiri, al refor-mular el análisis de Heidegger, si el"ser del sujeto consiste, formalmente,en una de sus dimensiones, en estar'abierto' a las cosas", la exterioridaddel mundo no será un simple factum,sino "la estructura ontológica formal delsujeto humano". Lo que se llama"sujeto" o "sujeto humano", empero,no es un ente, sino un "estar en"; sise quiere, una "situación". Y esta "si-tuación" no se halla en el mundo, sinoque consiste en un estar-en-el-mundo.Con ello Heidegger pretende no sólocolocarse "más acá" del realismo ydel idealismo, sino también de todadoctrina para la cual el significado de'realidad' es 'conciencia de resistencia'(VÉASE RESISTENCIA). Los filósofosque abogaron por esta última doctrina—la doctrina de la realidad como"resistibilidad"— eludieron algunasde las más graves dificultades suscita-das por el idealismo o el realismo "tra-dicionales". Pero tales filósofos (Dil-they, Max Scheler) fallaron por variosmotivos: Dilthey, por dejar ontológi-camente indefinida la noción de "vi-

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EXTda" y acaso también por empeñarseen afrontar el problema como problemaepistemológico; Scheler, por interpretarla existencia (en su teoría volitiva dela existencia) como algo "presente".Según Heidegger, los análisis deDilthey y Scheler contienen aspectospositivos. Pero no se ha reparado enellos que la experiencia de laresistencia es ontológicamente posiblesólo a base de la concepción de laExistencia (Dasein) como un cons-titutivo "estar abierto" al mundo, yeste último como la "apertura". A losumo, se puede decir que la resisten-cia caracteriza "el mundo externo"sólo en el sentido de "las cosas en elmundo". Pero no en el sentido de "elmundo". Como indica Heidegger, "'laconciencia de la realidad' es ella mismaun modo de estar-en-el-mundo" (loc.cit.). En ello se muestra que laExistencia como Existencia-que-está-en-el-mundo no puede compararsecon ninguna de las "entidades" queidealistas, realistas, "neutralistas" einclusive filósofos de la "resistencia"presuponen: sujeto, yo, conciencia,etc. Y tampoco el "mundo" puedecompararse con el mundo de que talesfilósofos hablan, pues para Heideggerel mundo no es un ente, ni unacolección de entes, sino "apertura dela Existencia a los entes". Ni siquierase puede decir que los objetos sontrascendentes al sujeto y que ésteconsiste en dirigirse intencional-mentea los objetos. Se puede decir, encambio, que la Existencia trasciendelos entes hacia el mundo (VÉASE). Lasideas de Heidegger acerca delproblema (o pseudo-problema) delmundo exterior han ejercido notableinfluencia, aun en pensadores que sehallan muy alejados de todas las de-más tesis heideggerianas. Pero nume-rosas tendencias filosóficas contempo-ráneas prefieren un planteamiento dis-tinto del problema sin por ello pre-tender reproducir simplemente lasposiciones "clásicas". Así ocurre conG. E. Moore, cuya "refutación delidealismo" hemos expuesto en el ar-tículo dedicado a este pensador. Aquíparece que se trata solamente de re-afirmar el "sentido común", pero debetenerse en cuenta que en la refuta-ción de Moore se halla implícita una"idea de la realidad" no siempre re-ducible a la mantenida por muchosrealistas. Así ocurre asimismo con losfilósofos adscriptos al Neo-realismo

EXT(VÉASE), que se han esforzado por re-plantear la cuestión del mundo exter-no. Para algunos positivistas lógicos,la cuestión del mundo exterior es fun-damentalmente la cuestión de cómopuede hablarse del mundo Ínter-sub-jetivamente si los enunciados básicoso protocolarios ( v. ) describen "lo quehay" para cada sujeto dado. Positivis-tas lógicos, atomistas lógicos (véaseATOMISMO LÓGICO) y, en general, losfilósofos de tendencia "analítica" hantendido a plantear el problema delmundo exterior en función de lacuestión de la relación entre lenguajey realidad. Los análisis de Sartre yMerleau-Ponty, en cambio, son, por lomenos en espíritu, semejantes al deHeidegger. Un estudio detallado delproblema del mundo exterior ha sidollevado a cabo por Román Ingarden(VÉASE). Nicolai Hartmann ha procla-mado que su posición se halla "másallá del realismo y del idealismo",pues éstos han partido del objeto odel sujeto y han intentado luego ab-sorber en el uno o en el otro, o "si-tuar" al uno "dentro" del otro, o rela-cionarlos de algún modo, cuando loque sucede es que ni el sujeto tienesentido sin el objeto ni el objeto sinel sujeto; ambos se hallan "co-impli-cados". Se ha argüido que la doctrinade N. Hartmann al respecto es pura-mente "formal" comparada con la deHeidegger, pero los que siguen aHartmann han indicado que la doc-trina de Heidegger depende de una"ontología especulativa" y no —comodebería ser— de una "ontología crí-tica".

La cuestión de la existencia delmundo exterior —sea considerada co-mo cuestión metafísica, o como cues-tión epistemológica, o ambas a untiempo— puede ser afrontada de tres

EXTmaneras: puede ser declarada unacuestión permanente de la filosofía;puede ser denunciada como una pseu-do-cuestión; o puede ser presentadacomo una cuestión que ha surgidodentro de un cierto "horizonte" filosó-fico y que tiene sentido solamentedentro de tal "horizonte". Los queafrontan la cuestión de este últimomodo suelen indicar que se trata deun problema de "la filosofía moder-na", especialmente a partir de Des-cartes. En este caso habría que recha-zar el adjetivo 'realista' aplicado a lamayor parte de las doctrinas filosófi-cas antiguas y medievales, ya que pa-ra éstas no se plantearía el problemade si hay que ser realista o idealista.Indicamos, en orden cronológico, al-gunos trabajos sobre el problema delmundo exterior, con excepción (salvounos pocos casos) de las obras de losautores referidos en el artículo. Debecompletarse la siguiente bibliografíacon trabajos que se incluyen en losartículos CONOCIMIENTO, IDEALISMO,NEO-REALISMO, PERCEPCIÓN y REA-LISMO.

EXTREMOS (EXTREMO MAYOR,EXTREMO MENOR). Véase SILO-GISMO.

EYECCIÓN. Véase CLIFFORD (WI-LLIAM KINGDON), ROMANES (GEORGEJOHN).

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