Guerrero Usurpación simbólica, identidad y poder

8/3/2019 Guerrero Usurpacin simblica, identidad y poder

1/169

5151

Usurpacin

simblica,identidad ypoder

Patricio

Guerrero Arias


2/169


3/169

Usurpacin simblica, identidad y poder

La fiesta como escenario de lucha de sentidos

51


4/169

UNIVERSIDAD ANDINA SIMN BOLVAR, SEDE ECUADOR

Toledo N22-80 Telfonos: (593-2) 255 6405, 322 8031 Fax: (593-2) 322 8036Apartado postal: 17-12-569 Quito, EcuadorE-mail: [email protected] http: //www.uasb.edu.ec

EDICIONES ABYA-YALAAv. 12 de Octubre 1430 y Wilson Telfonos: (593-2) 256 2633, 250 6247

Fax: (593-2) 250 6255 Apartado postal: 17-12-719 Quito, EcuadorE-mail: [email protected]

CORPORACIN EDITORA NACIONALRoca E9-59 y Tamayo Telfonos: (593-2) 255 4358, 255 4558Fax: (593-2) 256 6340 Apartado postal: 17-12-886 Quito, Ecuador

E-mail: [email protected]


5/169

Patricio Guerrero Arias

Usurpacin simblica, identidad y poder

La fiesta como escenario de lucha de sentidos

Quito, 2004


6/169

Usurpacin simblica, identidad y poderLa fiesta como escenario de lucha de sentidos

Patricio Guerrero Arias

Primera edicin:Universidad Andina Simn Bolvar, Sede Ecuador

Ediciones Abya-YalaCorporacin Editora NacionalQuito, junio 2004

Coordinacin editorial:Quinche Ortiz Crespo

Diseo grfico y armado:Jorge Ortega Jimnez

Cubierta:Ral YpezImpresin:

Impresiones Digitales Abya-Yala,Isabel La Catlica 381, Quito

ISBN: Universidad Andina Simn Bolvar, Sede Ecuador9978-19-001-5 (serie)

9978-19-082-1 (nmero 51)

ISBN: Ediciones Abya-Yala9978-04-700-X (serie)

9978-22-433-5 (nmero 51)

ISBN: Corporacin Editora Nacional

9978-84-250-0 (serie)9978-84-354-X (nmero 51)

Derechos de autor:Inscripcin: 019750

Depsito legal: 002575

Ttulo original: Usurpacin simblica: identidad y poder en la fiesta de la Mama NegraTesis para la obtencin del ttulo de Magster en Estudios Latinoamericanos

Programa de Maestra en Estudios Latinoamericanos,

mencin en Polticas Culturales, 2002Autor: Patricio Guerrero Arias. (Correo e.:[email protected])

Tutor: Vctor VichCdigo bibliogrfico del Centro de Informacin: T-0234

51


7/169

Contenido

Reconocimientos / 9

Introduccin / 11

Captulo IUsurpacin simblica: tiempos y espacios / 19

Espacio del ritual / 23Tiempo de fiesta Viva la fiesta! / 24Breve aproximacin diacrnica sobre la fiesta / 29Colonialidad del poder, fiesta y racismo / 33

La Mama Negra entre el sincretismo, la heterogeneidad y la diglosia cul-tural / 38

Captulo IILas isotopas de la usurpacin simblica / 41

Las isotopas de la usurpacin / 53Otros ejes de sentido / 80

Captulo IIIUsurpacin simblica: poder, identidad y alteridad / 91

Las nuevas discursividades de la usurpacin simblica / 98Identidad y alteridad: la dimensin poltica de la ritualidad y la dimensin ri-tual de la poltica / 100Usurpacin simblica y fractura de la alteridad / 106Usurpacin y degradacin simblica / 115Usurpacin simblica: estrategias y tcticas de resistencia / 119

Conclusiones / 127


8/169

Post scriptum / 133

Cuadro comparativo de las isotopas de la usurpacin simblica en la fiesta dela Mama Negra / 151

Bibliografa / 159

Universidad Andina Simn Bolvar / 163

Ttulos de la Serie Magster / 164

6


9/169

A todos los actores subalternos de la fiesta de la MamaNegra de septiembre, que desde los espacios liminales del poder,

siguen danzando y sonriendo y mantienen siempre encendidoel fuego de la magia de los sueos, con la seguridad de que enesta tierra de volcanes un da har erupcin nuestra esperanza.

A los Huacos para que sigan siendo los preservadores dela magia; a los Curiquingues para que en sus blancas alas si-

gan volando nuestros sueos y utopas; a los Ashangas porquemantengan siempre la solidaridad y el milagro de compartir la

jocha; a los Loadores para que con el poder de su palabra insur-jan contra las palabras del poder; a las Yumbadas para que si-

gan danzando para festejar el milagro de la vida; al ngel de laEstrella para que siga dando luz al camino de los empobrecidospor el poder; a los Urcuyayas para que mantengan siempre vi-vo el misterio y las fuerzas espirituales de la tierra; a la MamaNegra para que a pesar de la pobreza nos siga ofreciendo razo-nes para la fiesta y nos ensee que danzando, luchando y son-

riendo, de la mano de la ternura, la esperanza y la alegra, po-demos transformar todas las dimensiones de la vida.

A todos los personajes de una fiesta que celebra la vida yque a pesar de que ha querido ser usurpada por el poder, sigue

preservando la luz, la tradicin y la memoria; sigue siendo la ex-presin ms vital de la fuerza creadora de la cultura del pueblo.


10/169


11/169

Reconocimientos

Mi agradecimiento a todos los que han contribuido para la realizacinde este trabajo. A la Asociacin de vivanderas del mercado Pichincha de laMerced que me brindaron todo su apoyo. A entraables amigos como HctorZiga, Marco Karolys, Lalo Freire con quienes tuve la alegra no solo deconfrontar perspectivas de anlisis sobre la fiesta, sino sobre todo los recuer-dos de momentos de amistad, solidaridad y alegra compartidos desde nios.

A la Universidad Andina Simn Bolvar, Sede Ecuador, por mostrar-nos que es posible en la academia abrir espacios para la alegra y la ternura,sin renunciar por ello a la profundidad del anlisis terico y la rigurosidad me-todolgica. A Catherine Walsh por ensearnos con alegra, por su intransigen-te compromiso militante por interculturalizarla vida. A David Cortez, a Her-

nn Reyes, Santiago Castro y Vctor Manuel Rodrguez por ensearnos a bus-car ya sea desde Nietzche y Foucault, desde el gnero, la filosofa latinoame-ricana o la teora maricona, otras formas de ser, sentir, hacer y significar, otraesttica de la existencia. A Alejandro Moreano, por mostrarnos las formassimblicas de la insurgencia de la cultura. A Rosemarie Tern y Enrique Aya-la por abrirnos a una nueva mirada de la historia. A Guillermo Bustos por ayu-darnos a entender las dimensiones polticas de la memoria y el olvido. A JuanCarlos Grijalva, Pablo Andrade y Wilma Salgado por ensearnos el complejomundo de las representaciones, de la poltica, la democracia y la economa. A

Roque Espinosa por ayudar a mantener encendida la esperanza en la lucha so-cial. A Vctor Vich por ensearnos las dimensiones afectivas del quehacer aca-dmico, sin las cuales no es posible redescubrir la realidad para transformar-la; gracias porque desde la lectura misma del plan, me ayud a dar direccina este trabajo, cuyas limitaciones son responsabilidad exclusivamente ma.

A mi hermano Jorge porque sin su ayuda, no habra podido realizar es-ta investigacin; gracias por compartir la sangre, la msica, los sueos y la lu-cha por materializar las utopas..

A Mnica mi compaera por impulsarme permanentemente a no parar

el vuelo. A mi hijo Juan Sebastin: perdona por los momentos que no pude ju-gar contigo, ni aprender de ti, ni disfrutar de tu magia y tu ternura, por tratarde aprender cmo evitar que el poder nos usurpe los sueos.


12/169


13/169

Introduccin

An est muy viva en nuestra memoria la magia y el color de la fiestade la Mama Negra, la alegra de haber sido parte de un auto sacramental que

solo se realiza con esas caractersticas en la ciudad de Latacunga, de haber co-rrido desde nios con mis hermanos y amigos del barrio mezclados con suspersonajes, de haber pedido los caramelos a las Camisonas,1 de haber sidolimpiado por losHuacos, de correr asustado de los Urcuyayas, de haber bebi-do la leche de burra que la Mama Negra ofrece, de haber redo con las loas delosMonos Loadores, de haber compartido con losAshangas la solidaridad delaJocha, la alegra del baile y de la msica, como tambin la esperanza, la fede que despus de vivir la fiesta la vida cambie.

La celebracin de la fiesta de la Mama Negra, ha sido tradicionalmen-

te un acto de religiosidad popular que se ha venido celebrando desde tiemposcoloniales en la ciudad de Latacunga durante los das 23 y 24 de septiembrede cada ao en honor de la Virgen de Mercedes, patrona de la ciudad, por con-siderar que sta la ha salvado por varias ocasiones de la furia del volcn Co-topaxi y ha detenido sus erupciones. Dicha celebracin actualmente es orga-nizada por sectores campesinos urbanos, que se dedican a la venta de carne enlos mercados de El Salto y La Merced y sigue manteniendo su contenido dereligiosidad popular. La fiesta sigue siendo un acto ritual mediante el cual, lasvivanderas de los mercados agradecen a la Virgencita por los favores reci-

bidos y piden las bendiga y las ayude durante todo el ao en sus negocios.Con el transcurrir de la inexorable rueda del tiempo fuimos viendo co-

mo esta fiesta dej de celebrarse, la extraamos y la vimos despus aparecercon otro rostro, con otro sentido diramos ahora. Fuimos viendo como no eranindgenas y campesinos los que ahora danzaban, sino que los seores dejabansu terno y corbata para disfrazarse de poncho, pues tanta ha sido la belleza yla fuerza simblica de la tradicin de la Mama Negra, que desde hace variasdcadas los sectores dominantes locales empezaron a apropiarse de esta cele-bracin, de sus smbolos, sus personajes, su vestimenta, su colorido: una re-

produccin de la fiesta, pero transformando su significado, su significacin y

1. Posteriormente se analiza el significado y el rol de estos personajes en la fiesta.


14/169

su sentido. El carcter religioso de la misma pas a tener un sentido polticoy la fiesta a ser instrumentalizada para la legitimacin y el ejercicio del poderde esos sectores dominantes.

Fuimos siendo testigos cmo la fiesta de la Mama Negra de noviem-bre, ya no se realizaba como acto de religiosidad popular en homenaje a la vir-gen de Mercedes, sino que se la oficializo para celebrar la independenciade la ciudad y se la instrumentaliz para que cumpla una funcionalidad pol-tica, necesaria para la reafirmacin de los roles polticos de los sectores hege-mnicos locales; as, los personajes centrales, laMama Negra, elngel de laEstrella, el Capitn, elRey Moro, elAbanderado, eran apropiados con clarosintereses polticos; quienes ocupaban esos roles simblicos iban teniendo ac-

ceso al ejercicio del poder, puesto que la fuerza simblica de esta ritualidadotorgaba prestigio social, simblico y poltico, converta a las Mamas Negrasy dems personajes en autoridades: alcaldes, prefectos, concejales o conseje-ros de la ciudad y la provincia, o en diputados de la Repblica.

Desde entonces muchas preguntas nos hicimos, poco sabamos que lacultura era un escenario de luchas de sentido, que la cultura como construc-cin simblica del mundo social hace posible tejer toda la trama de sentidosque dan significado y significacin a nuestro ser, estar y actuar en el cosmosy el mundo de la vida;2 solo intuamos que en esa fiesta se expresaba toda la

fuerza vital de la cultura del pueblo y justamente por tener tanta fuerza y tan-ta belleza, la fiesta y los smbolos que en ella danzaban, haban sido usurpa-dos por los sectores dominantes locales; proceso al que terminaramos carac-terizndolo como de usurpacin simblica.

Hemos querido empezar hablando desde la memoria, porque dentro dela cultura la memoria hunde sus races para construir los sentidos del pasado,del presente y del porvenir, es por ello que podramos decir parafraseando aHallbwach,3 que no existe memoria sin cultura, pero que tampoco existe cul-tura sin memoria, puesto que las dos son constitutivas de la vida social; la me-

moria es un fenmeno social colectivo que tiene un profundo sentido poltico,se toma el pasado para transformar el presente y construirse perspectivas pa-ra el porvenir, segn sea el proyecto poltico, histrico o de vida de quien lohaga, por ello trabajar con la memoria resulta necesario para quienes quierenreafirmar el poder como para aquellos que lo impugnan; por tanto la fiesta dela Mama Negra se ha vuelto un lugar de la memoria, que se busca revitalizar-

12 Patricio Guerrero Arias

2. Vctor Vich, El discurso de la calle: los cmicos ambulantes y las tensiones de la moderni-dad en el Per, Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per / Universidad del Pacfico /Instituto de Estudios Peruanos, 2001a, p. 65.

3. Cit. en Flix Vazques, El discurso sobre la memoria y la memoria como discurso, enLamemoria como accin social, Barcelona, Paids, 2001, p. 125.


15/169

la en septiembre desde los sectores subalternos, y se la pretende instrumenta-lizar y se quiere construir otra memoria social en noviembre desde los secto-res hegemnicos.

Es importante no olvidar las dimensiones de afectividad en la cons-truccin del pasado. La memoria es una construccin social del significado,esto explica el porqu las cosas importan a la gente y porqu recuerda unoshechos y olvida otros, y porqu hablamos sobre ellos; la memoria, por tan-to es responsable no solo de nuestras convicciones sino, tambin, de nues-tros sentimientos, de ah la importancia de ver la dimensin afectiva de lamemoria.

La dimensin temporal es vital para la vida social, est intrnsecamen-

te unida a sus procesos. La construccin social de la memoria y el olvido, so-lo es posible en el presente. Es en el presente en donde habitan todos los pa-sados y es all donde todos los futuros imaginados pueden ser posibles. Cons-truimos constantemente el pasado mediante nuestros discursos y practicas so-ciales, mediante nuestras memorias y olvidos, segn nuestros intereses en lopresente. All se opera una seleccin de aquello que es oportuno recordar u ol-vidar.

Por eso hablamos desde la afectividad de nuestra memoria, pues el re-cuerdo de esta fiesta est ligado a como muchos de nosotros forjamos nuestra

subjetividad; fiesta que fuimos mirando a travs del tiempo y siguiendo su de-senvolvimiento hasta hoy intentar hacer, no solo una etnografa de ella o una,no en el sentido tradicional meramente descriptivo como lo haca la vieja an-tropologa, sino que hemos aprendido con Vich,4 la necesidad de construirnuevas formas de hacer etnografa, sin olvidar no podemos, las dimensio-nes tericas, ticas, polticas y afectivas que esto tiene, lo que implica la ne-cesidad de considerar a los sujetos constructores de cultura, ver sus prcticasy sus discursos, para poder mirar que efectivamente en ellos se puede eviden-ciar que la cultura es un escenario de luchas de sentido en la construccin del

imaginario social.Por todo eso nos interesa aproximarnos a una lectura del sentido que

se expresa en la fiesta de la Mama Negra, tanto desde los significados y sig-nificaciones que se construyen en la ritualidad del mes de septiembre, perotambin desde los sentidos que se construyen en noviembre, donde se expre-sa el proceso de usurpacin simblica que ms adelante intentaremos carac-terizar tericamente y mirar cmo se expresa y reconfirma empricamente.

Si bien el presente trabajo analiza la fiesta de la Mama Negra como unhecho total, procura aproximarse a los dos universos simblicos diferenciadosque se construyen en torno a esta celebracin: los de la fiesta de la Mama Ne-

Usurpacin simblica, identidad y poder 13

4. Vich, op. cit., pp. 14-24.


16/169

gra de septiembre organizada por los sectores subalterno, y la fiesta de la Ma-ma Negra de noviembre promovida por el poder. Aparentemente se trata deuna misma fiesta, pero se encuentran profundas diferencias a nivel materialcomo imaginario as como de sus actores, sus prcticas y discursos.

Es por ello que buscamos analizar tal dicotoma, como resultante delproceso de usurpacin simblica, no con el afn de construir una mirada bi-narista de las dos celebraciones, sino, ms bien como una necesidad metodo-lgica. Analizamos en forma comparativa los universos de sentido especficosy diferenciados de cada celebracin, lo que a veces causar la sensacin deque se las quiere ver como universos separados, sin articulacin entre ellos,cosa que no es concebible, pues al ser las dos construcciones culturales y dis-

positivos simblicos necesarios de la accin social, tambin queremos verlascomo escenarios de luchas de sentido por el control de los significados y elpoder interpretativo, lo que implica necesariamente analizar las dimensionesrelacionales, as como las contradicciones que se encuentran en todo conflic-to, y que estn presentes en la fiesta de la Mama Negra de septiembre y no-viembre.

Adems, est muy claro, por la evidencia etnogrfica recogida, que enel imaginario de los actores sociales que participan en las dos festividades, es-tos son escenarios diferenciados de sentido y conflicto; nuestro afn es hacer

que sean esas voces las que se escuchen, y a partir de lo que ellas hablan y ca-llan escuchar nuestra propia voz.Pero queremos precisar que no podemos dejar de ver las dimensiones

eminentemente polticas que tiene el ejercicio terico y el trabajo etnogrfi-co, de ah que asumamos los planteamientos de Vctor Vich5 con relacin amirar crticamente los presupuestos que han orientado el trabajo etnogrfico,lo que implica la necesidad de redefinicin de la posicionalidad del investi-gador, hacer etnografas polifnicas que tengan la posibilidad de integrarmltiples voces en la escritura etnogrfica, y una mayor reflexividad del tra-bajo de campo.

Esta es la razn por la que hemos sealado las dimensiones de afecti-vidad que nos ligan a esta fiesta y a los sectores subalternos6 de los que for-


5. Ibdem, pp. 25-26.6. La subalternad, siguiendo a Vich, la entendemos no desde dimensiones ontolgicas, sino ms

bien como una categora relacional y que hace referencia a la posicin que determinados ac-tores sociales mantienen con relacin al poder y al Estado, pero viendo dentro de estas rela-

ciones el carcter performativo que esos actores construyen, mediante las representacionesque tienen sobre s mismos considerando las relaciones de poder en las que estn inmersos(ibdem, p. 51). Lo subalterno por lo tanto designa a sujetos que si bien se encuentran en losespacios liminales, en los umbrales del poder, son sujetos cargados de historia, cultura, con


17/169

mamos parte, pero como dice Vich,7 todos los lugares epistemolgicos estncargados y no existe un lugar vaco desde el que observemos. Nuestro lugarde observacin es desde los sectores subalternos, y desde una antropologacomprometida con la vida, que no se conforme solo con mirar la realidad, si-no que busque aportar a su transformacin. No creemos en una mirada neu-tral ante la realidad, y como parte de los sectores subalternos es claro nuestroposicionamiento: la subalternidad la entendemos, tambin, como un lugarepistemolgico,8 pero ello no significa dejar de ser objetivos en el trabajo, si-no que como seala Vich,9 un discurso objetivo se lo construye con la con-ciencia de que todo conocimiento se encuentra socialmente situado y que ocu-pa un lugar de enunciacin. Nosotros no hemos querido callar nuestro locus

de enunciacin sino hacerlo explcito, y eso tiene que ver con las dimensio-nes ticas y polticas con las que pretendemos realizar este trabajo.No se trata de hacer una lectura mitificada, idealizada y paternalista de

las prcticas y discursos de los sectores subalternos, la motivacin es trabajaresta problemtica con un sentido poltico, tratar de aportar con elementos deanlisis que les sean tiles a los sectores subalternos a fin de que en este pro-ceso de lucha de sentidos por el control de los significados, podamos contri-buir al proceso de revitalizacin de la fiesta de septiembre como espacio deconstruccin de formas de etnicidad reconstruida; aportar a que puedan hallar

algunos elementos de juicio que afirmen sus posicionamientos, que recreensus estrategias y revitalicen sus identidades en la lucha simblica que estnllevando adelante con los sectores de poder que hacen la fiesta de noviembre,la cual genera procesos de cambios como resultado de la hegemona que haalcanzado la celebracin de noviembre, que ha venido a agudizar los procesosde conflicto.

Este posicionamiento no implica que hagamos unidireccional nuestramirada y solo tengamos un ngulo de visin, por el contrario, queremos mi-rar las aristas del poder, cuales son sus construcciones simblicas y como ope-

ra y construye formas ritualizadas para su legitimacin y ejercicio; queremosmirar en forma comparativa la celebracin que los sectores hegemnicos10

realizan en noviembre, pues buscamos trabajar en perspectiva de una etnogra-fa polifnica, lo que implica que sus practicas y discurso sean escuchados, no


la agencia necesaria para construirse universos simblicos de sentido, que les permita impug-nar al poder y transformarlo.

7. Ibdem, p. 27.8. Ibdem, p. 52.9. Ibdem, pp. 27-28.10. Entendemos por sectores hegemnicos a aquellos que mantienen una posicin privilegiada

con relacin al poder y su ejercicio a travs de diversas prcticas y discursos.


18/169

silenciar sus voces, en ellas y a travs de ellas podemos evidenciar el procesode usurpacin simblica que creemos se da en la fiesta.

El presente es un intento por romper la mirada tradicional, unidireccio-nal con la que se ha realizado el trabajo antropolgico; optamos por un enfo-que interdisciplinario para abordar el proceso de usurpacin simblica, laidentidad y el poder en la fiesta de la Mama Negra en Latacunga, lo hacemosmediante el dilogo desde dos perspectivas: los enfoques de una nueva Antro-pologa crtica, en dilogo con los Estudios Culturales que han trabajado apor-tes conceptuales y metodolgicos con una mirada nueva, crtica y poltica dela cultura.

Por otro lado, tambin queremos aportar otra perspectiva de anlisis

desde la mirada antropolgica, que tradicionalmente se ha mostrado solo co-mo ciencia del otro, que siempre ha ledo a ese otro marginal para construir-lo como objeto de estudio. El presente texto quiere fracturar ese abordaje ycontribuir a una aproximacin hacia una antropologa del poder, para enten-der sus representaciones, sus mundos simblicos en los que se encuentran lossentidos de su ejercicio y reproduccin; por otro lado, busca mostrar, desdelos sectores subalternos, la potencialidad de su cultura, su vitalidad, su agen-cia social para resemantizar los sentidos del poder y construirse estrategiaspropias de afirmacin de su identidad y cultura.

Este trabajo tambin se plantea hacer un abordaje distinto de la fiestacomo objeto de investigacin, la misma que desde los viejos enfoques antro-polgicos ha sido leda desde dimensiones externas, sgnicas y folklorizantes.Lo que se pretende es formular una lectura de la fiesta desde sus dimensionessimblicas y polticas, desde el conjunto de significaciones, significados ysentidos que all se construyen; tratar de aproximarnos a los procesos de in-tercambio e interaccin simblica para entender cmo opera la usurpacinsimblica que es la problemtica, objeto central de estudio.

Otro aspecto considerado en el anlisis de la fiesta es su dimensin co-

lectiva; la fiesta hace posible el encuentro de los hombres, el individuo se des-vanece en el estado de la posesin colectiva (Durkheim, 1993 / Duvignaud,1997 / Schultz, 1993 / Heers, 1993); la fiesta ha sido vista como espacio deencuentro colectivo donde se tejen relaciones de reciprocidad y redistribucinque contribuyen a la reafirmacin de la ideologa y de la identidad de un gru-po. Si bien este enfoque es importante, queremos analizar la fiesta no solo co-mo el escenario donde se expresan formas de cohesin social como sucedicon el enfoque etnogrfico tradicional, que descuid el anlisis de la fiesta co-mo escenario de conflictos. Creemos que es necesario ver las perspectivassimblicas y polticas del conflicto, entender sus dimensiones imaginarias yla funcin que cumplen la cultura, la identidad y las formas de alteridad asi-



19/169

mtrica que all se manifiestan, as como considerar cmo se expresa en lafiesta la cuestin del poder y de la diferencia colonial.

Quisiera sealar que si bien dejamos claro nuestro posicionamiento yel lugar desde el cual hablamos, eso no implica que texto sea la mera repre-sentacin pasiva de los otros. Desde una perspectiva polifnica, esperamosque se escuchen sus propias voces, pero si queremos un sentido dialogal tam-bin se escuchar la nuestra. Quisiramos que se escuchen las voces de los su-balternos, al igual que la de los sectores hegemnicos, que aparezcan sus re-presentaciones. No queremos hablar por otros, queremos que los otros hablendesde sus propias prcticas y discursos; pero tambin queremos decir nuestrapalabra, al fin: todo texto es una representacin que en ese encuentro dialogal

se ha ido tejiendo con los otros; representacin entendida como seala Vich,11

no solamente a las imgenes que se construyen en la articulacin de su discur-so, sino tambin a la posibilidad que tenemos de representar ese discurso, suvoz que no es necesariamente la de ellos y que tambin es, puede ser, solo lama. En todo caso, lo que pretendemos es que se escuchen esas voces de losactores subalternos y hegemnicos, para ver sus representaciones, pero quetambin nuestra voz se oiga y se vea la representacin que hemos construidosobre esos discursos y prcticas.

Para aproximarnos a la comprensin del proceso de usurpacin simb-

lica, inicialmente haremos una aproximacin a los territorios de la ritualidad,conoceremos la fiesta en su desarrollo, as como los tiempos, espacios y sen-tidos de la fiesta.

Discutiremos posteriormente la importancia de la dimensin simbli-ca para la construccin del sentido de la vida social, y analizaremos el proce-so de usurpacin simblica tratando de aproximarnos a una lectura de sus di-versas isotopas o ejes de sentido.

Luego estudiaremos la dinmica de la usurpacin simblica, sus prc-ticas y discursividades con relacin al poder, la identidad y la alteridad, para

ver las tramas de sentido que dentro de la fiesta se tejen y cmo en ellas el po-der opera no solo instrumentos materiales sino, fundamentalmente, simbli-cos para legitimarse; finalmente analizaremos las respuestas tcticas que losactores subalternos construyen para enfrentar el proceso de usurpacin sim-blica.


11. Vich, op. cit., p. 39.


20/169


21/169

CAPTULO I

Usurpacin simblica:tiempos y espacios

El ser humano, es el nico ser que festeja, (Marquard, 1993), de ahque se considere a la fiesta como una intensificacin de la vida (Schultz,

1993); la fiesta es un momento intenso, necesario para la construccin de unsentido de las dimensiones temporales y espaciales de la existencia, pues elser humano es el nico ser de la naturaleza que ha sido capaz de dar al tiem-po y al espacio un sentido simblico para poder vivir dentro de ellos, a travsde toda esa trama de significados y significaciones que ha tejido y que es lacultura (Gertz, 1990). Solo el ser humano ha sido capaz de encontrar en latemporalidad del tiempo y la espacialidad del espacio, una posibilidad de ha-cer una eleccin, de instaurar libertad, de construirse un sentido y ah diver-sas estrategias para hacer soportable el sometimiento a ese orden temporal y

espacial.1El ser humano ha concebido su existencia, su relacin con el tiempo yel espacio, con el cosmos y la naturaleza como un transcurrir entre un tiempode los acontecimientos extraordinarios y otro de los momentos cotidianos; en-tre un tiempo sagrado y un tiempo profano, sin cuya tensin no sera posiblela existencia de la temporalidad humana. De igual modo lo reitera Zunnini2

cuando dice que elHomo simbolicus enfrenta, por un lado un mundo sgnicode cosas conocidas, familiares y cotidianas que constituyen lo profano, porotro enfrenta lo que le es inexplicable, lleno de misterio y con una grandeza

fuera de lo humano que atemoriza, pero que tambin nos atrae y que solo pue-de ser vivido desde dimensiones simblicas: lo sagrado.

El ser humano de todas las sociedades pretendi resolver esa ambige-dad buscando acercarse a las distintas manifestaciones de lo sagrado, a lo queEliade (1972) llama hierofana, como una necesidad para devolver equilibrioal cosmos, al mundo y a la naturaleza, en los que convive diariamente. Esteacercamiento solo es posible cuando se busca, mediante la accin ritual, lafiesta y la interaccin simblica, dar un sentido hierofnico al tiempo y al es-

1. Bolvar Echeverra, Ceremonia festiva y drama escnico, enRevista Circuilco, No. 33-34,Mxico, enero-junio 1993, p. 2.

2. Cit. en Susana Gonzales, El Pase del Nio, Cuenca, Editorial Don Bosco, 1981, p. 22.


22/169

pacio profanos para poder acercarse a la sacralidad, al sentido trascendenteque se oculta en el orden del cosmos y la naturaleza.

Es a travs de la fiesta, del ritual, como dispositivos simblicos de lacultura, como los seres humanos y las sociedades transforman los rdenestemporales y espaciales; todo el proceso de la vida, desde el nacimiento has-ta la muerte, ha estado acompaado por la fiesta, esta es necesaria para quelos seres humanos podamos encontrar un orden en el mundo de la vida, paraque impregnndolo de trascendencia el tiempo profano pueda ser vivido sinangustia, pues solo as la cotidianidad humana encontrar un sentido para servivida. Tiempo profano y tiempo sagrado se encuentran en el tiempo de lafiesta.

En ese sentido, la fiesta es un dispositivo ritual para acercarse a lo sa-grado y ella encierra un profundo contenido simblico, un contenido ritualque debe ser llevado a cabo para que su funcin se cumpla y a travs de suprctica se exprese el poder condensador que tiene frente a la vida, para darorden a ese tiempo profano que vive cotidianamente y que la fiesta sobrepasay equilibra. En ella todo tendr significado y valor; la fiesta se volver untiempo ms intenso, un momento fuerte por el hecho de ser un tiempo quenos acerca a lo sagrado, ser un momento que desborde lo cotidiano y en don-de el hombre no actuar como siempre, rebasar los lmites de lo diario, por

eso comer, bailar y se emborrachar hasta olvidar lo duro de la vida diariaque le toc vivir y en la que tendr que continuar inevitablemente.

[] nosotros tenemos obligacin de hacerle la fiestita a la virgencita, pa-ra que nos proteja, todo el ao, para que nos ayude en nuestros negocitos, cier-to es que gastamos en la fiesta, pero la virgencita cuando se le hace con fe, condevocin devuelve no ms en seguidita y con creces, adems no podemos sermal agradecidas, todos los devotos que participamos le debemos algo, a todosnos ha hecho algn milagro, a todos ayuda todito el ao, por eso le hacemos lafiestita todos los aos con fe, caiga cuando caiga, le hacemos el da propio pa-ra que nos proteja y nos bendiga []3

La fiesta como momento intenso, extraordinario de la plenitud, es tam-bin un tiempo de ruptura del cotidiano, el tiempo de lo rutinario, el del estaren el mundo, en el que todo acontece automticamente y que por ello a vecesnaturaliza la existencia de la vida de una comunidad o la dominacin; puesmuchas veces se lo vive sin un sentido cuestionador del mundo. Pero ese tiem-po de la rutina, no puede ser vivido indefinidamente, eso implicara un pro-


3. Gloria Canchignia, presidenta de la Asociacin de Vivanderas del Mercado Pichincha-LaMerced, que organiza la fiesta, septiembre 2002.


23/169

fundo dficit simblico que no hara posible la vida social; por ello, dentro deltiempo de la rutina, el ser humano construye interacciones simblicas quebuscan dar otro sentido a ese tiempo, y all abre espacios, encuentra lugarespara que insurja el tiempo extraordinario.

Es por eso que el tiempo festivo es un tiempo insurgente, un tiempo deruptura que hace posible que el ser humano fracture su existencia rutinaria ypase de la conciencia objetiva del mundo de lo real, al mundo de lo imagina-rio; quiz sea por eso que en el tiempo intenso de la fiesta como dice Echeve-rra, el ser humano alcanza a vivir la plenitud de la objetividad del objeto yla plenitud de la subjetividad del sujeto.4

La fiesta tiene una dimensin transformadora, tiene la capacidad infi-

nita de cambiar el orden cotidiano de la vida (Duvignaud, 1997); es por elloque siguiendo a Turner, Schechner (1999), ve igualmente al rito como una for-ma de resistencia y de rebelin frente a las ideas y rutinas establecidas, antesque como una manera de reproducirlas. Es gracias al carcter transgresor dela fiesta que los sectores subalternos encuentran en ella la posibilidad de crearun mundo al revs, en el que las dimensiones del poder son transitoriamentealteradas. En la fiesta, segn Bajtn,5 el pueblo desarrollaba una suerte de cos-movisin paralela, una segunda vida, un segundo mundo, que est msall y desborda el mundo dominante, fractura las relaciones jerrquicas, sus

privilegios y prohibiciones, aunque sea transitoriamente.

[] la mayora de los latacungueos nos hemos identificado y apoyamosla de septiembre, por la cuestin de la religiosidad, por una identidad que nostopa a la mayora de Latacungueos y porque vemos que el centro est en eldesafi al poder, en esos das, ellos se convierten en las autoridades, en el po-der de la ciudad []6

Es por ello que en el tiempo extraordinario de la ritualidad y la fiesta,

se pone en cuestin el ser o no ser del grupo, es el tiempo en que sus cons-trucciones imaginarias, sus prcticas y discursos de identidad y alteridad, queconstruyen sentidos de pertenencia y diferencia, estn siendo fundados y re-fundados, reconstruidos y deconstruidos, resemantizados, por lo que la fiestaal evidenciar esta ruptura es tambin, no solo el momento de los encuentros,sino de los desencuentros; es un espacio para los conflictos materiales o sim-blicos, pues la fiesta como un dispositivo simblico construido por una cul-


4. Echeverra, op. cit., p. 4.5. Mijal Bajtn, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de

Francois Rabelais, Espaa, Alianza Editorial, 1999, p. 15.6. Lalo Freire, socilogo, director del Centro de Investigaciones Sociales, CEINES, septiembre

2002.


24/169

tura deviene escenario en el que se expresan diversas luchas de sentidos, puescomo todo hecho de la cultura est atravesada por relaciones de poder.

La fiesta de la Mama Negra es ese tiempo extraordinario a travs delcual todos los celebrantes, que pertenecen a sectores subalternos, porque ensus inicios la fiesta fue celebrada por indgenas que se asentaban en los ba-rrios perifricos de la ciudad, pero luego de que por varios aos la iglesia lasuspendiera, fue retomada por las vivanderas del mercado de la Merced y elSalto, muchas de las cuales son descendientes o se encuentran emparentadascon los indgenas que inicialmente la organizaban. En el tiempo de la fiestadichos sectores entran en la dimensin imaginaria de un tiempo y un espacioque da orden a su vida diaria, por ello reiteran que hacen la fiesta para que la

virgencita nos bendiga y ayude a vivir mejor.Otro aspecto importante a considerar es la relacin directa que existeentre experiencia festiva y experiencia esttica, las dos se hallan profunda-mente interconectadas; pero es la experiencia esttica la que hace posible atra-par esa dimensin imaginaria, mgica, del momento intenso, de ese tiempoextraordinario que se vive en la fiesta para dar sentido al tiempo rutinario, altiempo de lo cotidiano,7 pues a travs de la fiesta se ponen en interaccin unacadena de smbolos que le dan un contenido esttico muy particular. Ah esimprescindible el color, la luz, darle una dimensin mgica en la que se fun-

dan las distintas manifestaciones del arte, la msica, el teatro, la danza, la poe-sa popular, las coplas, los autos teatrales, lo que hace de la fiesta de la MamaNegra un acto sacramental de profunda belleza plstica que se manifiesta enel ceremonial, en la diversidad de sus personajes, en la belleza del colorido desus vestimentas; por ello y desde el imaginario de sus actores, esta es una fies-ta pintada con colores de arco iris.

[] la vestimenta es el color, el multicolor del arco iris, que no es tristezasino es alegra, esto es devocin a la virgen, devocin con alegra []8

Antes de entrar al anlisis terico sobre el proceso de usurpacin sim-blica y todo lo que ello implica, creemos importante ubicarnos en el espacioy el tiempo de la fiesta, pues esto nos permitir comprender mucho mejor suproceso.


7. Echeverra, op. cit., p. 5.8. Jaime Quimbita, Ashanguero Mama Negra de septiembre 2002.


25/169

ESPACIO DEL RITUAL

La fiesta de la Mama Negra, Fiesta de la Capitana o SantsimaTragedia, se celebra en la provincia de Cotopaxi9 en la ciudad de Latacun-ga,10 tanto en el mes de septiembre como en el mes de noviembre.

La provincia de Cotopaxi11 tiene la estructura serrana tradicional conla existencia de un marcado minifundio y un predominio de la hacienda. Laactividad principal de la provincia es la actividad agrcola y ganadera. La es-tructura agraria hegemnica en la provincia expresa profundas asimetras, co-mo consecuencia de la vigencia de relaciones coloniales de explotacin y do-

minacin de las masas campesinas por parte del poder terrateniente; si bien lahacienda tradicional se ha adaptado a los procesos de modernizacin del agro,esto implica entrar a otros procesos como expulsin de fuerza de trabajo cam-pesina y procesos acelerados de migracin, especialmente a Quito por ser elpolo de desarrollo ms cercano, pero sobre todo no transform las relacionesde colonialidad del poder que se mantienen vigentes.

En cuanto a su estructura social, la provincia se caracteriza por unamarcada diferenciacin y asimetra social; la mayor parte de la poblacin esindgena y vive en las comunidades rurales en una crtica situacin de mise-

ria y marginalidad; mientras los mestizos lo hacen en las ciudades. Se puedeevidenciar tendencias muy marcadas a la discriminacin y el racismo, comoparte de un proceso de colonialidad del poder muy vigente, que se expresa tanfuertemente en sus relaciones sociales y en las representaciones que sus habi-tantes tienen en su imaginario social sobre s mismos y sobre su identidad.

[] Cotopaxi sigue siendo una hacienda grande, todava tenemos rezagosde tipo feudal, aqu todava sigue vigente la imagen del patrn de hacienda, lasrelaciones de cacicazgo, aqu todava es grande el peso de las familias con ape-


9. La provincia de Cotopaxi se encuentra ubicada en la Sierra septentrional en el callejn inte-randino, con una superficie de 6 072 km2, a una altitud de 2 800 m sobre el nivel del mar; li-mitada al norte por la provincia de Pichincha; al sur con la de Tungurahua y Bolvar; al oes-te con las de Pichincha y Los Ros y al este con la del Napo. Tiene una extensin de 6 330km2; y, segn el ltimo censo, una poblacin de 303 489 habitantes.

10. Latacunga es la capital poltica de la provincia de Cotopaxi, se encuentra ubicada a 90 km alsur de Quito, capital del Ecuador.

11. Debido a su posicin geogrfica la provincia muestra un cuadro muy variable en su tempe-ratura que flucta desde el clima glido de las cumbres nevadas, hasta el clido hmedo delsubtropical occidental, lo que repercute directamente en su produccin agrcola; su poca plu-viosidad hace de esta una provincia relativamente seca.


26/169

llido, aqu los apellidos todava conceden privilegios, y lo mismo es a nivel deconciencia, por eso nuestra identidad es muy pobre []12

TIEMPO DE FIESTA VIVA LA FIESTA!

Luego que el capitn ha invitado a todos los personajes se anuncia conruido de voladores la primera entrada. Todo el recorrido es de una bellezaplstica impresionante, lleno de luz, color, msica, poesa, bailes, danza y ale-gra, esta es una fiesta esencialmente colectiva, no solo por la cohesin que se

da entre los personajes que participan, sino que tiene la fuerza social de con-vocatoria impresionante. Toda la gente de la ciudad sale a verla.Dada la seal de partida por la Capitana; los Capariches13 se adelan-

tan limpiando las calles, mientras losHuacos14 con sus campanillas van puri-ficando, sacralizando el ambiente, quitando los malos espritus para que laVirgen y la comparsa puedan seguir adelante; elngel de la Estrella15 va a lacabeza bendiciendo con su cetro a los espectadores. En cada esquina la Ma-ma Negra16 cambia de paolones mientras va haciendo bailar a su mueca y


12. Lalo Freire, septiembre 2002. A partir de esta cita cuando los informantes se repitan solo se-alaremos sus nombres.

13. Los Capariches son los encargados de ir barriendo las calles por donde pasar la comparsapara que la virgen no encuentre las calles sucias y el Capitn no se enoje; nos recuerdan a losindgenas que en la sociedad nacional no pueden desarrollarse sino solo en actividades mar-ginales como barrenderos. A veces, los Capariches son invitados de otras partes y se los pue-de encontrar en otras fiestas.

14. Los Huacos representan a los antiguos brujos a quienes los incas llamaronHuacos; ellos sonlos que mantienen la fuerza invocatoria del poder de la naturaleza, invocando el poder de losvolcanes, del Taita Cotopaxi, Mama Tungurahua, de los Ilinizas, del Casahuala. Curan las en-fermedades y el espanto de los nios golpeando el palo pintado de chonta contra la calaverade venado que lleva en su manos y soplando trago para ahuyentar la enfermedad; van vesti-dos de blanco con una careta blanca con rayas de colores.La atamba es la parte esencial desu vestimenta, en donde va una cabeza adornada, igual que la cabeza del danzante, con joyasy bisutera cuidada por los apoderados quienes, adems, reciben el dinero de las curacionesque la gente entrega a voluntad; este personaje muestra la importancia que el shamn tieneen su religiosidad, es quien anuncia con su campanilla la primera entrada del Capitn, l esel vnculo con la sacralidad que el hombre ve en la naturaleza.

15. El ngel de la Estrella es un personaje caracterstico de la liturgia catlica que recuerda alngel Gabriel, es siempre una nia que viste de blanco y va en un caballo tambin blanco; esel encargado de hacer el ofrecimiento a la Virgen y recitar el discurso ritual en su honor y pe-dir por el bienestar de los participantes y de todo el pueblo, es el protector del prioste o Ca-pitn cuyo bienestar salvaguardar y solicitar a la Virgen.

16. La Mama Negra es el personaje central de la celebracin. Es un hombre vestido de mujer,con follones, polleras, camisa bordada de colores vistosos y con hermosos paolones quecambia en cada esquina ayudada por dos personas de confianza, mientras otro lleva la male-


27/169

tirando leche de burra a la gente, ayudada siempre de lospalafreneros;17 de-trs van losAshangas18 cargando la generosidad de la jocha que ser compar-tida sin egosmo en el descanso; losHuacos van haciendo sus limpias a los es-pectadores para curarlos del espanto; los Champuceros19 van corriendo con subalde de champs asustando a las personas; elRey Moro20 saluda airoso y conaire aristocrtico, como lo hace tambin el Embajador;21 en las esquinas los


ta con las prendas; tiene una careta negra que muestra una gran sonrisa y una dentadura blan-qusima; est siempre alegre, hace bailar a una pequea mueca negra a la que llama Bal-tazara y de vez en cuando lanza con un chisguete leche de burra a los espectadores. Sobrelas ancas del caballo van dos alforjas con dos nios pintados de negro que simbolizan sus hi-jos; su caballo es seguido de un negro trotafrenero. Tambin se ha considerado a la MamaNegra como quien simboliza la personificacin de una diosa de la cosmovisin indgena,pues ah la mujer es el centro, todos obedecen su voluntad y es la representacin de la mujersagrada, la virgen, a quien se dedica la fiesta. Si bien la Mama Negra rinde culto a la diosablanca, a la virgen, esconde su faz en una careta para expresar que acata pero que no se so-mete. (Marco Karolys,La Mama Negra, Latacunga, Sendip, 1987).

17. Palafreneros o guioneros son los que guan los caballos de la Mama Negra, del ngel dela Estrella, del Rey Moro y del Embajador. Son tambin Loadores.

18. Los Ashangas o tiszados se les considera como el marido de la Mama Negra. Son los perso-najes que cargan las jochas que sern consumidas por los participantes. Se habla de su posi-ble origen incaico, venido con los mitimaes que llegaron a estas tierras (Karolys, op. cit., p.27). Lleva a sus espaldas una armazn de carrizo en la que van cuyes, gallinas, chancho, fru-ta, botellas de licor, cigarrillos. El armazn est adornado con banderas de colores del Ecua-dor generalmente. El Ashanga debe ser un hombre corpulento y se prepara con meses de an-ticipacin; es ayudado por un hombre que lleva una mesa para los descansos; esto nos recuer-da el trabajo de los cargadores que todava se mantiene vigente en los mercados y plazasde nuestras ciudades, como consecuencia de la herencia colonial, actividades a las que gene-ralmente se dedican indgenas migrantes para su sobrevivencia.

19. Los Champuceros son los que se encargan de mantener el orden a los espectadores; llevan unbalde lleno de champs, que es una mazamorra de harina de maz con raspadura, jugo de fru-tas y mote que riegan en la cabeza de la gente para que se mantenga en las aceras; general-mente llevan vestidos de tela espejo de co1ores y van pintados la cara de negro y con gafasoscuras.

20. El Rey Moro recuerda la influencia morisca transp1antada por los espaoles. Se afirma questos representan aquellos personajes que tenan poder en tiempos anteriores a la conquista.(Karolys, op. cit., p. 19) ve en ellos a los orejones precolombinos, pues incluso el capiroteque usa en la cabeza el Rey Moro actual recuerda al utilizado por los orejones antiguamentey simboliza el hecho de que, sin profesar la religin dominante, rinde culto a la virgen a quienlos moros respetaban profundamente y que el ceremonial de la Mama Negra resemantiza.Viste una capa de vistoso color, monta a caballo y le cruza el pecho un tahali; lleva gafas os-curas y es el encargado de pronunciar con solemnidad un discurso ritual en honor a la vir-gen, interrumpindolo varias veces para pedir msica a la banda. El mensaje es escuchadoatentamente y con devocin por todos.

21. El Embajadores quien se encarga, tambin, de dar un discurso de homenaje a la virgen y alCapitn en el ceremonial, es un nio que va montado en caballo y que para algunos repre-


28/169

engastadores22 disparan sus escopetas en honor al Capitn; losMonos Loado-res23 mostrando que son las voces del pueblo, van derrumbando con sus loasprejuicios morales, mojigateras, tomando revancha contra los dominadores,ah esta el poder de su palabra, contra la palabra del poder, mostrando su ina-gotable capacidad de crear y haciendo rer y chumar a la gente; el Abande-rado24 haciendo piruetas con la bandera en las esquinas entre el aplauso de lagente; el Capitn25 quien con orgullo de ser el prioste mayor de la fiesta salu-da a la gente; las Camisonas26 yendo y viniendo, regalando caramelos a los


senta el personaje encargado en vigilar que cumpla con la liberacin de los esclavos y que enel presente no haya esclavitud alguna (Sr. Jorge Mogro, entrevista).

22. Los engastadores nos recuerdan a los sacerdotes y nobles del imperio incaico, a los embaja-dores vinculados a los dioses; concepcin que a consecuencia de los cambios culturales pro-ducidos se ha ido modificando, pues ahora dicen representar la autoridad con la caractersti-ca que la sociedad dominante impone, de ah que actualmente vistan ropa militar, polainas,cartucheras, escudo terminado en lanza y aspi, una escopeta que disparan al aire cada doscuadras en honor al Capitn.

23. Los Loantes oMonos Loadores vienen a ser los poetas populares. En ellos se encarna todala capacidad de crear, improvisar el verso, la loa para brindar alegra a la gente. Las loas songeneralmente picarescas y a travs de ellas ridiculizan al poder dominante, a la autoridad, yreivindican su condicin subalterna, su condicin social diariamente despreciada. Recitan lasloas al comps de la msica. Las loas se repiten y entrecruzan constantemente, mientras brin-dan una mistela de colores a la gente que no deja de rer y aplaudir sus ocurrencias. Van ves-tidos de colores, de satn o tela espejo, con gorra, pintada la cara de negro y con gafas oscu-ras. Se piensa que nacieron del temperamento festivo de los negros trados a trabajar en lasminas. Su nmero depende de la jocha que se ofrezca.

24. La utilizacin de la bandera se encuentra en pocas precolombinas. La bandera multicolor dela Mama Negra recuerda la wipala que ya utilizaban los incas as como los panzaleos y ta-cungas, cuyo origen puede estar en los antiguos tiawanacos trados por mitimaes (Karolys,op. cit., p. 30). Antiguamente existan tres Abanderados, hoy le acompaan sus hijos peque-os que realizan los mismos movimientos que del padre. Es el encargado de hacer el ritualespecial con la bandera que mueve de lado a lado, envo1vindola y desenvolvindola cuan-do se producen las paradas para el ofrecimiento a la virgen. Dicho ritual se hace frente al Ca-pitn como reconocimiento de su autoridad y prestigio.

25. El Capitn es el prioste mayor. Representa a los antiguos corregidores y encomenderos, esdecir a las autoridades de la sociedad dominante, rasgo actualmente ms notorio. Viste a lausanza militar y le rinden honores en los descansos los engastadores y el Abanderado. Es sm-bolo de prestigio y autoridad, lleva un alfanje entre sus manos, es el nico que puede bailarcon la Mama Negra. El Capitn es el encargado de otorgar los papeles y de exigir las jochasa los participantes, las que deben ser inevitablemente cumplidas, es un compromiso y obliga-cin con la virgen. El Capitn deber devolver, visitando a los jochantes despus de ocho dasde terminada la fiesta. Junto con los engastadores la Capitana cumple el rol central.

26. Las Camisonas o Carishinas son los personajes ms mviles de la fiesta. Acompaan y cui-dan a todos los personajes; van vestidos de mujer con una peluca de pelos desordenados,descachalandrada, como le dice la gente; careta de alambre, con una bata larga de coloresvivos, lleva un juete de hilo o cuero de los que hacen los aciales con el que asusta a la gen-te y un pauelo con caramelos que ofrece a los nios para atraerlos a la fe (lo llama como sifueran pollos), cuando estos van a recogerlos, les da con el ltigo, pero nunca con violencia,


29/169

nios y ltigo a los chumados, bailando incansablemente con el pueblo; losUrcu yayas27 con toda su fuerza telrica ancestral imponen respeto; la blan-cura de los curiquingues28 impregna de una belleza mgica a la comparsa; alfinal vienen lapriosta y las mujeres compartiendo generosamente las ofren-das,29 lanzando frutas, brindando trago a todos y, todo ello, al ritmo de la m-sica de la banda cuyas notas envuelven de una mgica alegra todo el ambien-te, baile, danza deyumbada,30 de las camaretas lanzadas por los volatineros31


lo que sugiere el recuerdo de las matronas tpicas de la colonia que trataban despectivamen-te a los esclavos negros e indgenas. Este personaje cuida que no se roben las prendas de va-lor de los otros, adems supervisa que se cumpla el ritual sagrado alejando de este a quienes,

por estar fuera, seran profanos. A otros, para hacerlos bailar, los atrae con su ltigo cogidospor el cuello; baila alzndose el vestido y mostrando sus piernas con medias nylon, simulan-do enamorar a su pareja, que provoca la risa de la gente. Es un personaje alegre y vital.

27. Los Urcuyayas son los personajes que ms representan la visin de la sacralidad de la natu-raleza presente en la cosmovisin andina, pues se cree que son los personajes que han naci-do de los montes o de los cerros. Urcu significa cerro, Yaya-viejo, se dice que tambin repre-sentan la autoridad de los mayores; su vestimenta es un traje cubierto ntegramente de pajade cerro o musgo, con plumas en la cabeza. Se piensa que en sus orgenes fueron trados porlos mitimaes simbolizando a los hombres perezosos (Karolys, op. cit., p. 27). Lo cierto es querepresenta a los hombres que viven en los cerros y muestra la vigencia de dichas creenciasde la religiosidad popular andina, pues son seres tabuados a los que hay que hacer participar

en la fiesta para que no hagan dao a los hombres que trabajan en los pramos y cerros conquienes conviven diariamente.

28. Los curiquingues, son personajes que nos recuerdan esa ave mitolgica adorada por los an-tiguos hombres de Tacunga y venerada por Huayna Cpac; son los hombres pjaro vestidostotalmente de blanco, con alas enormes en las que quiz hacen volar su esperanza para quela vida cambie; una especie de bonete muy alto va sobre su cabeza en el que termina un pi-co pequeo de ave. Estos hombres pjaro van siempre unidos y a cada lado de la comparsaabrazan con sus grandes alas a la gente y picotean sus cabezas con cario; ellos simbolizan,quiz la blancura del alma de los negros sometidos a la esclavitud, de la Mama Negra que esla reina de la fiesta, como tambin la blancura del alma de nuestro pueblo.

29. La Priosta y las Ofrendas: es la mujer del Capitn a la cual acompaan las mujeres de los

participantes llevando lavacaras adornadas con banderitas de colores y llenas de frutas, pan,comida, licor y caramelos, ofrendas a la virgen para dar1e gracias por los favores recibidos.Durante el recorrido las mujeres van lanzando frutas y caramelos a la gente como expresinde solidaridad.

30. Los Yumbos recuerdan a los indgenas que vinieron de la Amazona y establecieron lazos deparentesco con los habitantes de esta tierra, por eso visten segn su usanza. Llevan una lan-za de chonta y una corona de plumas; van bailando dando saltos formados en parejas de hom-bres y mujeres, 12 en total y son conducidos por dos guioneros. La yumbada es en donde mscambios se ha producido, la yumbada tradicional descrita est casi desapareciendo, actual-mente existen yumbadas que van vestidos con trajes de terciopelo, satn o tela espejo de vi-vos colores, algunas con careta de alambre y otras sin ella.

31. Los volatineros son los encargados de hacer reventar las camaretas que compran a los arte-sanos que las trabajan y que son reventadas en las vsperas como anuncio de fiesta, as comocuando se van a iniciar las salidas anunciando que la fiesta comienza y que la gente debe pre-pararse. Las camaretas son el mejor anuncio de que la fiesta est viva, las revientan en cada


30/169

que anuncian el paso de la fiesta; todo en una policroma nica en belleza, co-lor y armona mgicas.

Anteriormente, luego del recorrido y de haber llegado a la iglesia de laMerced, se instalaba la Capitana en la puerta lateral del templo, llamada lapuerta del perdn, para la celebracin de los autos dramticos del ceremo-nial en homenaje a la virgen de Mercedes. Hoy, despus de salir del sitio dereunin, pasan por la iglesia de la Merced y la Capitana solicita permiso a lavirgen para la realizacin de la fiesta; luego continan danzando hasta el mon-te Calvario que est en la parte ms alta de la ciudad y en la que se encuentrauna gigantesca imagen de la virgen de Mercedes, a cuyos pies realizan todoel ceremonial.

El capitn, luego de arrodillarse frente a la virgen de Mercedes y pedirsu autorizacin para empezar el ceremonial, se pone a los pies del monumen-to de la virgen y frente al pblico; enseguida el Abanderado inicia los hono-res al capitn esgrimiendo su bandera con gran energa nueve veces a la iz-quierda, luego otras nueve a la derecha para despus lanzarla hacia arriba, re-cogerla y volver a repetir el rito por cuatro veces, interrumpindolo para se-guir con las venias de saludo, acercarse al capitn con paso solemne y arrodi-llndose, colocar frente al capitn un pauelo de seda y sobre l su sombrerocomo expresin de respeto profundo; el capitn dejar caer varios billetes que

sern recogidos por el Abanderado con la misma reverencia, mientras los en-gastadores de la Capitana harn disparos al aire con sus escopetas y con pa-so marcial se entrecruzarn frente al capitn moviendo sus bastones con losdedos.

Luego entra el ngel de la Estrella en su caballo, frente al Capitn yante la Virgen recita su discurso litrgico pidindole que bendiga y ayude alCapitn, mensaje que interrumpe para pedir msica. Mientras la banda tocauna corta meloda, el palafrenero le da una vuelta al caballo por el espaciodonde se efecta el ceremonial. Cuando la banda calla, el ngel de la Estre-

lla sigue su mensaje pidiendo msica en varias ocasiones, al trmino de su dis-curso se santigua y bendice a los presentes, mientras se baja del caballo parasacar a bailar al Capitn los negros loantes recitan loas en homenaje a la Vir-gen, las mujeres lanzan palomas al aire; al tiempo que la banda toca el Capi-tn saca a bailar a la Mama Negra, luego lo hace el resto de los personajes.

Ritual parecido seguidamente realizan el Rey Moro y el Embajador,quienes tambin recitan sus discursos a la Virgen pidiendo por la proteccinde la ciudad y del pueblo, interrumpen sus loas solicitando banda, al finalizarsacan a bailar al Capitn. Los dems personajes se suman al baile.

Terminado el auto sacramental se dirigen nuevamente a la Merced pa-ra su primer descanso. Despus del almuerzo tiene lugar su segunda en-trada. Anteriormente se realizaban tres salidas y sus respectivos autos sacra-



31/169

mentales de homenaje a la Virgen y al Capitn con sus respectivos descansos,lo hacan tambin en la iglesia de El Salto. Ahora, en la segunda salida, el re-corrido se efecta por las calles de la ciudad, retornando a la plaza de la Mer-ced para la quema de castillos en la noche.

Al siguiente da se cumple la misa campal, que constituye el nmerocentral de las festividades; concluida la misa, lleva a la virgen en procesin di-rigindose al monte Calvario para la realizacin, otra vez, del ceremonial. Porla tarde ejecutarn, nuevamente, la segunda entrada y terminarn en el templodando gracias a la virgen por el xito de la fiesta y porque el ao que espera-rn para repetir la fiesta sea fructfero.

BREVE APROXIMACINDIACRNICA SOBRE LA FIESTA

Profundas polmicas se han suscitado para ubicar a la fiesta de la Ma-ma Negra, de la Santsima Tragedia o de la Capitana, en el tiempo, puesto queno existe claridad ni acuerdo en cuanto a los orgenes de esta celebracin; enlo que s hay acuerdo es que la fiesta de la Mama Negra es propia de Latacun-

ga: solo se celebra con esas caractersticas en esta ciudad.Vale aclarar que no es la intencin de este trabajo discutir sobre los or-genes de la fiesta ni el de sus personajes desde perspectivas diacrnicas, porel contrario, su enfoque es totalmente sincrnico, pues nos interesa analizarcmo opera en el presente el proceso de usurpacin simblica que se ha he-cho de la fiesta de la Mama Negra, pero para ello se hace necesario sealar al-gunos aspectos sobre este debate y aproximarnos al proceso que esta fiesta hatenido en el tiempo.

Para Karolys32 la fiesta de la Mama Negra puede tener sus races en

pocas precolombinas, que luego se adapt a los valores que impuso la co-lonia:

[] se puede sostener el carcter prehispnico de la fiesta por las eviden-cias que se tienen, por citar a un personaje, el urcuyaya que no tiene que ver nisiquiera con la presencia nuestra de territorio de geografa de lo que es el Ecua-dor ahora, sino con la presencia mitimaes de Bolivia, es una palabra de origenaymara. El caso por ejemplo de otro personaje, el huaco, tambin es una pala-bra precolombina y as un sinnmero de manifestaciones, el ashanga, el llegar



32/169

tambin a ciertos elementos que se usan en los trajes de la Mama Negra, sepueden encontrar palabras de origen prehispnico []33

Karolys adems encuentra en la fiesta una profunda influencia moris-ca a causa de la invasin de los moros a Espaa, cuya presencia se expresa enel Rey Moro, uno de los destacados personajes de esta celebracin.

Lo anterior es negado por Paredes,34 quien considera que la fiesta notiene origen Moro, ni que pudo haber sido trada por los espaoles puesto queesta celebracin, con esas caractersticas, solo se realiza en Latacunga; si sehubiera tratado de una fiesta originaria de Espaa debi extenderse a otras re-giones de Amrica; tambin seala Paredes que los cronistas espaoles regis-

tran comparsas en las que los indgenas se pintaban el rostro de negro, lo cualmuestra su raz anterior a la conquista.Por su parte Paulo de Carvalho-Neto35 habla de un origen ms cerca-

no, l plantea que este puede estar vinculado a la presencia de esclavos negrosdurante la colonia; pero la celebracin como tal se vendra realizando desdetiempos del presidente Urvina, como agradecimiento a la Ley de manumi-sin de los esclavos, lo que la ubicara en tiempos republicanos. Afirmacinque no es aceptada por Paredes, quien reitera su origen colonial.

Mucho se discute sobre la presencia del elemento negro en la fiesta y

su papel central en sta. Como sealbamos anteriormente, el negro formparte activa de la sociedad y de la cultura a partir de que son trados a la pro-vincia para la explotacin de las minas de Angamarca y Sigchos; los sacerdo-tes mercedarios se encargaron de su educacin y mantenimiento, quizs estoexplique el porqu la fiesta est dirigida a la Virgen de Mercedes, pues segnuna leyenda de la tradicin oral de la provincia, se dice que la Mama Negrafue la cocinera de la Virgen,36 mientras que para otros, era la cocinera de losesclavos que trabajaban en las minas;37 sin embargo, esto no explica mucho elporqu una celebracin negra en una ciudad donde no existen prcticamente

negros puesto que la presencia negra se fue desvanecindose con el pasar deltiempo al concentrarse fundamentalmente en las provincias de Esmeraldas yen el Valle del Chota. Ahora no se ve presencia negra en la ciudad ni en la pro-vincia, solo en la fiesta queda expresada su fuerza simblica, aunque en el ce-


esquina y estn en todas las celebraciones con su funcin anunciadora, pues fiesta sin cama-retas sera una fiesta incompleta.

32. Marco Karolys, op. cit.33. Marco Karolys, historiador y arquelogo, uno de los pocos investigadores que se ha dedica-

do con seriedad a investigar y escribir sobre los orgenes de esta fiesta, septiembre 2002.34. Eduardo Paredes,La Mama Negra, Latacunga, Editorial Cotopaxi, 1987, p. 21.35. Paulo de Carvalho-Neto, Fiesta de la Mama Negra, en Estudios de folclore, tomo III, Qui-

to, Editorial Universitaria, 1973, p. 129.


33/169

remonial no encontremos elementos que sean caractersticos de las celebra-ciones afroamericanas; para investigadores como Karolys lo negro tiene quever ms con herencias culturales estticas que biolgicas o fenotpicas, puesya en pocas precolombinas los hombres se pintaban el rostro de negro parala realizacin de ciertos rituales.

Segn la versin de las vivanderas de los mercados de la Merced y ElSalto, que celebran la fiesta luego de que fuera por varios aos suspendida porla iglesia, esta se la ha hecho y sigue en agradecimiento a la virgen de Merce-des patrona de la ciudad, que salv a la ciudad de la furia de las erupcionesdel volcn Cotopaxi. Actualmente la fiesta de la Mama Negra o SantsimaTragedia, se realiza los das 23 y 24 de septiembre por parte de las vivanderas

del mercado la Merced; despus de una semana, los das domingo y lunes, porlas vivanderas de la plaza de El Salto. Las dos se celebran como acto de reli-giosidad popular en agradecimiento a la virgencita por los favores recibi-dos, y por conseguir les vaya bien en sus negocios de venta de carne en elmercado municipal.

Es a partir de 1963 tiempo que se viva bajo la sombra de una dicta-dura militar que un grupo de jvenes moradores del barrio Centro que estu-diaban en Quito, se proponen reproducir las fiestas de diciembre de la capital(promovidas por las empresas licoreras) en su ciudad de origen, Latacunga.

Toman la iniciativa de remedarla fiesta de la Mama Negra de septiembre, quehaba querido ser imitada en 1956 por los directivos del colegio Vicente Lencomo parte de sus fiestas de fundacin. El barrio Centro lanza esta iniciativacon motivo de la celebracin de las efemrides de independencia de Latacun-ga en el mes de noviembre, inicialmente solo estaban interesados en la belle-za plstica de dicha celebracin y en rescatar la riqueza folklrica de lafiesta, la misma que tiene un gran impacto en la ciudad.38

[] en el ao 63 cuando la dictadura militar de Castro Jijn gobernaba el

pas, el barrio Centro de ese entonces tan unido, procuramos rescatar los valo-res folklricos de nuestra querida Latacunga, puesto que se estaban perdiendo,procuramos que no se pierda esta costumbre tan bonita, tan latacunguea y tanecuatoriana, y sacamos la primera Mama Negra []39

Es interesante ver que desde sus inicios no hay conciencia de revitali-zar la fiesta sino de remedarla, de divertirse, as se expresan las formas inicia-


36. Ibdem, p. 128.37. Jorge Mogro, ha sido responsable de la organizacin de las dos fiestas por ms de 18 aos y

en la de noviembre Guiador General, septiembre 2002.


34/169

les de una usurpacin que si bien no fue hecha conscientemente luego serinstrumentalizada por el poder.

[] viene la organizacin del barrio Centro que lo presida el seor RafaelSandoval, director del diario La Gaceta, jvenes de esa poca como HctorZiga, los hermanos Aguilera, Alfonso, Manuel, el Dr. Jacinto Aguilera, gen-te que tenan mucha trascendencia en el aspecto de la cultura como OswaldoRivera, el Chapa Hugo Rengifo que era uno de los fotgrafos de esa poca,Virgilio Santacruz, el seor Eduardo Escobar, Fausto Gordillo y algunas gen-tes que formaban parte de la cooperativa de taxis Vicente Len, con toda estagente, entonces se organiz la Mama Negra y se hizo ese remedo; inicialmen-te lo que se buscaba era remedar la fiesta, y de expresar el humor de esa po-

ca, la bsqueda de divertirse por las fiestas de la ciudad []40

La fiesta se realiza por tres aos y luego se suspende. Posteriormentese la retoma por parte de los moradores del mismo barrio Centro, pero con laparticipacin de la Federacin de barrios, que estaba dirigida por jvenes deizquierda que buscaban darle otra significacin a la fiesta, hasta que 1978ao en el que se iniciaba el perodo de apertura democrtica en el pas lafiesta, dado el prestigio que va alcanzando, es institucionalizada por el Muni-cipio y va cambiando el sentido con el que los jvenes la haban concebido,

que no era sino el de rescatar el folklore, pero en ningn momento politi-zarla.

[] ya cuando el gobierno de Oswaldo Hurtado tena su gente enquistadaen la Gobernacin y la Alcalda y l propone que pase a ser parte del Munici-pio de Latacunga, ya que la cosa estaba hecha y caminaba muy bien, iba ga-nando prestigio, y a partir de ah va cambiando, porque se politiz, lo nuestroera un sentido costumbrista, folklrico y turstico []41

[] ya en ese tiempo como estbamos en la izquierda s haba el objetivo

de rescatar el folklore y el objetivo era lanzar la Mama Negra, entonces s sequiso depurar, crear una verdadera, rehabilitarla, popularizar la Mama Negra,claro que el error era la fecha, nosotros no creamos lo que iba a suceder des-pus, nunca lo avizoramos []42

A partir de la Alcalda del Dr. Gonzalo Ziga Alczar, en 1978 se ini-cia la institucionalizacin de la fiesta. El Municipio dicta una ordenanza pararegular su organizacin y establecer los requisitos necesarios para poder serelecto personaje de la festividad; con la institucionalizacin de la fiesta, esta


38. Marco Karolys.39. Hctor Ziga, uno de los fundadores de la Mama Negra de noviembre, ex Rey Moro 1974

(septiembre 2002).


35/169

empieza a ser instrumentalizada por las autoridades locales que la transfor-man en un dispositivo simblico ritual para ganar prestigio y legitimar el po-der local. Desde entonces empieza a ser ms notorio el proceso de usurpacinsimblica de la celebracin.

COLONIALIDAD DEL PODER,FIESTA Y RACISMO

Desde la constitucin del sistema-mundo43 que se configura a partir

de 1492 con la conquista de Amrica, se construyen profundas diferencias es-tructurales a travs de zonas sociales de exclusin que empiezan a funcionar,unas pocas como centros hegemnicos del poder y una gran mayora del pla-neta como periferias, las que desde entonces estarn histricamente en unacondicin marginal frente a la estructura de ese poder.

Una de las caractersticas de este sistema-mundo es la existencia deuna razn colonial, inherente a su funcionamiento y reproduccin, a travsde la cual no solo se ha hecho posible la reproduccin del capital y la domi-nacin econmica, si no la colonizacin de los imaginarios y los cuerpos, lo

que posibilita la internalizacin de la dominacin en los dominados y en con-secuencia que las relaciones de poder mantengan su carcter colonial; proce-so al cual Anbal Quijano ha caracterizado como colonialidad del poder.44

La colonialidad en consecuencia es la base fundacional de las relacio-nes de poder del sistema-mundo capitalista, y es la colonialidad del poder laque hace posible su continua reproduccin. La colonialidad del poder ha mos-trado mantener una mayor profundidad y continuidad histrica, que sobrevi-vi al colonialismo que le dio origen; colonialidad del poder que se expresano solo en la dominacin econmica, sino en la colonizacin de los imagina-

rios y los cuerpos, en la dominacin epistmica de los conocimientos de loscolonizados, en cuya subjetividad se interiorizan los conocimientos y valores,


40. Marco Karolys.41. Hctor Ziga42. Marco Karolys.43. La categora sistema-mundo fue formulada por el filsofo norteamericano Immanuel Wa-

llerstein, funciona como un mapa cognitivo que hace referencia a una estructura de carctermundial y a las relaciones sociales de expansin planetaria del capital, sus redes de interde-pendencias en un nico espacio de accin social y su lgica interna de reproduccin. En Cas-tro Gmez, Teora tradicional y teora crtica de la cultura, en Santiago Castro-Gmez(edit.), La reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica Latina, Bogot, InstitutoPensar / Centro Editorial Javeriana, 2002, p. 99; tambin Anbal Quijano, Colonialidad delpoder, cultura y conocimiento en Amrica Latina, en W. Mignolo, E. Dussel, et al., Capita-


36/169

el ethos del colonizador, lo que viabiliza su legitimacin y reproduccin. Espor eso que la colonialidad del poder est presente en la totalidad de la coti-dianidad de la vida social, eso es lo que permite se mantengan vigentes las zo-nas sociales de exclusin y los imaginarios sociales dominantes que la perpe-tan.

A partir del anlisis de la experiencia histrica de la dominacin enAmrica Latina, Quijano plantea diversas tesis para entender el proceso de lacolonialidad del poder, las mismas que podran resumirse en las siguientes:45

Los patrones de dominacin entre colonizadores y colonizados fueronestructurados en trminos raciales. La idea de raza posibilit la naturalizaciny biologizacin de las diferencias, la dominacin apareca as como histrica-

mente necesaria y desde all definieron las nuevas identidades de los coloni-zados (indios y negros), para quienes la colonizacin implic el despojo desus identidades originarias y la admisin de una identidad negativa.

Esta distribucin racializada de las identidades sociales, constituye labase de la clasificacin social sobre la que se erigen los procesos de explota-cin del trabajo y las asimetras de gnero. Se impone as un patrn de podery dominacin sustentado sobre estas identidades, pero en subordinacin a lasidentidades hegemnicas que legitiman su derecho a la dominacin econmi-ca, social, poltica, cultural, epistmica e intersubjetiva sobre los colonizados,

para lo cual fue necesario la produccin de mecanismos de dominacin mate-riales y simblicos que viabilicen la explotacin social, poltica y subjetiva yque preserven el nuevo orden de clasificacin social racializado.

El racismo es una realidad que atraviesa el conjunto de la vida socialcomo la expresin ms perversa de la colonialidad del poder, opera como undispositivo de exclusin y discriminacin del otro, principalmente de aque-llos a los que histricamente se los ha clasificado racialmente como inferio-res, como es el caso de indios y negros.

El racismo no es la nica de las manifestaciones de la colonialidad del

poder, pero es sin duda, al decir de Quijano, la msperceptible y omnipresen-te en la cotidianidad, pues el racismo es una prctica social universalmente ex-tendida y lo ms grave es que se mantiene invisibilizada, negada e interioriza-da a tal punto que atraviesa toda la gramtica social y constituye nuestras sub-

jetividades.Esta prctica racista por tanto no puede estar fuera de la vivencia de las

experiencias festivas y rituales, aunque aparentemente en la ritualidad dichocarcter queda transitoriamente invisibilizado, pero no se anula; pues comoveremos, en la fiesta se dan profundas fracturas de la alteridad que expresanformas racializadas de discriminacin y negacin del otro. Una clara expre-



37/169

sin de dicho carcter racializado, propio de situaciones de colonialidad delpoder, es la forma como se caracteriza a las dos celebraciones, pues a la fies-ta de la Mama Negra de noviembre de los sectores hegemnicos se la conocecomo la de los blancos, mientras que a la de septiembre, de los sectores su-balternos, como la de los tiznados. Denominaciones en las que se connotalas fronteras simblicas diferenciadas que separan a los actores de las dos ce-lebraciones.

Existe una razn colonial que est profundamente enraizada en el ima-ginario colectivo y se expresa en todas las prcticas sociales de la cotidiani-dad, es all en donde encuentra posibilidades para su reproduccin, convirtin-dose as en una conducta social naturalizada y que por ello mismo es negada

e invisibilizada, pero que forma parte de la constitucin identitaria del conjun-to de nuestras sociedades.Las prcticas culturales, y dentro de estas aquellas que funcionan co-

mo dispositivos simblicos como los rituales, no pueden estar fuera de estaproblemtica, pues en la fiesta de la Mama Negra de noviembre est atravesa-da por formas racializadas que aunque en la vivencia de la ritualidad se denespacios de encuentro con esos otros diferentes, no puede evitar que dicha ra-cializacin de las relaciones contine vigente durante la vida cotidiana.

Otra cuestin importante a considerar cuando analizamos la relacin

de la colonialidad del poder, la fiesta y el racismo es que la construccin deese nuevo dualismo entre el eurocentrismo hegemnico y la periferia subal-terna, que caracteriza el surgimiento de la modernidad, configura un nuevo ca-rcter mundial del poder expresado en la construccin de una dicotoma queva a estar histricamente presente: el centro como eje del poder y los sectoreshegemnicos, y la periferia como el espacio de los subalternos; dicotoma quecomo analizaremos despus, en el caso de la fiesta de la Mama Negra se ha-ce muy evidente.46

Otra tesis planteada por Quijano es que las poblaciones colonizadas

fueron despojadas de sus recursos materiales y simblicos, de su rica tradicincultural construida desde tiempos ancestrales que pona en evidencia un ima-ginario activo y creativo, por ello se les impidi que pudieran continuar obje-tivando y reproduciendo sus construcciones simblicas, sus mitos, imgenesy ritualidades desde su propia racionalidad cultural, las que tambin seran su-bordinadas a las formas de objetivacin visual y plstica, a la racionalidad cul-tural dominante; se les impuso admitir o simular admitir la renuncia de susuniversos simblicos para asumir los imaginarios hegemnicos de los con-quistadores.



38/169

La fiesta de la Mama Negra de septiembre puede verse como parte deese proceso. Si hiciramos un anlisis diacrnico de la fiesta que no es el ob-

jetivo del presente trabajo47 podramos ver, segn las referencias de fuentesetnohistricas, que no es una celebracin originaria de los sectores subalter-nos, si no que fue introducida por los padres mercedarios, por tanto surge des-de los espacios articulados a la institucionalidad de la iglesia hegemnica; lafiesta opera inicialmente como un mecanismo de control social, evidenciandola articulacin que histricamente ha tenido la colonialidad del poder con lainstitucin eclesistica. Sin embargo, posteriormente, se puede evidenciar lacapacidad de agencia de los actores subalternos para ir no solo apropindosede la fiesta, sino resemantizando el sentido que originariamente se busc dar-

le desde la institucin religiosa.Hoy la fiesta, si bien se la hace en coordinacin con la iglesia, no es elcarcter oficial el determinante, sino el sentido de religiosidad popular que ledan los sectores subalternos, que siempre desborda el sentido formal u oficialde la institucin religiosa y legitima a su vez las prcticas y discursos subal-ternos, es por ello que la relacin entre la fiesta y las dimensiones de religio-sidad, de lo trascendente, es muy fuerte y permanente, no as las relacionescon la estructura oficial de la iglesia; pues si es durante la fiesta de septiem-bre que las vivanderas se acercan a la iglesia y la organizan con el visto bue-

no del padre, es en la cotidianidad que dicha relacin no se mantiene. Pasadala fiesta la gente vive en la esfera profana, con la seguridad de que la virgende Mercedes los proteger durante todo el ao y dar prosperidad a sus nego-cios. Justamente ah radica la fuerza simblica de la fiesta. La relacin entrereligiosidad, la religin, la institucionalidad que esta provoca y la coloniali-dad del poder, resulta un aspecto importante que si bien no es objetivo de es-te trabajo, creemos debera ser motivo de investigaciones futuras.

El proceso de usurpacin de los sentidos simblicos de los sectores su-balternos por parte del poder es una clara evidencia de lo sealado por Quija-

no. La usurpacin simblica no solo que es un proceso necesario para el ejer-cicio de la colonialidad del poder, sino una condicin que el poder necesitapara que dicha colonialidad se recree, para que las situaciones de dominacinse invisibilicen y el orden dominante se legitime y no pueda ser impugnado.Sin embargo, tambin se evidencia el hecho de que desde los sectores subal-ternos, existe capacidad de agencia para abrir a travs de diversas tcticas res-puestas que impugnan al poder y que al mismo tiempo hacen posible la rese-mantizacin de sentido; no olvidemos como nos ensea Foucault que dondehay poder hay resistencia y eso, como veremos posteriormente, se hace evi-


lismo y geopoltica del conocimiento: el eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en eldebate intelectual contemporneo, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2001, p. 118.


39/169

dente en las respuestas tcticas que los actores de la fiesta de la Mama Negrade septiembre construyen para enfrentar el proceso de usurpacin simblica.

Quijano sostiene adems que muchos de los valores, prcticas y senti-dos de las culturas originarias, fueron trasladados a esferas clandestinas comolas practicas rituales de relacin con lo sagrado; otras en cambio fueron adap-tadas a las nuevas condiciones del patrn hegemnico de poder de la colonia-lidad, pero a travs de formas rituales y de las redes de parentesco se repro-ducan valores como la reciprocidad, la redistribucin, la solidaridad, matri-ces vitales del universo de sentido de las identidades originarias, aunque susinstituciones fueron drsticamente transformadas por el nuevo patrn de po-der. En la fiesta de la Mama Negra de septiembre, puede evidenciarse ntida-

mente, que esas matrices culturales propias de los universos simblicos delmundo andino, no solo que se encuentran vigentes, sino que son revitalizadasen cada acto ritual; mientras que en el caso de la fiesta de noviembre, comoconsecuencia del proceso de usurpacin simblica, se produce un desplaza-miento del sentido de dichas matrices culturales, para ser instrumentalizadasen perspectivas de los intereses del poder.

La colonialidad del poder, por el carcter racializado y asimtrico queimpuso en la estructuracin de las relaciones sociales, determin que por unlado los pueblos colonizados se vean sometidos a una perversa alienacin his-

trica, que en muchos casos condujo a la negacin y vergenza de lo propio,y a la imitacin y simulacin de lo ajeno; pero por otro, que los grupos socia-les dominantes se identificaran con los intereses de los dominadores del mun-do eurocntrico, sometiendo sus sociedades e imaginarios al patrn de poderde ese mundo, cuyo modelo han querido imitar e imponer servilmente; repro-duciendo desde entonces una razn colonial que ve en las sociedades domi-nantes hegemnicas hoy predominantemente en los EE.UU. la expresinsuprema de la cultura y el desarrollo, de la modernidad y la civilizacin, delos modelos que debemos imitar. La colonialidad del poder implica en conse-

cuencia, una enorme dependencia histrico-estructural que est plenamentevigente.

Al analizar las representaciones exotricas que los actores hegemni-cos de noviembre se construyen sobre los actores subalternos que participanen septiembre, puede evidenciarse lo anotado por Quijano y reafirmar el he-cho de que la fiesta de la Mama Negra de noviembre, es un dispositivo ritualsimblico que legitima el poder y las relaciones de colonialidad que ese po-der reproduce ritualmente.

Una expresin simblica de lo anterior la podemos encontrar en la ne-cesidad que muchos de los sectores subalternos tienen de participar en la fies-ta de noviembre a pesar de que estos son instrumentalizados por el poder pa-ra legitimarse; pero si analizamos esto desde las perspectivas de las dimensio-



40/169

nes de placer, del deseo y la seduccin que provoca el poder, aspecto no abor-dado por Quijano, pero s por Foucault,48 lo que nos permite explicarnos esteproceso en el que muy bien puede evidenciarse una conciencia contradictoriasegn Gramsci.

En definitiva, el concepto de colonialidad del poderda cuenta de esepatrn de poder configurado a lo largo de ese proceso histrico de la domina-cin, as como del carcter conflictivo, inherente y permanente al mismo, yque explica que esas nuevas identidades con un nuevo universo intersubjetivoy cultural no fueron vctimas pasivas que solo aceptaron y resistieron pasiva-mente la dominacin, sino que generaron procesos de insurgencia material ysimblica frente a esta, como lo muestran las sublevaciones indgenas, de ne-

gros y mestizos de tiempos coloniales y republicanos, y como lo evidenciahoy el proceso de insurgencia simblica que estn llevando adelante las diver-sidades sociales en tiempos de la globalizacin y como desde los espacios ri-tuales como la fiesta de la Mama Negra de septiembre, los sectores subalter-nos estn construyendo diversas estrategias para enfrentar el proceso de usur-pacin simblica instrumentalizado desde el poder.

LA MAMA NEGRA ENTRE EL SINCRETISMO,LA HETEROGENEIDAD Y LA DIGLOSIA CULTURAL

La lectura ms comn que se ha hecho de la fiesta de la Mama Negraes verla como expresin de sincretismo cultural, dado que en ella se expresandiversidad de personajes que corresponden a distintas tradiciones culturales yracionalidades. Hemos visto como la presencia de personajes como elHuaco,el Urcuyaya, los Curiquingues, se convierten en referentes para sostener unposible origen prehispnico (Karolys), los mismos que se sincretizaron con

personajes de la religin cristiana como el ngel de la Estrella. Por nuestrolado creemos que la presencia de esos personajes no explica en s mismo quela fiesta tenga raz prehispnica o colonial, pero si pueden ayudar a explicarque en dicha fiesta lo que se expresa es un profundo sentido de heterogenei-dad y de diglosia cultural, categoras que tienen mayor fuerza explicativa queaquellas que tradicionalmente han sido empleadas como las de sincretismo,mestizaje o hibridacin, que no aportan mucho para poder entender los diver-sos significados y sentidos que se construyen en esta fiesta.

El sincretismo hace referencia al surgimiento de un nuevo sistema re-ligioso como resultado de la fusin de dos anteriores, sin embargo dicho en-


44. Quijano, ibdem, pp. 117-131.


41/169

foque no alcanza a explicar las condiciones de conflicto en que se dio tal fu-sin, porque las relaciones de poder que atraviesan la cultura no dan cuentade la agencia de los sujetos colonizados, de sus practicas de resistencia e in-surgencia simblica para preservar, transformar y revitalizar sus formas cul-turales.49

Igualmente, la categora de mestizaje resulta demasiado ideologizante;como sealaba Cornejo Polar50 est articulada a dimensiones donde prima lobiolgico, por lo que se termina excluyendo al otro y mostrando la suprema-ca de aquellos que biolgica y culturalmente se autoconsideran superiores.

La categora de hibridacin planteada por Garca Canclini, que enfati-za la existencia de signos dentro del objeto transculturado,51 parece no resul-

tar til para entender procesos culturales en los que son actores sociales con-cretos los que resemantizan los sentidos de las culturas con las que entran encontacto; no se trata solo de una mera hibridacin como la que se opera en elmundo de los microorganismos, pues en los procesos culturales hay lucha desentidos, los actores sociales tienen agencia transformadora.

El concepto de heterogeneidadplanteado por Cornejo Polar, resultamucho ms adecuado, ya que sostiene una mirada no esencialista de la cult

Guerrero Usurpación simbólica, identidad y poder

Documents

Transcript of Guerrero Usurpación simbólica, identidad y poder