SEPIA XIV 

Piura, del 23 al 26 de agosto 2011 Eje Temático I 

Dinámicas Territoriales  

“Inmigración, minería y cambio en la identidad cultural en la comunidad nativa de San José de Kerené"  

 Juan Rodríguez Castillón 

INMIGRACION, MINERIA Y CAMBIO EN LA IDENTIDAD CULTURAL EN LA

COMUNIDAD NATIVA SAN JOSÉ DE KARENÉ

Juan Rodríguez Castillón Becario del SEPIA

INTRODUCCIÓN

La actual globalización económica y cultural en la que está inmersa la amazonía

peruana1, a partir de los procesos económicos extractivos con la participación de

múltiples actores, genera procesos de transformaciones en el ámbito local. Esta

situación abre un ciclo de cambios que crean nuevas configuraciones particulares

de tipo social, económico y cultural en las poblaciones amazónicas, principalmente

en las comunidades nativas, replanteando viejos dilemas sobre lo que cambia o

persiste. En este contexto se puede observar dos visiones predominantes, una que

afirma este cambio el cual viene de los propios actores amazónicos2; la otra que

muestra algunos líderes indígenas amazónicos, bajo el argumento de que hasta

ahora se ha mantenido la identidad cultural3, lo que da cuenta también algunos

estudios de la antropología amazónica del mundo indígena inmutable y tradicional4,

pese a que en muchos casos los grupos amazónicos, como los Cocama Cocamilla

integrados al mercado, han desplazado su identidad cultural, negando incluso su

propia lengua (Santos 1989).

1 Fontaine plantea que en general la amazonía se inserta en el proceso de globalización de los mercados a mediados del siglo XX, en particular con la apertura de grandes ejes viales y la explotación del petróleo y gas. Ver más en Guillaume Fontaine (2006) “La globalización de la amazonia. Una perspectiva andina” en Iconos Revista de Ciencias Sociales No 25. Quito, FLACSO. Pp. 25-36 2 Ver la opinión de un `líder tradicional´ amazónico en http://www.fenamad.org.pe/noticias2.htm#913 Como lo plantea Gros (1999) esta permanencia cultural puede ser una estrategia como parte de la lucha de las organizaciones indígenas. La referencia a lo étnico y a la cultura muchas veces puede tomar un carácter performativo. 4 Por ejemplo estudios orientados a la religiosidad, magia, chamanismo y género.

Estos cambios se dan por múltiples factores, que van desde la llegada de

misioneros, la construcción de carreteras5, la difusión de la educación y medios de

comunicación, inmigración espontánea o la expansión de frentes extractivos de

recursos, como la minería. En este caso nos centraremos en estas dos últimas por

ser más dinámicas e impactantes en el medio ambiente por su mal manejo (Chirif

2003), incrementa la monetarización local en detrimento del componente de

autosubsistencia de la economía tradicional, genera cambios en la cultura y

pérdida de la identidad nativa (Santos 1989) al establecerse la relación entre

nativos y no nativos en un contexto de expansión de la economía de mercado

europeo (Smith 1983). Es sobre estos cambios y/o transformaciones originados por

la inmigración espontánea y el frente extractivo minero, predominantemente de tipo

artesanal, que daremos cuenta en el presente trabajo, tomando como caso a la

Comunidad Nativa (CN) San José de Karené (pueblo Harakmbut de Madre de

Dios). Así en el presente trabajo se pretende responder a la cuestión de ¿cuáles

son los efectos de estos dos factores en la identidad cultural, economía tradicional

y en la estructura comunal? Por ello consideramos hipotética que la expansión del

frente extractivo minero y la inmigración andina, por un lado conllevan a la

aparición de la figura del “nativo minero”, cambios en la economía tradicional y la

incorporación de elementos culturales diferentes al comunal; y, por otro lado, a un

proceso de desestructuración y pérdida del control social de la comunidad.

Los resultados de la investigación se presentan en varias secciones. En la primera

se brinda algunas reflexiones sobre los conceptos que se emplean en el estudio así

como la descripción de la comunidad estudiada. En la segunda y tercera, se

5 Ver por ejemplo el impacto sociocultural de la construcción de la carretera Interoceánica en Madre de Dios, en Marc Dourojeanni. Estudio de caso sobre la carretera interoceánica en la amazonía sur del Perú. Lima, Bank Information Center, 2006

describe de manera general la inmigración andina en Madre de Dios y el

desarrollo, característica y funcionamiento del frente extractivo minero de tipo

artesanal entre los Harakmbut de esta región. En la cuarta y quinta se describe y

explica las transformaciones de la economía tradicional, la estructura comunal y la

identidad cultural en San José de Karené. Finalmente se presentan algunas

conclusiones del estudio.

1. REFLEXIONES INICIALES

La idea que sostenemos se basa en la influencia que ejercen los factores externos

en los procesos de transformación de las culturas locales, lo cual no excluye el

considerar la influencia de factores internos, como los “deseos” y las “elecciones”

de los propios actores locales (Gray 2002c). Pero se puede decir que estos son

respuestas hacia los factores externos. Habría varias formas de reacción de parte

de los miembros de la comunidad hacia estos factores: unos pueden rechazarlos6;

otros pueden asimilarlos pero bien manteniendo o dejando sus antiguas prácticas

económicas y culturales, como está ocurriendo en nuestro caso estudiado. ¿Qué

prácticas culturales y económicas han dejado los harakmbut de San José para

incorporarse a una nueva dinámica económica de tipo extractivo y cómo ésta ha

influenciado en la estructura comunal? De este modo la metodología consistió en

examinar los efectos de estos factores en la identidad cultural, económica y la

estructura comunal de San José de Karené7.

La cultura existe por su capacidad de aportar respuestas colectivas al desafío que

supone la vida en sociedad, está sujeta a constantes cambios y reajustes, más aún

6 Caso de varias comunidades Harakmbut, que allá por los años 80s se oponen al trabajo de minería aurífera desarrollada por colonos serranos en sus territorios; es decir son antimineros, por eso crean la FENAMAD en 1982 siendo algunos de sus fines frenar a los colonos y su actividad informal Pero luego estas comunidades convierten en comunidades mineras. 7 También se empleó técnicas cualitativas (entrevistas e historias de vidas) y otras propias de la CCSS.

si es la de un grupo étnico expuesta a múltiples influencias, cuya identidad se

define por sus rasgos subjetivos (creencias e ideales) y objetivos (lengua,

vestimenta, fiesta y ciertas prácticas)8. Ralph Linton (1970) divide a la cultura en un

“área superficial”, la zona más visible y más fácil de cambiar con la injerencia de

elementos culturales externos; y en un “núcleo cultural”, la parte esencial o nuclear

de la cultura donde el cambio es lento. El primero está constituido por patrones de

conductas y hábitos visibilizados públicamente. Para fines del estudio también

hemos incluido las prácticas (colectivas), fiesta, vestimenta y ciertos hábitos.

Mientras que el “núcleo cultural” está compuesto por una “masa de valores”,

“asociaciones” y “reacciones emotivas” “subconscientes”, además de la religión,

creencia y la lengua, las cuales serán objeto de análisis.

Los grupos nativos pueden estar en un nivel intermedio, débil o fuertemente

articulado a los frentes9 extractivos, como en nuestro caso estudiado. La inserción

a este frente y al mercado significaría varias cosas10, 1) impacto en la estructura

comunal, entendida como la relación social que las partes de la comunidad nativa

tienen entre si, 2) impacto en la economía tradicional, entendida a partir de la

actividad de caza, pesca y el trabajo agrícola de subsistencia, donde se activan

prácticas recíprocas y colectivas, 3) perder o fortalecer la identidad, como el caso

8 Estos rasgos no deben entenderse como dicotómicos. Según Bello (2004) durante cierto tiempo se relacionó la identidad étnica con un conjunto de atributos, como la lengua, la ropa y el aspecto físico. Pero ¿qué sucedía cuando un grupo perdía estos atributos y pese a ello se definía como parte de un grupo étnico? Ante esto, surge la necesidad de buscar explicaciones en factores subjetivos para saber la razón por la cual alguien se siente identificado como parte un grupo étnico. De ahí que se define a la “identidad étnica como un conjunto de repertorios culturales interiorizados, valorizados y relativamente estabilizados, por medio de los cuales los actores sociales se reconocen entre sí, demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás…” (Giménez, 2002, citado por Bello, 2004:31). 9 Al hablar de frente se lo entiende como “… la forma como es que la economía de mercado se hace presente en una determinada área, originalmente no vinculada a su esfera” (Santos, 1991:229). Según Santos habría dos frentes, los productivos que “… tienden a fijar la población en el lugar creando fronteras demográficas más estables.” (Ibíd.: 251); y los extractivos, estrechamente asociados a los ciclos de extracción de determinado recurso (cascarilla, caucho, mineral, madera, petróleo), tienen dificultad para fijar una población de modo estable en un territorio. 10 Martha Rodríguez (2007, 1991) habla de los cambios en la cultura local amazónica por la influencia de frentes extractivos. Menciona que los indígenas de la amazonia han pasado de ser indígenas a campesinos y a obreros, producto de su participación en la economía del caucho y luego en la actividad petrolera y gasifera. En su artículo del 2007 nota la lenta obrerización de los nativos al participar en el trabajo de petróleo. Pero para el caso de los Machiguengas que participan en el trabajo de extracción del gas, nota que esto no ha significado la perdida de su identidad, pues “al capital le interesa tener un bolsón de reserva de mano de obra al que puede apelar de manera coyuntural, para luego devolverlo a su estado anterior sin generar problemas de empleo.” (Rodríguez, 2007: 406).

de los cocamas cocamilla, que al carecer de unidad étnica “busca negar su lengua

e identidad cocama para mimetizarse con el estrato de campesinos mestizos-

ribereños” (Santos 1989: 405), y el de los Ashaninka, vinculados a una economía

regional, tienen organización política y a través de ella han ayudado a reafirmar su

identidad, reclamando derechos y estableciendo luchas por su territorialidad.

1.1 CARACTERÍSTICA DE LA ZONA DE ESTUDIO.

La CN San José de Karené, titulada en 1986 con 23, 504 hectáreas de terreno, se

ubica en la margen derecha del río Karené, distrito de Madre de Dios, provincia de

Manu, departamento de Madre de Dios; dentro de un área socioeconómico rural

heterogéneo caracterizado por la presencia de muchas comunidades nativas y a la

vez fuerte presencia de grupos de colonos-andinos (García y otros, 2007)

Está afiliada a la Federación Nativa de Madre de Dios (FENAMAD), fundada en

1982; y al Consejo Harakmbut- Yine- Machiguenka (COHARYIMA). Según el Atlas

sociolingüístico de pueblos indígenas en América Latina11 pertenece al pueblo y

familia lingüística Harakmbut12.

En lo social está compuesto por 5 clanes (Indsikambo, yaromba, wandigpana,

singperi y masenawa), las que están entremezcladas comunalmente. Muestra un

crecimiento poblacional inestable, en 1993 tiene 152 habitantes (90 varones y 62

mujeres), en el 2005 se incrementa a 380 y en el 2011 decrece a 284 habitantes

11 Según esta fuente los Harakmbut son grupos que han inmigrado a Madre de Dios desde el territorio del Brasil, ver más en Atlas sociolingüístico de pueblos indígenas en América Latina. Cochabamba, FUNPROEIB Andes / UNICEF / AECID, 2009 12 Harakmbut, significa `gente´. Los grupos amazónicos de Madre de Dios se agrupan en cuatro familias lingüísticas: Arawak, Pano, Tocana y Harakmbut. El proceso de evangelización entre los Harakmbut estuvo a cargo de los misioneros dominicos y se dio a inicios del S. XX. El grupo Harakmbut fue contactado en 1950 bajo la responsabilidad del padre José Álvarez, quien decide llevar al grupo a la cabecera del Madre de Dios, agrupándolo en la Misión de Shintuya. Según Gray (2002a) en 1960 los Harakmbut, como grupo lingüístico, fueron reducidos en las misiones de El Pilar (parte baja de Madre de Dios) y de Shintuya (zona alta de Madre de Dios). Pero, por la continua tensión sucedida en esta última misión, la mayoría del grupo Harakmbut se escapa entre 1969 y 1974.

(128 mujeres y 156 hombres)13, los cuales no cuentan con servicios de agua y

desagüe, solo de electricidad generada por un generador eléctrico comunal.

Como actividad económica tradicional y complementaria se desarrolla la pesca y

de forma ocasional la agricultura (cultivándose la yuca, maíz y unas que otras

plantas frutícolas, como papaya, plátano y naranja), las cuales son desarrolladas

por mujeres y son pocas veces que los hombres dejan la minería para abrir

terrenos en el bosque donde se pueda cultivar. La pesca, ejercido también por los

hombres, se realiza utilizando barbasco y una malla en forma de bolsa (Jempu),

sobre todo cuando el caudal del río ha bajado, es decir en período de verano14.

La actividad principal, que en el pasado ha generado una diferenciación

económica15, es la de extracción minera de tipo artesanal y semimecanizada16,

desarrollada en las playas de los ríos y en el interior del bosque, data de 1975,

cuando un harakmbut joven compra dos motobombas17, obtenidas a través de un

crédito, facilitado por los misioneros dominicos. Se dedican a esta actividad porque:

“más rápido la gente encuentra la plata, trabaja y en la tarde ya tiene su sencillo” 18

2. LA INMIGRACIÓN EN MADRE DE DIOS Y EN SAN JOSÉ DE KARENÉ

13 INEI, Censo Estadístico de Centros Poblados, 1993, y conteo propio en colaboración con miembros de la junta directiva comunal de San José realizado en mayo del 2011. El dato demográfico del 2005 se obtiene de Pedro Rey Fernández (2005) “Las Comunidades Nativas en el Alto Madre de Dios”. Revista Estudios Amazónicos, Año II, N° 3. Págs. 13 – 38. El decrecimiento poblacional en San José entre el 2005 y 2011 se puede explicar por el factor migratorio de sus miembros a las ciudades y a otras comunidades sean o no harakmbut. 14Sin embargo, algunos nativos advierten que los ríos no cuentan con la cantidad de peces para cubrir la dieta alimenticia. Esto se comprende que es por la contaminación de los ríos, causada por la actividad minera. 15 En el pasado se dividía en dos barrios (“rico y pobre”), esta respondía a la disponibilidad de bienes, servicios, medios de producción y extracción del oro en las riberas de los ríos o en el interior del bosque. 16 Es posible distinguir la extracción a base de carretilla, intervienen dos o más personas; la extracción a base de caranchera y chupadera, en las que se emplean motobombas de diesel que succionan el material aluvial debajo del nivel freático a través de mangueras, manejadas por una o más personas, las que pueden ser parientes (padre e hijos). La chupadera también se emplea en tierra firme o en el monte, durante todo el año. 17 Según Gray (2002c) estas motobombas fueron utilizadas por dos grupos (Wakutangeri y Kotsimberi) de la comunidad, compuestos por clanes: Indsikambo, yaromba, wandigpana, singperi (para ambos grupos) y masenawa (para el último). 18 Harakmbut de San José, entrevistado en mayo del 2001

Madre de Dios se caracteriza por ser un área receptora de inmigrantes, sobre todo

andinos, causada por las limitadas opciones laborales y de tierras en el lugar de

origen del migrante19. Según el censo del INEI (2007) en el año 1981 recibe una

población de 13 900 inmigrantes (en su mayoría de Cusco, Abancay y Puno); en el

año 1993 y el 2007, respectivamente, recibe una población de 29 355 y 20 437

inmigrantes20, los cuales cuando llegan al ámbito amazónico, demandan una serie

de necesidades sociales básicas que no pueden ser cubiertas en el corto plazo21.

Muchos pobladores, quechuas y aymaras, migran a casi todas las cuencas donde

se extrae oro, como el Inambari y el Tambopata, por “la creciente presión

demográfica sobre los recursos del altiplano, especialmente la tierra, los cada vez

más devaluados precios de los productos agropecuarios, y la escasez de

oportunidades laborales extraagrícolas...” (Glave y Pinedo 1997:25). Esta situación

hace que la minería aurífera se convierta en la alternativa de miles de campesinos

pobres, que llegan a la selva de Madre de Dios por su relativa cercanía, habiendo

medios de transportes que agilizan la migración. Además la existencia de tierras,

demanda laboral y recursos naturales son atractivos para estos campesinos

(Chicchon y otros, 1997)

Para el caso de la CN San José de Karené se puede decir que hay una inmigración

estacional, recibiendo colonos andinos provenientes del Cusco, Abancay,

Arequipa, Ayacucho y Puno. Estacional en el sentido de que estos colonos

19 La migración de los andes a la selva de Madre de Dios se remonta a periodos precolombinos, al haber grupos serranos que controlaban diferentes pisos ecológicos, que incluye la parte alta de la selva, en diferentes etapas del año, con el objetivo de complementar la dieta alimenticia. Para muchos andinos ir a la selva es una estrategia para reproducir sus instituciones y lógica cultural propias de su lugar, al cual regresan en periodos de siembra y cosecha (Chicchon 1997) 20 Según el INEI (2007), en 1993 de 29,355 personas, el 58,6% han nacido en Cusco, el 12, 1% en Puno, el 7, 9% en Apurímac, 5, 6% en Lima y Callao, el 5, 6% en Arequipa, departamentos que en conjunto representan el 89,8% del total de inmigrantes internos. En el 2007, el lugar de origen de los inmigrantes es Cusco y Lima (9 mil 851 y 2 mil 388 personas respectivamente) seguidos de Puno, Arequipa, Apurímac, Ucayali, San Martín, La Libertad y Junín. 21 El distrito de Madre de Dios, al que pertenece la CN San José de Karené, en el 2007 tiene 9 404 habitantes. De 8 340 viviendas con ocupantes, solo el 11.6 % de sus habitantes disponen de una red pública de agua; el 1.7% tienen red de desagüe, el 98.2 % no; el 71.3 % no tienen alumbrado eléctrico, el 28.6% sí (INEI, 2007).

permanecen en la comunidad en calidad de trabajadores por un cierto período de

tiempo, y luego van a otra, por esta razón también se les llaman `mochileros´.

Cuando el colono es un patrón la estadía en la comunidad es más larga.

Según Chirif (2003) los inmigrantes en la selva generan un gran deterioro al medio

ambiente, pues no tienen conocimientos ni experiencias para usarlo de manera

sostenida. Según Chicchon y otros, los andinos al llegar a la selva van con la idea

de que el monte es un área de “libre disponibilidad”, que habría que transformarlo,

pues es considerado un mundo peligroso, “al cual hay que transformar en un

ambiente conocido” ( Chicchon y otros, 1997: 557).

3. EL FRENTE EXTRACTIVO MINERO ENTRE LOS HARAKMBUT

En relación con el uso actual de la tierra en Madre de Dios, el estudio de

zonificación ecológico-económica (García y otros 2007) menciona que distinguirse

tres frentes económicos: uno de ellos es el extractivo22, conformado por las

actividades de explotación aurífera, extracción maderera así como de castañas y

otros productos forestales no maderables.

Según Mosquera (2009), el frente extractivo minero artesanal se desarrolla en

yacimientos donde la minería convencional no es rentable o viable. Según el

mismo autor, la producción de oro de la minería artesanal y pequeña minería de

Madre de Dios llegó en el 2007 a 16,502 Kilogramos de oro fino, con lo cual lo

ubica por encima de la Mina Pierina que produjo 16,175 Kilos de oro en el mismo

año, y la sitúa en el tercer lugar de producción de oro del país.

22 Los dos restantes es el frente agropecuario ( la agricultura migratoria y la ganadería extensiva) localizado en torno a las carreteras y vías fluviales; y el frente de la conservación (áreas naturales protegidas y territorios poco alterados)

Al ser una actividad informal, carece de organización empresarial, los mineros

artesanales ocupan ilegalmente áreas que pertenecen a comunidades nativas,

realizando su actividad sin cumplir con las exigencias que la ley exige23. Aunque en

muchos casos los nativos han sido los primeros en explotar algunas zonas

auríferas de la comunidad, su desconocimiento respecto a los procedimientos

legales para obtener un permiso o una concesión, ha permitido que terceras

personas obtengan los derechos de explotación minera en sus territorios,

generando conflictos entre nativos y los extractores informales.

Según Moore (2003), desde tiempos incaicos se extraía oro de Madre de Dios,

realizada por las poblaciones no selvícolas que mantenían una frontera elástica

con las poblaciones Harakmbut y Ese eja. A partir de 1930, por estar el oro a un

buen precio en el mercado internacional, la Inca Mining obtuvo concesiones

mineras, abarcando la subcuenca del Inambari desde arriba de la mina Santo

Domingo hasta la boca del río Inambari (Moore 2003). En este año y en la década

del 40 los harakmbut todavía no se insertan en el trabajo de minería aurífera, esto

ocurre recién en los años 70 y 80 (Moore, 2003). En estos años muchas

comunidades nativas incluso van a manejar sus propias zonas de extracción lo cual

es una estrategia para no perder sus tierras al ser concedidas a terceros por el

Estado. Por ello ya en 1978 Harakmbut de las comunidades de San José del

Karené, Puerto Luz, Boca Inambari, entre otras, se habían inscrito en los padrones

del entonces denominado Banco Minero (Urteaga 2003). Y según Gray (2002) ya

en los 80s algunos nativos emplean peones provenientes de la sierra, en 1991

encuentra en San José a 25 hombres serranos trabajando para varios nativos.

23 Como realizar una Declaración o Estudio de Impacto Ambiental.

En la CN San José de Karené el frente de extracción minera se caracteriza por ser

artesanal y semi-mecanizado, pudiéndose encontrar dos actores: el nativo y el

colono andino24. El primero tiene un acceso automático a los recursos del bosque

por su condición de nativo y comunero25, garantizado por la comunidad, la que

además le permite el uso de tierras para el beneficio ‘propio’, ‘familiar’ y ‘comunal’.

Esta opción también es utilizada, de facto, para acceder a los recursos mineros que

se encuentran en los bosques, que son bienes comunes o “propiedad común”26

(Benavides y Smith 1999). Los colonos andinos pueden acceder y usar los

recursos mineros de la comunidad cumpliendo ciertos requisitos, primero tienen

que pedir permiso a la comunidad en calidad de invitado, por lo que debe pagar

una regalía minera27, luego quedan sujetos a cumplir ciertas actividades

comunales, como faenas. Hace algunos años atrás eran invitados por algún

miembro de la comunidad, a quien debían de pagarle en gramos de oro por el uso

de su cuadricula minera. Pero muchas veces no era autorizada por la comunidad,

apareciendo conflictos, por eso ahora ésta autoriza su ingreso.

Para escapar al control del acceso a los recursos, la estrategia del colono andino

consiste en establecer alianzas matrimoniales. Así encontramos que hay 12

colonos casados con mujeres nativas y 21 colonas con hombres nativos28. Sin

embargo, esta estrategia está siendo frenada por la comunidad, en el año 2009 se

24 Constantemente se han producido conflictos entre estos actores. En los libros de actas de la comunidad, siempre figura acuerdos para desalojar a los colonos mineros `invitados´, por incumplir los pagos de regalías mineras o por explotar oro sin el consentimiento de la comunidad. Por ejemplo, ahora existe el conflicto entre la comunidad y el colono Matheus Robles, que tiene una concesión minera de 100 has dentro del territorio de San José. En el área de ésta concesión operan colonos andinos invitados por éste señor, los que evaden toda exigencia comunal. 25 Según la Ley de Comunidades Nativas y de Desarrollo Agrario de la Selva y de Ceja de Selva son comuneros los que han nacido en el seno de una comunidad nativa, y según el Estatuto de la CN San José de Karené las personas nacidas en y que están inscritos en el padrón de la comunidad. También pueden ser aquellas personas descendientes o nacidas en otras comunidades harakmbut. 26 En esta propiedad común, expresado en el terreno comunal, cada comunero puede obtener una cuadricula de terreno en donde puede realizar actividades de agricultura o minería 27 Puede ser de 10 a 30 gramos de oro cada mes. 28 Hay más nativos casados con colonas, por su predominio como varón harakmbut en la comunidad. Tienen el poder político, vinculados con el mundo exterior, como para establecer relaciones de noviazgo con una mujer colona.

llegó al acuerdo para que los “yernos”29 muestren signos de interés en el bienestar

de la familia y la comunidad, construyendo una casa dentro de ésta, pues muchos

se casarían con una nativa “solo para obtener ventaja personal sin garantizar

estabilidad a su familia, viviendo inclusive solo en campamentos”30

En la relación entre nativos y colonos andinos afloran ciertos estereotipos. Los

primeros tienen un estereotipo positivo y negativo del segundo, al decir que la

`gente blanca´31 tienen `mejor idea´ para trabajar en la mina, `saben invertir´ el

dinero, construyendo una casa en la ciudad. Refiriéndose a los colonos andinos,

los nativos dicen lo siguiente:

o La “gente blanca…tienen mejor idea. Por ejemplo yo conseguía una pareja como varón y la mujer me decía hacemos esto. Hacen una casa…en cambio los nativos no.

o Los harakmbut mismos…nosotros imitamos a los colonos, el colono va a trabajar de esta manera, los harakmbut van a trabajar así dicen, como los colonos.

o Yo quisiera aprender a vender en la ciudad, [los nativos] tienen vergüenza de vender en la calle. Ahorrar, aprender de los colonos, no malgastar la plata”32.

Estos testimonios muestran que los nativos esperarían mimetizarse o parecerse a

los colonos andinos, seguir sus prácticas (vender en la ciudad), teniendo

limitaciones para reproducirlas (vergüenza, falta de experiencia en la ciudad).

Por otro lado, los colonos tienen un estereotipo negativo del nativo. Ellos afirman

que son borrachos y malgastan el dinero33, otros aluden a su supuesto

primitivismo, al decir que “comen sapos, como víbora”. Consideran que de alguna

29 Así llamados los colonos casados con una mujer nativa 30 Libro de Actas de la Comunidad Nativa San José de Karené, pp. 66. Asamblea realizada el 1 de noviembre del 2009 31 Conocidos así también los colonos serranos por los nativos. 32 Testimonios de varios harakmbut entrevistados en mayo del 2011. 33 Esto es relativo, si bien algunos malgastan, otros invierten el dinero en la educación de sus hijos. Encontramos dos casos. En el primero se encontró a un harakmbut que introdujo la primera máquina chupadera en la comunidad, para el trabajo en la mina, reconoce que al inicio le fue bien, pero luego fracasó, por no manejar bien sus ingresos, malgastándolos en cervezas y mujeres. En el segundo, una familia invirtió en la educación superior de sus hijos, los cuales ahora son profesionales.

manera han ayudado a civilizarlos por influenciar en sus hábitos y costumbres. Por

ejemplo un colono casado con una mujer nativa afirma que gracias a él su esposa

anda con calzados, pues le ha enseñado y exigido que los use.

4. ECONOMIA TRADICIONAL, IDENTIDAD MINERA Y ESTRUCTURA COMUNAL

En la actualidad el frente extractivo minero se encuentra expandido entre los

pobladores de la CN San José de Karené. Aunque se puede ver que se practica la

pesca y se cultiva la chacra de forma ocasional, como parte de la economía

tradicional, estas son marginales dentro del referido frente. En todo caso en el

pasado estas eran la actividad primordial, la que activaban prácticas colectivas y de

reciprocidad, “es decir, con base en el intercambio diferido de bienes, lo que

podríamos llamar una economía del don…” (Smith, 1995:163).

Cuando Gray (2002b, 2002c) llega a San José en 1991, encuentra la convivencia

de los dos sistemas económicos. Menciona que si bien en los 80s se estaba

desarrollando la actividad minera, los harakmbut se vinculan a su economía

tradicional, pues cada fin de semana regresaban a la comunidad para ir a sus

chacras o el bosque para obtener productos agrícolas. Del mismo modo todavía se

caza, aunque de forma individual: “con el consejo de los espíritus, los cazadores

van en búsqueda de presas… Los hombres cazan solos o en pequeños grupos del

mismo clan…” (Gray 2002b: 81) Aunque para esta fecha los hombres tienen

escopetas para cazar, existe una caza y pesca comunal34.

En la actualidad más bien se nota que la pesca es familiar, bajo la responsabilidad

de la mujer y a veces los hombres. Como en el pasado se utiliza el barbasco y una

bolsa ( Jempu tejida por las mujeres), que sirve de malla para atrapar a los peces.

34 Esta caza comunal es la del pecarí huangana, se la caza mejor involucrando a varios miembros de la comunidad.

Al contrario se puede advertir que ya no se práctica la caza35, pues los hombres no

disponen del tiempo para ella, además tendrían que recorrer varios kilómetros

hasta llegar a un lugar ideal para cazar, en vista que muchos animales han huido

de las áreas cercanas donde se desarrolla la actividad minera con motobombas.

La actividad minera artesanal es predominante entre los harakmbut de San José,

ésta influye en la construcción de sus identidades. Por los trabajos de Gray (2002c)

se puede decir que antes del desarrollo de ésta actividad, la identidad de las

comunidades nativas, como San José de Karené, se construía a partir de la imagen

del buen cazador, la cual daba prestigio al sexo masculino. Esta imagen en la

actualidad ha sido reemplazada por la imagen del “nativo minero”, aquel nativo

trabajador que es capaz de conseguir dinero para comprar alimentos, bienes de

prestigio (radio, grabadoras) y productos industriales. Por lo tanto, hay un giro en

la identidad, de cazadores han pasado a ser `mineros´ o `nativos mineros´, para

referirnos a los nativos que tienen una cuadrícula de extracción minera36.

4.1 LA LENTA DESESTRUCTURACIÓN COMUNAL

En el frente extractivo minero la organización del trabajo y el acceso a los recursos

es individual o por familia. En este nuevo contexto económico las relaciones

interfamiliares o clánicas tienden a deteriorarse, la cual se acentúa cuando muchas

familias se asientan en sus áreas de extracción minera en las que construyen

viviendas vulnerables37. Estas áreas están dispersos entre sí38 y se ubican muy

lejos del núcleo comunal.

35 Diferente situación se da entre los harakmbut de la CN Shintuya, cuya economía se basa en la extracción de madera, pero esto no ha significado dejar de lado la caza comunal y familiar, ver más en Zevallos Arely “Poblaciones indígenas Amazónicas y su incursión al mercado monetario. El caso de los Harakmbut de Shintuya”, en http://revistas.pucp.edu.pe/abraandina/caso-harakmbut-de-shintuya 36 Aunque el término nativo no agrada a algunos harakmbut de San José, otros lo aceptan y afirman que “soy de la zona, natural de acá… por eso soy nativo minero” ( harakmbut de San José entrevistado en mayo del 2011) 37 Muchas de estas viviendas están a media o una hora del núcleo comunal, aguas arriba o abajo del mismo

Planteamos que esta dispersión de tipo social, que responde a una economía

extractiva, genera una desestructuración comunal en San José. Esta dispersión,

por un lado, hace de que las familias carezcan de sólidos lazos comunales que los

vinculen entre si y con la comunidad. Por otro lado, genera una falta de control

social de la comunidad sobre sus miembros. Hay muchas familias que no cumplen

con sus obligaciones comunales (aportaciones de cuotas, participación en

asambleas y faenas) y hay otras que muestran una tendencia atomística39.

Al estar dispersos, se hace difícil reunirlos y la comunidad pierde el control sobre

las familias. Muchas asambleas se suspenden o no se llegan a acuerdos por falta

de quórum, siendo un gran reto para el jefe de la comunidad convocar a una gran

mayoría de harakmbut a una asamblea de suma importancia. La situación descrita

se expresa en algunas reuniones: “Se plantea en la asamblea unir conjuntamente a

todos los comuneros para que así marche bien…la comunidad”, “Estamos

desunidos… ¿cuál es el motivo que no vienen a las reuniones?”, “cada comunero

está en su campamento por motivo de trabajo” 40

Asimismo al estar dispersos, desde su área de extracción minera cada familia

harakmbut actúa solo41 y en función de su propio bienestar, sin considerar el de los

demás y el de la comunidad. ¿Cómo se comprende esto? Del siguiente modo. Si

bien, como comunero, es miembro de la comunidad y se adhiere a sus normas,

38Gray (2002c) ya observa esta dispersión en 1991 como parte de una desorganización espacial, la cual genera un cambio en la organización comunal, explica este último hecho en base a factores internos, como la motivación y el deseo de crear una nueva residencia postmarital. 39 Es bastante conocido el caso de una familia cuyos miembros fueron ex directivos de la comunidad, incluso de la FENAMAD. Pretenden convertir a su actual campamento minero, que ocupa gran espacio territorial, en una pequeña comunidad. Éste campamento se ubica aguas abajo de San José, y tiene recursos mineros auríferos importantes que son extraídos por toda la familia. 40 Subrayado nuestro. Las citas, respectivamente, corresponden, al Libro de Actas de la Comunidad del 2008, pág. 33 ; y al Libro de Actas del 2010, pág. 88 41 Al actuar solo no necesita de la cooperación de los demás, porque el mercado le ofrece todo. Por ejemplo, la carne (antes obtenida de la caza), ahora lo compran del mercado de la ciudad de Boca Colorado.

muchos no se sienten comprometidos con la comunidad, no aportando las cuotas

económicas para determinada actividad comunal. Así en el libro de actas del año

2009 y 2010, se menciona que varias familias adeudan el pago42 para realizar

ciertas actividades comunales, lo cual demuestra el poco interés y la poca iniciativa

para el bienestar de la comunidad. Por ejemplo no hemos observado alguna

solución comunitaria al problema del saneamiento en la comunidad; la que carece

de un relleno sanitario para el depósito de basura y servicios de alcantarillado43.

Como dicen algunos harakmbut, ahora “cada quien está en su minería”, y no

necesitan de la cooperación de los demás para realizar ciertas actividades. Con

esto se puede decir que hay un lento proceso de individualización entre los

harakmbut de San José. Si bien existen ciertas prácticas colectivas, éstas

responden a una norma y no a un ideal cultural, ligada a la tradición.

5. IDENTIDAD Y CAMBIO CULTURAL EN LOS ARAKMBUT DE SAN JOSÉ DE KARENÉ

¿Cómo se autodefinen los harakmbut de San José de Karené? como,

¿indígenas44?, ¿nativos? Cuando se les preguntan si se consideran como tales, la

gran mayoría responden que no, saben que estos términos están cargados de

desprecio y marginación, especialmente cuando son usados por colonos andinos al

afirmar: “!ah, esos nativos!”. Por estas razones, prefieren que se les denominen

Harakmbut, en alusión al uso de su lengua y al grupo étnico. Entonces, la

autodefinición está vinculada al reconocimiento de ellos mismos como Harakmbut

(que significa ‘gente’) y a la utilización de un idioma común.

42 Estas deudas van de 30 a 3, 000 soles de oro. 43 Los restos de orgánicos como inorgánicos son arrojados al bosque o cerca de los caminos muy cercanos al pueblo. 44 Impuesta por el Estado o investigador, muy pocos grupos amazónicos la han interiorizado por su significado despectivo, como lo hace notar varias familias de San José, quienes se autodefinen como harakmbut y otros también como nativos, en referencia a la persona originaria que vive en el lugar. Es por eso que también utilizamos el término nativo y harakmbut.

5.1 CAMBIOS EN EL ÁREA “SUPERFICIAL DE LA CULTURA”45: Vestimenta, fiesta y práctica

colectiva

Ha habido cambios en el “área superficial de la cultura”. Por un lado, un poco antes

de que fueran agrupados en la Misión de Shintuya, los harakmbut de San José

vestían trajes elaborados a base de corteza de árbol. Ahora lo han reemplazado

por el occidental (camisas, polos, short, y pantalón), esto desde 198046. Por otro

lado, según Gray (2002c), ha habido cambios importantes en la fiesta desde 1980

en la que encuentra ciertos elementos festivos que reúnen a todo un clan, aunque

advierte que se han perdido algunas festividades relacionadas a ciertos ritos, como

el de la “iniciación de los hombres de e´ohot (perforación de la nariz) y de

e´mbaipak (perforación del labio)”47 (Gray 2002: 221).

En la actualidad la fiesta más importante se da el 8 de octubre (aniversario del

pueblo) ésta se realiza al estilo selvático, notándose el gusto por la música del

nororiente peruano (cumbias del grupo Juaneco), música brasileña y andina

(huaynos y carnavales).

La música andina ha sido aceptada por los harakmbut de San José, quienes han

aprendido a “zapatear” el huayno. De esta manera lo andino ha influido en sus

gustos. En San José se celebra la yunza, al estilo andino, en el mes de febrero

(mes de carnaval), realizada en un comienzo por un colono andino, ahora lo

realizan los propios nativos de la comunidad, en su mayoría los que extraen más

45 Sobre la definición y característica de esta área ver la parte de reflexión inicial de este trabajo. 46 Cuando Gray (2002a) llega a San José en 1980, encuentra a un grupo de nativos vestidos de traje occidental, no esperando verlos así. Después se da cuenta que sus vestimentas tradicionales se usaban en espacios públicos, cuando tenían que reclamar ciertos derechos ante la autoridad municipal, frente al cual aparecían portando sus plumas y pintados el cuerpo. ¿por qué en este contexto y en espacios públicos? ¿por qué no en espacios comunales? El hecho de usar vestimenta occidental ¿los convertiría en occidentales, perdiendo parte de su identidad étnica? Esta pregunta también se hacía Gow (2007), cuando realiza su trabajo de campo en los Yine (pueblo Arawak del bajo Urubamba), se da cuenta que desde tiempos remotos han usado “ropa de blancos”. 47 En 1980 esta fiesta de iniciación todavía permanece en la memoria de algunos ancianos, quienes proporcionan alguna información a Gray. Sin embargo, en la actualidad, más bien se nota que este recuerdo ya casi ha desaparecido, en vista de que hay escasos ancianos que nacieron en la etapa premisional.

recursos mineros. Es posible que al comienzo esta yunza iba acompañada de la

chicha de maíz morado o jora del ande. Estas bebidas hoy en día gozan de gran

aceptación en San José, existiendo tiendas donde se las ofrecen a los nativos. Otro

elemento andino incorporado en la vida harakmbut y específicamente dentro de su

gastronomía, es el preparado del arroz con olluco.

La práctica colectiva se está dejando de lado a causa del trabajo de extracción

minera; el cual, a su vez, genera una dispersión social pues: “Cuando ya aparece

la minería ya no es igual ya, ya todas las personas se han ido [al campamento], en

vez de que San José se engrande”48

En la comunidad existen cinco clanes, entre éstos y entre las familias se está

dejando de practicar la reciprocidad. Por ejemplo para techar o construir una casa

se contrata a un trabajador remunerado antes que recurrir a la ayuda solidaria, la

cual era un recurso cultural en el pasado para construir una maloca (casa

comunal). La práctica colectiva y la reciprocidad se expresaba muy bien en la caza

y la pesca. Los harakmbut de San José recuerdan que luego de la caza o pesca,

una persona salía al patio de la comunidad tocando un silbato en señal de que

todas las familias involucradas en la actividad podían recoger las presas que las

correspondían. Ahora la caza se ha dejado de lado; y, en el pueblo, los hombres ya

no elaboran flechas ni arcos, porque ya no es funcional dentro de una economía

mercantil minera.

48 Entrevista a Maria, una pobladora de San José de Karené.

En todo caso se puede decir que la práctica colectiva se activa en ciertos contextos

y momentos, pero no responde a un ideal cultural49, sino a ciertos fines y a una

normativa comunal, que implica sanción al no cumplir ciertas actividades

comunales, como faenas50. Es decir, lo colectivo se visibiliza en el ámbito público

comunal, en actividades que incumben y benefician a toda la comunidad.

5.2 CAMBIO DEL “NÚCLEO CULTURAL”51: De las creencias tradicionales al fetichismo

del oro y el mito de la educación.

Algunos elementos subjetivos, como las creencias, están desapareciendo en un

contexto de desacralización del mundo natural, como parte de la modernización.

Antes, y como advierte Gray (2002b) había entre los harakmbut de San José la

creencia en el espíritu del monte y el río, los que todavía son creídos por algunos

ancianos, quienes consideran que si alguien encuentra en el monte alguna

serpiente venenosa, es una representación de un espíritu malo.

Otros creen, según la tradición, que el crecimiento y la contextura física de una

persona está relacionada al cumplimiento de un tabú sexual posparto, según el

cual, luego del nacimiento del hijo, el padre no puede tener relaciones sexuales con

la madre del niño. De lo contrario el niño enfermaría (pudiendo morir), no caminaría

a la edad de un año, sería delgado y de baja estatura en la adultez. Este tabú

sexual, ya no es un referente para la generación joven, que tiene más vinculación

con el mundo externo e influencia de los medios de comunicación como la

televisión y la radio.

49 Es decir, como parte de una tradición y prácticas culturales del grupo. 50 Se realiza de vez en cuando faenas de limpieza de la cancha de fútbol y casa comunal, entre otras. Sin embargo, muchas veces es mínima la participación de los nativos en estas actividades. 51 Aquí el núcleo cultural está compuesto por elementos subjetivos (creencias, ideales) y objetivo (lengua).

La transmisión de las creencias tradicionales a los niños, mediante el relato oral, es

poco evidente, según nuestro trabajo de campo. De ahí que en el futuro tenderían

a desaparecer. En general los padres de San José están ocupados en el trabajo de

extracción minera, y no destinan un tiempo para la reproducción y preservación de

prácticas culturales. Si uno se inserta en una unidad familiar observa que la

cotidianidad está regida por la actividad minera. De los pocos harakmbut que

permanecen en el núcleo comunal, los hombres pasan todo el día trabajando en el

río o en el monte buscando oro, saliendo en la mañana y regresando en la tarde.

Cuando llegan a casa, descansan en el patio de la misma. En la noche cenan y en

compañía de su esposa e hijos se sientan a mirar programas de televisión por

cable, para finalmente dormir. La rutina de la mujer está marcada por la cocina.

Luego de cocinar, o bien puede ir a la chacra a traer algunos productos para la

cocina, ir a pescar en compañía de sus hijos o traer leña del bosque. En la tarde

ayuda a sus hijos con la tarea dejada en clase por el profesor. En la noche brinda

alimentos a su esposo e hijos, disfruta de los programas de televisión, para

finalmente dormir.

En ambos casos se nota que es limitado el tiempo para contar cuentos y otros

relatos orales que pueden ser transmitidos de padres a hijos. Un harakmbut dice

algo al respecto: “antes la gente salía en la noche a contar cuento. La gente se

reunía en la tarde, familias y contaban los viejos cómo era. Yo escuchaba, tenía

ocho años. Hasta que será en el 85, de ahí se va dejando de lado”52. Este

testimonio da cuenta del cambio que ha sufrido San José en la actualidad, al

perderse ciertas prácticas tradicionales ligadas a la preservación cultural. Esta

52 Poblador de San José de Karené, entrevistado en mayo del 2011

situación, que describe nuestro entrevistado, también es mencionado por Gray: “ha

habido una reducción consecuente de las sesiones del anochecer y de las

ocasiones para contar relatos o cantar entre 1980 y 1992” (2002:270). Él nota que

se transmiten conocimientos en el espacio familiar, pues dice que frente a la

colonización los harakmbut de San José han tenido que “internalizar” sus

cosmologías, lo cual no hemos observado en la actualidad.

Como se observa algunos elementos subjetivos están sujetos a un proceso de

extinción, en su reemplazo se han incorporado otros provenientes del ámbito

externo comunal, los cuales se relacionan, algunos, con un modo de vida moderno,

individual y prácticas mercantiles. Así aparece el fetichismo del oro, el cual para los

harakmbut de San José es un elemento salvador que resuelve ciertas necesidades

ligadas a un ideal de vida moderno, como acceder a la educación, servicios de

cable o electricidad, entre otros. También figura el mito de la educación, como un

medio de movilidad social y de alcanzar el progreso. En el caso de la familia

Kentehuari, salvo uno de sus hijos, todos los demás son profesionales o han

adquirido educación superior. Los padres con el ingreso de la venta del oro han

logrado educar a sus hijos, incluso hasta ahora educan a su última hija que estudia

en la Universidad Andina del Cusco53. En este contexto la comunidad y muchas

familias ejercen una presión a los recursos del bosque para extraer el oro, en tanto

que hay una población que demanda educación.

- La lengua Harakmbut: su futuro incierto en el tiempo

La lengua Harakmbut es un rasgo objetivo y una esencia del núcleo cultural

harakmbut, que todavía queda como un elemento de diferenciación, como un

53 Esta inversión de parte de los padres es parcial, pues de parte de los religiosos dominicos la hija recibe media beca para el estudio superior. Los dominicos, desde hace tiempo, ayudan con becas a muchos jóvenes nativos de Madre de Dios.

referente en la construcción de un “nosotros”. Sin embargo, muchos padres de

familia no quieren que su lengua sea aprendida por sus hijos, pues significaría

regresar al pasado. Incluso se ofenden cuando es enseñada por el profesor de la

escuela54.

Muchos padres de familia valoran a la lengua en base a su funcionalidad o utilidad

en la ciudad, en donde no sería útil para sus hijos cuando estudien allí. Se puede

notar una ambivalencia en la valoración de la lengua, se valora en la comunidad y

por eso es hablada en ella, al mismo tiempo muchos padres no quieren que sus

hijos la aprendan por ser una fuente de atraso, disfuncional a la vida urbana.

Muchos niños, influenciados por medios de comunicación y entretenimiento55, no

hablan ni comprenden cuando sus padres les hablan en lengua harakmbut. En un

taller realizado a los niños del nivel primario, se observó que muchos de ellos se

avergüenzan cuando se les pregunta si saben hablar en lengua Harakmbut. Ellos

dicen que no saben, que sus padres no les han enseñado, o que sus padres no

son “paisas”56.

Al no ser transmitida para que la nueva generación la interiorice y la valore. ¿Cuál

es el futuro de la lengua harakmbut? Es posible que al no ser hablada por la nueva

generación este sometida a un proceso de extinción. Si esto ocurre, desaparecerá

el núcleo de la cultura, que da distinción y esencia a los harakmbut. Pues detrás de

la lengua se esconde todo un bagaje de conocimientos, el mundo se comprende y

mira de manera distinta al castellano.

54 Un docente harakmbut que labora en la escuela primaria, comentó haber recibido un reclamo de parte de un padre de familia, quien le increpó por enseñar en Harakmbut a su hijo. 55 Se ha podido notar que la gran mayoría de niños han incorporado como parte de lo lúdico, los videos juegos. 56 Paisa es un nativo. Cuando el padre es un colono andino, y al ser éste dominante dentro del hogar, habrá una ausencia en la transmisión de la lengua, porque el padre no la habla.

6. A MANERA DE CONCLUSIÓN

Hay un proceso de transformación de la economía e identidad cultural en la CN

San José de Karené, estimulado por factores externos, para nuestro caso la

expansión del frente de extracción minera de tipo artesanal y la inmigración andina,

los cuales influyen en la redefinición y construcción de una nueva identidad

(`nativos mineros´) en referencia al predominio de una nueva actividad económica,

cuya influencia no desplaza la referencia al grupo etnolingüístico para que los

pobladores de San José se definan como harakmbut (´gente´)

En este nuevo contexto económico ciertos elementos del núcleo cultural

(creencias, relatos orales) están desapareciendo. Se dejan de lado valores y

prácticas culturales tradicionales y se incorporan otros ideales y valores ligados a la

modernidad (educación, dinero). Por tanto también ha significado el

desplazamiento de una estructura tradicional basado en relaciones recíprocas y

prácticas colectivas.

También, como muestra el caso, la actividad extractiva

genera el desplazamiento de la economía tradicional, basada en la caza y

recolección. Del mismo modo abre un proceso de desestructura comunal, pues al

interior de la comunidad analizada hay una desorganización, intereses

contrapuestos y actores atomísticos, siendo débil la interacción y cooperación entre

sus miembros que yacen dispersos en sus lugares de extracción minera, haciendo

que la comunidad pierda el control sobre ellos.

Los colonos andinos que inmigran a San José construyen un estereotipo negativo

(borracho, primitivo) de los nativos de ésta comunidad, influyendo en algunas de

sus prácticas y siendo referentes culturales para ellos, quienes por momentos

tendrían a mimetizarse a los colonos, especialmente cuando van a la ciudad. Pero

esto no forma parte de una estrategia, ya que tienen poca fortalecida su identidad

cultural al considerar que su lengua es una fuente de atraso y disfuncional a la vida

urbana, con lo cual su vigencia no está asegurada en el tiempo, si desaparece ya

se habría perdido lo central de la identidad harakmbut.

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