LA AGONIA DE MARIATEGUI Y DE UNAMUNO

LA AGONIA DE MARIATEGUI Y DE UNAMUNO. Osvaldo FERNANDEZ DIAZViernes, 08 de Enero de 2010 23:15

Con la misma pasión hablan y sienten los marxistas, los revolucionarios. Aquéllos en quienes elmarxismo es espíritu, es verbo. aquéllos en quienes el marxismo es lucha, es agonía.

J.C. Mariátegui,

I. El otro Unamuno.

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A fines del año 1925, Mariátegui lee L'Agonie du Christianisme (1), la obra quizás más místicade Miguel de Unamuno. Mariátegui que por entonces se declaraba ya marxista "convicto yconfeso", hace tan suya la noción de "agonía", que algunos meses después, el 23 de julio de1926, declara a Ángela Ramos, en las páginas de Mundial, ser un "alma agónica":

"En mi camino, he encontrado una fe. He ahí todo. Pero la he encontrado porque mi almahabía partido desde muy temprano en busca de Dios. Soy un alma agónica como diríaUnamuno. (Agonía, como Unamuno, con tanta razón lo remarca, no es muerte sino lucha.Agoniza el que combate)."(2)

La declaración revela el impacto que la lectura había tenido en él, hace explícita la adopción,data el momento en que incorpora el concepto definitivamente a su vocabulario teórico, pero almismo tiempo acusa la profundidad de esta huella. Registra la existencia de un movimientointerno, donde algo nuevo ha sido creado. En ese sentido, la declaración es apenas la huellavisible de un proceso más bien oculto, que tiene todavía mucho de intuición, que se desarrollaen la profundidad, donde la simple adopción se hace apropiación y fruto.

Mariátegui conocía, ciertamente al intelectual español, pues estaba pendiente de losacontecimientos de la península. Había seguido la trayectoria trágica de sus conflictos con elDirectorio de Primo de Rivera. Había incluso escrito al respecto(4). Pero en su versión de losacontecimientos, sólo destaca la imagen de un intelectual libre, que hace valer suindependencia e individualidad, un intelectual de dimensión europea y universal, pero no haytodavía signos que revelen un acercamiento intelectual diferente a la admiración abierta, que eltrato de "don", dejaba entender.

Es la lectura de La agonía del cristianismo, que va a producir el encuentro de la obra delfilósofo español, con el universo conceptual del joven peruano. Acercamiento de otranaturaleza, que ocurre a un nivel mucho más íntimo e interno. Gracias al impacto de la lectura,se abre una zona de intercambio y de transferencia, en la cual va a tener lugar la apropiacióndel concepto de agonía, cuya recepción se transformará en una puerta de entrada para el

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concepto de heterodoxia, aun en la sombra. En esta misma zona, la dialéctica de Mariáteguiseguirá de cerca algunos de los momentos del ejercicio unamuniano.

II. ¿Quién era, este Unamuno que Mariátegui leyó con tal entusiasmo?

No es fácil de responder, pues, de una parte, el pensamiento libre, aunque angustiado del viejofilósofo español, siempre rico y contradictorio, expuesto a bruscas rupturas y conversiones,escapaba herético, a cualquier intento de fijarlo en algún esquema; y de otra, porque el Miguelde Unamuno de 1925, doliente de nostalgia, vivía una nueva crisis personal (5) provocada estavez por un exilio que le era duro soportar. Cierto, había escapado a la prisión española yencontrado asilo en Francia, pero su corazón sufría de aquel mal de ausencias, que el poetadefinió como «el mal peor».

"Aquí no puedo contemplar la sierra, casi todo el año coronada de nieve, que en Salamancaapacienta las raíces de mi alma, ni el páramo, la estepa, que en Palencia, donde está el hogarde mi hijo mayor, aquieta mi alma; ni la mar sobre la que a diario veía nacer el sol enFuerteventura. Este mismo río, el Sena, no es el Nervión de mi villa natal, Bilbao, donde sesiente el pulso de la mar, el flujo y reflujo de sus mareas."(6)

Sus críticas al parlamentarismo español, le habían valido el encono de la clase políticaconservadora durante la dictadura militar del Directorio de Primo de Rivera, que lo habíadespojado de su cátedra en la Universidad de Salamanca y relegado en febrero de 1924, a laisla de Fuerteventura en las Islas Canarias, de donde había escapado para París, donde sequeda hasta 1930. Es, por lo tanto all¡, donde a fines del año 1924, a pedido del doctorPaul-Luis Couchoud, emprende la redacción de un "cahier" para la colección "Christianisme",que va a ser L'agonie du christianisme.

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Motivan este escrito, su estadía en Francia embargada por la nostalgia; una lectura de CharlesMaurras que no puede digerir; un reencuentro interno, polémico y agónico de su vida con sucredo. Retorno a si mismo, cuya expresión dominante engendrará una nueva crisis, esta vez,bajo la forma de una búsqueda de identidad, plena de angustia, y con un sentimiento constantede la muerte, que impregna los escritos del período.

En uno de ellos, la pieza de teatro El otro, Unamuno revela que la crisis que sufre atañe a supropia identidad,(7) la que despliega, como una negación de la negación, a través depersonajes que dan forma dramática a la fórmula hegeliana. Dos hermanos gemelos, Cosme yDamián, en lucha a muerte pasan a representar la tragedia bíblica de Cain y Abel. El Otro, untercero en liza, representa la superación y supresión de ambos. Sin embargo, a diferencia deHegel, este tercer momento representado por el Otro, no expresa la salvación sino la muerte.El Otro muere también en el drama, incapaz de resolver el conflicto que su figura encerraba. Sila problemática toma un sesgo trágico en El otro, al contrario, en L'agonie du christianisme, elconflicto parece resolverse en un acto productivo mediante el cual, aquella experienciacontradictoria, va a dar origen al concepto de agonía.

No son, sin embargo, los contenidos dramáticos de esta "segunda crisis aguda" (8), los quellaman la atención de Mariátegui, atraído, más bien, por la creación unamuniana del conceptode agonía.

La lectura de Mariátegui se abre de inmediato hacia dos líneas de reflexión; una, que se refierea la experiencia personal de Unamuno con el cristianismo; "su cristianismo", como lo recalca; yla otra, en procura de una mirada nueva para su propia problemática. En el mismo proceso delectura, la noción de "agonía" va a comenzar a ser "traducida", a su propio universo conceptual,guiando su entusiasmo, y encaminando la apropiación que va a efectuar del concepto. La obrade Unamuno parece revelarle, de manera abierta y evidente, una perspectiva, presentida ointuida por él con respecto al marxismo.

Para Unamuno, agonía, es la agonía de su propio cristianismo, y subraya el carácter personalque le asigna a esta experiencia: «Lo que voy a exponer aqu¡, lector, es mi agonía, mi luchapor el cristianismo, la agonía del cristianismo en mi, su muerte y su resurrección en cada

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momento de mi vida íntima."(9)

La insistencia de Unamuno en la índole íntima del proceso, puesta de relieve por la abundanciade los posesivos, introduce en la escritura una subjetividad turbadora. La acostumbradarelación entre individuo y sistema, aparece narrada aquí a través de la experiencia personal:

«en el orden religioso, y sobre todo en el orden de la religión cristiana, no cabe tratar de losgrandes intereses generales, religiosos, eternos, universales, sin darles un carácter personal,yo diría más bien individual» (10)

Ubicándose entre el momento universal de la doctrina, y la práctica individual que es laexpresión concreta de ésta, Unamuno zanja la problemática desde el lado del individuo.Insistiendo en esta dimensión la enfatiza hasta remitirla al ser singular que es él mismo. Elverdadero eje de la reflexión pasa a ser así, el individuo Miguel de Unamuno. Por eso, a pesarde la condición necesariamente universal, que en tanto concepto, tiene la noción de "agonía",va a situarla de inmediato en el nivel de una experiencia personal íntima. Es desde allí que va aestablecer su relación con la doctrina, como conflictiva y polémica; como una lucha permanenteentre la vida y la muerte, retornando así a la experiencia de los grandes místicos españoles,como lo destacan las alusiones a Santa Teresa. (11)

No obstante que el concepto de agonía tenga por función primera expresar la experienciapersonal de Unamuno en tanto que cristiano, se instala aquí una doble dimensión que hace

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que el cristianismo sea mirado desde esa doble perspectiva, en la cual aparece modificado,reproducido, y recreado por la experiencia personal, pues, "es un valor del espíritu universalque tiene sus raíces, dice Unamuno, en lo más íntimo de la individualidad humana"(12). Deesta manera Unamuno lleva su relación con la doctrina, hasta su extremo. Propone, además,cambiar el término de cristianismo por el de cristiandad, que alude a la condición de sercristiano. "Lo sabía San Pablo, que sentía nacer y agonizar y morir en él a Cristo."(13)

III. El proceso de apropiación del concepto de "agonía" por Mariátegui.

La reseña publicada por Mariátegui el 2 de enero de 1926 en la revista peruana Variedades,sólo a meses de la publicación de la obra en Paris, revela una acogida casi inmediata. Es elconcepto de agonía que le atrae particularmente, y la reseña comienza por allí. Esta atracciónva a regir, toda la lectura, incluso las alusiones a Marx que trae la obra del español. Desde uncomienzo la reseña muestra el acercamiento de Mariátegui a la problemática que Unamunodespliega. Seducía especialmente a Mariátegui; que el sujeto se situara en el centro de lareflexión, reduciendo así el –“ismo” a su dimensión humana. Admitirlo, era sin embargo,asomarse al abismo: situarse, ante la más radical inversión del orden epistemológico vigente, ylo que es más todavía, contrariando los criterios con que el propio Marx había fijado este orden.Pues la experiencia personal, sospechosa, imperfecta, que en el espacio teórico de Marx,había sido reducida al rol de sirvienta, usurpaba aquí, en la fórmula unamuniana, el lugar de laciencia. El texto de Unamuno era entonces, un desafió semejante al que será más tarde,desde una discordia mucho más enconada, el de Au déla du marxisme, de Henri de Man.

Se podría pensar el uso del concepto de agonía por Mariátegui a través de un esquema simpley por lo mismo equivocado que daría una cuenta reductora de la influencia de Unamuno enMariátegui. Tal esquema leería la influencia como una filiación directa, dejando entender que loque dice Unamuno se repite en Mariátegui, y que basta con reemplazar cristianismo pormarxismo, para entender el influjo. En esta primera y abusiva simplicidad la "hipótesis" puedepresentarse así: La experiencia personal de Unamuno con respecto al cristianismo es leída porMariátegui pensando en la suya con respecto al marxismo. Podemos preguntar, sin embargo,si la relación es tan simple, dado el complejo estado de la reflexión teórica de Mariátegui enese entonces. Nos podemos preguntar además, acerca del peso y la importancia que elconcepto tuvo en su propio universo conceptual, puesto que una apropiación integral implicaba,poner en el centro de su reflexión la pregunta por el método, y comenzar allí y sólo entonces unajuste de cuentas con el marxismo oficial, lo que nunca ocurrió, por lo demás tan abiertamente.(14) Sin embargo, cuando la nota crítica aborda la referencia de Unamuno a Marx, en lo que

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podríamos llamar, la parte polémica de la reseña, el acercamiento va a asumir un carácterdiferente, más complejo, más audaz, pero al mismo tiempo más escondido y opaco. Por eso.se puede concluir que no obstante Mariátegui reseñe la tentativa de Unamuno, sin hacerlaexplícitamente suya, sin adoptarla totalmente, la vía que conduce a la confrontación deMariátegui con el marxismo, aparece ya anunciada.

IV. El marxismo en discordia.

Por otra parte, justo cuando Mariátegui comienza a leer para si mismo a Unamuno, y situaba lanoción de agonía dentro de su propio horizonte teórico, Unamuno al referirse a Marx cierra lavía que estaba abriendo. Para Unamuno, marxismo y e individualismo son inconciliables. Porello, la lectura que podemos hacer de esta parte de la reseña, revela a lo menos un triple gradode profundidad. El primero, que aparece casi como un pretexto, constituye lo que se podríallamar “la polémica con Unamuno”. Pero pronto, la reseña propone al verdadero adversario;“los discípulos ortodoxos de Marx”. Será sólo en una tercera lectura, en donde, a medida queenfrente a la ortodoxia, insinuará Mariátegui sus propias posiciones. En este último recorrido,Mariátegui encontrará, en un recodo del camino, los criterios con que Unamuno revisa suexperiencia cristiana. Lo que se anuncia como una anticipación, embrionaria de lo que será la"propia y personal agonía de su marxismo", o sea la revisión de su propia experiencia teóricamarxista.

En síntesis Mariátegui “enfrenta” a Unamuno, en lo que aquél dice, a propósito de Marx, en elcapítulo IV. Pero en fin de cuentas, la "polémica" con Unamuno será sobrepasada, yencontraremos al marxismo oficial confrontado por la crítica, y no a Unamuno. Al mismotiempo, nos damos cuenta que tampoco se trata de Marx, sino de una falsa imagen suya, quecircula como un fantasma equívoco. Es esta falsa imagen, la culpable.(15) Luego, no siendo elfilosofo salmantino el objeto real de la objeción, la crítica se desplaza hacia las causas de esteequívoco.

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Habrá que seguir paso a paso, esta parte de la reseña:

«Explicándonos su pensamiento sobre la historia (...) Unamuno recae en una interpretaciónequivocada del marxismo (...) En este nuevo libro reaparece en dos pasajes. Por consiguiente,urge contestarlo y rebatirlo.

«La vehemencia política lleva aquí a Unamuno a una aserción arbitraria y excesiva. No; no escierto que Karl Marx creyese que las cosas hacen a los hombres. Unamuno conoce mal elmarxismo. La verdadera imagen de Marx no es la del monótono materialista que nos presentansus discípulos. A Marx hace falta estudiarlo en Marx mismo. Las exégesis son generalmentefalaces. Son exégesis de la letra, no del espíritu. ¿¨No es acaso Unamuno el más celoso enprevenirnos, a propósito del cristianismo, contra la inanidad y contra la falacia de la letra? En sulibro, uno de los mejores capítulos es tal vez el que habla del verbo y la letra (...) Marx no está presente, en espíritu, en todos sus supuestos discípulos y herederos. Los que lo hancontinuado no han sido los pedantes profesores tudescos, exegetas ortodoxos (16) de la teoríade la plusvalía, incapaces de agregar nada a la doctrina, dedicados sólo a limitarla, aestereotiparla; han sido más bien los revolucionarios, tachados de herejía, como Georges Sorel-otro agonizante diría Unamuno- que han osado enriquecer y desarrollar las consecuencias dela idea marxista.»(17)

Si la nota crítica tiene como propósito levantar un embargo, no es a Unamuno a quien enfrenta,sino a la causa real, inmersa en una querella de interpretaciones que confunde toda lectura deMarx. La "defensa" esbozada aquí por Mariátegui va a seguir esta orientación y se va a situarentre una simple lectura de Unamuno y la apropiación del concepto de “agonía”, pasando arectificar, a medio camino, su propia mirada. Nos encontramos aquí frente a un proceso deproducción teórica, que nada tiene que ver con la exégesis, ni menos con la ortodoxia, siempre

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atenida a la repetición, o reproducción vacía de un ritual ya establecido. La producción deMariátegui, como toda producción es creación de algo nuevo, diferente. Su acto anuncia ya laheterodoxia que definirá lo específico de su manera de pensar. Y aunque el concepto noaparezca todavía, el criterio ya está presente en espíritu de su comportamiento intelectual. Elprotocolo sugerido, y la referencia a Sorel, señalan que el movimiento de la heterodoxia, esjustamente él de la producción de pensamiento, y que es allí en donde va a situarse esta"defensa".

No es lineal, en esta parte de la reseña, el discurso crítico de José Carlos Mariátegui. Su formano es la de una tranquila continuidad. Al contrario, procede mediante bruscos virajes, quereorientan siempre de manera diferente la marcha general del razonamiento. Es como si amedio camino de una meta, surgiera otra, más importante, más apremiante que obliga areorientar la trayectoria.

Pero veamos el texto por partes:

1) El propósito de "contestar y rebatir" al viejo filósofo español se quedar apenas en suenunciado. Todo lo importante en este pasaje será dicho fuera de los límites de esta supuestaconfrontación.

2) De ahí que, la frase siguiente esté destinada a acusar una mala lectura: "Unamuno conocemal el marxismo." No se trata, empero de una argumentación ad hominem, no va por ahí lacrítica de Mariátegui. Su réplica va desplegarse, más bien, en torno a la autenticidad oinautenticidad del Marx propuesto. Por eso, apenas enunciada, se pone como sujeto de lareflexión crítica, la existencia de una falsa imagen de Marx. Mariátegui es casi brusco. Entrefrase y frase, quedan enormes franjas de pensamiento, en silencio, o no dichos. Espacios que

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podrían haber sido llenados por los pasos intermedios de una argumentación que no apareceen lo expresado del texto. Estos pasos pertenecen al contrario a la trayectoria invisible deldiscurso, la que reclama otra lectura, que debe proceder esta vez a través de lo está implícito.

Si Unamuno lee mal, parece decir Mariátegui, no es por su culpa, sino a causa de una imagenfalsa de Marx que circula. Es aquella falsa imagen, la que hace de Marx un "monótonomaterialista"; y son sus pretendidos discípulos, los responsables de la deformación. Laorientación de la réplica a Unamuno ha cambiado. El contendor que ahora está al frente es lafalsa interpretación de los discípulos de Marx. Pero a esta imagen deformada, inauténtica deMarx, se opone una verdadera, que es preciso ir a buscarla en el propio Marx. La soluciónpropuesta es, por lo tanto, la de un “retorno a las fuentes”.

3) Al principio parece que la recomendación de ir a las fuentes, fuera dirigida a Unamuno, y asípuede leerse si nos quedamos con el primer nivel de lectura sugerido. Pero si penetramos en laconfrontación con los "discípulos", (metáfora con que Mariátegui alude al marxismo de la IIInternacional), esta recomendación y la frase que viene en seguida, adquieren un sentidodiferente. La confrontación, en consecuencia, ha cambiado de terreno y de adversario, paracentrarse en los “discípulos”

Penetramos en un tercer nivel, donde percibimos, oculto y secreto, el criterio con queMariátegui aborda la obra de Marx, y por lo tanto en qué dirección, -ya entonces-, estabaenfilada su concepción del marxismo. Lo notable de este texto es que a pesar de su brevedad,(apenas unas líneas), contenga ya casi todos los parámetros con que será abordada lapregunta por el marxismo, en escritos posteriores de Mariátegui.

Aunque el motivo estas líneas fuera su intento por liberar a Marx de la acusación que le haceUnamuno, aún cuando sea manera oblicua, responde también a sus propias inquietudesteóricas. Preguntarse, por ejemplo si lo primario es la cosa o la persona, era una inquietudlegítima en quien ya había iniciado el rechazo frontal del positivismo, y en este contexto sehabía hecho marxista.

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4) Dicho esto, retorna otra vez a Unamuno, para pedirle que mantenga respecto del marxismo,los mismos criterios con que organizara su revisión crítica del cristianismo; para exigirle unahermenéutica similar a la que despliega en su revisión cristiana: una hermenéutica del verbo yno de la letra.

Pero nos podemos preguntar, ¿a quién va destinada esta petición? ¿A Unamuno, para quehaga una adecuada lectura de Marx, lo que nos dejaría en los límites de la primera lectura?; ¿omás bien, replicando a Unamuno, inaugura una nueva perspectiva, gracias a la cual laexigencia recae sobre sí mismo? En este caso penetramos en los otros niveles de lectura quehemos postulado, pues sólo en ellos el verdadero sentido de esta exigencia puede quedarnosclaro. Sólo entonces comprendemos que cuando le propone continuar con el marxismo elmismo ejercicio emprendido con el cristianismo está pensando en lo suyo, en su propia tarea,como una urgencia que proviene de sus propios apremios personales.

Hay diferencias importantes, empero, entre el tratamiento de la problemática en esta reseña, yel que tendrá, años más tarde en Defensa del marxismo. En Defensa, Mariátegui se moverá constantemente, en varios planos, algunos de los cuales, están todavía ausentes de la reseña.Si el esquema histórico de la confrontación, tal como lo concibe y lo expone Mariátegui en elprimer artículo de Defensa, lo traía ya claro de Italia, y puede, por lo tanto, esbozarlo en lareseña, en cambio aquel otro plano, en el que revela sus propias posiciones, lo que podemosllamar "su marxismo", el cual se perfila en las opciones y preferencias que desarrolla cuandoresponde a Henri de Man, casi no aparece en esta reseña, y su silencio deja entender que esteaspecto permanecía entonces en un estado de latencia.

En suma, si el primer plano se anuncia ya con una cierta claridad, el segundo permanecetodavía opaco, y las alusiones e insinuaciones que contiene, permanecen aun larvadas. Porejemplo, cuando denuncia el peso muerto de la exégesis, y por consecuencia el agotamientode un centro ortodoxo, incapaz de superar el estancamiento de la doctrina, está ,indudablemente llamando la atención sobre el otro extremo de la polaridad. Sobre losmovimiento laterales, periféricos; insinuando la importancia teórica de la heterodoxia, aunque elconcepto mismo esté‚ todavía ausente, y sólo aparezca a través de una metáfora cuando dice,que la continuación de Marx se efectúa en realidad, a través de «revolucionarios, tachados deherejía, como Georges Sorel».

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6) En apoyo de estas opiniones cita en la reseña, a Croce y Adriano Tilgher, en quienes va aapoyarse también en Defensa del marxismo. y mediante estos autores, Mariátegui libera aMarx del cerco económico en donde lo encerraban sus "exegetas ortodoxos", abriendo en supensamiento un espacio para "el interés moral" y el desarrollo de "lo que debe ser". Estas ideasle sirven además de puente para llegar a una suerte de conclusión, en donde, en vez deconcluir, o por así decirlo, reafirmar lo dicho, va a dar un nuevo paso.

En efecto, cuando llega el momento de concluir, estamos definitivamente fuera de la polémicacon Unamuno. Mariátegui ha vuelto a celebrar su aporte, considerando que lo dicho a travésdel concepto de agonía «contiene más espíritu revolucionario que muchas toneladas deliteratura socialista». Y es justo en este momento, que Mariátegui da un paso adelante, que vamás allá de todo lo dicho hasta aquí. Parece desprenderse poco a poco de Unamuno, pero através de sus propias palabras y conceptos, apoyándose en él, sin embargo, para emprendervuelo propio. Al final de este rápido recorrido, que se contiene en las cuatro o cinco frasesfinales de la reseña, retiene para sí la noción de agonía. La hace suya y la inscribe dentro delmarxismo. Pero no con todo el entorno unamuniano. Sólo retiene lo que se puede emparentara lucha, a polémica, a combate. Se ha apropiado del concepto a su manera y lo ha hecho suyoingresándolo en su propio universo conceptual; creándolo de nuevo.

Las frases finales de la reseña, afirmándose en Unamuno, postulan que, "con la misma pasiónhablan y sienten los marxistas, los revolucionarios. Aquéllos en quienes el marxismo esespíritu, es verbo. Aquellos en quienes el marxismo es lucha, es agonía."(SO, p.120) Ladiferencia entre lo que ha dicho Unamuno y lo que dice aquí Mariátegui se deja sentir,inmediatamente. Unamuno ha dicho, y Mariátegui lo hace notar en su reseña: "Lo que yo voy aexponer aquí lector...es mi agonía, mi lucha cristiana, la agonía del cristianismo en mi, sumuerte y su resurrección en cada instante de mi vida" (SO, p.117) Como vemos, en laformulación unamuniana, los posesivos aferran la experiencia al individuo Miguel de Unamuno,remitiendo con ello la problemática a su propia y exclusiva, y hasta cierto punto intransferibleexperiencia personal. La formula mariateguiana, en cambio, comienza por poner un sujetocolectivo, cuyo significado se desprende de lo dicho por él a propósito de Marx. Es en la huellaque dejan sus alusiones que podemos descifrar quiénes son estos "marxistas" y"revolucionarios",-(vale decir, no los “discípulos ortodoxos”)- y en que grado se siente

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interpelado personalmente por este sujeto colectivo. Unamuno ha optado por inclinar elproceso del lado de la autobiografía. Por hacerlo suyo. Mariátegui, en cambio, integra deinmediato la biografía en la historia. Lo personal es integrado aquí a una experiencia, la que sepuede vivir agónicamente, la que le permite definirse a sí mismo, pero que de todas manerases ya la experiencia colectiva e histórica, de aquéllos, «... en quienes el marxismo es lucha, esagonía.»

V. El contenido de la afinidad con Unamuno.

El 11 de agosto de 1892, José Verdes Montenegro reprocha en una carta, a Unamuno, porhaber elogiado, en algunos de sus artículos, al instinto por sobre la razón, y parece inquietarseparticularmente, cuando el filósofo español habla positivamente del «inconsciente de lasmasas»:

"La idea de la inconsciencia de las masas, dice la carta de Verdes Montenegro, y el deseo quepersistan en su inconciencia es en extremo reaccionaria. La inconsciencia de las masas daprecisamente origen al mal de las revoluciones, y cuando más inconsciente esta revolución,más estéril."(21)

Varios años más tarde, Pérez de la Dehesa, en su comentario a esta carta, habla del germende irracionalidad (22) presente ya en el pensamiento de Unamuno, incluso en la época en quetodavía era socialista. Pérez de la Dehesa, comenta la carta en los términos siguientes:

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"Esta interesante carta muestra que Unamuno se consideraba socialista en 1892 y que yaentonces había en su pensamiento el germen de irracionalismo que acabaría apartándolo de laortodoxia marxista."(23)

Aunque R. Pérez de la Dehesa haya visto un contrapunto entre el “irracionalismo” de Unamunoy su tendencia socialista, cabe preguntarse si en el interior de la idea de un “instinto de masas”,no hay en embrión, otra concepción de las cosas, y de la racionalidad, justamente la que llevóa Sorel, y a Mariátegui siguiendo a Sorel, a promover para el movimiento obrero, la necesidaddel mito. Reflexions sur la violence de Sorel, data de 1906. O sea que Unamuno habíareflexionado mucho antes sobre esta crisis de la razón moderna en Occidente, o de una de lasracionalidades del modernismo de Occidente, como dice Aníbal Quijano. La interpelación deUnamuno a la “inconsciencia”, término que por entonces se abre camino en búsqueda de unconcepto adecuado, es quizá s producto de este agotamiento de la razón moderna, en elumbral del siglo XX, y que mal podía corresponder con las necesidades de una racionalidadanticapitalista, que en esos momentos buscaba su identidad. La contradicción unamunianaexpresaba quizá s, el imposible acercamiento entre capitalismo y critica anticapitalista.

Es cierto que Unamuno vivió esto como una contradicción que no llegó a resolver. Es ciertotambién, que su paso por el marxismo(25), ocurre durante una etapa ideológica diferente a lade Mariátegui, y que al revés del peruano, no pudo sino ser positivista, y lo que es másimportante, es que en tal carácter, fue marxista. El positivismo de Unamuno coincide con latendencia de la época y en especial con la del Partido socialista de Pablo Iglesias. El"marxismo-positivista" de la II Internacional constituye su horizonte teórico.

Por eso, cuando abandona el horizonte ideológico positivista, rompe también con el marxismo.Mariátegui, al contrario concibe el marxismo fuera del positivismo. Para ‚l, ser marxista suponíadejar de ser positivista. Su adhesión comenzaba con la ruptura. Este era también un signo de‚poca en que adhiere al pensamiento de Marx. Es en el rechazo del marxismo de la IIInternacional, y en una frecuentación sin inhibiciones ni complejos con el pensamiento europeode la posguerra, con el psicoanálisis, el surrealismo, el pragmatismo, Bergson, Nietzsche, que

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Mariátegui va a coincidir con Unamuno, justo en el momento que aquél parecía más lejos desus preocupaciones socialistas. Mariátegui veía, incluso, en estas corrientes filosóficas, elsoporte para una nueva síntesis con el marxismo.(26)

La adopción y apropiación del concepto de "agonía", nos permite una mejor inteligencia deluniverso espiritual en que se iba constituyendo el pensamiento de Mariátegui. Ambos,Unamuno y Mariátegui, coinciden en esta desconfianza de la razón moderna; ambos se sitúanfuera del horizonte positivista que impregna la lectura socialdemócrata de Marx. Uno porruptura con su antigua concepción del mundo, y sólo al hacerse cristiano, el otro, porque hanacido teóricamente allí, en el umbral de una nueva sensibilidad, y porque nunca dejó de seranti-positivista. Es justamente en la cercanía con aquello que Pérez de la Dehesa llama"irracionalidad", o precisamente allí, que se produce el encuentro entre el Unamuno tardío,decepcionado, a la búsqueda de sí, y un Mariátegui, que abordaba ya su obra madura, quehabiendo escapado a la muerte, emprendía con furor nuevos proyectos.

A través de lo que esta apropiación implica, es posible penetrar en el horizonte teórico de susadopciones conceptuales, comprender la afinidad de sus empréstitos, la naturaleza que tienesu apertura a otros campos filosóficos o científicos, que atrajeron su mirada. La noción deagonía nos permite además percibir, aunque sea todavía de lejos, a aquel Otro ideológico, conquien siempre quiso y supo confrontarse. Aprendemos que sus elecciones no eran tanheterogéneas, ni tan disparatadas, como se ha pretendido, que no era un coqueteo, sino labúsqueda febril de una nueva manera de pensar. Los conceptos de "agonía", "mito", "voluntadde poderío", abren toda una zona de reflexión, donde Mariátegui incorporar , como más suyos,los conceptos de, herejía" y "heterodoxia", de "marxismo" y "revisionismo".

Cuando, más tarde, todos estos conceptos se encuentren funcionando en el interior de suDefensa del marxismo, la "traducción" se habrá efectuado. Lejos de estos conceptos estar yael campo teórico de origen. Uno nuevo los cobija en ese momento, transforma su función,

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establece distintas relaciones entre ellos, dando lugar a significaciones también inéditas.(27)En medio de ellos, "agonía" habrá cumplido su trayectoria, al preparar el terreno para que entreen escena la noción de heterodoxia.

Que Mariátegui reconozca, en la entrevista concedida a Ángela Ramos, la paternidadunamuniana de "agonía", y que la siga reconociendo en lo sucesivo, no impide que la hayaleído para sí. En tanto poeta filosofo, Unamuno había logrado rescatar el término de su usocotidiano, yendo hasta la matriz griega de la palabra, incorporándola luego, en un camposemántico particular, donde coexiste con los de "lucha", de "polémica", de "muerte", de "vida", ypor qué no, de "angustia". Mariátegui adopta el concepto, lo acepta y reitera la acepciónunamuniana, como si fuera suya, pero ya el campo semántico en que lo introduce, es otro,pues junto a "agonía", encontramos ahora, "herejía", ortodoxia", y "exégesis". Esto nos indica,que el concepto que emplea para definirse personalmente en la entrevista, no tiene ya lamisma función, ni el mismo sentido que en el angustiado universo de Unamuno.

Si volvemos a retomar el concepto de agonía, tal como lo articula Unamuno en el interior de suexperiencia cristiana, veremos que hay allí una doble mirada, merced a la cual, solidifica elconjunto. Por una parte, remite la doctrina a la experiencia personal, la ata a esta dimensión,haciendo que en ella prevalezca lo individual, llegando incluso como lo dijéramos al comienzo,a estabilizar la comprensión de este aspecto en el ultimo tramo de esta dimensión, es decir, acolocarse el mismo como sujeto único de esta experiencia, de esta agonía. Pero, por otraparte, una vez llegado ahí, parece que volviera a recorrer el camino inverso, atando laexperiencia singular a lo universal. La frase "Mi cristianismo", comprende dos partes, el "mi"individual, personal, unamuniano, y lo cristiano de ese "mi", que es cristiano y no otra cosa. Asu manera, Mariátegui va a efectuar movimientos similares, pero ya no con respecto a lanoción de agonía, sino en torno a la heterodoxia. Ya sea cuando enfrenta al civilismo, en"Heterodoxia de la tradición", o cuando asedia la ortodoxia marxista en Defensa del marxismo,va a poner en marcha la misma relación. Digámoslo con las metáforas que usa o empresta enDefensa del marxismo:

1) La herejía es indispensable para comprobar la salud del dogma, donde lo universal apareceatado a la experiencia particular; y

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2) sin el dogma, la herejía es apenas un movimiento libre sin norte, con lo cual ata laexperiencia personal a un referente más general, que está más allá de la acción puramenteindividual. De esta manera concibe la relación entre biografía e historia.

Pero la recepción del concepto de agonía, entendida como su "traducción", durante la cual elconcepto es apropiado, transformado e incorporado en un campo semántico nuevo, tiene unacontinuación. Un "después", que pertenece a la formación del pensamiento de Mariátegui, a lasempresas en que va a comprometerse en lo sucesivo, en especial a la fundación de la revistaAmauta, que ocurre en septiembre del año 1926. Pero, en lo que respecta a la perspectivaabierta por esta reseña, acerca del marxismo, tenemos que llegar hasta aquél otro septiembrede 1928, en que empieza a publicar en Amauta, los artículos que componen su Defensa delmarxismo (28) para encontrar la continuación. Entonces el concepto de agonía serádesplazado por el de heterodoxia, tanto cuando alude a un tipo de comportamiento intelectualherético, o como apertura a la opinión del otro, a uno de los momentos que componen elmovimiento del marxismo, o por ultimo, como de los momentos que definen su propia manerade pensar. Algunos procesos seguían el impulso recibido en el año 1925, pero que la noción deagonía había sido reemplazada por un concepto más operativo, más polivalente, capaz defuncionar en todos estos planos.

Cuando Unamuno habla de la "duda", por ejemplo, duda que no es la racional y sistemáticacartesiana, sino otra, mucho más cargada de angustia, que vuelve sobre su propia trayectoriaespiritual y sobre su credo para ponerlos en cuestión, precipitando la revisión, o una suerte deautocrática de lo que se ha hecho y dicho, no linda acaso con los movimientos de la"heterodoxia", en el pensamiento de Mariátegui? ¿No anuncia ya aquella la dial‚tica interna dela heterodoxia, que habiendo guiado la critica, produce el movimiento autocrítico, y vuelvesobre lo ya pensado, en procura de lo otro, entendido aquí como la otra posibilidad de pensar?

Si al comienzo de este trabajo, nos detuvimos en las vicisitudes personales del filosofosalmantino victima del Directorio de Primo de Rivera, fue para tratar de mostrar las condicionesexistenciales y de crisis personal en que la nueva connotación del concepto fue originada. El

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entorno personal de su gestación teórica. La vida de Mariátegui no era más fácil que laUnamuno cuando lee L' Agonie du christianisme. Había escapado a la muerte, cierto, perohabía quedado inválido. Su proyecto de fundar una revista recién comenzaba a visualizarse; elgobierno de Leguía, habiendo abandonado sus aprestos populistas, tomaba claramente losvisos de una dictadura y renegaba de casi todas sus antiguas fidelidades. Los sectores desensibilidad aprista, cercanos a Mariátegui, los "socialistas", todos lo que estaban cerca de él,eran el blanco predilecto del autoritarismo gubernamental. Todo estaba todavía en ciernes,salvo el proyecto de una editorial, que fue Minerva, en donde acababa de publicar, La escenacontemporánea. Pero, justamente, esta obra cierra un gran ciclo, y otros requerimientos seagolpaban en sus vigilias.

Mariátegui, tal como dijera de Unamuno, no fue ortodoxo de nada, su encuentro con esta almaagónica, herética, heterodoxa que le permitió salvar su pensamiento, del peligroso y seguroinmovilismo, a que tiende a acomodarse cualquier ortodoxia.

NOTAS

(1) Mariátegui leyó en francés, la primera edición de esta obra, a fines del año 1925, en latraducción de Jean Cassou. La obra original sólo pudo ser publicada en 1930. Para elpresente trabajo, vamos a utilizar la edición de Espasa Calpe: Miguel de Unamuno, La agoníadel cristianismo, Madrid, Espasa Calpe, 1980. En su biblioteca conservaba aquella edición de FRieder, Paris, 1925. Cf. a Harry E. Vanden, “Mariátegui. Influencias en su formaciónideológica,”

Amauta, Lima, 1975., p.141.

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(2) J.C. Mariátegui, La novela y la vida, Lima, Amauta, 1985, p.154.

(3) además de su religiosidad juvenil, creo que hay un Dios para Mariátegui, muy suyo, muypropio de su espíritu místico, que pertenecería a su personal cosmogonía. Un sentimiento quecolma los vacíos de un sistema teórico incompleto, porque abierto. Esto explica la cercanía quea partir de entonces vendrán en su obra, política y la religiosidad. Algo propio a la fuerza deuna voluntad práctica, que proyecta sus fines y los trata de cumplir. Un dios de la praxis, y node la contemplación.

(4) "El Directorio español", data del 8 de diciembre de 1923, cuando lo publica en Variedades.Luego, en el 21 de febrero y 14 de marzo de 1925, publica también en Variedades,respectivamente, "El proceso del Directorio", y "Ramanones y el Frente constitucional enEspaña". Hacia fines de este mismo año, de nuevo en Variedades, el 19 y 26 de diciembre,publica, "Pablo Iglesias y el socialismo español", y "Política española": Cf. J.C.Mariátegui,Figuras y aspectos dela vida mundial I (1923-1925), Amauta, Lima, 1987, pp. 46-52; 156-160;161-167; 274-277; 278-281. De Unamuno habla ya en, "Don Miguel de Unamuno y elDirectorio", publicado en marzo de 1924 en Variedades; hoy en Signos y Obras, ediciónpopular de las Obras completas, vol. 7, Amauta, Lima, 1959,pp. 120-126; junto con la reseñacritica que comentamos, "La Agonía del cristianismo de don Miguel de Unamuno", pp. 116-120.

(5) Además de, Como se hace una novela, Sombras de sueño, dos piezas de teatro, El otro yEl hermano Juan. Esta terrible experiencia va de septiembre de 1924 a julio de 1925,

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(6) Miguel de Unamuno, La agonía... op. cit., p. 16

(7) Con ocasión de la representación de esta pieza en España, en 1932,Unamuno escribía: "Elotro, me ha brotado de la obsesión, mejor que preocupación, del misterio -no problema-, de lapersonalidad, del sentimiento congojoso de nuestra identidad y continuidad individual ypersonal"(Miguel de Unamuno, El Otro, op.cit., p.103). Hacia el final de este mismo comentario,Unamuno añadía, que la obra se acerca a aquellos que como él se arriman alguna vez albrocal del pozo sin fondo de nuestra conciencia humana y personal, y de bruces sobre él tratande descubrir su propia verdad, la verdad de sí mismos."(Unamuno, op.cit. p.104)

(8) Ver nota (4). Es en aquella presentación que José Paulino habla de una "segunda crisisaguda".

(9) Unamuno, Agonía...op.cit p. 18.

(10) ibidem

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(11) "Agonía quiere decir lucha. Agoniza el que vive luchando, luchando contra la vida misma.Y contra la muerte. Es la jaculatoria de Santa Teresa de Jesús: "muero porque no muero".(Unamuno, Agonía...op.cit p.17-18.)

(12) Unamuno, Agonía...op.cit p.15.

(13) ibid, p. 31.

(14) Es sólo con ocasión de la respuesta a Henri de Man, en el año 1928, que Mariátegui,plenamente conciente de lo que implicaba este radical trastorno epistemológico, va a aceptar eldesafió que se había anunciado ya en el texto de Unamuno, y penetrar a través del espejo.

(15) Unamuno, Agonía...op.cit p. 93.

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(16) ¿No está Mariátegui haciendo aquí, lo mismo que va a hacer después con Henri de Man:decirle que el marxismo al cual niega, no es el de Marx, sino la versión deformada que en sutiempo asumiera como marxismo?

(17) Esta frase, que hemos subrayado nosotros, está en la edición facsímile de Amauta Nº1,también aparece en la primera edición de Signos y obras de 1959. Sin embargo, ya en la 5aedición de 1978, no aparece, ni tampoco en Mariátegui total, Lima, Empresa editora Amauta,1994, t.1, pp. 621. Creo que se trata de una simple omisión, pero la frase es decisiva para lacomprensión del pasaje.

(18) J.C. Mariátegui, "La Agonía del cristianismo de don Miguel de Unamuno", en Signos yobras, Biblioteca popular, Lima, Amauta, 1978, pp. 118-119.

(19) J.C. Mariátegui, "La Agonía...op.cit, p118

(20) Esta afirmación se encuentra en una de las citas que Mariátegui repara en Unamuno,Agonía...op.cit p. 45, fue escogida, quizás, porque el conjunto de la argumentación habla enfavor de la fuerza de la voluntad política, expresada por la Revolución rusa, que supera y

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desmiente por su acción práctica lo que Marx creía. Mariátegui hizo suya también una frase deUnamuno, más bien una anécdota, según la cual, Lenin, apremiado por lo hechos, habríadicho, "peor para la realidad". Esto iba en el sentido de su espíritu agónico, que se reconoce enla lectura de Unamuno.

(21) Me refiero especialmente a "Dos concepciones de la vida", "El Hombre y el Mito", "Lalucha final", "Pesimismo de la realidad y optimismo del ideal", todos ensayos que publica en elaño 1925.

(22) Carta del Archivo y Biblioteca de Unamuno, Salamanca, citada por Rafael Pérez de laDehesa, en Política y sociedad en el primer Unamuno. (1894-1904). Barcelona. Ariel. 1973.

(23) El término de "irracionalidad" empleado por Pérez de la Dehesa y Carlos BlancoAguinaga, supone no sólo conceder a la razón moderna, decimonónica, los fueros que siempreha reclamado, sino también el patrimonio de la lógica. Es el mismo tipo de inquietud que lleva aGeorges Lukacs a hablar de un "asalto a la razón". Tan hegemónica se había hecho la razónmoderna en el pensamiento europeo, que llega a invadir el espacio en que se incubaba supropia crítica.

(24) Pérez de la Dehesa,...opus cit p. 57

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(25) Unamuno fue marxista, pero esto, al parecer, no lo sabía Mariátegui, y es probable que elmarxismo un tanto positivista del joven Unamuno colaborador de la revista socialista Lucha declases de Bilbao, no le hubiera gustado, ni hubiera encontrado, entonces, la proximidadespiritual que le atrae en el Unamuno de la Agonía del cristianismo. Por entonces, Unamuno,según lo subraya Pérez de la Dehesa, mostraba una "máxima ortodoxia marxista" (R.Pérez dela Dehesa, Política y...opus cit,p.60), "Sin embargo, ya se percibían en esta época signos (...) oel énfasis que pone en la perfecta compatibilidad entre religión y socialismo".(Ibidem, p.61)Rafael P‚rez de la Dehesa, y Carlos Blanco Aguinaca, Juventud del 98, Crítica,Barcelona,1970, fueron los primeros en explorar en esta direcci¢n, mostrando un Unamunocasi desconocido, miembro del partido socialista fundado por Pablo Iglesias en 1894,colaborador de La lucha de clases de Bilbao y del Socialista de Madrid, y traductor de Kautsky.

(26) Esta idea de Mariátegui, insinuada en Defensa del marxismo aparece también en "La crisisdoctrinal del socialismo" artículo que publica a fines del año 29, a propósito de una encuestadel diario Le Monde: "El socialismo del siglo XX, -dice allí-, tiene muchos hombres eminentes;pero no tiene ninguno tan genial como Marx que haya realizado el mismo prodigioso trabajo desíntesis e interpretación. Lenin ha desaparecido de la escena prematuramente. Las tareas de larevolución rusa no le habrían dejado, además, tiempo ni energías para el examen de lasituación mundial con absoluta consagración de estudioso. A Lenin le tocó un rol de realizador,de político más que de ideólogo."

(27) . Algunas de estas ideas las expusimos en, O. Fernández Díaz, "Una proposición delectura de Defensa del marxismo, en José Carlos Mariátegui y Europa. El otro aspecto deldescubrimiento, Amauta, Lima, 1993, pp.119-128. Ver también, Osvaldo Fernández Díaz,Mariátegui o la experiencia del otro, Amauta, Lima, 1994, en especial el capítulo final destinadoa Defensa del marxismo.

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(28) Defensa del marxismo, cuyos artículos aparecieron casi paralelamente en Mundial,Variedades y Amauta. Pero, incontestablemente, su presencia en esta última tiene el clarocarácter se una intervención especial de Mariátegui dentro de la revista. Como lo señala la notaque precede a su edición en forma de volumen, en la Edición popular de las Obras completasde J.C. Mariátegui, "Entre julio de 1928 y junio de 1929, en las revistas limeñas Mundial yVariedades, publicó José Carlos Mariátegui un conjunto de artículos que, más tarde, ordenadosy articulados, reunió en los números 17 al 24 de la revista Amauta con el mismo título.

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LA AGONIA DE MARIATEGUI Y DE UNAMUNO

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